Chương 2: Thực chất đường tu
A. Nhị đế
Giải thích về thế giới hiện tượng rồi, bây giờ tôi xin giải thích về các giai đoạn tu chứng.
Chúng ta ai cũng muốn hạnh phúc, lánh khổ đau. Phật giáo nói con người ai cũng có quyền thực hiện hai mục tiêu này trong cuộc sống. Hạnh phúc và khổ đau có nhiều loại, nói chung có thể qui nạp thành hai: thể xác và tinh thần. Kinh nghiệm tinh thần luôn quan trọng hơn kinh nghiệm thể xác.
Phật dạy có nhiều cách diệt bỏ khổ đau tinh thần, thành tựu an lạc. Phương pháp diệt khổ được Phật nói trong Diệt đế, là chân lý thứ ba của Tứ Diệu Ðế.
Diệt đế là chân lý về sự tận diệt của khổ đau, còn được gọi là giải thoát, là niết bàn. Ðây là trạng thái tâm thức hoàn toàn tách lìa mọi hư vọng phiền não.
Tâm vốn có khả năng tách lìa hư vọng phiền não. Muốn hiểu được điều này, cần hiểu về hai chân lý là Chân đế và Tục đế, nói cách khác, là chân lý rốt ráo và chân lý qui ước (khác với Tứ Diệu Ðế). Tôi sẽ giải thích dưới đây về Chân đế và Tục đế dựa theo quan điểm của tông phái Trung quán Cụ duyên [Prasangika-Madhyamika].
Phật giáo có bốn tông phái: Tì bà sa bộ, Kinh lượng bộ; Duy thức và Trung quán[9]. Bốn tông phái này xuất phát từ lời giáo huấn của Phật, nhưng lại không đồng quan điểm với nhau về Nhị đế, mặc dù tông phái nào cũng đều căn cứ luận điểm của mình trên chính lời Phật dạy.
Làm sao có thể biết kiến giải nào chính xác hơn? Đức Phật đề nghị phương pháp tiếp cận như sau:
Này các tỷ kheo, các bậc hiền giả / xin các vị đừng vì kính ngưỡng Thế tôn mà tin lời Thế tôn nói / hãy phân tích tỉ mỉ như thợ kim hoàn thử vàng / rồi mới nên tin lời Thế tôn.
Cụ thể hơn, Phật giáo có nói về tứ pháp y, nghĩa là bốn nơi đáng tin cậy, đó là: 1. dựa theo giáo pháp, không theo cá nhân người nói pháp; 2. dựa theo ý nghĩa, không theo ngôn từ; 3. dựa theo ý nghĩa rốt ráo, không theo ý nghĩa giai đoạn; 4. dựa theo kinh nghiệm thực chứng, không theo kiến thức[10]. Vậy chính đức Phật khuyến khích Phật tử phải biết phân tích mổ xẻ lời Phật dạy. Phải dùng trí tuệ phán xét quan điểm nào chính xác chứ không thể chỉ trích dẫn lời dạy của Phật.
Hai tông phái Đại thừa (Duy thức và Trung quán) công nhận tánh không của sự vật [pháp vô ngã], còn hai tông phái Tiểu thừa (Tì bà sa bộ và Kinh lượng bộ), chỉ công nhận tánh không của con người [nhân vô ngã], không công nhận tánh không của sự vật.
Tì bà sa bộ và Kinh lượng bộ khẳng định sự vật có tự tánh. Duy thức cho rằng sự vật sinh ra từ chủng tử lưu dấu trên tâm thức. Trung quán chia thành hai hệ phái: Trung quán Y tự khởi[11] nói rằng tất cả mọi hiện tượng chỉ đơn thuần là tên gọi và khái niệm; Trung quán Cụ duyên nói rằng mọi hiện tượng tuy vô ngã, nhưng vẫn thực hữu trên lãnh vực qui ước [Tục đế].
Dựa theo lý luận mà nói, dùng tâm phân tích để truy tầm chân tướng của thực tại thì biết được Chân đế [chân lý rốt ráo], còn dùng trực giác để truy tầm thực tại thì biết được Tục đế [chân lý qui ước].
Xét trên Tục đế, một cuốn sách, ví dụ vậy, nhìn giống như một thực thể độc lập, cố định, có tự tánh. Sách là một món đồ có thể cầm lên, lật từng trang, đọc từng chữ. Vì vậy chúng ta mặc nhiên nghĩ món đồ này có chủ thể và gọi chủ thể ấy là “sách”. Nhưng nếu truy tìm sâu xa hơn, sẽ thấy cái gọi là “sách” thật ra chỉ là tập hợp của nhiều thành phần. Toàn bộ cuốn sách là tổng hợp của tất cả hình dáng, màu sắc, chức năng, ví dụ như ý nghĩa tư tưởng có trong sách, hay sách có thể dùng để chặn giấy. Mỗi thành phần của cuốn sách đều có thể phân thành nhiều phần nhỏ hơn, ví dụ như mực, giấy… những thành phần này lại có thể phân thành nhiều phần nhỏ hơn nữa, cứ như vậy phân chia mãi, không giới hạn. Rốt lại, cái có thể tìm thấy chỉ là tổ hợp của nhiều thành phần, được gọi chung là “sách”, còn chính cuốn sách thật sự là gì, càng tìm lại càng không thể kiếm ra.
Mọi sự vật khác đều tương tự như vậy, tuy có thật, nhưng chỉ có trên lãnh vực qui ước của Tục đế. Xét theo Chân đế, sự vật chỉ có thể hiện hữu nhờ mối tương quan giữa các yếu tố bên ngoài.
Tất cả mọi sự đều hiện hữu trong một môi trường gọi là duyên sinh. Gắng tìm cho ra một điều gì, sẽ chỉ gặp cái tên do khái niệm gán đặt lên tổ hợp của nhiều thành phần, ví dụ như danh từ “sách” vừa nói trên đây. Hơn nữa, chính ý thức phân biệt chủ động đặt tên kia cũng lệ thuộc vào dòng tâm thức: điểm tâm thức trước sinh ra điểm tâm thức sau, liên tục không khởi đầu. Hoàn toàn không có một thực thể nguyên thủy nào có tự tánh có thể đặt làm nền tảng chắc thật cho cái tên.
Thử lấy một ví dụ trừu tượng hơn. “Dài” và “ngắn”, thật ra có nghĩa gì? Nhìn lại bàn tay, ngón đeo nhẫn dài hơn ngón út, nhưng lại ngắn hơn ngón giữa. Muốn nói ngón đeo nhẫn dài hay ngắn hãy còn tùy vào hai ngón hai bên, chứ ngón tay tự nó không có tính chất ngắn dài.
Suy nghiệm như trên sẽ thấy mọi hiện tượng đều không có tính chất độc lập, chỉ dựa vào nhau mà có. Áp dụng lý luận này vào bản thân, sẽ dẫn đến hai loại vô ngã: vô ngã ứng vào con người và vô ngã ứng vào đối cảnh. Hai loại vô ngã này được gọi là nhân vô ngã và pháp vô ngã.
B. Ngã
Có nhiều hệ thống khẳng định có cái tôi trên lãnh vực qui ước [Tục đế]. Theo một số kinh sách không phải Phật giáo, cái tôi – hay ngã – được định nghĩa là một hiện tượng thường hằng, bao trùm, không thay đổi hủy diệt, nằm ngoài thân tâm con người. Phật giáo không công nhận có cái ngã như vậy.
Theo kinh điển Phật giáo, ngã có liên hệ mật thiết với thân tâm chứ không biệt lập bên ngoài.
Năm hợp thể tạo thành một người [ngũ uẩn] được chia thành hai thành phần chính: vật lý và tâm lý, còn gọi là thân và tâm. Từ bẩm sinh, con người tự nhiên cho rằng thân này thuộc về tôi. Lại cũng có cảm giác rất tự nhiên cho rằng tâm cũng vậy, cũng thuộc về tôi. Vì vậy mà thấy cái tôi với thân tâm không phải là một. Tuy đây là cảm giác bẩm sinh, nhưng nếu dùng lý trí phân tích thì lại thấy cái tôi thật ra không thể nằm ngoài thân tâm.
Mặt khác, nếu cái tôi hoàn toàn không có, vậy sẽ chẳng làm sao có được con người. Theo đó mà nói, tuy cái tôi có thật, nhưng lại không thể tìm thấy khi phân tích truy tìm, điều này cho thấy cái tôi thật ra không hiện hữu độc lập.
Theo Trung Quán, đây chính là ý nghĩa của chữ giả danh, chỉ là cái tên, không có nền tảng chắc thật. Nên hiểu rằng tuy chúng ta thấy sự vật độc lập có tự tánh, nhưng cái thấy này lại không phù hợp với kết quả tìm thấy qua sự phân tích.
Vì sao những gì tìm thấy qua sự phân tích lại đáng tin cậy hơn? Vì cái thấy thông thường của chúng ta luôn dẫn đến sự chấp bám có tự tánh, từ đó phát sinh nhiều phiền não như tham ái, cố chấp. Phủ nhận tự tánh, hiểu được sự vật vốn không có chủ thể, phiền não sẽ không thể phát sinh.
Mọi trạng thái tiêu cực của tâm thức đều bắt rễ từ tâm chấp ngã. Tâm này hư vọng méo mó. Nhờ phủ nhận tự tánh của sự vật, gốc rễ của phiền não sẽ bị chặt đứt.
Muốn đoạn diệt phiền não, cần bước qua ba chặng đường. Trước hết, đừng để phiền não có cơ hội phát sinh. Tiếp theo, ráng diệt bỏ phiền não. Sau cùng, ráng diệt bỏ cả tập khí của phiền não còn sót lại trong tâm thức.
Ba giai đoạn này dẫn đến ba loại thành tựu như sau: một, nhờ tự chế không phạm ác nghiệp thân và miệng nên thành tựu được kiếp tái sinh trong thiện đạo; hai, nhờ diệt phiền não nên thành tựu giải thoát niết bàn; ba, nhờ diệt bỏ được tập khí của phiền não nên thành tựu trí toàn giác của Phật. Ðó là con đường tu chứng. Con đường này được giải thích qua ba môn vô lậu học Giới Ðịnh Tuệ.
Giới là chế ngự hành động và lời nói của mình, không để phạm ác nghiệp. Nhờ giữ giới như vậy nên tránh được mọi xao lãng thô lậu của tâm thức.
Ðịnh là định tĩnh thu nhiếp tâm thức, thành tựu trạng thái tập trung tối đa, diệt bỏ toàn bộ mọi xao lãng vi tế của tâm thức.
Nhập Ðịnh quán tánh không thì được Tuệ.
Ba môn vô lậu học Giới Ðịnh Tuệ có khả năng giải thoát người tu ra khỏi ba loại khổ. Nhờ Giới mà thoát khỏi dục giới, lên sắc giới, diệt được loại khổ đau thể xác tinh thần [khổ khổ]. Nhờ Ðịnh mà thoát khỏi sắc giới, diệt được loại khổ đau đến từ sự thay đổi [hoại khổ]. Nhờ Tuệ mà thấy được chân tướng của sinh tử, diệt được tất cả các loại khổ đau đến từ cảnh sống trong luân hồi [hành khổ].
C. Hỏi đáp
Hỏi. Trung quán Cụ duyên cho rằng thế giới hiện tượng chỉ có qua khái niệm. Nếu thật là như vậy, có phải ngay cả hiện hữu khách quan của sự vật cũng đã bị phủ nhận?
Ðáp. Trung quán Cụ duyên nói sự vật chỉ là giả danh, điều này không phủ nhận thực tại khách quan, không phủ nhận những hiện tượng không có tên, mà chỉ khẳng định rằng nhận thức của chúng ta thường không phải là nhận thức đúng đắn.
Trung quán Cụ duyên đi đến kết luận rằng bản thể của sự vật là điều không thể tìm thấy, nói như vậy không phải là khẳng định sự vật không hiện hữu, mà chỉ là khẳng định sự vật không có tự tánh.
Ngài Long Thọ trong bài kệ mở đầu Luận Trung quán có giải thích rằng dù trên lãnh vực qui ước vẫn có đi có đến, có sinh có diệt, nhưng nếu phân tích truy tìm, sẽ thấy sự vật hoàn toàn không có tự tánh. Có thể nói cái bàn này không có tự tánh là vì nó có thật, do nhân duyên mà có. Chính vì cái bàn này có thật, nên không thể có tự tánh.
Trái lại, Duy thức tông vì không thể tìm ra chủ thể của sự vật khách quan nên kết luận rằng hiện tượng khách quan không nằm ngoài tâm thức mà mang cùng tính chất với tâm thức. Duy thức tông cho rằng thế giới khách quan bên ngoài không có thật, và khẳng định hiện hữu của thế giới tâm thức bên trong.
Hỏi. Xin ngài giải thích sơ qua về cuộc tranh luận giữa thánh tăng Ấn Độ Liên Hoa Giới (Kamalashila) và đại sư Trung Hoa Hashang.
Ðáp. Vào thời của thánh Thiện Hải Tịch Hộ (Shantarakshita), có nhiều vị đại sư Trung Hoa sống trên đất Tây Tạng, được gọi chung là Hashang [Hòa Thượng]. Thời ấy ở học viện Samye, các nhà dịch giả, hành giả mật tông hay thiền giả đều ở riêng theo từng dãy nhà. Các vị Hashang ngụ tại tu viện gọi là “Cõi Ðại Ðịnh Bất Ðộng[12]”, chỗ dành riêng cho người tu thiền.
Vào thời đó, các vị Hashang lấy thiền định làm công phu tu tập chính. Phương pháp tu của các vị không có gì sai, chỉ chuyên về thiền định. Khế kinh có nơi nói rằng nếu không ly niệm sẽ không thể giải thoát. Vào thời của ngài Kamalashila, nhiều vị Hashang hiểu sai câu nói này, cho rằng bất cứ loại niệm nào cũng là khuyết điểm của tâm.
Trong Mật tông Tối thượng Du già, khi muốn thâm nhập ánh sáng chân như chủ thể[13], người tu cần ly niệm, vì còn niệm thì khí vi tế sẽ không thể về an trụ trong đường khí mạch trung tâm. Tuy vậy, cần ly niệm không phải vì niệm nào cũng là vọng niệm chấp ngã, mà chỉ vì trong giai đoạn này người tu phải ra sức thu nhiếp năng lực về lại đường khí mạch trung tâm, khi ấy ngay cả chánh niệm cũng trở thành chướng ngại, nếu còn nằm trong phạm vi của khái niệm phân biệt.
Vì không hiểu được điểm này nên nhiều vị Hashang cho rằng niệm nào cũng là vọng niệm chấp ngã. Vì vậy sinh ra nhiều lầm lẫn xáo trộn. Trong một vài trường hợp đặc biệt có thể là cần phải ly niệm, nhưng nếu bất cứ niệm nào cũng lìa bỏ thì không cách gì có thể khai mở trí tuệ.
Theo tôi, ý nghĩa của cuộc tranh luận này là như vậy. Nếu nói các vị Hashang đều sai cả, vậy tại sao ngài Thiện Hải Tịch Hộ (Shantirakshita) lại còn cho phép mở cuộc tranh luận? Nếu nói rằng kiến giải của các vị Hashang hoàn toàn đúng, vậy ngài Liên Hoa Giới (Kamalashila) đâu cần phải phủ nhận.
Hỏi. Tôi có chút thắc mắc về mối tương quan giữa thiền minh sát (vipashyana) và thiền mật tông. Theo thiển ý, thiền minh sát dựa trên tính chất vô thường của tâm, là bước trước của vô ngã. Còn thiền mật tông lại chuyên chú về hình sắc bên ngoài, dễ khiến tâm xao lãng. Phương pháp phức tạp như vậy làm sao có thể thích ứng với nét giản dị của vô ngã?
Ðáp. Ðiều này tôi sẽ giải thích sau. Cần nói ngay bây giờ là mật tông rất khó tu, không dễ chút nào cả. Phương pháp tu này có ý nghĩa đặc biệt, có lý do đặc biệt, vì tu theo mật tông, tâm thức có thể đồng thời tích lũy được cả hai loại tư lương phước trí.
Tu theo Đại thừa hiển tông, nếu chuyên chú thiền chỉ quán tánh không thì sẽ tích tập được một loại tư lương gọi là trí, còn nếu phát tâm bồ đề hay tâm từ bi thì sẽ tích tập được một loại tư lương khác, gọi là phước. Cùng một lúc, nếu đang tích tập phước đức thì không thể tích tập trí tuệ, và ngược lại, nếu đang tích tập trí tuệ thì không thể tích tập phước đức.
Còn tu theo Đại thừa mật tông thì vận dụng trí tuệ chứng tánh không [không tuệ] để hoạt hiện thành thân Phật. Mạn đà la, thân Phật, tất cả thâm nhập trong chân tánh của thực tại, trong tánh không. Loại trí tuệ này đồng thời tích tụ được cả hai bồ tư lương phước trí. Ðó là đặc điểm của mật tông. Giải thích thì rất dễ, tu được hay không lại là chuyện khác.
Phương pháp tu này cũng có thể gọi là thiền minh sát, vì thiền minh sát có nhiều mức độ.
Hỏi. Xin ngài cho biết ý kiến về vô thường. Nhiều tổ chức xã hội, ví dụ như chính phủ, hay như tập tục hôn nhân, nói chung đều dựa trên nền tảng của những mối tương giao lâu bền. Nhìn theo Trung Quán, có thể nói rằng mọi tổ chức xã hội đều vô ích dư thừa, thậm chí mâu thuẫn với công phu tu tập.
Ðáp. Nói về vô thường, hễ một hiện tượng tùy nhân duyên mà sinh ra thì cũng sẽ vì nhân duyên mà thay đổi.
Ví dụ cái bàn trước mặt tôi đây. Hôm qua chúng ta đã thấy nó. Nhưng cái bàn ngày hôm qua thật ra không phải là cái bàn ngày hôm nay. Cuốn sách này cũng vậy. Hôm nay nằm ở đây nhưng cuốn sách của hôm qua bây giờ đã không còn. Mọi hiện tượng đều thay đổi liên tục, từng ngày, từng phút, từng giây. Ðiều này khoa học cũng đã khẳng định khi quan sát các phân tử cực vi, thấy chúng liên tục thay đổi.
Sự vật biến chuyển liên tục, không cần ai ra lệnh cũng không cần có cái gì chấm dứt tình trạng trước. Nhân duyên tạo ra cuốn sách cũng chính là nhân duyên tạo ra tính biến chuyển liên tục của cuốn sách. Tỉ như còn mắt thì còn thấy, nhưng nếu mắt hỏng hay người chết đi thì sự thấy cũng không còn.
Tâm thức con người cũng vậy, kể cả tâm thức của người Tây Tạng. Tâm thức chỉ có trong từng sát na. Nhưng chủ thức, là thức thứ sáu, tầng tâm thức sâu hơn, vẫn luôn có đó. Không khởi điểm, không kết thúc, tuy thay đổi từng sát na nhưng vẫn liên tục không gián đoạn. Vì vậy nếu nhìn trên phương diện liên tục thì phải nói rằng thức này thường còn.
Xã hội con người thay đổi trong mỗi phút giây, điều này dễ thấy. Thức ăn thay đổi, thói quen thay đổi, thời trang thay đổi, giáo dục thay đổi. Nhưng nói chung xã hội con người vẫn liên tục không gián đoạn.
Tất cả mọi hiện tượng sinh ra từ nhân duyên đều vô thường, vì biến chuyển trong từng sát na [nhất kỳ vô thường], nhưng cũng có thể gọi là thường còn, vì liên tục không gián đoạn.
Ðể trả lời câu hỏi làm sao khỏi chấp bám vào sự vật vô thường: nếu cho rằng vật vô thường là vật bỏ đi, vậy chính Phật đạo cũng phải bỏ, vì Phật đạo cũng vô thường. Vấn đề không nằm ở chỗ thế giới này vô thường hay không, mà phải xét xem sự việc có đáng cho mình mong cầu hay không. Nếu đáng thì phải biết cách làm thế nào để chu toàn tâm nguyện của mình.
Cần phân biệt rõ cái muốn chánh đáng và cái muốn không chánh đáng. Phải dùng lý trí phân tích kỹ lưỡng, nếu điều mình muốn là chánh đáng, có được lòng khát khao như vậy cũng tốt cho đường tu. Ví dụ muốn thành Phật, hay muốn cứu độ chúng sinh, hai điều này đều thuộc loại mong muốn chánh đáng, cần dốc sức để cấy dưỡng trong tâm. Chúng ta phải cố gắng phát khởi cho bằng được cảm giác thấy tất cả chúng sinh đều là “của mình”.
Ngược lại, có nhiều loại mong muốn càng nghĩ càng thấy không hợp lý. Ra chợ thấy bày bán đủ thứ hấp dẫn, gặp cái gì cũng muốn mua. Ðến khi mở túi tiền ra mới phải suy nghĩ lại coi mình có thật sự cần hết những thứ đó hay không. Quí vị nghĩ sao? Chắc cũng không cần gì lắm đâu.
Ðó là kinh nghiệm của tôi. Mong muốn không chánh đáng thật ra chỉ là chút lòng tham lam trước những món vật không cần thiết cho sự sống. Còn muốn một hai món vừa phải để sống, loại muốn này hoàn toàn chính đáng.
Ðối với người cư sĩ, đời sống gia đình là chuyện tự nhiên. Tuy vậy xét trên phương diện tu giải thoát, quí vị cần thận trọng, đừng rơi vào vũng xoáy của phiền não. Cả người xuất gia cũng nên thận trọng. Trong một vài trường hợp, có khi làm cư sĩ lại dễ giúp ích cho xã hội hơn. Cư sĩ có thể vừa tu hành nghiêm chỉnh, vừa cống hiến cho xã hội. Lại có thể đi làm kiếm tiền, làm một người tốt, với tâm an lạc, đủ khả năng tạo không khí an vui cho mình, cho gia đình và cho xã hội xung quanh. Người như vậy với lòng vị tha, với tâm bồ đề, trong một hoàn cảnh nào đó quả thật có khi dễ mang lợi ích lại cho người khác hơn là xuất gia. Tuy nhiên, nếu muốn chứng ngộ để giải thoát khổ đau cho chính mình thì xuất gia tốt hơn, vì đời sống của người xuất gia vốn thanh đạm. Còn nếu muốn phát tâm bồ đề, lãnh trách nhiệm mang lợi lạc về cho mọi loài chúng sinh, thì có khi nên tu xuất gia, cũng có khi nên tu tại gia.
Hỏi. Tâm cầu giải thoát[14] so với thái độ trốn tránh đời sống khác nhau ra sao?
Ðáp. Khác nhau xa lắm. Nhưng nếu tu để giải thoát khổ đau cho chính mình thì có khi lại chẳng khác nhau bao nhiêu.
Trốn chạy đời sống vì bị đời sống quấy nhiễu, đây thật không phải là một giải pháp hay. Thậm chí có người vì chuyện bất như ý, xuống tinh thần đến nỗi tự sát, thật quá bi thảm.
Gốc rễ của khổ đau nằm ở loại khổ thứ ba, gọi là hành khổ. Hành khổ chỉ giản dị là tấm thân này. Vì vậy muốn thoát khổ thì phải ngừng tái sinh trong luân hồi. Thân này sinh ra không phải do đấng Chúa trời hay do sức mạnh vạn năng nào xui khiến, mà chỉ phát sinh từ năng lực vô minh của chính mình. Vô minh là trạng thái tâm thức lầm lẫn bám chặt vào đối cảnh.
Phật tử Bồ tát phải là người tự nguyện bước vào chốn rối loạn, vì ước nguyện của Bồ tát là sống vì lợi lạc của chúng sinh. Tuy vậy, khi mới phát tâm, tuy chí nguyện mãnh liệt nhưng tâm thức lại chưa đủ sức gánh vác. Bồ tát mới phát tâm thường gặp cảnh không thuận tiện dễ làm thoái chuyển tâm bồ đề. Vì vậy trong thời gian đầu cần sống cách ly để phát huy định lực. Một khi tâm đã vững vàng tự tại, chừng đó phải tự nguyện quay về với xã hội, chọn dấn thân vào những chốn hiểm nguy rối loạn để giúp đỡ người khác.
Hỏi. Ðối với xã hội mà nói, khuyến khích con người từ bỏ xã hội như vậy có nguy hiểm không?
Ðáp. Từ bỏ xã hội không thôi thì đúng là rất nguy hiểm. Nếu vài người từ bỏ xã hội với mục tiêu tìm đường giải thoát thì không sao, nhưng nếu nhiều người cùng từ bỏ xã hội, điều này có thể gây xáo trộn đáng kể.
Hỏi. Tôi nghĩ dạy về tâm cầu giải thoát cho người trẻ tuổi là điều rất nguy hiểm. Họ có thể không hiểu hết những gì ngài vừa nói. Có khi tâm cầu giải thoát đối với họ chỉ là đừng ở với vợ, đừng uống rượu. Họ nên ở lại chốn thành thị hơn là tu trên núi. Lên núi rồi tưởng mình cao siêu đức hạnh, cái ngã càng lúc càng vĩ đại hơn lên.
Ðáp. Hành động thiếu suy nghĩ là điều tai hại. Trước khi quyết định một việc gì, cần phân tích cho thấu đáo. Có người tự nhiên nhất quyết muốn tu, thiết tha đến nỗi bỏ cả ăn uống, được đôi ba ngày lại chán không muốn tu. Phải tránh việc như vậy xảy ra cho mình.
Ngược lại, nếu mang tâm nguyện chân thành, từ bỏ xã hội tìm nơi vắng vẻ để nghiêm chỉnh tu, làm như vậy có khi được lợi ích lớn lao. Không tu thiền chỉ, không đạt đại định, thì không thể chuyển thức thứ sáu thành tuệ giác sắc bén.
Vì vậy cần thành tựu thiền chỉ. Muốn thành tựu thiền chỉ, phải tu một mình nơi vắng vẻ. Cần tìm một nơi cách ly không người lui tới, tu hành miên mật trong một thời gian dài, ít ra là vài ba năm. Ðợi khi đạt định rồi mới quay về.
Hiện nay có vài vị thầy Tây Tạng đang ở trên núi dốc sức tu hành. Cũng có nhiều người tự xưng mình đang tu, nhưng thật sự chẳng phải thầy tu cũng không là cư sĩ. Có một câu châm ngôn Tây Tạng nói rằng con dơi khi ở với chim thì giả đò làm chuột, khi ở với chuột lại giả bộ làm chim.
Hỏi. Xin ngài chỉ cho một lối tu vừa phải dành cho người bình thường, không cần phải phát đại nguyện phức tạp.
Ðáp. Muốn giải thoát, điều quan trọng nhất là phải thật tâm mong mỏi điều này. Cần nhận diện, quán niệm về khổ. Khổ nói ở đây là hành khổ, là khổ đau đến từ hoàn cảnh hiện hữu trong luân hồi.
Vô thường không nhất thiết phải là khổ. Ví dụ trí toàn giác của Phật, tuy vô thường nhưng không mang tính chất khổ đau.
Hợp thể tâm lý vật lý của chúng ta cũng vô thường, nói cách khác, luôn thay đổi, là quả, do nhân sinh ra. Nhân trong trường hợp này là nghiệp đã tạo trong quá khứ, cùng với động cơ phiền não tác động thành nghiệp. Vì sinh ra từ phiền não, nên thân người cũng mang đầy tính chất phiền não khổ đau.
Ðời sống này khởi đầu bằng khổ đau chào đời. Sau khi nhập thai mẹ, cơ thể con người bắt đầu thành hình và phát triển. Hình sắc càng lúc càng thô lậu hơn. Ðến một lúc nào đó, bào thai bắt đầu có cảm giác thoải mái hay khó chịu, khi chào đời là lúc khổ đau thật sự bắt đầu. Một thời gian rất lâu sau khi ra đời, con người yếu đuối như côn trùng, không thể tự lo cho mình. Ðời sống chúng ta bắt đầu như vậy đó. Mặc dù cha mẹ luôn ăn mừng khi trẻ chào đời, nhưng phải nói đó chính là lúc khổ đau bắt đầu. Rồi đời sống kết thúc bằng cái chết, cũng là một loại khổ đau không ai muốn. Ở giữa hai đầu sinh tử, là bệnh tật, già nua.
Con người cần một mục tiêu trong đời sống để thấy đời này có chút ý nghĩa nào khác hơn là sớm tối nhồi nhét đồ ăn nuôi tấm thân này. Chúng ta cần tự hỏi nuôi sống tấm thân này có phải là ý nghĩa duy nhất của cuộc sống. Nếu có thể chuyển hóa được tâm, đó mới thật sự là mục tiêu có ý nghĩa.
Theo lẽ mà nói, thân này không có gì đáng cho mình nâng niu lưu luyến. Ðẹp cỡ nào, mạnh cỡ nào, nhìn lại từng thành phần xương, da, máu, thịt, thật chẳng có gì hay. Cơ thể là kết hợp của nhiều thành phần không sạch. Chính thân người cũng rất dơ, sinh ra từ tinh chất của cha và của mẹ, vốn không sạch. Thân người lại thường chế tạo phân và nước tiểu. Có thể nói thân này là một cái máy chuyên chế tạo đồ bẩn. Mục tiêu chính của tấm thân này là tiêu thụ đồ ăn thức uống và chế tạo của dơ.
Nhìn lại suốt năm mươi hai năm qua tôi đã ăn bao nhiêu, uống bao nhiêu, thật sự mà nói thân này chỉ giỏi việc chế tạo của bẩn. Ðồng thời, nếu gom lại hết tất cả những đờm dãi đã thải ra trong quá khứ, chắc chắn phải nhiều lắm. Không ai thấy cầu tiêu là nơi sạch sẽ cả, đúng không? Thật sự thân người cũng như cái cầu tiêu. Mấy thứ trong nhà cầu không phải từ trên trời rơi xuống, mà từ trong thân người rớt ra.
May mắn thay, ngoài thân vật lý, con người còn có thêm phần trí tuệ. Chỉ khi nào tận dụng được năng lực trí tuệ của con người, đời sống mới thật sự có ý nghĩa. Chúng ta biết suy nghĩ, biết phân tích, đây thật là một khả năng cực kỳ quí giá của kiếp làm người.
Ta có thể thấy rằng cả súc vật, trong một giới hạn nào đó, cũng có khi có được tinh thần vị tha. Ví dụ như loài ong hay loài kiến, chúng sống có tổ chức xã hội. Gặp lúc thuận tiện hay khó khăn, tổ chức này sẽ bảo đảm sự sống còn cho từng cá nhân. Con này nương dựa vào con kia, sống một cách tự nhiên trong tinh thần trách nhiệm, nâng đỡ lẫn nhau. Loài người cũng vậy, dù muốn dù không, vẫn phải dựa vào nhau để sống.
Suy nghĩ sâu một chút sẽ thấy chúng ta có một nhu cầu rất tự nhiên là cần tình thương. Sinh ra và lớn lên được là nhờ tình yêu thương chăm sóc của cha mẹ. Có thể sống còn cũng là nhờ tình thương cha mẹ, nhờ hơi ấm loài người. Mai mốt già đi, tâm thần và thể xác đều suy thoái, lại phải sống nhờ tình thương yêu của người khác. Ở giữa hai giai đoạn này, khi khoẻ mạnh trẻ trung, chúng ta không mấy khi nghĩ đến những việc như vậy. Ðây cũng là một thứ vô minh.
Nhu cầu thiết yếu nhất của con người là trái tim nồng ấm. Rõ ràng là chúng ta cần bạn bè, người thân. Nhờ bạn bè mà cảm thấy an vui hạnh phúc. Muốn có tình bạn chân chính, phải lấy những tình cảm tốt đẹp để đối xử với nhau, ví dụ như tình yêu thương quan tâm với trái tim rộng mở. Ðược như vậy, tình bạn chân chính sẽ nảy nở dễ dàng.
Bạn bè cũng có nhiều người không thật lòng. Khi có tiền, có thế, chắc chắn cũng sẽ có rất nhiều bạn. Nhưng khi tiền tài thế lực mất hết, thứ bạn này cũng mất theo. Tình bạn chân chính chỉ có thể có nhờ trái tim nhân hậu. Loại tình bạn này sẽ luôn ở lại, cho dù chúng ta có đang thất bại hay thành công. Con người sống được là nhờ tình yêu thương, nhờ lòng quan tâm chăm sóc lẫn nhau. Con người đủ khả năng phát huy nhiều loại tình cảm cực kỳ tốt lành, đây mới thật là một điều quí giá, một may mắn vượt bực.
Nay chúng ta có được thân người, phải biết tận dụng trí tuệ cùng năng lực đặc biệt của trái tim yêu thương, chừng đó cuộc sống mới thật sự có ý nghĩa, chúng ta mới thật sự không phí uổng kiếp người.
Tự xét lấy mình, sẽ thấy thân tâm này là do nghiệp và phiền não mà ra, vì vậy hễ thân tâm này còn là chưa thể có được niềm an lạc vĩnh cửu. Nhìn lại quanh mình, ai nấy cũng đều như vậy cả. Vì vậy phải phát khởi chí nguyện muốn đạt giác ngộ để vượt thoát ràng buộc của nghiệp và phiền não. Ðây có thể gọi là tâm cầu giải thoát, là tâm buông xả, mặc dù không rời bỏ gia đình xã hội. Hướng về lợi ích chúng sinh thì mọi nhu cầu cá nhân tự nhiên sẽ được thỏa mãn.
Ðể phát tâm bồ đề, các vị cao tăng Ấn Độ có dạy hai phương pháp chính, đó là Bảy Ðiểm Nhân Quả, và Hoán Chuyển Ngã Tha.
Muốn tu theo phương pháp Bảy Ðiểm Nhân Quả, trước hết cần khởi tâm đại xả. Tâm đại xả là tâm bình đẳng. Nói cách khác, là trạng thái quân bình, không lưu luyến người thân, không oán ghét kẻ thù, và cũng không dửng dưng đối với kẻ lạ.
Ðiểm nhân quả thứ nhất là nhớ sự tái sinh vốn không có khởi điểm, vì vậy chúng sinh nào cũng có lúc đã từng là cha mẹ, anh em hay người thân của mình.
Thấy như vậy rồi, điểm thứ hai là nhớ nghĩ về tình thương họ đã từng mang đến cho ta.
Ðiểm thứ ba là ước muốn đền đáp tình yêu thương đó. Ðể quyết tâm đền đáp yêu thương, hãy nhớ lại người mẹ đời này đã thương yêu chăm sóc ta như thế nào, nhớ các bậc cha mẹ nói chung yêu thương con mình như thế nào.
Khởi tâm đại từ là điểm thứ tư. Tâm đại từ là một trạng thái tâm thức rộng mở, thương yêu tất cả chúng sinh.
Có tâm đại từ rồi, điểm thứ năm là mong mỏi chúng sinh thoát khổ đau. Ðó là tâm đại bi.
Ðiểm thứ sáu là phát tâm nguyện vị tha phi thường, tự nguyện gánh lấy trách nhiệm giải thoát chúng sinh ra khỏi khổ não.
Ðiểm thứ bảy là phát tâm bồ đề. Tâm này có hai phần, vừa là năng lực đại bi tỏa rộng đến mọi loài chúng sinh, vừa là trí tuệ chứng biết tâm chúng sinh có khả năng vượt thoát phiền não, ai cũng có thể thành tựu trí toàn giác. Trí tuệ này đi cùng với năng lực của đại bi sẽ khiến tâm bồ đề khởi phát.
Phương pháp thứ hai là Hoán Chuyển Ngã Tha. Cũng bắt đầu với tâm xả, nhưng theo cách khác. Phương pháp này dạy người tu đứng về phía chúng sinh, thấy tất cả đều bình đẳng, vì tất cả đều muốn được hạnh phúc thoát khổ đau. Tất cả chúng sinh đều giống nhau ở ước nguyện này. Vì vậy mà mình và người bình đẳng như nhau.
Tiếp theo, suy nghĩ thử xem lòng vị kỷ sẽ mang lại những gì. Nếu ích kỷ muốn dành hết hạnh phúc trên đời về phần mình, vậy rốt cuộc sẽ không còn bạn mà lắm kẻ thù. Ngược lại, nếu hoán chuyển lòng vị kỷ thành lòng vị tha, thương yêu lo lắng cho người khác hơn chính bản thân, kết quả sẽ trái ngược, ít thù nhiều bạn.
Nói tóm lại, đúng như lời của ngài Tịch Thiên[15] trong Nhập Bồ Đề Hành Luận[16] đã từng nói, “Tất cả mọi bất hạnh trên đời đến từ lòng vị kỷ và tất cả mọi hạnh phúc trên đời đến từ lòng vị tha.”
Tiếp theo là phương pháp thiền Cho và Nhận [tong-len] để phát tâm bồ đề. Phương pháp này chỉ cách quán tưởng cho đi tất cả mọi hạnh phúc tốt lành của mình, đồng thời nhận về tất mọi khó khăn vất vả của người khác.
Thời nay, người Tây Tạng chúng tôi phối hợp hai phương pháp tu nói trên để phát tâm bồ đề. Hai phương pháp tu này sẽ giúp ta thấy kẻ thù vốn là người tốt nhất trên thế gian. Lý do rất đơn giản, muốn phát tâm bồ đề chân chính thì phải điều phục tâm giận dữ. Ðể điều phục tâm giận dữ, cần kiên nhẫn độ lượng. Ðể luyện tính kiên nhẫn độ lượng, cần phải có một kẻ thù. Nghĩ như vậy, kẻ thù tự nhiên biến thành người giúp mình tu, dù không phải tự ý họ muốn vậy. Một khi đã có thể thấy kẻ thù là người giúp mình, đương nhiên sẽ thấy tất cả mọi người đều như vậy.
Ước vọng trong đời sống như danh vọng, tiền tài, chỉ có thể có được nhờ sự giúp đỡ của người khác. Ngay như buổi nói chuyện hôm nay, có được là nhờ công lao của rất nhiều người: người xây nhà, lót thảm v.v… Cả chiếc xe bus chở quí vị đến đây bất kể mọi xáo động ở Punjab, đó cũng là một yếu tố cho phép chúng ta gặp nhau hôm nay. Nếu không có công lao của nhiều người quen và không quen, chúng ta đã không thể ngồi đây. Suy nghĩ như vậy sẽ thấy nếu không có sự giúp đỡ của người khác, chúng ta không làm sao có thể sống đến ngày hôm nay.
Ngoài ra cũng nên nghĩ đến nghiệp. Tất cả những cơ hội có được trong cuộc sống đều là quả của nghiệp đã tạo trong quá khứ. Nghĩ đến thiện nghiệp, nói chung là những gì đã làm với tâm nguyện muốn tốt cho người khác. Vậy muốn tích tụ thiện nghiệp cũng cần phải có người khác.
Trong tất cả những công phu hành trì Phật giáo, phát tâm bồ đề được xem là công phu quan trọng quí giá nhất. Tâm bồ đề bắt rễ từ đại bi. Không có chúng sinh thì không thể khởi tâm đại bi. Phật đà và Bồ tát có thể hộ trì cho ta phát tâm bồ đề, nhưng không thể giúp chúng ta phát tâm đại bi. Ðại bi chỉ có thể có được nhờ hướng về chúng sinh.
Nhìn trên phương diện này, chúng sinh còn tốt với ta hơn cả Phật đà. Chúng sinh luôn tốt với ta như vậy, dù cố ý hay không. Có nhiều điều đối với chúng ta rất quí, như diệt đế, đạo đế, nhưng những điều này không có ý muốn tốt với ai cả, dù vậy chúng ta vẫn quí giá nâng niu. Ðối với Phật tử Đại thừa, mọi chúng sinh đều là bạn và mọi hoàn cảnh đều là hoàn cảnh thuận tiện để tu. Kẻ thù duy nhất là thái độ vị kỷ, là tâm chấp ngã, từ đó sinh ra đủ loại vọng tâm.
Tu được như vậy, quí vị sẽ có được tinh thần vô úy, thoát mọi sợ hãi.
