> CHƯƠNG 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM

>> 2.1. ĐỨC ATISA VÀ NGỌN ĐÈN SOI ĐƯỜNG GIÁC NGỘ

Nay tôi xin nói về dòng truyền thừa của hai bài pháp đọc trong buổi giảng hôm nay. Tôi thọ nhận bài pháp Chứng Đạo Ca của Lama Tông Khách Ba từ thầy Tathag Rinpoche, lúc ấy tôi còn rất nhỏ. Về sau lại được truyền thừa bài pháp này từ hai vị sư phụ vô vàn kính yêu là thầy Kyabje Ling Rinpoche (cũng là sư phụ truyền giới tỷ kheo cho tôi), và thầy Kyabje Trijang Rinpoche.

Bài pháp Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của đức Atisa có một dạo rất khó tìm. Tôi thọ nhận giáo pháp này từ thầy Rigzin Tenpa nay đã quá vãng; Thầy tiếp dòng truyền thừa từ Khangsar Dorje Chang. Về sau tôi được cố đại sư Serkong Tsenshab Rinpoche giảng về giáo pháp này và truyền cho luận giải của Panchen Losang Chögyen. Luận giải này Thầy Serkong Tsenshab Rinpoche thuộc nằm lòng.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 1

Con xin đảnh lễ Bồ tát Văn Thù Đồng Tử.
| ND-1. Với lòng tôn kính / con xin tán dương: // Phật, là những đấng / đại hùng của khắp / mười phương ba thời; // Pháp, là giáo pháp / do Phật truyền lại; // Tăng là những vị / Bước theo Phật Pháp. // Đáp lời thỉnh cầu / đệ tử cao trọng / tên Jangchub O, // con xin thắp sáng / ngọn đèn soi đường / dẫn đến giác ngộ.

Hàng đầu “Con xin đảnh lễ Bồ tát Văn Thù Đồng Tử” là câu tán dương của người dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Tạng. Tiếp theo, tác giả nói về nhân duyên của bài pháp này.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ do vị thánh tăng Ấn độ tên là đức Atisa Dipamkara Shrijnana viết tại Tây tạng. Thời ấy, quốc vương Lhalama Yeshe Ö, xứ Ngari, cùng người cháu tên Jangchub Ö, đã hết lòng mời đức Atisa từ Ấn sang Tây tạng. Vì sự cố gắng này mà quốc vương Lhalama Yeshe Ö bị vua nước láng giềng ghét Phật pháp bắt giữ và giết hại, nhưng Jangchub Ö vẫn kiên trì, nhờ vậy ước nguyện mời đức Atisa sang Tây tạng cuối cùng thành sự thật. Khi đón đức Atisa vào Tây tạng, Jangchub Ö thỉnh ngài một bài pháp có khả năng mang lợi lạc về cho toàn thể người dân Tây tạng. Ðáp lời thỉnh nguyện này, đức Atisa viết ra bài pháp Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ. Bài pháp này có một không hai, là vì tuy do một vị đại đạo sư xứ Ấn viết ra, nhưng lại là viết trên đất Tây tạng, cho người dân Tây tạng.

>>> 2.1.1- Ý Nghĩa Tựa Đề

Tựa đề Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ có ý nghĩa rất thâm sâu.

Tạng ngữ gọi “giác ngộ” là jang-chub. Hai âm trong chữ này tương ứng với hai tánh đức của đấng giác ngộ. Jang có nghĩa là dẹp tan chướng ngại, ô nhiễm, giới hạn. Chub nguyên nghĩa là “hiện thân của trí toàn giác,” ứng với trí tuệ và thành tựu của Phật.

Vậy jang-chub vừa là tách lìa, dẹp tan chướng ngại (ứng với nghĩa trong sáng), vừa là trí giác toàn hảo (ứng với nghĩa thành tựu). Jang-chub chen-po, “đại giác ngộ,” cũng là chữ dùng để gọi quả vị Phật. Tựa đề Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ cho thấy bài pháp này sẽ nói về phương pháp, về quy trình, dẫn đến quả đại giác ngộ.

Nói đến giác ngộ và đường tu giác ngộ tất nhiên là nói đến phẩm chất của tâm, trạng thái của tâm. Phân tích rốt lại thì giác ngộ chỉ là cái tâm ở trong trạng thái toàn hảo nhất chứ không là gì khác.

Không nên hiểu giác ngộ là một nơi chốn cụ thể nào đó để đến, hay một địa vị nào đó được ban cho. Giác ngộ chính là cái tâm khi đã lìa mọi chướng ngại, đạt mọi tánh đức.

Vì mục tiêu tối hậu là một trạng thái của tâm nên con đường dẫn đến mục tiêu ấy cũng phải là những trạng thái của tâm. Giác ngộ không đến từ yếu tố bên ngoài mà chỉ có thể đến từ những biến chuyển tâm thức bên trong.

Tâm thức càng chuyển biến, càng tiến triển, thì trí tuệ và thành tựu sẽ càng tăng trưởng, cho đến khi chúng ta đạt đến chót đỉnh là giác ngộ viên mãn.

Tựa đề lấy ngọn đèn làm phép hoán dụ, vì đèn có khả năng xua tan bóng tối, giáo pháp này cũng vậy, có khả năng xua tan những kiến thức sai lầm về đường tu giác ngộ ; đèn có khả năng soi sáng, giáo pháp này cũng vậy, soi sáng mọi chi tiết chi li trên con đường dẫn đến vô thượng bồ đề.

>>> 2.1.2- Ðối Tượng Tán Dương

Đối tượng tán dương trong câu “những đấng / đại hùng của khắp / mười phương ba thời…” là Tam Bảo. Khi tán dương Phật, điều quan trọng là đừng nên chỉ xem Phật như một đối tượng mầu nhiệm đáng tôn kính, mà phải tán dương trong nghĩa jang-chup. Jang-chub tiếng Phạn gọi là bodhi [tiếng Việt là bồ đề], có nghĩa là “giác,” là trạng thái mà sự biết và sự chứng đều đã viên mãn. Vì vậy chữ giác, hay chữ bồ đề, có thể được giải thích bằng cả hai nghĩa: vừa là đạo, nghĩa là quá trình thực hiện giác ngộ, vừa là quả, là trạng thái của chính sự giác ngộ ấy. Nói cách khác, là phương tiện, và kết quả.

Nói bồ đề là quả là chủ yếu nói đến tánh tịnh bồ đề, có nghĩa là trạng thái toàn hảo khi mà mọi cấu nhiễm che chướng đều đã tịnh sạch. Sự thanh tịnh này còn một đặc điểm khác, đó là bồ đề thì bản lai thanh tịnh. Lý do vì sao bồ đề lại có thể là một trạng thái tối hảo, nơi mà mọi che chướng đều tịnh sạch, đó là vì bồ đề vốn thanh tịnh tự nhiên.

Còn khi nói bồ đề là quá trình, là phương tiện dẫn đến kinh nghiệm giác ngộ thì nói như vậy chủ yếu là nói đến tánh giác bồ đề. Ðây là “trí pháp thân,” còn gọi là “hiện thân của trí Phật.” Chính trí tuệ này là điều mang đến sự toàn hảo và thanh tịnh.

Theo đó có thể hiểu rõ được ý nghĩa của các loại niết bàn nói trong kinh sách. Ví dụ “tánh tịnh niết bàn,” “hữu dư niết bàn,” “vô dư niết bàn” hay là “vô trú niết bàn.” Tánh tịnh niết bàn là bản chất của thực tại vốn tự nhiên trong sáng, sự vật vốn không có tự tánh, không hiện hữu độc lập. Ðây là bản thể tự nhiên. Chỉ vì thấy sai về tánh tự nhiên này của thực tại mà phiền não nổi lên, kéo theo đủ loại ý nghĩ và cảm xúc tiêu cực.

Trước mắt cho dù nhận thức sai lệch về thực tại có mạnh mẽ đến đâu chăng nữa, càng xét sẽ càng thấy loại nhận thức này hoàn toàn không có nền tảng vững chắc, dù là trên lãnh vực của luận lý hay trên lãnh vực của kinh nghiệm. Trong khi đó, càng nuôi dưỡng nhận thức đúng về chân tánh của thực tại, nói cách khác, về tánh không, (và thật sự áp dụng vào thực tại), thì lại càng dễ khẳng định và phát triển, vì đây là cái nhìn đúng với sự thật. Cái nhìn hư vọng luôn thiếu mất cơ sở của kinh nghiệm và lý luận, còn tri kiến tánh không luôn đứng vững trên nền tảng của bản thể, kinh nghiệm và luận lý. Vì vậy, rồi chúng ta sẽ hiểu được rằng liều thuốc giải độc hữu hiệu nhất này, tuệ giác tánh không này, là điều có thể phát huy triển khai cho đến mức tối đa viên mãn. “Tánh tịnh niết bàn” là nghĩa này, nhờ vào đó mới có được các loại niết bàn khác.

Cái gọi là “tánh tịnh niết bàn” ấy, nền tảng của mọi thành tựu và mọi trong sáng ấy, thật ra là gì? Dựa vào đâu mà biết bản chất của thực tại đúng thật là như vậy? Nhìn vào kinh nghiệm sống hàng ngày có thể thấy được câu trả lời. Chúng ta ai cũng biết rằng giữa nhận thức và thực tại luôn có một khoảng cách; từ khoảng cách này phát sinh đủ loại vấn đề xáo trộn. Tuy nhiên, chúng ta cũng biết rằng nhận thức của chúng ta cũng có khi phù hợp chính xác với thực tại.

Tìm hiểu sâu hơn nữa, sẽ thấy thật ra thực tại có hai mức độ. Một là thực tại quy ước, hay là thực tại tương đối, là cảnh giới của những quy ước danh ngôn thế tục, ở đó nhận thức và hiểu biết của chúng ta đều phụ thuộc vào tướng hiện của sự vật. Tuy vậy, nếu thắc mắc về chân tánh của sự vật, tự hỏi không biết sự vật thật sự hiện hữu như thế nào, chừng ấy lại rơi vào một mức độ khác, một cảnh giới khác, cảnh giới của chân thực tại.

>>> 2.1.3- Nhị Đế

Phật giáo nói nhiều về điều thường được gọi là nhị đế, là chân lý của thực tại quy ước thế tục, gọi là tục đế; và chân lý của thực tại chân thật, gọi là chân đế. Nhị đế không phải chỉ có Phật giáo nói tới. Danh từ này thường thấy trong nhiều trường phái triết lý Ấn độ cổ. Ví dụ trường phái Số Luận [Samkhya] cho rằng thực tại có thể phân thành hai mươi lăm loại hiện tượng, trong đó cá nhân [thuật ngữ cũ: bổ đặc đà la; phạn: purusha; tạng: kyebu] và bản thể nguyên sơ [phạn: prakriti; tạng: rang-zhin] được gọi là chân đế, hai mươi ba loại hiện tượng còn lại được xem là do chân đế hóa hiện mà thành.

Tuy vậy, điểm đặc thù của nhị đế trong Phật giáo đại thừa, nhất là Trung quán tông [Madhyamaka], đó là chân đế và tục đế không được xem là hai phạm trù biệt lập, mà là hai khía cạnh khác nhau của cùng một cảnh giới.

Trung quán tông trong Phật giáo giải thích chân đế là tánh không của sự vật. Chúng ta có thể căn cứ theo lời dạy của Thánh tăng Ấn độ là ngài Long-thọ để tìm hiểu về ý nghĩa của tánh không. Vị Thầy này mang tất cả mọi ý nghĩa của tánh không gom vào một câu đơn giản, rằng tánh không phải được hiểu theo nghĩa duyên sinh.

Nói tánh không là nói đến sự không có tự tánh của sự vật. Điều này đồng nghĩa với việc sự vật hiện hữu là vì nhân duyên hòa hợp, bất kể khối nhân duyên này chằn chịt rối rắm đến mức độ nào. Nhìn vào những mối tương quan trùng điệp của nhân duyên thì hiểu được mức độ phức tạp đa dạng của thế giới kinh nghiệm.

Thế giới kinh nghiệm thường nhật là cả một thế giới phong phú, bao gồm mọi trải nghiệm vui buồn sướng khổ. Niềm vui hay nỗi buồn gì cũng đều không phải là những kinh nghiệm biệt lập, tất cả đều vì nhân duyên hội tụ mà thành. Không có bất cứ một sự gì, một vật nào, lại có thể hiện hữu một cách biệt lập. Tất cả đều chỉ có thể tồn tại qua những mối tương quan. Sự “không có hiện hữu biệt lập” này chính là ngụ ý của những từ như là “tánh không,” hay là “không có tự tánh.”

>>> 2.1.4- Tứ diệu đế

Chịu khó quán sát sâu hơn nữa về bản chất của thực tại, sẽ thấy trong thế giới phức tạp này đây, có một số sự vật có thể gọi là thường còn, ít ra là trên phương diện tiếp nối liên tục. Ví dụ sự tiếp nối liên tục của dòng tâm thức, hay sự tiếp nối liên tục của tánh trong và tánh sáng của tâm. Sự tồn tại liên tục của dòng tâm thức hay của bản tánh tự nhiên của tâm là điều không gì có thể đe dọa được. Ngược lại, có một số sự vật chỉ hiển hiện ở một thời điểm rồi biến mất khi gặp lực đối nghịch. Loại sự vật này gọi chung là pháp sinh diệt. Phải nhìn vào nền tảng của hai loại hiện tượng thường còn và sinh diệt này mới thấy được ý nghĩa thật sự của Tứ diệu đế.

Quán sát sâu hơn về thế giới phức tạp, đa dạng và cực kỳ linh động mà chúng ta đang sống đây, sẽ thấy thế giới hiện tượng cũng có thể phân thành ba loại: thế giới vật lý khách quan ; thế giới tâm thức chủ quan ; và thế giới khái niệm trừu tượng.

Đầu tiên là thế giới thực tại vật lý khách quan, có thể tiếp cận bằng giác quan, bao gồm những vật cụ thể mang tính chất vật lý.

Thứ hai là thế giới hiện tượng mang tính chất chủ quan, ví dụ nhận thức của chúng ta về thế giới bên ngoài. Như khi nãy vừa nói, chúng ta thường vẫn phải đối diện với sự khác biệt giữa nhận thức về thực tại của mình và thực tại đúng như sự thật. Ðôi khi chúng ta biết nhận thức của mình phù hợp với thực tại, đôi khi chúng ta biết chúng không phù hợp. Ðiều này cho thấy tính chất chủ quan mà chúng sinh ai ai cũng có. Ðây là thế giới của kinh nghiệm, ví dụ như thế giới của cảm xúc buồn vui.

Thứ ba là thế giới của những khái niệm trừu tượng, như là khái niệm thời gian, bao gồm quá khứ, hiện tại, tương lai, hay như khái niệm về ngày, tháng, năm. Loại ý nghĩ trừu tượng này chỉ có ý nghĩa nếu ứng vào một thế giới thực tại cụ thể nào đó, ví dụ thế giới hiện tượng vật lý. Tuy thế giới của khái niệm trừu tượng tự nó không có thực tại riêng, nhưng chúng ta vẫn sống và hoạt động theo đó. Vì thế cho nên kinh điển Phật giáo vẫn phân thực tại ra thành ba loại nói chung như vậy.

Trong thực tại phức tạp mà chúng ta đang sống đây, Tứ Ðế liên quan gì đến kinh nghiệm vui buồn của chúng ta? Nền tảng của Tứ Ðế là nhận biết được tính chất cơ bản mà ai ai cũng đều có, đó là khuynh hướng tự nhiên muốn được hạnh phúc và không muốn khổ đau. Khổ đau nói ở đây không chỉ là những trải nghiệm nhất thời như là cảm giác đau đớn. Theo quan niệm Phật giáo, chính cái khối hợp thể thân và tâm chịu khổ này, còn được gọi là ngũ uẩn, là năm hợp thể sắc, thọ, tưởng, hành và thức, tự bản thân chúng vốn đã là khổ. Cảnh sống mà ai ai cũng đều có, vốn là cảnh khổ.

Khổ này từ đâu mà có? Vì nhân gì, vì duyên gì mà khổ phát sinh? Hai chân lý đầu trong Tứ diệu đế là khổ đế và tập đế, nói về khổ và nguyên nhân tạo khổ, ứng với chuỗi nhân quả hình thành khổ đau mà ai ai cũng đều muốn tránh. Không muốn khổ thì nhân nào và duyên nào tạo khổ, mình đừng gieo. Nếu đã lỡ gieo nhân thì cũng phải ngăn đừng cho duyên hội tụ đầy đủ, duyên không đủ thì quả báo sẽ không thể chín mùi. Một trong những tính chất cơ bản của luật nhân quả, đó là một khi tất cả nhân và duyên đã hội tụ đầy đủ thì không còn sức mạnh nào trên cõi thế gian này có thể ngăn được quả báo. Hiểu điều này thì sẽ hiểu được mối tương quan cực kỳ linh động giữa khổ đế và tập đế.

Chân lý thứ ba và thứ tư trong Tứ diệu đế là diệt đế và đạo đế, nói về sự chấm dứt khổ đau và con đường dẫn đến sự dứt khổ này, ứng vào với niềm an lạc mà ai ai cũng đều muốn có. Diệt là tận diệt khổ đau và tận diệt nguyên nhân tạo khổ, ứng vào loại an lạc thù thắng nhất, không phải chỉ là một cảm giác hay một trải nghiệm. Ðạo đế là phương pháp và quá trình diệt khổ, nói cách khác, là nhân của diệt đế. Vì vậy đạo đế và diệt đế liên quan đến tiến trình nhân quả của hạnh phúc.

>>> 2.1.5- Tam Bảo: Phật Pháp Tăng

Khổ có hai nguyên nhân chính: một là nghiệp, hai là phiền não ngấm ngầm làm động cơ thúc đẩy tạo nghiệp. Nhiễm tâm phiền não là gốc rễ mà cũng là động cơ của nghiệp. Đây chính là thủ phạm tạo nên cảnh khổ đau sinh tử luân hồi mà chúng ta phải chịu. Vì vậy đối với người tu, điều quan trọng là cần phải hiểu rõ ba điều sau đây: thứ nhất, phải biết rằng tánh tự nhiên của tâm là tánh trong và tánh sáng [tịnh và chiếu]; thứ hai, phải biết rằng phiền não là điều có thể tịnh sạch, nói cách khác, có thể tách lìa phiền não ra khỏi bản tánh tự nhiên của tâm; thứ ba, có những loại thuốc đối trị hữu hiệu có thể dùng để đối trị nhiễm tâm phiền não.

Quý vị cần dựa vào ba điều này để phát triển cái thấy, rằng khổ đau là điều thật sự có thể diệt. Diệt đế, sự tận diệt của khổ đau, chính là ý nghĩa của Pháp bảo trong Tam bảo. Đồng thời Pháp bảo cũng có nghĩa là con đường dẫn đến sự diệt khổ, nói cách khác, là tuệ giác trực chứng tánh không. Bao giờ có được sự hiểu sâu xa, rằng Pháp bảo là trạng thái diệt khổ và trí tuệ làm khổ tận diệt, quý vị khi ấy cũng sẽ nhận biết được rằng diệt khổ có nhiều mức độ khác nhau. Vào trong kiến đạo, trực chứng tánh không, trở thành bậc thánh thì đạt được mức độ diệt khổ thứ nhất. Rồi càng tiến xa hơn trên con đường tịnh hóa thì càng đạt được những mức độ diệt khổ cao hơn.

Một khi hiểu được Pháp bảo là diệt đế và đạo đế thì sẽ nhận biết được rằng Tăng bảo là điều có thể có, vì đây là hiện thân của tánh đức của diệt và đạo. Rồi một khi hiểu được Tăng bảo là điều có thể có thì sẽ hình dung ra được khả năng có một người nào đó thành tựu được tất cả mọi tánh đức của Pháp bảo. Người như vậy là Phật, là đấng giác ngộ viên mãn.

Cứ như vậy sẽ có được khả năng hiểu sâu hơn về ý nghĩa của Tam Bảo: Phật bảo, Pháp bảo, và Tăng bảo. Không những là như vậy, quý vị rồi sẽ nhận ra được khả năng tự mình đạt được trạng thái toàn hảo này, từ tận sâu thẳm sẽ cảm thấy khát khao sẽ thôi thúc muốn thực hiện điều này. Nhờ vào đó sẽ có khả năng huân dưỡng niềm tin nơi Tam bảo, niềm tin không phải chỉ là lòng kính ngưỡng suông, mà xuất phát từ sự hiểu sâu xa về Tứ diệu đế và về Nhị đế, nhờ đó có thể bắt đầu tập sự bước vào địa vị của Phật, Pháp, Tăng.

Xét trên phương diện thành tựu cá nhân thì Pháp bảo đến trước. Chứng được Pháp bảo thì vào hàng thánh tăng, thành Tăng bảo. Chứng ngộ Pháp bảo càng phát huy thì chứng đạo càng lúc càng cao, đến chót đỉnh là thành Phật, đạt giác ngộ viên mãn. Pháp bảo là chốn quy y chân chính, tiếp theo là Tăng bảo, sau rốt là Phật bảo.

Xét trên phương diện lịch sử thì Phật bảo đến trước. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni dùng hóa thân xuất hiện cõi thế, chuyển pháp luân bằng cách thuyết pháp. Nhờ tu theo pháp Phật thuyết mà một số đệ tử chứng Pháp bảo, thành Tăng bảo. Mặc dù xét trên phương diện lịch sử thì Pháp bảo đến sau Phật bảo, nhưng xét theo quá trình tu tập thì Pháp bảo đến trước nhất.

>> 2.2. LAMA TÔNG KHÁCH BA VÀ CHỨNG ĐẠO CA: Xuất Xứ Giáo Pháp Lam-rim

Chứng Đạo Ca còn được gọi là Tóm Lược Ðiểm Tinh Yếu của Ðường Tu Giác Ngộ. Ðây là luận giải lam-rim ngắn nhất của Lama Tông Khách Ba, giải thích về bài pháp Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của đức Atisa. Lam-rim có nghĩa là “trình tự đường tu,” hay là “trình tự đường tu giác ngộ.” Kết cấu giáo pháp lam-rim luôn theo đúng trình tự đức Atisa dạy trong Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ. Nhờ sắp xếp theo thứ tự này nên bất cứ một ai, bất kể trình độ cao hay thấp, đều tìm được pháp tu thích hợp. Mọi công đoạn trên đường tu đều được sắp xếp theo trình tự hợp lý, giúp người tu tiến từng bước một, biết rõ hiện tại đang tu những gì và tiếp theo sẽ tu những gì.

Bài pháp này có khi còn được gọi là Chứng Đạo Ca, vì Lama Tông Khách Ba chắt lọc từ mọi kinh nghiệm tu và chứng pháp Lamrim của mình để xuất khẩu thành bài pháp này theo thể loại thi kệ chứng ngộ tâm linh.

Chữ lam-rim có ý nghĩa rất thâm sâu, cho ta thấy ba điều quan trọng như sau:

< 1. phải hiểu cho đúng về thực chất của đường tu;
< 2. phải tu cho đủ mọi điểm then chốt trên đường tu;
< 3. phải tu cho đúng trình tự của đường tu.

Điểm thứ nhất: phải hiểu cho thật chính xác về thực chất của đường tu. Nói ví dụ, tu tâm bồ đề mà hiểu tâm bồ đề chỉ là nguyện vọng muốn mang lợi ích đến cho chúng sinh thì hiểu như vậy vừa thiếu lại vừa sai. Tâm bồ đề thật sự phải là tâm nguyện vị tha có một cách tự nhiên, không ngụy tạo cũng không dụng công. Hiểu không đúng sẽ dễ lầm kiến thức là thành tựu. Vì vậy điều quan trọng là phải có khả năng hiểu cho đúng thực chất của từng chi tiết trên bước đường tu.

Ðiểm thứ hai: mọi điểm then chốt trên đường tu đều phải tu cho đủ, điều này cũng rất quan trọng. Như đã nói qua, khổ đau mà chúng ta phải chịu phần lớn đều phát xuất từ mớ phiền não tâm lý phức tạp. Phiền não đa dạng nên thuốc đối trị cũng đa dạng. Mặc dù xét theo lý lẽ thì vẫn có thể có một thuốc chữa lành mọi bệnh, nhưng xét trên thực tế, thần dược như vậy rất khó tìm, nên vẫn cần nhiều thuốc tương ứng với nhiều loại bệnh khác nhau, thuốc nào chữa bệnh nấy. Ví dụ muốn chế tạo một công trình có cấu trúc phức tạp như chiếc phi thuyền, người ta cần cả một số lượng khổng lồ các loại máy móc thiết bị khác nhau. Cho thế giới kinh nghiệm nội tâm, số lượng phương tiện cần vận dụng lại càng nhiều hơn gấp bội.

Nói về nhiễm tâm và những sai lầm trong cách nhìn và tiếp xúc thực tại, kinh sách Phật giáo có nêu ra bốn cái thấy hư vọng chính yếu, như sau:

< 1. Sự vật vô thường mà thấy là thường còn [thường];
< 2. Sự việc, bản thân, và thân tâm ngũ uẩn đều không có gì đáng ưa mà thấy là đáng ưa [tịnh];
< 3. Khổ mà thấy là sướng [lạc];
< 4. Bản thân và thế giới không có gì là tự có, tự lập, mà thấy là tự có tự lập. [ngã]

Muốn hóa giải trọn bốn cái thấy hư vọng này thì phải huân dưỡng đủ mọi yếu tố trên đường tu. Vì vậy mà cần phải tu cho đủ.

Ðiểm thứ ba: chúng ta không phải là đang tích lũy tài vật cất vào trong nhà mà là đang muốn chuyển tâm. Tâm chỉ có thể chuyển theo một quá trình nhất định. Trước tiên hàng phục loại cảm xúc thô lậu, sau đó hàng phục loại cảm xúc vi tế.

Việc thực hành pháp vốn có một trình tự tự nhiên. Như khi tu phát tâm bồ đề, những chứng ngộ dạng thô lậu như là chứng ngộ có dụng công, có cố gắng, sẽ luôn đến trước loại chứng ngộ tự nhiên không cần dụng công. Tương tự như vậy, phải tu để vào thiện đạo, đạt mọi thuận duyên trước, sau đó mới đến quả vô thượng bồ đề.

Cả ba điểm nói trên -hiểu cho đúng, tu cho đủ, theo cho đúng trình tự- đều nằm trong ý nghĩa của chữ “lam-rim”.

>>> 2.2.1. Tán Dương Tác Giả Phi Phàm

Bài pháp Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của đức Atisa có rất nhiều luận giải, trong đó có hệ luận giải của chư đạo sư dòng Kadampa là hệ Ten-rim (nghĩa là Trình Bày về Trình Tự Ðường Tu Giác Ngộ), và của Lama Tông Khách Ba là hệ Lamrim (nghĩa là Trình Tự Ðường Tu Giác Ngộ). Tuy được giảng dạy qua những phương tiện thiện xảo khác nhau, nhưng các hệ luận giải này đều phát xuất từ lời dạy của các bậc thánh tăng Ấn độ. Một số thánh tăng thời Ấn độ xưa có nhắc đến điều được gọi là “năm phương tiện giáo hóa thiện xảo.”

Về sau, tại học viện Na-lan-đà có phát triển một truyền thống giáo hóa độc nhất vô nhị, được gọi là “tam tịnh,” hay là “ba yếu tố thanh tịnh:” một là giáo pháp phải thanh tịnh; hai là người giảng phải thanh tịnh; và ba là người nghe phải thanh tịnh.

Người giảng phải thanh tịnh, vì dù giáo pháp có thanh tịnh mà người giảng không đủ phẩm chất hay trình độ thì lời giảng vẫn sẽ thiếu sót. Vì vậy truyền thống trong Phật giáo Tây Tạng đòi hỏi người giảng phải được sư phụ chấp thuận mới có thể thuyết pháp. Còn yếu tố thanh tịnh thứ ba là người nghe thì cho dù giáo pháp và người giảng đều thanh tịnh nhưng nếu tâm người nghe chưa được chuẩn bị đúng mức thì dù thọ giáo pháp chân chính cũng không được lợi ích gì. Vì vậy yếu tố thanh tịnh thứ ba đòi hỏi tâm người nghe phải có được động cơ thanh tịnh trong sáng.

Về sau, khi Phật pháp Na-lan-đà đi vào giai đoạn suy đồi thì Phật pháp vùng Bengal bắt đầu phát triển, đặc biệt là tại tu viện Vikramashila. Tại đây xuất hiện một phương pháp giảng dạy mới. Theo thông lệ, buổi giảng được bắt đầu bằng cách: nói về sự vĩ đại và giá trị của tác giả; nói về sự vĩ đại và giá trị của tác phẩm; và trình bày về phương thức được dùng cho việc giảng và nghe pháp ở đây. Sau ba điểm này rồi mới đến phần thứ tư là giảng về phương thức dẫn dắt người tu trên đường tu giác ngộ.

Vào thời ấy, phần lớn những người chấp trì và hoằng dương Phật pháp tại xứ Ấn, xứ sở của các bậc thánh, đều là những bậc tỷ kheo thuộc các đại học viện như Na-lan-đà hay Vikramashila. Nhìn vào các bậc Thầy tại các học viện này thì hiểu được chư vị chấp trì Phật pháp như thế nào. Không những chỉ là hành giả Bồ tát thừa, thọ bồ tát giới, chư vị còn là hành giả Kim cang thừa. Dù vậy, trong đời sống hàng ngày chư vị vẫn luôn lấy luật tạng làm gốc. Luật tạng là giáo pháp Phật dạy về giới luật cho người xuất gia. Các đại học viện Phật giáo được thiết lập và bảo tồn dựa trên nền tảng của giới luật. Hai mẫu chuyện dưới đây là ví dụ điển hình cho thấy các đại học viện này xem trọng giới luật như thế nào.

Ngài Hộ Pháp [Dharmapala] là bậc đại học giả thuộc hệ tri kiến Duy Thức Du Già tông và cũng là đại hành giả với chứng ngộ tuyệt cao. Ngài là sơ tổ của hệ giáo pháp Lamdre [Đạo Quả] dòng Sakya, khi ấy tu tại học viện Na-lan-đà. Ngoài việc xuất gia, Ngài còn là đại hành giả Kim cang thừa, về sau thành bậc đại thành tựu giả Vi-ru-pa [Mahasiddha Virupa] lừng danh. Một hôm trong lúc đi tuần, vị thầy-luật-nghi của học viện đi ngang trước cửa phòng của Ngài, thấy bên trong đầy cả phụ nữ. Thật ra đó là những vị không hành nữ [dakini] do chính vị đại đạo sư mật thừa này hóa hiện, nhưng phòng người xuất gia thì không được phép có phụ nữ, vì vậy Ngài bị trục xuất khỏi tu viện. Dù có là biểu hiện của chứng ngộ mật thừa trình độ cao, phạm giới vẫn là phạm giới, nên Ngài phải đi.

Bậc Thầy vĩ đại xứ Ấn là đức Long-thọ cũng có một câu chuyện tương tự. Ngài là sơ tổ Trung quán tông và là bậc đại thánh tăng được mọi Phật tử Đại thừa kính ngưỡng. Có một lần toàn bộ khu vực Na-lan-đà gặp trận hạn hán khủng khiếp, mọi người đều đói khát kiệt quệ. Đức Long-thọ đã dùng thuật giả kim để hóa sắt thành vàng, giúp mọi người vượt khó. Nhưng dùng thuật giả kim là phá giới, vì vậy đức Long-thọ cũng bị trục xuất khỏi tu viện.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 1

| CDC-1. Thân sinh ra từ // muôn vạn thiện lành; / Lời nói toàn thành // nguyện ước chúng sinh; / Ý thấy khắp cả // đúng như sự thật: / Trước bậc đứng đầu / dòng họ Thích ca / con xin đảnh lễ.

Như khi nãy có nói, theo truyền thống, trước tiên phải nói về sự vĩ đại của tác giả để thấy giá trị chân truyền của giáo pháp và của dòng truyền thừa. Do đó Lama Tông Khách Ba đã bắt đầu Chứng Đạo Ca bằng lời tán dương đức Phật. Tục ngữ Tây tạng có câu “suối nước tinh khiết phải được bắt nguồn từ đỉnh núi tuyết tinh khiết, giáo pháp chân truyền phải được bắt nguồn từ đức Phật Thích Ca.” Đó là lý do vì sao có sự nhấn mạnh như vậy về dòng truyền thừa.

Ở đây Lama Tông Khách Ba nhớ nghĩ đến những phẩm tánh thân khẩu và ý của Phật. Phẩm tánh của thân Phật được trình bày qua nguyên nhân thù thắng tạo nên thân Phật. Phẩm tánh của khẩu Phật được trình bày qua kết quả thù thắng mà lời Phật dẫn đến, là toàn thành nguyện ước của khắp cả chúng sinh. Phẩm tánh của tâm Phật được trình bày qua bản thể và thuộc tính của tâm giác ngộ viên mãn này.

Đó là cách Lama Tông Khách Ba tán dương đức Phật Thích Ca Mâu Ni, là người sinh vào dòng họ Thích, là bậc tôn quí nhất trong các loài hai chân. Khi Lama Tông Khách Ba viết “con xin chí thành / đảnh lễ đức Phật,” câu này có nghĩa là “con xin mang đỉnh cao nhất của đầu mình chạm phần thân thể thấp nhất của Phật.”

Một trong những lý do nêu rõ nguyên nhân và phẩm tánh của thân Phật là để thấy rằng của thân Phật không phải đã có từ vô thủy. Thân này không phải ngay từ đầu đã có, mà là thân được tạo ra, đạt đến. Thân Phật không phải không nhân mà có; thân này được sinh ra từ nhân duyên tương ứng với quả giác ngộ hiện tại. Mối tương quan nhân quả giữa các pháp tu khác nhau và thân Phật được ngài Long-thọ giải thích cặn kẽ trong Bảo Hành Vương Chính Luận [Ratnavali].

Câu thứ hai mô tả phẩm tánh của khẩu Phật bằng cách nói về qua khả năng hoàn thành ước nguyện của vô lượng chúng sinh. Điều này cho thấy mục tiêu đạt giác ngộ là để làm lợi cho chúng sinh. Đạt quả chánh giác rồi thì nhiệm vụ của chúng ta là phụng sự cho chúng sinh, giúp chúng sinh toàn thành mọi ước nguyện. Đấng giác ngộ có muôn vàn phương tiện để phụng sự chúng sinh, ví dụ dùng tâm Phật để nhìn thấu suốt mọi nhu cầu đa dạng của chúng sinh và để thi triển thần lực, dù vậy phương tiện chính được dùng để toàn thành nguyện ước cho chúng sinh vẫn là âm thanh lời nói. Cụm từ “vô lượng chúng sinh” cho thấy đức Phật vận dụng lời nói của mình qua vô lượng phương tiện thiện xảo.

Giáo pháp Phật dạy cũng vậy, luôn thích ứng với nhu cầu đa dạng của chúng sinh. Nói ví dụ, vì tâm nguyện, dũng khí và đạo lý của chúng sinh có nhiều loại khác nhau nên Phật dạy ba cỗ xe: thanh văn thừa, duyên giác thừa, và bồ tát thừa. Rồi vì khuynh hướng đạo lý của chúng sinh có nhiều loại khác nhau nên Phật thuyết bốn tông phái, Hữu bộ [Vaibhashika], Kinh lượng bộ [Sautrantika], Duy thức tông [Cittamatra] và Trung quán tông [Madhyamaka].

Theo kinh điển Ðại thừa, chúng ta có thể hiểu giáo pháp Phật dạy qua “ba thời kỳ chuyển pháp luân”. Thời kỳ chuyển pháp luân thứ nhất là ra ở Sarnath, gần Varanasi. Đây là lần đầu tiên Phật thuyết pháp cho đại chúng. Nội dung chính của thời kỳ thuyết pháp này là Tứ diệu đế, dựng sườn lót nền cho toàn bộ Phật pháp và trọn đường tu giác ngộ.

Thời kỳ chuyển pháp luân thứ hai là ở trên đỉnh Linh thứu, gần Rajgir, nay là tỉnh Bihar. Nội dung chính của thời kỳ thuyết pháp này là tuệ giác toàn hảo, [thường gọi là bát nhã ba la mật]. Kinh sách thuộc hệ Bát nhã giải thích sâu rộng về đế thứ ba trong Tứ diệu đế, là Diệt đế, có nghĩa là sự diệt tận chân chính. Bát nhã là chìa khóa giúp Phật tử hiểu được Diệt đế một cách tường tận, nhất là giúp Phật tử thấy được tính chất trong sáng và khả năng tách lìa phiền não của tâm. Chủ đề hiển nghĩa của hệ kinh Bát nhã là thuyết tánh không. Rồi để lót nền móng cho thuyết tánh không này, hệ kinh Bát nhã trình bày trọn vẹn đường tu trong phần được gọi là ẩn nghĩa. Chi tiết phần ẩn nghĩa này được trình bày sâu rộng có hệ thống trong bộ luận Hiện Quán Trang Nghiêm [Abhisamayalamkara] của đức Di Lạc.

Thời kỳ chuyển pháp luân thứ ba bao gồm nhiều giáo pháp Phật thuyết giảng ở nhiều nơi trong quá khứ. Bộ luận Uttaratantra của đức Di Lạc là để giải thích nội dung kinh sách thuộc thời kỳ thứ ba. Hệ kinh thời kỳ thứ ba không những nói về thuyết tánh không, mà còn nói về tánh đức của kinh nghiệm nội tại. Mặc dù hệ kinh này không nhắc đến những tầng lớp vi tế của tâm, nhưng vẫn nói đến tánh đức nội tại của trí giác và nói về những giai đoạn khai mở trí giác. Hệ kinh này gọi chung là hệ Như lai tạng, có nghĩa là cốt tủy của quả vị Phật. Ngài Long-thọ viết rất nhiều tác phẩm, trong số đó có nhiều bài thi kệ tán dương cùng nhiều bộ luận như Trung Quán Luận. Luận của ngài Long-thọ chuyên nói về phần tánh không của hệ kinh Bát nhã, còn thi kệ tán dương thì nghiêng về hệ Như lai tạng.

Câu chót của bài kệ, “Ý Phật nhiệm mầu / biết hết khắp cả / đúng như sự thật,” diễn tả chức năng của tâm giác ngộ. “Biết hết khắp cả” có nghĩa là biết tất cả những gì có thể biết được, bao gồm toàn bộ mọi cảnh giới thuộc cả hai lãnh vực chân đế và tục đế. Khả năng đồng thời thấy biết cả chân đế lẫn tục đế này chỉ Phật mới có, và có được là nhờ tận diệt tất cả mọi phiền não cùng tập khí của phiền não.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 2

| CDC-2. Là trưởng tử của / bậc Thầy vô song, // Đảm đương việc làm / của khắp chư Phật, // Du hí thị hiện / hằng sa cõi giới: // Di Lạc, Văn Thù / con xin kính lễ.

Trong câu kệ này, Lama Tông Khách Ba tán dương hai đức ngài Di lạc và Văn thù, là hai vị đệ tử cao trọng bậc nhất của đức Phật Thích Ca. Theo kinh sách Ðại thừa, đức Di lạc và Văn Thù là hai vị đệ tử bồ tát có mặt trong thời Phật thuyết Ðại thừa. Kinh sách nói đệ tử bồ tát của Phật Thích Ca có tám vị. Nói vậy không có nghĩa là tám vị đại bồ tát này có mặt bằng xương bằng thịt tại pháp hội của Phật. Các ngài chỉ có mặt trong một cảnh giới thực tại rất vi tế. Vì sao Lama Tông Khách Ba lại đặc biệt tán dương hai đại bồ tát Di lạc và Văn thù? Ðó là vì theo Ðại thừa, đức Di lạc là vị đại bồ tát giữ gìn dòng pháp Phương Tiện Quảng Đại, còn đức Văn thù là vị đại bồ tát giữ gìn dòng pháp Trí Tuệ Thâm Sâu.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 3

| CDC-3. Dù nghĩa Phật mẫu / thậm thâm khó lường, // Vẫn giảng đúng như / ý thật của Phật: // Long thọ, Vô trước, / ba cõi danh lừng, // Đê đầu dưới chân / con xin kính lễ.

Trong câu kệ này, tác giả tán dương Long thọ và Vô trước là hai bậc đệ tử hộ pháp giữ gìn hai phần giáo pháp của Phật: ngài Vô Trước giữ phần Phương Tiện Quảng Đại, và ngài Long-thọ giữ phần Trí Tuệ Thâm Sâu. Vì hai ngài sống ở hai thời kỳ cách nhau rất xa nên câu hỏi đầu tiên phải hỏi, đó là vấn đề truyền thừa giữa Phật và Ngài Long-thọ, và ngài Vô Trước.

Sự liên tục của giáo pháp Phật dạy có thể được hiểu qua chuỗi tiếp nối không gián đoạn của chư đạo sư mang thân người, ví dụ như dòng truyền thừa của Luật tạng. Nhưng dòng truyền thừa còn có thể được hiểu qua một mức độ vi tế hơn, ví dụ như linh kiến đức Văn thù có mối liên hệ đặc biệt với ngài Long thọ, và đức Di lạc có mối liên hệ đặc biệt với ngài Vô trước. Vậy chư đại bồ tát cũng có khi trực tiếp truyền lại dòng truyền thừa.

Nói về sự truyền thừa trong Phật giáo là như vậy thì tự nhiên sẽ nảy thắc mắc về vai trò của đức Phật lịch sử. Nói chung Phật giáo có hai quan điểm về đức Phật lịch sử. Một là nhìn đức Phật Thích Ca Mâu Ni qua khía cạch quy ước thế tục: Phật bắt đầu là một người bình thường, nhờ tu mà đạt quả giác ngộ dưới cội bồ đề. Vậy trước khi giác ngộ, Phật chỉ là một chúng sinh vô minh.

Quan điểm thứ hai được trình bày trong luận Uttaratantra của đức Di Lạc. Quan điểm này cho rằng mười hai công hạnh Phật làm đều là việc làm của bậc chánh đẳng giác, và đức Phật lịch sử là hóa thân của Phật. Hóa thân (nirmanakaya) là thân thị hiện của Phật. Thân này hiện ra từ một loại thân vi tế hơn, gọi là báo thân (sambhogakaya), là thân thọ dụng toàn hảo của Phật. Hai loại thân có hình sắc này (rupakaya) đều từ pháp thân hiện ra. Pháp thân (dharmakaya) là cảnh giới chân thật của thực tại. Trí pháp thân [jnanakaya] có được là nhờ nền tảng của thực tại cơ bản là tự tánh thanh tịnh, như trước đây có đã nhắc đến. Vì vậy Phật giáo có khi nói đến tự tánh thân [svabhavakaya] [>> natural buddha-body>> ]. Giáo pháp Ðại thừa hiểu về quả vị Phật qua bốn thân Phật nói trên.

Ðức Di Lạc giải thích rằng Phật an trú bất động trong cảnh giới Pháp thân và thị hiện đủ loại sắc thân. Tất cả mọi công hạnh Phật đã làm như là nhập thai, xuất thế, v.v., đều là việc làm của đấng giác ngộ. Có vậy mới có thể hiểu thấu được mối liên quan giữa chư vị đạo sư tiếp giữ dòng truyền thừa của kinh sách Ðại thừa.

Mối luân chuyển của dòng truyền thừa rất phức tạp, vì vậy sinh ra nhiều nghi vấn về sự chính thống của Ðại thừa. Nghi vấn này từ thời đức Long-thọ đã có. Trong Bảo Hành Vương Chính Luận, đức Long-thọ dành hẳn một chương để trình bày lý lẽ chứng minh Ðại thừa là do Phật thuyết. Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận (Mahayanasutralamkara) của đức Di Lạc cũng có một chương xác định sự chính thống của giáo pháp Ðại thừa. Nhiều đạo sư Ðại thừa về sau cũng bảo vệ sự chính thống của kinh điển Ðại thừa qua nhiều tác phẩm khác nhau.

Một trong những lý do tranh cãi về vấn đề chính thống của kinh điển Đại thừa đó là vì xét theo sự kiện lịch sử thì trong đợt kiết tập kinh điển đầu tiên không có kinh đại thừa. Ðiều này cho thấy kinh đại thừa ví dụ như hệ kinh Bát nhã, không phải là kinh Phật dạy cho đại chúng trong cảnh giới phàm phu thế tục, mà là dạy cho một số hành giả chọn lọc trong một thực tại siêu phàm hơn, thanh tịnh hơn. Hơn nữa, mặc dù có một số trường hợp Phật dùng sắc tướng tỷ kheo để dạy mật pháp, nhưng phần lớn Phật dạy mật pháp dưới sắc tướng của đấng bổn tôn pháp chủ mạn đà la, ví dụ như Phật thị hiện sắc tướng bổn tôn Guhyasamaja để dạy mật pháp Guhyasamaja. Do đó không lý do gì bắt buộc những mật pháp này phải được thuyết ngay trong thời đức Phật lịch sử còn tại thế.

Để hiểu rõ những vấn đề đại loại từ cái nhìn của Đại thừa, điều quan trọng là phải hiểu về Phật quả qua bốn thân Phật. Nói ví dụ, Lama Tông Khách Ba chào đời 300 năm sau khi đức Atisa viên tịch. Có một dạo Lama Tông Khách Ba trú tại tu viện Retreng, là tu viện của đại đệ tử đức Atisa là ngài Dromtonpa, dấn thân miên mật tu học và và hành trì giáo pháp Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của đức Atisa. Theo tiểu sử ghi lại, Lama Tông Khách Ba trong thời gian ấy đã từng được gặp gỡ đức Atisa cùng hai đại đệ tử, hiển hiện như đang ở trước mặt. Việc này xảy ra không chỉ một hai lần mà rất nhiều lần, trong nhiều tháng. Đây là khoảng thời gian mà Lama Tông Khách Ba đã sáng tác nhiều thi kệ về chư tổ truyền thừa của dòng pháp Lam-rim.

Thường có câu nói rằng người nào túc duyên đầy đủ, tâm trí sẵn sàng cũng đều có khả năng gặp được chư giác giả của thời quá khứ bởi vì mặc dù thân tứ đại của chư vị đã tan nhưng thân trí tuệ vẫn còn. Ngay như thời buổi bây giờ cũng vẫn còn những bậc hành giả có những cuộc hạnh ngộ huyền diệu cùng chư đạo sư thời quá khứ. Phải hiểu bản chất của Phật quả qua bốn thân Phật rồi mới có thể hiểu thấu nghĩa lý của những vấn đề phức tạp này.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 4

| CDC-4. Là người tiếp giữ / mọi điểm tinh yếu / kho tàng khai thị / đầy đủ không sai // Của hai đường tu / tri kiến thâm sâu, / thiện hạnh quảng đại, // Được truyền xuống từ / nhị đại tổ sư. // Đức Atisa (Di-pam-ka-ra), con xin kính lễ.

Trong câu này, Lama Tông Khách Ba đảnh lễ tán dương đức Atisha Dipamkara Shrijnana. Đức Atisa là bậc cao tăng Ấn độ đến từ vùng Bengal, ngày nay là Dhaka tại Bangladesh. Ngài có nhiều sư phụ, nhưng sư phụ chính của Ngài là đức Serlingpa đến từ đảo Serling, có nghĩa là “Xứ Vàng.” Miền Nam Thái Lan ngày nay cũng có vùng đất cùng tên, nhưng dựa theo sách Tây tạng thì đức Atisa đã phải từ Ấn độ đi thuyền hết 18 tháng mới tới được đảo Serling, nói vậy đảo này chắc phải xa hơn Thái lan rất nhiều. Có vẻ như có rất nhiều bằng chứng cho thấy đảo Serling nằm đâu đó trên đất Indonesia, có lẽ quanh vùng Java. Thật ra cũng có nhiều điều liên quan đến thầy Serlingpa được tìm thấy ở khu vực này.

Đức Atisa được đức Serlingka truyền cho pháp khai thị phát tâm bồ đề. Sau đó Ngài nhận được nhiều giáo pháp về tri kiến thâm sâu từ một đạo sư khác, tên Rigpa’i Khuchug (còn có tên là Vidyakokila the younger, hay là Avadhutipa). Có thể nói là trước thời đức Atisa, hai dòng truyền thừa quảng và thâm (của phương tiện bồ đề và trí tuệ tánh không) được truyền riêng lẻ mặc dù vẫn hành trì chung. Đức Atisa chính là người hợp nhất hai dòng truyền thừa này. Từ đó về sau, hai dòng tu quảng thâm được truyền cùng lúc.

Đại đệ tử tiếp giữ giáo pháp của đức Atisa là đức Dromtonpa. Từ đức Dromtonpa chẻ ra ba nhánh, thành ba bộ phái dòng Kadam. Một là Kadam Shungpawa, nghĩa là “người tu theo luận,” khởi phát từ đệ tử của đức Dromtonpa là ngài Potowa. Bộ phái này nhấn mạnh vào việc tu học các bộ kinh luận trọng yếu của xứ Ấn. Hai là Kadam Lamrimpa, có nghĩa là “người tu theo trình tự đường tu giác ngộ.” Bộ phái này nhấn mạnh vào cách tiếp cận đường tu qua quá trình tuần tự, dựa theo các bộ luận cỡ trung bình hơn là những bộ luận cỡ lớn. Ba là Kadam Mengagpa, có nghĩa là “người tu theo lời khai thị.” Bộ phái này chủ yếu dựa vào lời trực chỉ khai thị của đạo sư, nhấn mạnh vào pháp tu chỉ quán trực chỉ.

Ðại đệ tử của đức Potawa là đức Sharawa, bậc Thầy được mọi người vô cùng kính trọng nhờ trí uyên thâm các bộ luận vĩ đại. Cùng thời với đức Sharawa có vị đại dịch giả tên Patsab Lotsawa, dịch sách của ngài Nguyệt Xứng (Chandrakirti) từ Phạn ngữ sang Tạng ngữ. Nghe nói trước thời của Patsab Lotsawa, sách của Nguyệt Xứng chưa được dịch sang tiếng Tây tạng. Đức Atisa khi sang Tây tạng giảng về Trung quán đã phải dùng bộ sách của ngài Thanh Biện (Bhavaviveka) như bộ Tinh Túy Trung Đạo và Luận Lý Rực Lửa. Ðến thời đức Sharawa thì có Patsab Lotsawa khởi dịch bộ Bổ Xung Trung Đạo của ngài Nguyệt Xứng.

Truyện kể Patsab Lotsawa dịch xong bản thảo có trao lại cho đức Sharawa xin góp ý. Mặc dù không biết tiếng Phạn, đức Sharawa vẫn vạch ra nhiều điểm trọng yếu trong bài dịch, ghi lại một số góp ý và sửa chữa. Patsab Lotsawa so sánh lời góp ý này với nguyên bản tiếng Phạn, thấy đức Sharawa đã vạch đúng những chỗ cần xét lại. Patsab Lotsawa đã xúc động đến nỗi phải tán dương trí tuệ uyên thâm về Trung đạo của đức Sharawa.

Về sau, sau khi nhận đuợc bản dịch Bổ Xung Trung Đạo đã chỉnh sửa, đức Sharawa trước đại chúng thường luôn hết lời tán dương đóng góp vô giá này của Patsab Lotsawa. Có lần trong buổi thuyết pháp, có một vị đệ tử cúng dường cho mỗi người một miếng đường nâu. Nghe nói đức Sharawa đã vốc đầy một nắm tay, tung lên không trung và nói rằng, “Nguyện cúng phẩm này dành cho đại dịch giả Patsab, người với công đức đóng góp vô hạn đưa tác phẩm của Nguyệt Xứng về cho người dân Tây tạng.”

Dường như các nhà dịch giả Tây tạng làm việc từ nguồn tiếng Phạn thường là những vị học vấn uyên thâm, giàu lòng can đảm. Họ cực kỳ trung thành với nguyên văn tiếng Phạn. Ðến nỗi cho đến ngày nay sách dịch của họ vẫn luôn được các nhà học giả hiện đại ca tụng là chính xác. Dù dân số Tây tạng rất ít, Phật giáo vẫn hưng thịnh hơn 1,500 năm, và trong khoảng thời này có rất nhiều bậc đạo sư Tây tạng cực kỳ thông tuệ đã viết ra những bộ sách quí, không chỉ các bậc xuất gia mà cả những bậc cư sĩ tại gia.

Bộ Tengyur vốn là kho sách bao gồm những bộ luận Ấn độ được dịch sang Tạng ngữ. Trong Tengyur có một sớ giải Kinh Bát Nhã Bách Thiên Tụng. Khi xem xét văn bản bộ sớ giải này, Lama Tông Khách Ba tìm thấy quá nhiều thành ngữ, quá nhiều lối trình bày đặc thù của người Tây tạng, vì vậy kết luận đây không thể là bộ luận do các cao tăng Ấn độ trước tác, mà phải là một tác phẩm nguyên bản Tây tạng. Về sau Ngài tìm được một danh mục liệt kê văn bản này là do quốc vương Tây tạng thế kỷ thứ tám tên là Trisong Detsen soạn tác.

Trong lời tán dương ở câu kệ thứ tư, Lama Tông Khách Ba gọi đức Atisa là “người tiếp giữ kho tàng khai thị,” ngụ ý nhắc đến tác phẩm Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của đức Atisa. Bài pháp này dù ngắn nhưng nội dung cực kỳ đầy đủ, chuyên chở lời khai thị rất thâm sâu. Theo các truyền thống luận giải Tây tạng, tác phẩm này thường được xem là lời khai thị luận Hiện Quán Trang Nghiêm của đức Di Lạc, trong thể dạng tinh yếu nhất.

Ngọn Ðèn của đức Atisa lấy nguồn chính từ một đoạn nằm trong chương hai của bộ luận của đức Di Lạc. Khi giảng về trình tự của đường tu và pháp tu, đức Di Lạc có nói về việc khởi tín tâm nơi Tam Bảo, nơi tâm bồ đề. Rồi ngài nói tiếp đến việc thọ bồ tác giới, dấn thân vào đường tu của bồ tát qua sáu hạnh ba la mật ba của bồ tát. Rồi ngài lại giải thích làm cách nào để dấn thân huân dưỡng trí tuệ chỉ (shamatha) quán (vipashyana) hợp nhất. Đây là cách hiểu của Phật giáo Tây Tạng về xuất xứ của Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của đức Atisa.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 5

| CDC-5. Ân sư là mắt / cho chúng con nhìn / muôn trùng kinh điển; // Là lòng sông cạn / đưa kẻ thiện duyên / sang bờ giải thoát; // Từ bi vận dụng / mọi thiện phương tiện, / soi tỏ lối đường: // Kính khắp Ân sư / con xin đảnh lễ.

Trong câu này, Lama Tông Khách Ba tán dương chư tổ dòng truyền thừa Lam-rim. Có một câu nói thường được cho là của vị thầy dòng Kadampa: “Khi tôi giảng lam-rim là toàn bộ kinh điển đều rúng chuyển nói rằng, ‘ông sư già này đang moi tim của chúng ta.’”

Lama Tông Khách Ba viên tịch từ 600 năm về trước. Trong ba bộ luận giải lam-rim Ngài viết ra, bộ Lam-rim Đại Luận là quan trọng nhất, nhưng cả ba đều trình bày đầy đủ mọi yếu tố trên đường tu giác ngộ – tri kiến thâm sâu của tánh không và pháp hành quảng đại của phương tiện thiện xảo – qua nhiều mức độ dài ngắn khác nhau, một cách có hệ thống, đến nỗi đến cả ngày này chúng ta vẫn có thể theo đó để mà học hỏi, tư duy và áp dụng hành thiền.

Dù gọi là lam-rim hay gọi là “trình tự đường tu giác ngộ,” mọi tông phái trong Phật giáo Tây tạng, kể cả dòng cựu phái Nyingma hay như các dòng tân phái Sakya, Kagyu v.v… đều có những giáo pháp tương đương, nhấn mạnh vào nền tảng của pháp hành. Hơn nữa, mọi giáo pháp của cả bốn tông phái Phật giáo Tây tạng đều có thể kiểm chứng bằng cách truy ngược về tận bản gốc các bộ luận văn do chư đại đạo sư xứ Ấn đích thật viết ra.

Ví dụ như dòng Nyingma của Phật giáo Tây tạng có một hệ giáo pháp được gọi terma, có nghĩa là “giáo pháp mặc khải,” và một hệ khác được gọi là kama, nghĩa là “giáo pháp kinh văn.” Tuy vậy, ngay như hệ giáo pháp mặc khải cũng vẫn phải bắt nguồn từ hệ giáo pháp kinh văn. Dòng Nyingma nói rằng giáo pháp hệ mặc khải chỉ đơn giản là phương tiện dẫn dắt sự chú tâm của người tu, giúp công phu người tu bén nhạy hơn.

>>> 2.2.2. Tán Dương Giáo Pháp Vĩ Đại

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 6 & 7

| CDC-6. Là ngọc trang nghiêm / trên đỉnh bậc trí / cõi Diêm phù đề; // Tràng phang danh xưng / lẫy lừng khắp chúng; // Pháp chân truyền từ / Long thọ, Vô trước // Là Trình Tự Đường / Dẫn Đến Giác Ngộ.
| CDC-7. Vì bởi pháp này / làm tròn nguyện ước / chín loại chúng sinh // Nên đây chính là / vua của vua pháp, // Là lòng biển rộng / rạng ngời khéo giảng, // Nơi ngàn dòng suối / luận văn đổ về. // Giúp người tu hiểu / trăm vạn pháp môn / vốn không mâu thuẫn; // Giúp trọn pháp Phật / tỏa rạng thành lời / trực chỉ khai thị / trong trí người tu; // Giúp cho dễ dàng / hiểu được ý Phật; // Giúp giữ người tu / thoát khỏi hố thẳm / của đại ác hạnh. // Vì vậy nhiều bậc / thiện duyên Ấn-Tạng // Dốc tâm nương vào / diệu pháp này đây. // Trình tự đường tu / ba căn cơ này, // Kẻ trí không ai / không bị cuốn hút.

Hai bài kệ trên dành để trình bày về sự vĩ đại và phẩm tánh phi phàm của giáo pháp lam-rim. Bài kệ thứ 6 nói về nội dung và dòng truyền thừa Lam-rim, còn bài kệ thứ 7 nói về lợi ích của giáo pháp này.

>>>> 1. Giúp thấy Phật pháp không mâu thuẫn

Một trong những điểm vĩ đại của giáo pháp lam-rim đó là giáo pháp này giúp người tu thấy ra rằng thật sự không có bất cứ sự mâu thuẫn trong giáo pháp Phật dạy. Nhìn lại các pháp hành đa dạng phong phú trong kinh điển đại thừa, quý vị sẽ thấy có những điều khi thì cấm, khi thì khuyến khích. Tuy vậy, nếu hiểu được ý nghĩa của sự đa dạng này, quý vị sẽ hiểu rằng giáo pháp Phật dạy luôn thích ứng với nhiều loại trình độ căn cơ khác nhau của người nhận pháp. Đức Atisa mang tất cả giáo pháp Phật dạy sắp xếp lại thành ba loại “căn cơ,” tùy vào khả năng trình độ khác nhau của người tu.”

Vì vậy mà có những pháp với người này thì cản, với người kia lại khuyến khích. Không ghi nhớ điểm này quý vị sẽ dễ phát sinh quan niệm sai lầm. Điều này thỉnh thoảng xảy ra ở Tây tạng.

Tây tạng một thời có những người vì sùng bái luật tạng nên phỉ báng chối bỏ Kim cang thừa, lại có những người vì quá ngưỡng mộ nhiệt tình với Kim cang thừa mà bỏ bê giới luật. Nếu hiểu được lời dạy của đức Atisa, rằng giáo pháp Phật dạy được sắp xếp theo căn cơ người tu, quý vị sẽ có thể tự bảo vệ mình không vướng lỗi nghiêm trọng tương tự.

>>>> 2. Trực chỉ khai thị

< 2. Lợi ích vĩ đại thứ hai của lam-rim đó là toàn bộ giáo pháp Phật dạy sẽ “tỏa rạng thành lời / trực chỉ khai thị / trong trí người tu.” Với một vài hiểu biết hạn hẹp về Phật pháp, quý vị sẽ dễ sinh tâm phân biệt bài bác kinh Phật, thấy kinh này mới cần cho đường tu, kinh kia chỉ để trau dồi kiến thức. Hiểu sâu hơn sẽ thấy ra rằng người có trí luôn có cái nhìn tổng quát về trọn vẹn đường tu. Được vậy mới có thể đánh giá giáo pháp nào phù hợp với giai đoạn nào trên đường tu, giáo pháp nào không hợp, và đồng thời hiểu được rằng kinh nào Phật dạy rốt lại cũng cũng đều liên quan đến một giai đoạn nào đó trên đường tu của chính mình.

>>>> 3. Giúp dễ hiểu ý Phật.

Lợi ích lớn lao thứ ba là pháp Lamrim sẽ giúp quý vị dễ dàng chứng được ý thật của Phật; mọi giáo pháp Phật dạy đều sẽ về hội tụ nơi công phu hành trì của quý vị. Nhờ đó, quý vị sẽ toàn thành mọi tâm nguyện, bất kể là tâm nguyện gì – tái sinh cõi lành, giải thoát luân hồi, hay đạt chánh đẳng giác.

>>>> 4. Giúp thoát đại ác hạnh.

Lợi ích lớn lao thứ tư là pháp Lam-rim này hộ trì cho quý vị khỏi rơi vào “hố thẳm của đại ác hạnh,” có nghĩa là lỗi lầm lớn của việc từ bỏ chánh pháp. Biết kinh nào Phật dạy cũng đều liên quan đến đường tu của chính mình nên không bỏ pháp này lấy pháp kia, vì biết pháp nào mình cũng cần. Vì vậy sẽ không bỏ bất cứ pháp nào Phật dạy.

Điểm này cũng liên quan đến vấn đề phân biệt bộ phái. Vì có sự khác biệt giữa bốn dòng tu trong Phật giáo Tây tạng nên người tu nhiều khi sinh tâm kỳ thị bộ phái. Nếu hiểu được đặc điểm trong cách tiếp cận, giảng dạy, và hành trì của từng dòng pháp, quý vị sẽ hiểu được giá trị và tầm quan trọng của sự đa dạng này. Nói cho đúng, phối hợp tất cả mọi giáo pháp đa dạng này vào trong pháp hành của một người tu không phải là điều không thể xảy ra. Một vị thầy Kadampa từng nói: “người tu cần biết cách chấp trì làm toàn bộ giáo pháp của Phật, như đồng loạt nhấc bổng cả miếng vải vuông.”

Có một số hành giả Ðại thừa sinh tâm phân biệt Tiểu thừa, Đại thừa, có khuynh hướng xem rẻ Tiểu thừa, nhất là Nguyên Thủy. Một trong những hậu quả của thái độ này là khiến đệ tử Tiểu thừa đặt lại vấn đề chính thống của Ðại thừa. Thật ra đệ tử Đại thừa phải hiểu rằng giáo lý Nguyên thủy đến từ hệ kinh Pali cũng chính là cội rễ của Ðại thừa, nhất là giáo pháp Tứ Ðế và 37 Phẩm Trợ Đạo.

Đây đích thật là cơ sở, là nền tảng của Phật pháp. Thêm vào đó sáu hạnh ba la mật v.v. để tinh lọc một số khía cạnh của pháp hành nền tảng này, rồi cuối cùng bổ xung thêm pháp tu Kim cang thừa. Vì vậy, dù có thể thêm vào đó giáo pháp Bồ tát thừa và Kim cang thừa, nhưng ngay chính bản thân hệ kinh Pali đã là một hệ giáo pháp hoàn chỉnh. Còn nếu không có nền tảng của giáo pháp Nguyên thủy thì Bồ tát thừa và Kim cang thừa trở nên thiết sót, vì thiếu mất phần cơ bản.

>> 2.3. HỎI ĐÁP

Hỏi. Đã có tự tánh niết bàn, lại có bản tánh tự nhiên thanh tịnh trong sáng, vậy điều gì là nguyên nhân đầu tiên khiến ta lạc mất bản tánh thanh tịnh trong sáng ấy để phải chịu khổ vì nghiệp, nhiễm tâm, chướng ngại và phiền não? Vì lý do gì lại không giữ được tự tánh niết bàn trong sáng tự nhiên khi đi qua sinh tử?

Đáp. Khi Phật giáo nói về bản tánh thanh tịnh và trong sáng tự nhiên của tâm, nói như vậy để thấy rằng ô nhiễm và phiền não vốn không thuộc về bản tánh của tâm, chứ không phải để nói rằng ban đầu có một trạng thái trong sáng và thanh tịnh, sau đó biến thành ô nhiễm. Thực tế là dòng tâm thức không có khởi điểm thì vọng tâm cũng vậy, không có khởi điểm. Dòng tâm thức có từ bao lâu thì dòng nhiễm tâm vọng tưởng chấp có tự tánh cũng có từ bấy lâu. Hạt giống hư vọng luôn hiện diện cùng lúc với dòng tâm thức.

Vì vậy mà kinh điển Phật giáo đôi khi nói đến vô minh bẩm sinh, hay vô minh căn bản, là loại vô minh luôn tự nhiên đi cùng với dòng tâm thức của mỗi người. Phải áp dụng thuốc giải cùng với pháp tu thiền mới quét được vọng tâm này ra khỏi bản tâm. Nghĩa của tự tánh thanh tịnh là như vậy.

Nếu quán xét bản chất của tâm, quý vị sẽ thấy rằng mọi thành phần ô nhiễm, như là phiền não và ý tưởng, đều bắt rễ từ cái thấy sai lệch về thực tại nên luôn chênh vênh không vững. Phiền não dù mạnh đến đâu, khi có được trí tuệ trực chứng chân tánh của thực tại làm thuốc giải, dòng liên tục của phiền não sẽ bị sức mạnh của thuốc giải này làm cho đoạn lìa, phiền não sẽ tan biến không dấu tích. Ngược lại, không gì có thể làm gián đoạn dòng liên tục của tâm thức. Sự tồn tại của thế giới kinh nghiệm nội tại và của tâm thức là một sự thật đương nhiên. Thức luôn có đó. Tâm luôn có đó. Không một sức mạnh nào có thể làm đoạn diệt dòng tâm thức của quý vị.

Chúng ta có thể thấy sự tương đồng với những điều này trong thế giới vật chất. Theo Phật giáo, thế giới vỹ mô của thực tại vật lý thiên hình vạn trạng này được cấu thành từ những thành phần cực vi gọi là “phân tử không gian” [space particles]. Từ sự tương tục của những phân tử cực vi này, chúng ta có thể lý giải được quá trình tiến hóa của vũ trụ. Từ mức độ cực vi này của thực tại vật lý mà vũ trụ hình thành, tồn tại trong một khoảng thời gian nào đó, rồi tan rã. Trọn quá trình hình thành và hoại diệt này đều xuất phát từ mức độ vi tế nhất của thực tại vật lý.

Ở đây đang nói về thế giới của thực tại vật lý hữu hình mà chúng ta có thể trực tiếp cảm nhận. Tất nhiên là trong thực tại của đời sống cụ thể hàng ngày, sẽ có những nguồn năng lực có khả năng hủy diệt một hiện tượng vật lý. Tuy vậy, thực tại vật lý ở mức độ vi tế nhất được xem là một điều gì đó tiếp nối liên tục, không khởi đầu, không kết thúc. Xét theo quan điểm của Phật giáo thì không gì có thể chấm dứt dòng liên tục của thực tại vật lý cực vi này.

Tương tự như vậy, tâm thức có nhiều biểu hiện phong phú. Trong đó có những tầng tâm thức thô lậu của ý nghĩ, cảm xúc, và giác quan. Những loại tâm thức thô lậu này luôn tồn tại tùy vào một thực tại vật lý này đó, ví dụ như tùy vào môi trường, hay tùy vào thời gian. Nhưng dòng tâm thức cơ bản, nơi xuất ra những loại tâm thức thô lậu, thì lại không có khởi đầu cũng không có kết thúc. Dòng liên tục của bản tâm này vẫn sẽ luôn tồn tại, không gì có thể khiến làm cho đoạn diệt.

Nếu nhiễm tâm có điểm khởi đầu thì sẽ phải thắc mắc không biết nhiễm tâm này từ đâu mà có. Tương tự như vậy, Phật giáo không chấp nhận tâm thức có điểm khởi đầu, vì nếu vậy sẽ phải đặt ra thêm nhiều câu hỏi, cái gì sinh ra tâm? Còn đối với câu hỏi vì sao tâm thức không có khởi điểm, người ta có thể tranh luận bằng cách dựa trên cơ sở của dòng tâm thường trụ (ever-present continuum). Tuy vậy, luận cứ thật sự thì phải dựa vào quá trình phủ định, vì nếu khẳng định tâm thức có khởi điểm thì khởi điểm này là khởi điểm gì, cái gì là nguyên nhân tạo ra khởi điểm ấy? Lập luận khẳng định tâm thức có khởi điểm sẽ phá đi niềm tin cơ bản của Phật giáo về luận nhân quả.

Mặc dù một số kinh điển Phật giáo có nhắc đến đức Phật Phổ Hiền [Samantabhadra], đức Phật bản lai luôn hiền, luôn tịnh. Nhưng ở đây cần hiểu khái niệm “bản lai” theo đúng bối cảnh. Theo cách hiểu ở đây, tâm bản giác quang minh được xem là nguồn gốc phát sinh toàn bộ thế giới vỹ mô mà chúng ta đang sống. Khi nói về quá trình tiến hóa, hệ kinh Kim cang thừa thường nhắc đến chu kỳ ngược và chu kỳ xuôi.

Trong cả hai trường hợp, thế giới đa dạng của đủ loại tâm thức và ý niệm đều sinh ra từ tâm quang minh vi tế, qua ba giai đoạn gọi là “ba khởi hiện.” Xuyên qua quá trình này, có thể nói rằng mọi sự đều từ bản tánh tự nhiên của tâm quang minh này mà sinh ra, rồi tan về lại nơi đó. Thành ra ở đây cũng vậy, nói khởi điểm chỉ là khởi điểm của từng trường hợp riêng lẻ chứ không phải là thứ khởi chung nào đó.

Hỏi. Thưa đức Ðalai Lama, Ngài có nói rằng các đại học viện như Vakramashila luôn giữ giới luật rất nghiêm, cả những hành giả chứng ngộ cao cũng có thể bị trục xuất vì phạm giới. Ngày nay nhiều Rinpoche và nhiều đạo sư cao trọng vẫn không ngừng dính líu đến các vụ tai tiếng đủ loại. Làm thế nào mà giới luật ngày nay lại khác xưa?

Đáp. Có một điều cần hiểu rõ, đó là những cá nhân người mà quý vị nói đến đã không còn thuộc về tăng đoàn. Người nào phá giới, nhất là bốn trọng giới—mạo nhận chứng ngộ; giết người, trộm cướp, có quan hệ tình dục— là tự động sẽ bị trục xuất khỏi tăng đoàn. Chỉ cần có cơ sở vững chắc cho sự nghi ngờ phá giới là bị trục xuất. Xưa vẫn vậy, nay vẫn vậy, không có gì thay đổi. Tuy vậy, một số người pháp giới rồi vẫn tìm ra được đủ cách lương lẹo khéo léo để giữ địa vị của mình.

Tôi luôn nhắc nhở quí tăng ni rằng đã phá giới thì đừng tiếp tục mặc lớp áo xuất gia. Ðiều này đúng cho cả bốn tông phái Tây tạng Nyingma, Sakya, Kagyu và Geluk. Tuy nhiên phải biết rằng truyền thống Phật giáo Tây tạng có hai hàng tu sĩ, một là tăng ni xuất gia, thọ giới xuất gia; và hai là cư sĩ tại gia, áo tu màu khác, không xuống tóc và chỉ thọ giới cư sĩ.

Pages: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

hongnhu-archives

Lưu Trữ Tài Liệu Hành Trì

Đức Đalai Lama giảng: THẮP SÁNG ĐƯỜNG GIÁC NGỘ