7 Point Mind Training by Choden Rinpoche (2007) Đánh Máy (transcript): Trần Ngọc Phú Ngôn ngữ (language): Việt Pháp Hội (event): Kurukulla Center USA-2007 Nghe giảng (audio): << Mở nghe Audio >> Chánh Văn (root text): << sẽ đăng sau >>

BẢY ĐIỂM LUYỆN TÂM

Bài giảng của Thầy Choden Rinpoche tại Kurukulla Center, USA
ngày 13 và 14 tháng Tư năm 2007

Ngày thứ nhất

Kiếp người là điều vô cùng quý giá và khó gặp. Không những vậy, Phật pháp cũng lại là một điều vô cùng quý giá và khó gặp. Quý vị không những ngày hôm nay có được kiếp người, gặp được Phật pháp, mà còn gặp được bậc thiện tri thức có thể hướng dẫn quý vị trong pháp tu Đại Thừa. Đây lại là một điều vô cùng quý giá và khó gặp. Tất cả những điều quý giá, khó gặp quý vị đều đã gặp được, bây giờ điều quan trọng nhất là phải rút lấy tinh túy của tất cả những điều quý hiếm này. Nếu chúng ta không làm như vậy thì có thể trong tương lai, trong kiếp sau sẽ không bao giờ còn có thể có được những cơ hội quý giá như vậy, không bao giờ có được kiếp người quý hiếm nữa. Vì vậy ngay bây giờ chúng ta cần phải tận dụng cơ hội quý giá này.

Khi Thầy nói rằng chúng ta cần phải tận dụng kiếp người quý giá này, điều này không có nghĩa là chúng ta cần phải tận hưởng tất cả lạc thú trong thế gian; vì bất kể là lạc thú gì trong thế gian, đến khi chúng ta chết đi đều phải bỏ lại ở phía sau. Chỉ có một điều duy nhất có thể giúp chúng ta khi đối diện với cái chết, đó là Phật pháp. Tu theo Phật pháp sẽ bảo vệ chúng ta khỏi phải rơi vào nơi ác đạo, và tái sinh được vào cõi thiện đạo. Thật sự rằng cho dù chúng ta không sinh vào ác đạo mà được sinh vào thiện đạo chăng nữa, thì cũng chưa chắc gì chúng ta sẽ đạt được hạnh phúc. Đó là vì toàn cõi luân hồi lục đạo này đều mang tính chất khổ đau. Chúng ta, trong cõi luân hồi này, vì đã tái sinh vô lượng lần, cho nên có thể nói rằng không có gì trong cõi này mà chúng ta không từng trải qua, không từng có rồi, nhưng mà cho đến bây giờ chúng ta vẫn chưa cảm thấy hạnh phúc, vẫn chưa hài lòng. Vì vậy cho dù có sinh vào thiện đạo đi nữa cũng chưa chắc gì sẽ đạt được hạnh phúc. Cho dù sinh vào cõi Trời thành một đấng Phạm Thiên, thì đến khi hết thiện nghiệp vẫn sẽ lại rơi vào ác đạo, vẫn có thể sẽ lại rơi vào địa ngục. Vì lý do đó chúng ta cần phải nỗ lực tu theo Phật pháp, không những chỉ để không sinh vào ác đạo, mà còn phải cố gắng tu theo Phật pháp để có thể giải thoát ra khỏi toàn bộ sáu cõi luân hồi.

Để giải thoát khỏi luân hồi, điều chúng ta cần có là phải có được tâm buông xả. Từ trong thâm tâm phải có cảm giác chán ngán cõi sinh tử luân hồi. Nhưng cho dù chúng ta có đạt được giải thoát khỏi luân hồi cho bản thân của chính mình thì cũng vẫn chưa đủ, vì tất cả chúng sinh hãy còn vướng kẹt trong cảnh luân hồi. Bản thân của chúng ta dù giải thoát khỏi luân hồi vẫn chưa có được trí toàn giác, vì vậy không thể giúp cho người khác thoát sinh tử luân hồi. Ai là người có khả năng giúp cho chúng sinh thoát sinh tử luân hồi? Nhìn lại thấy chỉ có Đức Phật mới có khả năng này. Vì lý do đó, bởi chúng ta có tâm nguyện muốn giúp chúng sinh thoát khỏi sinh tử luân hồi, vì vậy chúng ta cần phải tu để thành Phật. Và đó là lý do vì sao ngày hôm nay chúng ta đến đây để nghe Pháp.

Nội dung bài thuyết Pháp mà quý vị sắp sửa nghe đây đó là tâm bồ đề – tâm bồ đề là nhân tố phi thường mang lại quả phi thường, đó là quả vị Phật – và cũng để nói về phương pháp phát tâm bồ đề. Cách phát tâm bồ đề có hai, hoặc là phương pháp Bảy Điểm Nhân Quả, hay là phương pháp Bình Đẳng Hoán Chuyển Ngã Tha. Trong hai phương pháp phát tâm bồ đề, Bảy Điểm Nhân Quả và Bình Đẳng Hoán Chuyển Ngã Tha, phương pháp thứ hai dành cho những bậc bồ tát thượng căn, có sự can đảm, dũng lực hơn người, có lòng từ bi sâu rộng đặc biệt. Pháp tu này còn được gọi là pháp tu kín mật. Nói kín mật là vì pháp tu này không dành cho thanh văn, cũng không dành cho bồ tát sơ căn, mà chỉ dành cho những bậc bồ tát thượng căn. Pháp này còn được gọi là pháp chuyển tâm.

Trong số những bài pháp nói về chuyển tâm, thì bài pháp ngày hôm nay chúng ta bàn thảo với nhau đó là bài Bảy Điểm Luyện Tâm của bậc hành giả Tây Tạng là ngài Chekawa biên soạn.

Bài kệ Bảy Điểm Luyện Tâm bắt đầu bằng câu

Kính lễ tâm đại bi.

Ở đây, tâm đại bi có thể được hiểu là tâm đại bi, cũng có thể được hiểu là đấng đại bi, tức là đức Quan Thế Âm, là hiện thân của tâm từ bi của mười phương Phật. Lý do vì sao ở đây lại kính lễ tâm đại bi, kính lễ đức Quan Thế Âm? Đó là vì tâm đại bi là nhân tố chính yếu để có thể giúp ta phát tâm bồ đề, là nhân tố quan trọng nhất không thể thiếu. Pháp tu này vốn để hướng dẫn ta phát tâm bồ đề, vì lý do đó ngay từ đầu bài pháp bắt đầu bằng câu “Kính lễ tâm đại bi!” Ngài Quan Thế Âm là hiện thân của lòng đại bi của chư Phật, vì vậy nếu như chúng ta hướng tới ngài Quan Thế Âm để cất lời thỉnh nguyện, hoặc chọn đức Quan Thế Âm làm bậc Bổn Tôn Hộ Phật, thì như vậy sẽ dễ phát tâm bồ đề.

Tiếp theo, chánh văn nói đến sự vĩ đại của tác giả và sự vĩ đại của giáo pháp. Nói đến sự vĩ đại của tác giả để cho thấy giáo pháp này thuộc về dòng chánh pháp, và khi nói đến sự vĩ đại của giáo pháp là để tao cho chúng ta có tín tâm nơi giáo pháp này. Chánh văn nói rằng:

Tinh túy cam lồ dòng khai thị kín mật do bậc đạo sư xứ Sumatra truyền thọ.

Đạo sư xứ Sumatra chính là ngài Serlingpa. Giáo pháp này xuất phát từ Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, truyền xuống cho Ngài Văn Thù, từ đức Văn Thù truyền lại cho ngài Tịch Thiên (Santideva), rồi xuống tới ngài Serlingpa. Từ ngài Serlingpa, ngài Atisa đã nhận được giáo pháp này, rồi truyền lại cho ngài Dromtönpa, rồi từ ngài Dromtönpa truyền xuống cho ngài Sherawa, và từ ngài Sherawa truyền cho ngài Chekawa. Chekawa chính là tác giả đã biên soạn giáo pháp Bảy điểm luyện tâm này.

Trước thời của thầy Chekawa, pháp tu này được bí mật truyền thừa từ sư phụ cho đệ tử. Đến đời ngài Chekawa, Ngài cảm thấy rằng pháp tu này quá quý giá, có thể tạo được lợi lạc lớn lao, nên Ngài mới soạn bài pháp này, để mở pháp tu này ra cho đại chúng. Câu tiếp theo của chánh văn nói về sự vĩ đại của pháp tu để chúng ta có thể khởi tâm kính ngưỡng nơi pháp tu này. Chánh văn nói rằng:

Quý vị nên hiểu lời khai thị này tràn đầy ý nghĩa như hạt kim cương, như ánh mặt trời, như cây thảo dược.

Ở đây nói pháp tu này, ví pháp tu này như ngọc kim cương. Trong số tất cả các loại ngọc, kim cương là loại ngọc cao nhất, quý nhất. Không nói gì đến nguyên hạt kim cương, chỉ cần một mẫu nhỏ cũng đã sáng hơn các loại ngọc khác. Pháp tu này cũng vậy, không nói gì trọn vẹn nguyên cả pháp tu chuyển tâm, chỉ cần một mẫu nhỏ của pháp tu này cũng đã sáng chói trên cái tâm ái ngã. Pháp tu này được ví như mặt trời, chỉ một tia sáng cũng đủ để phá tan bóng tối. Pháp tu chuyển tâm này có khả năng phá tan bóng tối của vô minh, ái ngã. Pháp tu này lại được ví như thảo dược. Không cần gì nguyên cây thảo dược, chỉ cần một nhánh hay một lá cũng đã có khả năng chữa được bệnh. Pháp tu này cũng vậy, có khả năng chữa dược các bệnh đến từ tâm ái ngã. Chánh văn tiếp theo nói:

Thời kỳ đầy cả năm thứ vẩn đục rồi sẽ trở thành con đường dẫn tới giác ngộ viên mãn.

Thời kỳ đầy năm thứ vẩn đục ở đây tức là, thường được gọi là ngũ trược, trong đó có: thứ nhất là thời kỳ vẩn đục, thứ hai tâm lý vẩn đục, thứ ba con người vẩn đục, thứ tư kiến thức vẩn đục, và thứ năm là mạng sống vẩn đục. Trong thời kỳ đầy năm thứ vẩn đục như vậy, đặc biệt là kiến trược, tức là cái thấy sai lầm, thì vì cái thấy sai lầm càng lúc càng nhiều nên con người càng lúc càng làm những việc sai quấy; và khi làm những việc sai quấy bất thiện như vậy thì chư thiên thiện thần chuyên hộ trì thiện pháp sẽ cảm thấy mệt mỏi và chán nản. Vì lý do đó, không còn hộ trì thiện pháp nữa. Vì chư thiên thiện thần không hộ trì thiện pháp nữa nên những vấn đề càng lúc càng tăng, rất khó cho con người tu tập thiện pháp, chướng ngại sẽ càng lúc càng tăng. Trong thời kỳ khó khăn vẩn đục như vậy, với chướng ngại trùng trùng điệp điệp, nếu chúng ta không tận dụng chướng ngại để làm phương tiện tu hành thì không làm sao có thể tu được. Vì vậy, vào thời kỳ vẩn đục, vào thời kỳ dữ dội, muốn có thể chuyển chướng ngại thành đường tu giác ngộ thì chúng ta phải tu theo pháp tu chuyển tâm.

Vừa rồi là phần giới thiệu của pháp tu chuyển tâm này, tiếp theo chúng ta đi vào nội dung của bài pháp. Nội dung của bài pháp có tất cả bảy điểm. Điểm thứ nhất là giải thích pháp tu sơ khởi là nền tảng. Tiếp theo, phần thứ hai là phương pháp để phát tâm bồ đề. Thứ ba là cách chuyển nghịch cảnh thành đường tu giác ngộ. Thứ tư là pháp hành trì một đời. Thứ năm là tiêu chuẩn thuần tâm. Thứ sáu là hạnh nguyện của pháp luyện tâm. Thứ bảy là những lời khuyên, những giới luật của pháp luyện tâm.

Pháp tu sơ khởi ở đây đó là phối hợp tâm của bậc sơ căn và của bậc trung căn. Pháp chuyển tâm thuộc về pháp tu thượng căn. Để có thể tu được pháp tu thượng căn, có được tâm của bậc thượng căn thì chúng ta cần phải phát tâm ở các bước đường sơ căn và trung căn trước. Trước khi chúng ta có thể quan tâm lo lắng cho người khác, có thể nghĩ đến lợi ích của người khác, mong mỏi muốn giải thoát cho người khác thoát khỏi khổ đau, thì chúng ta cần phải mong mỏi chính điều này cho bản thân của mình trước đã. Phải có tâm thôi thúc muốn thoát khổ đau, phải hiểu được nỗi khổ của chính mình, hiểu một cách sâu xa đến nỗi khi nghĩ đến là rợn da gà. Nếu như đối với khổ đau của chính mình chúng ta không hiểu được, không có được tâm muốn thoát khỏi khổ đau cho bản thân, thì không làm sao chúng ta có thể phát được tâm mong giúp cho người khác thoát khổ. Vì vậy, muốn bước vào đường tu của bậc thượng căn thì chúng ta phải phát tâm ở bước đường sơ căn và trung căn.

Pháp tu sơ khởi là tu theo đường tu của bậc sơ căn và trung căn, nhưng ở đây chúng ta chỉ giải thích về pháp tu, với lại cũng không có nhiều thời gian, cho nên không nói rõ chi tiết về phần này. Nhưng khi quý vị hành trì pháp tu này thì phải tu theo đường sơ căn và trung căn cho đến khi đạt được kinh nghiệm tâm thức về hai con đường đạo này rồi mới nên bước vào phần tiếp theo của bài pháp này.

Tiếp theo là phần nói về nội dung của phương pháp phát tâm bồ đề. Phát tâm bồ đề có hai phần: một là phát tâm bồ đề quy ước, hai là phát tâm bồ đề cứu cánh. Tâm bồ đề quy ước là tâm bồ đề mà chúng ta thường nghe nói đến, đó là tâm vì chúng sinh mà phát lên chí nguyện nhất quyết phải thành Phật quả. Tâm bồ đề cứu cánh là thiền quán về tánh không. Phương pháp để phát tâm bồ đề quy ước đó là phương pháp hoán chuyển ngã tha. Đây sẽ là điều chúng ta nói đến trước.

Trước tiên, chúng ta phải thấy được sự bình đẳng giữa mình và người khác. Làm sao để có thể thấy mình và người bình đẳng như nhau? Chúng ta có thể nghĩ rằng: bất kể là mình hay bất cứ một ai đều mong mỏi được hạnh phúc và không ai mong muốn khổ đau cả. Cũng như bản thân mình muốn được hạnh phúc, người khác cũng vậy. Bất cứ một ai cũng đều mong được hạnh phúc. Và cũng như bản thân mình không muốn khổ đau, thì tất cả mọi người, mọi chúng sinh khác cũng không một ai mong muốn khổ đau. Trong Nhập Bồ Đề Hạnh Luận có nói, khổ đau của người khác thì cũng là khổ đau. Nếu chúng ta nhắm đến sự tận diệt khổ đau, thì dù là khổ đau của mình hay khổ đau của người khác cũng đều là khổ đau và đều cần phải tận diệt. Nghĩ như vậy chúng ta có thể thấy được rằng mình hay người cũng đều bình đẳng như nhau, mọi người đều mong được hạnh phúc và không ai mong mỏi khổ đau. Đó là bình đẳng ngã tha.

Bây giờ, chúng ta phải hoán chuyển ngã tha. Từ vô lượng đời kiếp cho đến bây giờ chúng ta lúc nào cũng chỉ thương lo đến bản thân mình và làm ngơ đối với người khác. Bây giờ chúng ta cần phải hoán chuyển, cần phải đổi lại. Trước giờ chúng ta chỉ biết thương lo cho mình, thì bây giờ chúng ta chuyển qua thương lo cho người khác; và trước giờ chúng ta không biết quan tâm đến người khác, chỉ làm ngơ người khác, thì bây giờ chúng ta đổi lại, đừng có quan tâm và hãy làm ngơ đối với bản thân chính mình. Muốn làm được như vậy, chúng ta phải thấy được khuyết điểm của tâm ái ngã, cái sự tai hại của tâm ái ngã chỉ biết thương lo cho bản thân của chính mình; và đồng thời thấy được lợi điểm của tâm biết thương lo, lo lắng cho người khác. Đây là điều đầu tiên. Nếu như thấy đuợc khuyết điểm của tâm ái ngã thì mới có thể hoán chuyển được ngã tha, chuyển thái độ của mình. Đây là điều chánh văn nói rằng:

Phải dẹp bỏ thủ phạm của mọi vấn đề.

Tất cả mọi vấn đề trong cuộc sống của chúng ta, tất cả mọi chướng ngại, mọi điều không cát tường xảy đến cho chúng ta, xét lại chỉ đến từ thái độ ích kỷ chỉ biết đến bản thân, đều đến từ tâm ái ngã của chúng ta. Bất kể là bệnh khổ, những sự thất bại, mất mát, hay cho đến cảnh khổ trong ác đạo, cảnh khổ trong luân hồi, thì tất cả không có một điều gì là không xuất phát từ nguyên chính đó là tâm ái ngã của chúng ta. Vì vậy, tâm ái ngã ở đây được gọi là thủ phạm của tất cả mọi vấn đề. Nếu chúng ta muốn dẹp bỏ tất cả vấn đề thì chúng ta chỉ cần dẹp bỏ thủ phạm duy nhất, đó chính là tâm ái ngã.

Mọi khổ đau đều đến từ ác nghiệp. Nếu nói khổ đau đến từ thiện nghiệp thì đây là điều không thể có. Tất cả mọi khổ đau đều đến từ ác nghiệp, mà ác nghiệp thì phát sinh từ tâm ái ngã. Khi chúng ta có ý ‘tôi muốn cái này, tôi không muốn cái kia’, từ đó phát sinh ra đủ hành động bất thiện như nói láo, trộm cắp, tà dâm, … làm hại người khác, từ đó tạo ác nghiệp, rồi vì ác nghiệp mà mang đến khổ đau cho bản thân. Tất cả mọi khổ đau trong đời sống, từ bệnh khổ, từ những việc thất bại, không như ý cho đến cảnh tái sinh trong ác đạo, trong luân hồi, thì tất cả mọi sự đều do ác nghiệp, mà ác nghiệp đều đến từ tâm ái ngã.

Tương tự như vậy, chúng ta trôi lăn trong cõi luân hồi sinh tử này tất cả đều vì tâm ái ngã. Từ tâm ái ngã phát sinh phiền não, tham, sân, và si. Vì phiền não tham sân si nên phát sinh ra nghiệp, và vì nghiệp mà phải trầm luân trong cảnh sinh tử luân hồi. Tất cả đều vì nguyên nhân chính đó là tâm ái ngã. Ngay đến các bậc A La Hán, các vị đã giải thoát khỏi sinh tử luân hồi đã tốn công nỗ lực biết bao nhiêu nhưng các vị vẫn không thể nào đạt quả vị Phật, đó là vì còn ngã ái vi tế. Nếu như cố gắng như thế, với từng đó cố gắng, nếu quý vị thanh văn không có ngã ái thì đã đủ cho quý vị thành quả vị Phật. Như vậy chúng ta có thể thấy được rằng tất cả mọi điều bất như ý trong cõi này đều đến từ nguyên nhân chính đó là tâm ái ngã.

Tiếp theo chúng ta cần nghĩ đến lợi điểm của lòng vị tha. Muốn nghĩ đến lợi điểm của lòng vị tha chúng ta phải quán về ơn nặng của chúng sinh. Tất cả mọi điều tốt lành trong đời sống này có thể xảy đến cho chúng ta đều đến từ thiện nghiệp, và thiện nghiệp có được đều dựa vào chúng sinh. Nói như vậy có nghĩa là mọi an lạc chúng ta có thể có được trong kiếp này, hay là kiếp sau chúng ta không rơi vào ác đạo, hay là đạt quả giác ngộ vô thượng bồ đề; tất cả những điều tốt lành này có được đều nhờ ơn của chúng sinh. Để có thể đạt được quả giác ngộ, chúng ta vẫn thường cầu nguyện Phật, lạy Phật, nhưng chúng ta lại quên mất chúng sinh. Làm như vậy thì không làm sao có thể đến được quả giác ngộ. Đó là vì chúng sinh và Phật, đối với chúng ta đều có ơn nặng như nhau, đều có khả năng giúp chúng ta đạt đến quả giác ngộ. Ngài Tịch Thiên trong Nhập Bồ Đề Hành Luận có nói rằng chúng sinh và Phật đối với chúng ta đều có ơn nặng như nhau, vì đều mang quả giác ngộ đến cho chúng ta. Vậy tại sao chúng ta lại lạy Phật nhưng lại không bao giờ biết lạy chúng sinh? Không những vậy, chúng ta có được kiếp người hôm nay, với đầy mọi sự thuận tiện và tự tại, tất cả đều nhờ ơn của chúng sinh. Có được tái sinh làm người hay không, hay có được sinh vào cõi Trời, cõi thiện đạo hay không, tất cả đều tùy thuộc vào chúng ta có giữ được giới hạnh thanh tịnh hay không. Mà giữ giới được đều nhờ có chúng sinh. Ví dụ như từ bỏ nghiệp sát. Nếu như không có chúng sinh, chúng ta không làm sao có cơ hội để hành trì từ bỏ nghiệp sát. Hay là tất cả tài sản, lạc thú thế gian mà chúng ta đang có đây, tất cả đều đến từ hạnh thí chúng ta đã làm trong quá khứ. Nếu không có chúng sinh thì không làm sao chúng ta có cơ hội để thực hành hạnh thí. Vì vậy chúng ta cần phải quán về ơn nặng của tất cả chúng sinh.

Khi chúng ta nghĩ về những điều này thì sẽ thấy được khuyết điểm của tâm ái ngã, tâm vị kỷ, và sẽ thấy được lợi điểm của tâm vị tha. Cho đến bây giờ chúng ta luôn chỉ biết nghĩ đến mình mà không biết quan tâm đến người khác, điều này mang đến cho chúng ta rất nhiều khổ đau trong cõi luân hồi. Vì vậy chúng ta bây giờ phải thay đổi thái độ của mình, phải chuyển thái độ ích kỷ chỉ biết nhìn đến mình để xoay qua lo lắng cho người khác. Đương nhiên chúng ta không thể nào có thể thay đổi ngay liền tức khắc, nhưng bằng sự huân tập, bằng sự tập dần cho quen, bằng thói quen, tất cả mọi điều đều có thể làm được. Tất cả mọi sự, nhờ sự huân tập trở thành thói quen, đều sẽ trở nên dễ dàng và có lúc chúng ta sẽ có được khả năng suy nghĩ. Ý nghĩ hoán chuyển, thay đổi vị trí như vậy, thay vì chăm lo cho chính bản thân của mình thì chuyển qua chăm lo cho người khác, pháp tu này được gọi là pháp tu hoán chuyển ngã tha. Pháp hành trì hoán chuyển ngã tha được hành trì với pháp tong-len. Tong-len có nghĩa là cho và nhận. Chúng ta cho đi hạnh phúc và công đức, cùng với thiện đức của bản thân chính mình, cho tất cả chúng sinh; và nhận về từ chúng sinh tất cả những khổ đau, tất cả những chướng nghiệp, v.v… Đây gọi là pháp cho và nhận, tiếng Tây Tạng gọi là tong-len. Trong chánh văn nói là:

Hành trì phối hợp pháp cho và nhận.
Cho nhận phải nên luân phiên tu tập, và phải bắt đầu bằng cho chính mình.
Cần phải phối hợp hai pháp cho nhận vào trong hơi thở.

Ở đây chúng ta cần phải hành trì tức khắc pháp cho và nhận. Để bắt đầu dễ dàng hơn, chúng ta có thể nhận khổ đau của chính mình, chánh văn nói rằng chúng ta cần phải bắt đầu bằng pháp quán tưởng như vậy. Ta tưởng tượng rằng khổ đau của ngày mai chúng ta nhận vào ngày hôm nay, nguyện là ngày hôm nay chúng ta sẽ chịu khổ đau, nhận vào khổ đau của chính mình ngày mai, hay là nhận vào khổ đau của chính mình của tháng sau, năm sau, hay là của đời sau. Như vậy, khổ đau của mình trong tương lai, chúng ta nhận về ngay hiện tại. Làm như vậy không đến nỗi khó lắm. Đến khi tâm chúng ta cảm thấy quen thuộc bằng pháp quán tưởng này rồi, tưởng tượng như vậy đã cảm thấy quen thuộc rồi, thì chúng ta có thể mở rộng ra để nhận lấy khổ đau của thân nhân bằng hữu, những người chúng ta thương yêu. Một khi tập như vậy đã cảm thấy quen thuộc rồi thì mở rộng ra thêm với những người chúng ta không thương cũng không ghét, những kẻ xa lạ đối với chúng ta. Và một khi đã làm như vậy một cách dễ dàng rồi thì chúng ta có thể mở rộng tâm ra để nhận lấy khổ đau chướng nghiệp của tất cả kẻ thù. Cứ tưởng tượng như vậy, chúng ta dần dần tưởng tượng mình nhận lấy hết tất cả khổ đau của toàn thể chúng sinh. Khi chúng ta hành trì pháp cho và nhận như vậy, chúng ta tưởng tượng mình cho đi tất cả thiện nghiệp, tất cả hạnh phúc an vui của mình; và quán tưởng, tưởng tượng là mình nhận về tất cả những chướng ngại, ác nghiệp của chúng sinh. Với ý tưởng nhận về tất cả những ác nghiệp, khổ đau của chúng sinh đó, đó là vì chúng ta không muốn chúng sinh phải chịu cảnh khổ đau, vì vậy nguyện nhận về cho chính mình. Đây chính là biểu hiện của tâm đại bi. Và pháp cho, cho ra tất cả hạnh phúc, thiện đức, thiện căn của mình, đây chính là tâm đại từ, tâm mong mỏi cho chúng sinh có niềm vui, có niềm an lạc hạnh phúc.

Để hành trì pháp nhận về tất cả khổ đau của chúng sinh, ví nhụ ta quán pháp nhận này đối với chúng sinh cõi địa ngục, chúng ta cần phải thấy thật rõ khổ đau, phải cảm nhận sâu xa khổ đau của chúng sinh ở cõi địa ngục là như thế nào. Thấy rõ cảnh ở địa ngục, ví dụ ở địa ngục nóng (hỏa ngục), chúng ta quán tưởng và thấy rõ ràng linh động hình ảnh nóng bỏng, cháy nóng nơi cõi địa ngục. Hay là ở hàn ngục thì chúng ta thấy cảnh tối tăm, núi băng túi tuyết rất là lạnh. Tưởng tượng rằng khổ đau của chúng sinh cõi địa ngục dưới dạng một luồng ánh sáng đen, hoặc dưới dạng một luồng khói đen. Luồng khói đen này ta nhận về cho mình, bay thẳng vào giữa trái tim của chúng ta. Ở giữa trái tim của chúng ta có tâm chấp ngã, tâm ái ngã nằm ngay giữa trái tim. Luồng khói đen này bay vào đánh thẳng vào tâm chấp ngã, tâm ái ngã ngay giữa trái tim của chúng ta, làm cho tâm ái ngã của chúng ta bị tan biến mất. Để pháp quán tưởng rõ ràng, mạnh bạo, linh động hơn, chúng ta có thể quán cảnh hàn ngục là chúng sinh ở cõi đó thân thể bị đóng băng, nứt nẻ, nứt bung ra từng mảnh; hay là chúng sinh cõi hỏa ngục, quán tưởng bị lửa cháy nát da thịt, lòi xương ra, để cho thấy rõ cảnh khổ cõi địa ngục. Trong tâm chúng ta phát khởi lòng từ bi, lòng đại bi cảm thấy thương xót, cho nên chúng ta phát tâm muốn nhận hết khổ đau của chúng sinh đó về lại nơi chính mình. Khi chúng ta hành trì pháp nhận về tất cả khổ đau của chúng sinh như vậy, có khi chúng ta cảm thấy lo sợ, cảm thấy buồn hay cảm thấy khổ não, thì đây không phải là một điều xấu, vì pháp tu đang đánh thẳng vào tâm ái ngã của chúng ta. Hãy nghĩ rằng từ trước đến giờ, bản ngã luôn chi phối tình cảm của chúng ta, thì bây giờ, bằng công phu hành trì của mình, bản ngã đang phải chịu mọi sự khổ não. Nghĩ như vậy, ta cảm thấy hoan hỷ với điều này. Nếu có thể thấy được như vậy thì bản thân chúng ta sẽ không bị vướng vào những điều buồn lo, sợ hãi qua phương pháp hành trì này.

Vừa rồi chúng ta mới xem qua về pháp nhận, bây giờ xem tới pháp cho. Cho là cho cái gì? Khi cho ra như vậy chúng ta cho ra thân thể của mình, tài sản của mình và tất cả thiện căn công đức của mình. Nói về sự cho thân thể, chúng ta có thể quán tưởng thân thể mình trở thành viên ngọc như ý. Ngọc như ý có nghĩa là người khác có ước nguyện gì đều trở thành sự thật. Khi chúng ta quán thân mình trở thành ngọc như ý rồi cho đi, ví dụ khi cho chúng sinh ở cõi địa ngục, khi họ nhận thân thể mình, nếu chung sinh ấy mong mỏi điều gì thì sẽ được giống như vậy, có thể là hóa cảnh địa ngục trở thành cảnh giới thoải mái và tươi đẹp hơn. Hoặc chúng ta quán tưởng thân mình trở thành thân tái sinh tuyệt hảo đầy đủ mọi điều kiện thuận tiện và tám sự tự tại. Với thân tuyệt hảo đó khi cho chúng sinh thì chúng sinh ở cõi địa ngục có thể tái sinh vào một cảnh thuận tiện dễ dàng tu tập hơn. Tiếp theo chúng ta cũng có thể quán tưởng thân mình là thân đạo sư, và với thân đạo sự đó khi cho ra chúng ta có thể hướng dẫn chúng sinh bước vào Phật đạo, phát tâm bồ đề và đạt đến giác ngộ viên mãn. Pháp cho thân thể là như vậy.

Tiếp theo chúng ta tưởng tượng cho đi tài sản của chính mình. Nếu chúng ta có thể thật sự cho đi tài sản thì rất nên làm, nhưng có những trường hợp, như đối với chúng sinh ở cõi địa ngục, chúng ta không làm sao có thể thật sự cho ra mà chỉ có thể hành trì pháp này qua quán tưởng. Chúng ta quán tưởng rằng tài sản chúng ta tặng hết cho chúng sinh cõi địa ngục có thể hưởng dụng được. Chúng sinh cõi địa ngục khi hưởng dụng những món chúng ta tặng sẽ được thoải mái vui tươi. Đây là pháp cho tài sản. Tiếp theo là cho đi công đức, thiện căn. Tất cả những công đức thiện căn chúng ta có được trong các thời quá khứ, trong hiện tại, hay trong tất cả các thời tương lai, thì toàn bộ mọi công đức thiện căn đó chúng ta gom lại tặng hết cho tất cả chúng sinh, và khởi tâm nguyện cho tất cả mọi chúng sinh có thể nhận được tất cả mọi thiện căn mà chúng ta có được trong thời quá khứ, hiện tại và vị lai.

Khi tu theo pháp cho và nhận như vậy, có thật là chúng ta mang lại lợi ích cho người khác hay không? Có. Câu trả lời là có. Thật sự là chúng ta mang lại lợi ích cho người khác và cho bản thân của chính mình. Cho dù không trực tiếp lợi người nhưng nhất định cũng mang lại lợi lạc cho chính mình. Chư Phật đã tu như vậy, đã phá bỏ tâm ái ngã mà thương lo cho người khác, nên đã đạt giác ngộ từ lâu. Còn bản thân của chính mình chúng ta không tu như vậy, không biết nghĩ đến lợi người mà chỉ biết nghĩ đến bản thân nên cho đến bây giờ vẫn còn triền miên trong cõi sinh tử luân hồi. Trong Nhập Bồ Đề Hành Luận, ngài Tịch Thiên có nói rằng “có cần phải nói nhiều về khác biệt giữa Phật và chúng sinh hay không? Phật vì chúng sinh mà nỗ lực nên đã đạt được giác ngộ vô thượng bồ đề, còn chúng sinh chỉ vì bản thân mà ra sức nỗ lực cho nên cứ mãi triền miên trong cõi sinh tử luân hồi.” Cứ nhìn như vậy là đủ thấy sự khác biệt giữa Phật và chúng sinh, giữa tâm vì người và tâm vì chính mình.

Hai pháp tu cho và nhận này chúng ta cần phải luân phiên hành trì. Khi chúng ta thiền quán để tập quen tâm mình với pháp tu này, trước tiên chúng ta quán về khuyết điểm của tâm chỉ biết lo đến bản thân của mình, và quán về lợi điểm của tâm vị tha biết chăm lo cho người khác. Từ từ, nhờ quán khuyết điểm và lợi điểm như vậy, chúng ta có thể hành trì pháp cho và nhận. Cho ra tất cả những thiện đức, thiện căn, tánh mạng, tài sản của mình; và nhận về mọi khổ đau chướng nghiệp của chúng sinh. Pháp cho và nhận này chúng ta cần phối hợp vào trong hơi thở. Khi chúng ta hít vào, chúng ta quán tưởng mình nhận về tất cả những khổ đau chướng nghiệp của chúng sinh; khi chúng ta thở ra, quán tưởng mình cho tất cả an vui, hạnh phúc, và thiện căn cho chúng sinh. Chánh văn nói rằng:

Cần phải phối hợp hai pháp cho nhận vào trong hơi thở.

Nếu như chúng ta làm được như vậy thì mỗi hơi thở của chúng ta đều tạo được vô lượng lợi ích cho mình và cho người khác. Pháp tong-len này chúng ta có thể hành trì được ngay từ trong hơi thở của chính mình, mỗi hơi thở là một pháp hành trì tong-len. Pháp tu chuyển tâm này nếu chúng ta hành trì tinh tấn đến một mức nào đó sẽ có lúc chúng ta có khả năng nhận về tất cả khổ đau của chúng sinh. Không chỉ là tưởng tượng mà thật sự có thể nhận về được. Có một vị hành giả tu pháp đại từ, vì tu hành tinh tấn miên mật nên Ngài có khả năng nhận khổ đau của chúng sinh được. Chuyện kể rằng có một con chó đang bị đánh, Ngài quán pháp nhận này và đã bật khóc vì quá đau. Người khác khi thấy như vậy cứ tưởng rằng Ngài giả bộ, nhưng thật sự có bằng chứng, đó là sau lưng của Ngài, nơi con chó bị đánh, ở sau lưng của Ngài có một vết bầm rất lớn. Như vậy, pháp tu này nếu hành trì miên mật và tinh tấn đến một mức nào đó thì sẽ có khả năng thật sự nhận về khổ đau của chúng sinh. Thật sự là có thể có cách để nhận về khổ đau của chúng sinh. Câu chuyện về ngài […] Rinpoche, có một người bị đau chân đến xin Rinpoche gia trì cái chân đau của mình bị sưng, Ngài quán tưởng nhận cơn bệnh này về cho mình. Khi Ngài thực hành pháp tong-len này, ở vòng đầu, chân bệnh nhân bắt đầu nhỏ đi một chút và chân của Rinpoche to ra một chút. Cứ như vậy cho đến vòng thứ bảy Ngài đã có thể lấy trọn cơn bệnh này về cho mình. Người bệnh cái chân không còn đau nữa, không còn sưng nữa, trong khi đó chân của Rinpoche sưng lên. Như vậy chúng ta thấy có cách để hành trì pháp nhận này một cách thật sự.

Tiếp theo chánh văn nói như sau:

Với ba đối tượng, ba độc tố, cùng ba thiện hạnh,
Thì lời khai thị ngắn gọn như sau:
Phải luôn nhớ nghĩ đến pháp đang tu,
Trong mọi hành động, hãy giữ lời kệ khắc sâu đáy lòng.

Ở đây, cái gọi là ba đối tượng đó là những đối tượng đẹp đẽ, những đối tượng xấu xa và những đối tượng khiến chúng ta dửng dưng. Đối với đối tượng đẹp đẽ rất dễ nổi lòng thương và nổi lòng tham luyến. Đối với những đối tượng xấu xa thì dễ nổi sân hận. Và đối với những điều chúng ta dửng dưng thì dễ cho chugn1 ta nổi lòng si. Tham sân si là ba chất độc phiền não. Hãy tưởng tượng đối trước ba đối tượng này mà phát sinh ba chất độc phiền não như vậy thì chúng ta nhận về tất cả chất độc phiền não tham sân si của chúng sinh, và hãy tưởng tượng rằng khi chúng ta nhận về chất độc phiền não tham sân si của chúng sinh như vậy thì chúng sinh sẽ hoàn toàn thoát khỏi được ba chất độc phiền não này. Chánh văn nói rằng “Cần phải giữ lời kệ khắc sâu đáy lòng.” Ở đây khi nói về lời kệ như vậy, đây là những lời giải thích cho pháp tu cho và nhận này. Khi đọc tụng những câu kệ giải thích về pháp tu thì chúng ta sẽ nhớ lại pháp tu, sẽ không quên những gì cần phải làm, vì vậy cần nên đọc tụng thường xuyên. Ví dụ trong bộ Vòng Hoa Quý (Precious Garden) có giải thích pháp tu cho và nhận này, cho đi tất cả an vui hạnh phúc của chính mình và nhận về tất cả khổ đau chướng nghiệp của chúng sinh. Ngoài ra trong Lama Chopa là pháp cúng dường đạo sư cũng có một đoạn ôn về đường tu và hành trì pháp cho và nhận này, có thỉnh đạo sư gia trì cho mình có khả năng hành trì pháp cho và nhận này. Những câu kệ như vậy sẽ giúp chúng ta không quên pháp tu, sẽ giúp cho chúng ta nhớ và thường xuyên hành trì pháp cho và nhận.

Khi chúng ta hành trì pháp cho và nhận này, có thể hành trì đối với những ai? Như chúng ta đã xem qua, đối với chúng sinh địa ngục chúng ta có thể hành trì pháp cho và nhận này. Ngoài ra còn có những ai khác? Có thể nói rằng tất cả mọi chúng sinh, ngoại trừ Phật và đấng đạo sư, còn lại tất cả chúng sinh chúng ta đều có thể hành trì pháp cho và nhận này. Lý do là bậc đạo sư tuy vẫn là một người thường, nhưng vì chúng ta quán đạo sư là Phật nên không thể hành trì pháp cho và nhận này đối với đạo sư. Ngoài ra ngay cả bồ tát thập địa vẫn còn chướng ngại vi tế với trí giác, vì vậy chúng ta vẫn có thể hành trì pháp cho và nhận này cả đối với những vị đại bồ tát thập địa. Chúng ta có thể quán tưởng nhận về tất cả những chướng ngại vi tế ngăn che trí toàn giác, và cho đi tất cả những công đức có khả năng trực tiếp phá tan những chướng ngại vi tế này, công đức hiện dưới dạng trí tuệ trực chứng tánh không. Cứ như vậy chúng ta có thể quán cho và nhận đối với cả bậc bồ tát thập địa.

Thật ra chúng ta có thể quán pháp cho, tặng đạo sư, ở đây là sự cúng dường cho đấng đạo sư. Chúng ta mang công phu tu tập của mình ra cúng dường cho thầy, cúng dường cho đạo sự để mọi chướng ngại rút ngắn mạng sống của thầy sẽ bị phá tan, cho đời sống và sức khỏe của thầy được dài lâu, và tất cả Phật sự của thầy được viên thành. Những điều tốt lành như vậy chúng ta có thể cúng dường, có thể tặng cho thầy qua sự cúng dường công phu tu tập của mình.

Đó là phần phương pháp phát tâm bồ đề quy ước, dạy một cách ngắn gọn. Bây giờ chúng ta bước vào phần tâm bồ đề cứu cánh, có nghĩa là trí tuệ quán tánh không. Chánh văn nói là:

Khi vững vàng rồi hãy nói đến pháp tu mật.

Ở đây có nghĩa là chúng ta cần phải vững vàng tu pháp phát tâm bồ đề quy ước trước. Nếu như chúng ta chưa phát được tâm bồ đề quy ước mà đi thẳng vào quán tâm bồ đề cứu cánh, quán về tánh không thì rất dễ rơi vào đoạn kiến, có nghĩa là tưởng rằng không có cái gì hiện hữu cả. Khi chúng ta nghĩ rằng không có cái gì là có thật cả, thì không làm sao có thể phát được tâm bồ đề quy ước. Vì vậy chúng ta cần phải tu trên khía cạnh phương tiện trước, phát được tâm bồ đề quy ước rồi sau đó mới nên bước vào lãnh vực của trí tuệ tánh không. Tất cả mọi sự đều có thể được chia ra thành hai phần, hoặc là sự vật khách quan, là ngoại cảnh, hoặc là tâm thức chủ quan, là điều nhận biết ngoại cảnh. Tất cả mọi sự đều có thể được phân ra: hoặc là tâm thức, hoặc là không phải tâm thức. Nếu là tâm thức thì đây là phần nội tâm, nhận thức ngoại cảnh, và tất cả những gì không phải là tâm thức đều thuộc về cảnh giới bên ngoài. Chánh văn nói rằng:

Thấy rằng mọi sự đều như huyễn mộng.

Khi nói mọi sự đều như giấc mộng, đó là ví dụ như khi chúng ta nằm mơ, chúng ta thấy có voi có ngựa, mặc dù rằng cảnh voi ngựa hiện ra giống như là có thật, nhưng thật sự thì không phải có voi và có ngựa. Tương tự như vậy, chúng ta nhìn vào cảnh sống ở đây, và cảm thấy rằng giống như mọi thứ có một sự hiện hữu độc lập cố định, nhưng thật sự thì sự việc không hiện hữu độc lập cố định, không có tự tánh. Mặc dù nhìn thì thấy giống như là có tự tánh, nhưng thật sự thì không có tự tánh.  Chúng ta xem thế giới ngoại cảnh giống như là một giấc mộng, giống như là huyễn mộng, mặc dù hiện ra giống như là có thật, độc lập, có tự tánh, nhưng sự thật thì thế giới ngoại cảnh không có thật, không độc lập, không tự tánh. Đây là nói về các pháp, nói về thế giới ngoại cảnh. Còn tâm thì như thế nào? Chánh văn nói rằng:

Quán sát tánh giác vốn là vô sinh.

Ở đây nói về tánh không của tâm. Tánh giác không phải tự sinh, đó là vì tánh giác chỉ từ nhân duyên mà sinh ra, không sinh ra một cách độc lập có tự tánh, mà do nhân duyên phối hợp mà thành. Vì vậy nói tánh giác không phải tự sinh, tánh giác vốn là vô sinh. Nếu nói tâm không có tự tánh, tâm là vô sinh, thì thuốc đối trị với vọng tâm thì sao? Thuốc đối trị của cái tâm chấp lầm sự vật là có tự tánh, có thực hữu, thì thuốc đối trị nó, cái trí tuệ chứng tánh không đó, tự nó như thế nào? Chánh văn nói rằng:

Ngay pháp đối trị cũng tự tan biến.

Ngay chính pháp đối trị của vọng tâm, ngay chính trí tuệ chứng tánh không thấy được rằng sự vật là không có tự tánh, thì cái trí tuệ chứng tánh không đó cũng không có tự tánh, cũng không thực hữu. Câu tiếp theo trong chánh văn nói rằng:

Tinh túy đường tu đặt nơi chân tánh nền tảng vạn pháp.

Ở đây cái gọi là nền tảng vạn pháp đó chính là tánh không. Lý do gọi tánh không là nền tảng vạn pháp đó là nếu chúng ta thấy được chân tánh của sự việc, thấy được sự việc hiện hữu như thế nào, hiện hữu chân thật của sự việc chính là trong tánh không, hiểu được như vậy thì đây sẽ là nhân tạo quả giải thoát. Nếu như chúng ta không hiểu được điều này, không hiểu được rằng sự việc vốn không có tự tánh, sự việc vốn là tánh không, thì đây sẽ là nhân tạo quả cho chúng ta sinh vào ác đạo, trầm luân nơi cõi sinh tử luân hồi. Vì lý do đó mà nói tánh không là nền tảng của vạn pháp. Ngoài ra, sự việc phải không có tự tánh thì những thứ như là nghiệp quả, tứ đế, v.v… mới có thể đúng như sự thật được. Những điều này chỉ có thể đúng như sự thật nếu sự việc không có tự tánh, nếu sự việc là tánh không. Nếu không có tánh không thì tất cả những điều như nghiệp quả, tứ đế, … đều không thể nào đúng với sự thật được, từ nghiệp không thể sinh ra quả và không thể có cái gọi là tứ đế. Vì vậy nên gọi tánh không chính là nền tảng của vạn pháp. Câu chánh văn “Tinh túy đường tu đặt nơi chân tánh nền tảng vạn pháp.”, câu này cũng có nghĩa rằng khi chúng ta nhập định và chứng tánh không, thì khi nhập định, bước vào chánh định tánh không, trực tiếp thấy được tánh không, thì thấy được rằng tất cả mọi sự đầu không có tự tánh; vì vậy thấy không gì hiện ra cả, chỉ thấy tất cả như là không gian, chỉ tựa hư không. Đây là pháp nhập định quán tánh không, chánh định về tánh không. Câu chánh văn này là để ứng vào pháp hành thiền, pháp nhập định, tam muội chánh định, định tam muội, thấy tánh không, tựa như hư không. Câu tiếp theo là:

Xuất thiền hãy như người tạo ảo ảnh.

Vừa rồi chúng ta có nói đến lúc nhập định thì người tu sẽ thấy mọi sự đều giống như là hư không, đều không có tự tánh nên không có gì hiện ra cả. Khi nhập vào định thì thấy chân tướng của sự vật. Ở đây nói rằng “lúc xuất định”, thì lúc xuất định sự việc lại hiện ra trong trí của người tu, vì vậy người tu biết rằng, người tu nghĩ rằng tuy sự vật không có tự tánh nhưng vẫn có thật trong thế giới duyên sinh, trong cảnh giới quy ước. Sự vật vẫn hiện ra và vì vậy khi xuất thiền thì người tu quán mọi sự đều giống như là ảo ảnh.

Đó là nói về phát tâm bồ đề cứu cánh. Chúng ta vừa xem qua một phần về giáo pháp chuyển tâm, bắt đầu là phần công phu sơ khởi, không đi sâu vào chi tiết. Tiếp theo là nội dung của phương pháp luyện tâm bồ đề. Tâm bồ đề có hai phần: tâm bồ đề quy ước và tâm bồ đề quy ước và tâm bồ đề cứu cánh. Thầy vừa giải thích sơ lược hai tâm bồ đề này. Bài giảng hôm nay kết thúc ở đây. Công đức nghe pháp này chúng ta hãy hồi hướng cho tất cả chúng sinh, đặc biệt là hồi hướng cho giáo pháp của lama Tông Khách Ba được trường tồn hưng thịnh.

(Kết thúc ngày thứ nhất)

BẢY ĐIỂM LUYỆN TÂM

Bài giảng của Thầy Choden Rinpoche tại Kurukulla Center, USA
ngày 13 và 14 tháng Tư năm 2007

Ngày thứ hai

Bài pháp mà quý vị sắp sửa nghe đây là pháp tu của Đại thừa, là pháp chuyển tâm Đại thừa, còn gọi là hoán chuyển ngã tha, hay là thay đổi vị trí mình và người. Đây là phương pháp hướng dẫn pháp cho và nhận, tiếng Tây Tạng gọi là tong-len. Trong số những bài pháp nằm trong pháp tu này thì ở đây quý vị sẽ được nghe chánh văn của bài pháp có tựa đề là Bảy Điểm Luyện Tâm.

Lần trước chúng ta đã xem qua về pháp tu Bảy Điểm Luyện Tâm này, bắt đầu là lời nhắn nhủ chúng ta cần tu theo pháp tu sơ khởi. Tiếp theo là phương pháp luyện tâm bồ đề, làm sao để luyện tâm bồ đề quy ước và làm sao để luyện tâm bồ đề cứu cánh. Khi chúng ta luyện tâm bồ đề quy ước, chúng ta quán pháp cho và nhận. Cho tức là cho ra tất cả những an vui hạnh phúc, tất cả những thiện căn công đức của chính mình, mang ra cho khắp chúng sinh. Còn nhận tức là từ chúng sinh mình nhận về tất cả mọi khổ đau, tất cả mọi ác nghiệp. Thì đây là những gì chúng ta đã xem qua trong kỳ trước, không cần phải lặp lại.

Chúng ta bây giờ đọc phần chánh văn. Bài chánh văn phần số ba, bắt đầu vào phần giảng về phương pháp chuyển nghịch cảnh thành đường tu giác ngộ.

Chúng ta ngày hôm nay đang sống trong một thời kỳ dữ dội, trong rất là nhiều chướng ngại, có rất là nhiều trở ngại trong con đường tu tập, vì vậy chúng ta cần một phương pháp để chuyển tất cả mọi chướng ngại thành phương tiện tu hành. Ở đây chánh văn nói rằng:

Khi cõi thế gian chứa đầy tội lỗi, hãy chuyển nghịch cảnh thành đường giác ngộ.

Nói nghịch cảnh ở đây là tất cả những gì liên quan đến môi trường sinh sống, với hoàn cảnh sống và tất cả những người dân sinh sống ở đó. Chúng ta có thể nói rằng từ những việc làm của chúng ta mà sinh ra nhiều quả, nếu làm điều bất thiện sẽ sinh quả bất thiện. Quả bất thiện này có thể bao gồm nhiều thành phần, đưa tới nhiều loại quả khác nhau. Như các quả báo chính yếu thì đưa tới tất cả những quả liên quan tới con người của mình, còn những quả gọi là y báo thì sẽ đưa ra những nơi chốn mình sinh ra, hoàn cảnh sống của mình và môi trường sinh sống của mình. Nếu trong hoàn cảnh sống mình sinh vào gặp nhiều hoàn cảnh khó khăn, hoàn cảnh không được thuận tiện, đầy những nghịch cảnh thì chúng ta cần có một phương pháp để chuyển tất cả nghịch cảnh đó thành con đường tu giác ngộ của mình.

Tiếp theo, khi chúng ta nói rằng cần phải chuyển nghịch cảnh thành đường tu giác ngộ, thì làm như thế nào để chúng ta có thể chuyển nghịch cảnh thành đường tu giác ngộ? Phương pháp làm được điều này chia ra làm hai phần: thứ nhất là chúng ta chuyển bằng ý nghĩ của mình, và thứ hai là chúng ta chuyển bằng hành động của mình. Khi nói chuyển nghịch cảnh thành đường tu giác ngộ qua ý nghĩ, chánh văn nói rằng:

Mỗi khi có dịp, hãy ngay tức thì áp dụng thiền quán.

Ở đây khi chúng ta gặp bất cứ cảnh gì, cho dù là cảnh vui hay cảnh buồn, cảnh an lạc hạnh phúc hay cảnh đớn đau khổ não, thì bất kể là tình huống nào, chúng ta cần phải chuyển ngay tức khắc kinh nghiệm vui hay buồn đó trở thành pháp tu hành để đạt giác ngộ. Như vậy thì bất kể chúng ta gặp hoàn cảnh sống như thế nào, trong mọi tình huống dù là vui hay khổ, dù là hạnh phúc hay là đớn đau, thì tất cả đều là những yếu tố rất là tốt lành để cho chúng ta tiếp tục tu tập. Khi chúng ta tu pháp chuyển tâm, tu pháp cho và nhận như vậy, thì ví dụ như gặp những cảnh khổ, những nghịch cảnh vô cùng khó khăn, thì đây là một điều rất tốt, chúng ta có thể nghĩ rằng: vì chúng ta đang tu pháp chuyển tâm, khổ như vậy nghĩa là đã có thể lấy được khổ đau của chúng sinh, và từ đó phát nguyện rằng mong cho chúng sinh, nguyện cho tất cả chúng sinh đều có thể thoát được mọi đớn đau khổ não trong cõi luân hồi. Tương tự như vậy, khi chúng ta gặp những hoàn cảnh vui thì nhớ ơn Tam Bảo, biết rằng nhờ Tam Bảo mà mình mới có được những thiện nghiệp, có được những kinh nghiệm tốt lành như vậy, từ đó khởi tâm quy y nơi Tam Bảo và dốc sức để tiếp tục thực hành thiện nghiệp. Cho dù là khổ hay vui, công phu tu hành cũng nhờ vào đó, nương vào đó để tiếp tục một cách tinh tấn và mãnh liệt hơn. Khi quý vị gặp cảnh khổ, đừng có ngừng tu pháp chuyển tâm này, đừng có nghĩ rằng tôi đang khổ nên không còn thì giờ để tu, không còn tâm trí để tu; ngược lại phải vận dụng khổ đau này làm nhân tố để tiếp tục tu hành. Và khi gặp cảnh vui cũng vậy, quý vị đừng có quên tu, đừng có ngừng tu pháp chuyển tâm này; phải dựa vào niềm vui đó, dựa vào năng lực đó để có thể tiếp tục thực hành thiện nghiệp để mà tinh tấn tu tập.

Nói chung khi nói về đường tu dành cho bậc sơ căn thì có pháp tu để san bằng tám mối bận tâm thế tục hay còn có nơi gọi là bát phong. Nói cho gọn lại, tám mối bận tâm thế tục này đó là cảm xúc vui vẻ hứng khởi khi gặp chuyện thuận ý và cảm thấy buồn phiền chán nản khi gặp việc nghịch ý; thì cảm giác vui và buồn này cần được san bằng. San bằng bằng cách nào? Bằng cách nhớ lại rằng là dù gặp chuyện thuận ý thì cũng không có gì đáng vui vì những hạnh phúc an lạc chỉ đang xài hết thiện nghiệp của mình mà thôi. Đồng thời khi gặp việc nghịch ý thì cũng thấy rằng là không có gì đáng cho chúng ta buồn khổ, đó là vì khi gặp việc nghịch ý như vậy, gặp đau khổ như vậy chúng ta sẽ làm tiêu tán hết ác nghiệp của mình. Thấy rằng là dù có gặp việc thuận ý hay là nghịch ý thì cũng không có gì đáng cho chúng ta buồn hay là vui, từ đó san bằng được cảm xúc của mình. Thì đó là cách san bằng cảm giác vui và buồn khi gặp những việc thuận ý hay nghịch ý, nói chúng là phương pháp hành trì để chế ngự tám mối bận tâm thế tục. Nhưng ở đây khi chúng ta hành trì pháp chuyển tâm theo pháp cho và nhận này, khi chúng ta gặp việc an lạc và hạnh phúc thì chúng ta lại nghĩ rằng đó là nhờ lòng biết quan tâm chăm sóc người khác và quên mình. Nghĩ như vậy, chúng ta lại càng tinh tấn hành trì việc mở ra quan tâm lo lắng cho người khác và quên chính bản thân của mình. Chúng ta lại hồi hướng tất cả những quả an lạc và hạnh phúc đó đến cho chúng sinh, phát nguyện là nguyện cho chúng sinh luôn được niềm an vui và an lạc này. Nếu chúng ta nghĩ được như vậy thì đó chính là hành trì pháp tu chuyển tâm. Đó là cách chuyển nghịch cảnh qua ý nghĩ.

Tiếp theo, chúng ta sẽ xem về phương pháp chuyển nghịch cảnh bằng hành động. Có bốn thiện hạnh, bốn pháp hành trì để giúp cho chúng ta chuyển nghịch cảnh thành đường tu giác ngộ. Thứ nhất đó là tích tụ công đức, thứ hai đó là thanh tịnh nghiệp chướng, thứ ba đó là thí thực cho các loài tà ma ác quỷ, và thứ tư là thỉnh cầu chư hộ pháp. Nói về tích tụ công đức, chúng ta tích tụ công đức để hồi hướng cho tâm bồ đề luôn được tăng trưởng, làm như vậy là tạo những sự thuận tiện để tu pháp tu chuyển tâm. Khi chúng ta thanh tịnh nghiệp chướng thì làm như vậy là chúng ta dẹp bỏ được tất cả những yếu tố cản trở pháp hành chuyển tâm của mình. Tiếp theo khi chúng ta cúng thực phẩm cho các loài tà ma ác quỷ thì chúng ta nguyện các loại tà ma ác quỷ đừng có tạo chướng ngại cho chúng ta trên bước đường tu. Ngoài ra thỉnh cầu chư hộ pháp hộ trì cho chúng ta tu hành có kết quả. Đây là phương pháp cầu nguyện dành cho những người mới bước vào đường tu chuyển tâm. Còn cho những vị đã tiến xa trên đường tu này rồi thì khi cầu nguyện chư hộ pháp, không phải cầu nguyện chư hộ pháp hộ trì để không gặp chướng ngại để tu hành có kết quả, mà ngược lại nguyện cho chư hộ pháp mang lại cho chúng ta thật nhiều vấn đề, thật nhiều khổ đau để chúng ta có thể hành trì một cách hữu hiệu pháp tu chuyển tâm. Đối với loài ta ma ác quỷ cũng vậy, chúng ta cúng thực phẩm không phải là để họ không tạo chướng ngại cho mình, mà là để cám hơn họ đã tạo thật nhiều chướng ngại cho mình, nhờ vào đó chúng ta mới có khả năng để tinh tấn tu tập pháp tu chuyển tâm. Đây là phương pháp hành trì dành cho những người đã tiến xa trên đường tu chuyển tâm. Đó là phương pháp chuyển nghịch cảnh thành đường tu giác ngộ qua ý nghĩ và qua hành động.

Tiếp theo chúng ta sẽ xem đến phần số bốn đó là pháp hành một đời, dùng để phối hợp pháp tu này vào trong đời sống của chúng ta. Phối hợp qua hai phần: khi chúng ta đang sống và khi chúng ta chết. Nói về phương pháp hành khi sống, thể hiện qua 5 lực, trong chánh văn nói rằng:

Tóm lại, tinh yếu của lời khai thị là luyện năm lực.

Năm lực ở đây là lực của ý chí quyết tâm, lực huân tập, lực của hạt giống trắng, lực của hối cải, và năng lực của hướng nguyện. Nói về phương pháp ứng dụng đường tu vào trong cảnh sống, lực thứ nhất là lực của ý chí quyết tâm. Khi chúng ta hạ quyết tâm, chúng ta nhất quyết làm điều gì, thực hiện điều gì, như khi chúng ta nói “Tôi sẽ làm điều này,” hay “Tôi sẽ thực hiện điều kia” thì đây chính là năng lực của lòng quyết tâm. Hành trì năng lực này như thế nào? Buổi sáng khi chúng ta mới thức dậy, mở mắt ra thì chúng ta phải từ trong đầu mình phát tâm nguyện nhất quyết là trong ngày hôm nay chúng ta không để cho tâm ái ngã tác động lên tâm trí của mình, sẽ luôn luôn mở tâm ra thương lo cho người khác, sẽ luôn luôn hoán chuyển ngã tha, chăm lo cho người khác và quên chính mình. Giữ ý tưởng đó khi chúng ta mới thức dậy. Thứ hai là năng lực của sự huân tập. Sự huân tập có nghĩa là tập cho quen, nếu chúng ta cứ nghĩ hoài đến một việc gì, ví dụ như chúng ta mang tâm thương lo cho người khác, quên đi chính bản thân mình, cứ mang tâm đó, suy nghĩ theo cách như vậy hoài hoài và hoài hoài, thì đến lúc nào đó tâm sẽ mang cùng tính chất với ý nghĩ kia; và tính chất của tâm sẽ trở thành tâm không ái ngã, tâm biết thương lo cho người khác. Đây là năng lực của sự huân tập.

Tiếp theo, năng lực thức ba được gọi là năng lực bạch chủng, hay năng lực của hạt giống trắng. Ở đây chúng ta tích tụ thiện nghiệp là để hộ trì pháp tu không bị thoái chuyển, hộ trì cho tâm bồ đề không bị thoái chuyển. Khi tâm bồ đề được hộ trì không thối chuyển như vậy sẽ trở thành hạt giống trắng. Vì vậy pháp hành này được gọi là năng lực của bạch chủng. Tiếp theo là năng lực của lòng hối cải. Hối cải ở đây là hối cải cho tâm ái ngã. Có thể nói rằng khởi tâm ái ngã là lỗi lầm lớn nhất của một vị bồ tát hay của một người đang tu theo phương pháp phát tâm bồ đề. Cho dù có phạm giới thì cũng chưa phải là điều tai hại nhất. Đối với một người tu theo hạnh bồ tát thì tâm ái ngã chính là sự phạm giới trầm trọng và lớn lao nhất. Do đó, nếu như có lòng hối cải thì cần phải dành cho tâm ái ngã, phải thật sự hối cải cho tất cả những tâm niệm ái ngã dấy lên trong tâm thức của mình.

Tiếp theo là năng lực của hồi hướng, năng lực của hướng nguyện. Chúng ta tu tập được bao nhiêu công đức đều mang ra hồi hướng để có thể phát tâm bồ đề nếu như chưa phát tâm, hoặc đã phát tâm rồi thì hồi hướng cho tâm bồ đề sẽ mãi mãi tăng trưởng không bao giờ thối chuyển. Đây là cái được gọi là năng lực của sự hồi hướng. Nếu như chúng ta có thể tu như vậy thì công phu của một ngày sẽ trở nên rất là mãnh liệt. Nếu chúng ta có thể áp dụng được năm lực này vào đời sống hàng ngày của chúng ta, mỗi ngày đều hành trì năm lực này thì công phu của một ngày sẽ trở thành rất mạnh mẽ.

Năm lực này chúng ta cần phải áp dụng vào trong đời sống hàng ngày của mình. Buổi sáng khi mới thức dậy chúng ta cần phải phát tâm nguyện rất mãnh liệt cho ngày sống của mình hôm nay. Ví dụ như với hành giả sơ căn, khi mới thức dậy phát chí nguyện rằng trong ngày hôm nay tôi nhất quyết không để cho mình phạm ác nghiệp. Hoặc cho hành giả trung căn, khi mới thức dậy phát nguyện rằng trong ngày hôm nay tôi sẽ không để tâm mình tham dính đến chuyện của cõi luân hồi thế tục, phải giữ tâm nguyện muốn vượt thoát sinh tử luân hồi. Trong đời sống hàng ngày của mình, bằng lực quyết tâm đó, đến tối nhớ lại nguyên ngày, xét xem từng việc làm của mình trong ngày có đúng với tâm nguyện buổi sáng hay không. Nếu chúng ta thấy có lúc nào chúng ta không làm đúng theo như vậy thì hãy khởi lòng hối cải, đây chính là áp dụng năng lực của sự hối cải. Nếu chúng ta thấy có những lúc chúng ta làm đúng theo chí nguyện lúc đầu ngày thì chúng ta cần khởi tâm hoan hỷ. Khởi tâm hoan hỷ, tùy hỷ như vậy sẽ tạo thêm được nhiều công đức giúp tâm của chúng ta có nhiều khả năng để tạo thiện nghiệp hơn. Đây chính là áp dụng năn lực của bạch chủng hay là của hạt giống trắng. Được bao nhiêu công đức trong ngày, trong ngày làm được điều gì hay, chúng ta hồi hướng tất cả về cho tâm bồ đề. Làm như vậy sẽ giúp cho ngày hôm sau công phu tu tập của chúng ta sẽ dễ dàng hơn, thiện hạnh sẽ tăng trưởng, và đây chính là năng lực của sự hồi hướng. Cứ như vậy, một cách rất là đơn giản, chúng ta có thể đem năm lực này vào trong đời sống hàng ngày của mình. Nhờ áp dụng năm lực như vậy mà chúng ta chuyển đời sống hàng ngày của mình thành công phu tu tập pháp chuyển tâm.

Vừa rồi là pháp hành một đời áp dụng khi chúng ta đang sống. Làm sao có thể áp dụng phương pháp hành trì này khi chúng ta đi vào cõi chết? Chánh văn nói như sau:

Năm lực chính là giới pháp đại thừa hướng dẫn pháp tu chuyển di thần thức: hãy nên thuần dưỡng.

Cách chính xác để hành trì pháp tu chuyển di thần thức, còn gọi là pháp phowoa, đó là làm sao để chúng ta không phải sinh vào những cõi không thuận tiện cho công phu tu tập của mình, ngược lại có thể sinh vào những nơi tạo hoàn cảnh thuận tiện cho chúng ta tu tập, ví dụ như là sinh vào Tịnh Độ. Thì làm sao để có thể được như vậy? Chúng ta cần phải phát tâm nguyện mãnh liệt luôn hành trì pháp tu hoán chuyển ngã tha này, phải giữ tâm hạnh bồ đề không bao giờ lìa xa. Nếu chúng ta có thể suy nghĩ như vậy khi chúng ta đi vào cái chết thì chúng ta sẽ tạo được năng lực thứ nhất, năng lực của ý chí, của sự quyết tâm. Tiếp theo đó là năng lực của bạch chủng. Khi chúng ta gần chết, tất cả những tài sản chúng ta có hãy nên đem cho ra tất cả, đừng giữ lại bất cứ điều gì khiến chúng ta nổi lòng tham luyến. Hãy buông xả tất cả khi chúng ta đi vào cái chết. Đây là năng lực của bạch chủng hay là hạt giống trắng. Điều quan trọng là khi chúng ta đi vào cõi chết cần phải thận trọng, đừng để cho tâm mình chết đi trong lòng tham luyến. Ví dụ khi chết đi chúng ta dấy lên lòng tham luyến căn nhà, với lòng tham luyến như vậy không thể nào có tâm tự tại an lạc để đi vào một cõi tái sinh tốt đẹp; ngược lại chúng ta có thể chết đi và trở thành một con rắn nằm trong một hốc nhà hay là tái sinh thành một con chó sống trong căn nhà. Nếu chúng ta tham luyến thân thể của mình thì khi chết đi chúng ta có thể tái sinh làm loài sán lãi sống trong thân thể, hay những con dòi con bọ rúc trong thân thể. Tiếp theo là năng lực của lòng hối cải. Tất cả những yếu tố khiến chúng ta không thể tái sinh vào cõi thiện đạo đều nằm ở sự không giữ giới, những ác nghiệp chúng ta đã phạm. Khi chúng ta đi vào cái chết chúng ta cần phải khởi tâm hối cải, sám hối tất cả những ác nghiệp cản trở không cho chúng ta tái sinh vào cõi thiện đạo. Đây là năng lực hối cải áp dụng khi sắp chết. Tiếp theo là năng lực hướng nguyện. Thông thường, khi người ta chết thì phần lớn người ta cầu làm sao cho mình đừng tái sinh vào ác đạo, làm sao có thể sinh được vào thiện đạo, được vào cõi Tịnh Độ, v.v… Nhưng khi chúng ta tu pháp chuyển tâm chúng ta lại không cầu như vậy. Khi tu pháp tu chuyển tâm, đến thềm cửa tử chúng ta nguyện sao cho mình không bao giờ lìa xa pháp tu chuyển tâm, không bao giờ lìa xa tâm bồ đề, nguyện luôn luôn nhận tất cả khổ đau của chúng sinh và nguyện cho đi tất cả thiện nghiệp, bình an và hạnh phúc của chính mình. Người tu pháp chuyển tâm cần phải giữ sự hồi hướng của mình theo như vậy. Tiếp theo là năng lực của sự huân tập. Chúng ta tập cho tâm mình thật là quen thuộc trong cái tâm bồ đề. Nếu như đã thuần thục và quen thuộc trong tâm bồ đề thì khi chết, chúng ta sẽ chết trong tâm bồ đề, theo tâm bồ đề mà chết. Nếu có thể áp dụng năm lực như vậy thì chắc chắn rằng khi chúng ta chết, chúng ta sẽ sinh vào một cõi Tịnh Độ.

Nói chung khi tu pháp chuyển di thần thức, còn được gọi là pháp phowoa, thì chúng ta tập chuyển thần thức mình vào cõi Tịnh Độ. Tu như vậy cũng chưa chắc gì khi chết đi chúng ta sẽ thật sự được sinh vào cõi Tịnh Độ. Nhưng nếu chúng ta tu theo năm lực này, áp dụng được năm lực này khi chết thì chúng ta chắc chắn sẽ được sinh vào cõi Tịnh Độ.

Câu chót của phần bốn này nói rằng “hãy nên thuần dưỡng”. Thì thuần dưỡng ở đây bao gồm tất cả những gì Đức Phật đã làm, tất cả những phong thái, thái độ của Đức Phật khi Đức Phật nhập diệt. Khi chúng ta chết, chúng ta hãy chọn nằm theo tư thế của Đức Phật khi Đức Phật nhập diệt, có nghĩa là nằm nghiêng bên tay phải, bàn tay phải đặt dưới má bên phải, bàn tay trái để xuôi theo chân trái. Nếu như chúng ta chết và chúng ta chọn nằm theo tư thế này thì tâm của chúng ta lúc đó sẽ nhớ nghĩ đến Đức Phật, nghĩ rằng là khi Đức Phật nhập diệt thì Đức Phật đã nằm theo tư thế này, vì vậy bây giờ tôi nguyện cũng chọn nằm theo đúng như vậy. Nếu chúng ta chết với tâm nhớ nghĩ đến Đức Phật như vậy thì chắc chắn sẽ không sa vào ác đạo. Điều này cũng rất là quan trọng. Tư thế nằm mà chúng ta nói đến lúc nãy được gọi là thế nằm sư tử. Nếu chúng ta nằm theo tư thế này, tâm nghĩ đến Phật, cứ như vậy đi vào cái chết thì chắc chắn là sẽ không rơi vào ác đạo.

Tiếp theo phần thứ năm nói về tiêu chuẩn thuần tâm, có nghĩa là bằng những tiêu chuẩn nào chúng ta có thể xác định tâm mình đã được thuần luyện. Chánh văn ở đây nói như sau:

Đúc kết pháp Phật vào trong một niệm
Phải nên chú trọng nơi hai nhân chứng
Liên tục giữ gìn nội tâm hoan hỷ

Nói phối hợp tất cả giáo pháp Phật dạy vào trong một niệm, ở đây tất cả giáo pháp của Phật dạy cần phải thấy rằng hoặc là giáo pháp Phật dạy là liều thuốc trị tâm ngã ái, hoặc là liều thuốc trị tâm ngã chấp. Tất cả những giáo pháp Đại thừa chủ yếu nhắm vào tâm ngã ái, và những giáo pháp Thanh văn thừa chủ yếu nhắm vào tâm ngã chấp. Pháp tu của Đức Phật, hoặc là nhắm vào đối trị thái độ ái ngã, hoặc là để nhắm vào vô mình ngã chấp. Vì vậy khi chúng ta thấy lỗi lầm tai hại của tâm ái ngã, và thấy lợi ích lớn lao của tâm biết mở ra thương lo cho người khác, thì khi đó chúng ta bước vào phương pháp chuyển tâm để diệt bỏ tâm ái ngã và mở lòng biết thương lo cho người khác. Khi tu chuyển tâm như vậy, làm sao để xét xem tâm mình đã thuần luyện hay chưa. Muốn xét điều này chúng ta cần chú trọng vào hai nhân chứng. Hai nhân chứng ở đây đó là nhân chứng bên trong, tức là bản thân chính mình, và nhân chứng bên ngoài, tức là sự xét đoán của người khác. Nếu chúng ta tự xét tâm mình và thấy rằng tâm mình đã thuần, đã không còn ái ngã, đã biết thương lo cho người khác, thì đây là có được một nhân chứng. Nếu như người khác cũng thấy được như vậy, cũng thấy rằng tâm của mình đã rất quân bình, rất là ổn định, rất rộng rãi thương lo cho người khác và không quan tâm cho bản thân, thì đây có được nhân chứng thứ hai, là nhân chứng đến từ sự phán đoán của người khác. Chúng ta cần phải phối hợp đầy đủ cả hai nhân chứng bên ngoài và bên trong thì mới có thể nói là tâm của ta đã thuần luyện. Nếu chúng ta tự thấy mình tâm đã thuần nhưng người khác không thấy như vậy thì bấy nhiêu chưa đủ. Hoặc ngược lại, nếu người khác đã thấy tâm chúng ta được thuần nhưng bản thân chúng ta tự xét thấy mình chưa được như vậy thì ở đây cũng không đủ. Cần phải hội đủ tất cả hai nhân chứng bên ngoài và bên trong.

Tiếp theo chánh văn nói rằng “Liên tục giữ gìn nội tâm hoan hỷ.” Điều này cũng giống như đã nói trong phần liên quan đến tám mối bận tâm thế tục. Thông thường khi chúng ta gặp điều gì xấu, gặp chuyện đau khổ, gặp điều nghịch ý chúng ta luôn cảm thấy bất an. Khi gặp việc thuận ý thì lại cảm thấy thích thú vui vẻ. Người tu theo pháp chuyển tâm không nên như vậy, lúc nào cũng nên giữ cho tâm được bình lặng, vui vẻ. Tu theo pháp tu cho và nhận mà có gặp việc nghịch ý thì khi đó chúng ta thấy rằng pháp tu của mình đã có kết quả, đã bắt đầu thật sự có khả năng nhận về khổ đau của tất cả chúng sinh. Vì vậy, càng gặp cảnh khổ đau hãy càng tinh tấn và hoan hỷ. Nếu nghĩ vậy thì trong bất cứ tình huống nào cho dù là gặp chuyện vừa ý hay gặp chuyện bất như ý, tâm của chúng ta luôn giữ được sự bình an vui vẻ, thì đây cũng là một thước đo cho thấy tâm đã được thuần.

Pháp tu chuyển tâm trong Phật pháp Đại thừa này nếu tu đúng cách thì người tu sẽ không còn có cảm giác khổ đau nữa, bất kể gặp tình huống như thế nào, cho dù là gặp chuyện vừa ý hay không vừa ý, người tu đều chỉ thấy vui, đều chỉ thấy hoan hỷ. Vì vậy các đạo sư dòng Kadampa có ví pháp tu chuyển tâm này như một thành phố an vui và hỷ lạc. Khi bước vào thành phố này chúng ta chỉ có niềm an lạc, không còn khổ đau. Tu theo pháp chuyển tâm này, cho dủ gặp bất cứ hoàn cảnh nào chúng ta, người tu, cũng đều chỉ thấy niềm an lạc; trong khi đó tâm ái ngã là cội nguồn của tất cả mọi điều không tốt lành, tất cả mọi điềm dữ, vì vậy mà ví tâm ái ngã như là một điều bất tường. Tiếp theo chánh văn nói rằng:

Tiêu chuẩn xác định tâm đã thuần luyện là tâm quay đầu.

Tâm quay đầu ở đây có nghĩa là trước đây, chúng ta luôn có thói quen chỉ biết lo cho bản thân của mình, chỉ chạy theo tâm ái ngã, thì nay tu theo pháp chuyển tâm, tâm đã quay đầu, không còn chạy theo tâm ái ngã nữa, không còn chỉ thương lo cho bản thân của mình mà đã biết quay về với tâm lo lắng quan tâm đến chúng sinh. Tiếp theo chánh văn nói rằng:

Tâm thuần có năm dấu hiệu cao cả

Năm dấu hiệu cao cả ở đây, thứ nhất là khi tâm đã thuần luyện theo pháp tu chuyển tâm rồi thì người tu có khả năng gánh vác chúng sinh, có được khả năng phụng sự vì lợi ích cho chúng sinh. Dấu hiệu thứ nhất đó là có khả năng chịu đựng khổ nhọc lớn lao để gánh vác chúng sinh. Khi người tu có khả năng vì người khác mà quên chính bản thân của mình, thì như vậy người tu sẽ trở thành bậc Thượng nhân, hướng về Thượng pháp, thành một bậc bồ tát Đại thừa. Đây là điều cao cả thứ hai. Khi người tu đã trở thành một vị bồ tát thì lúc đó có ai nổi sân với mình thì mình cũng không nổi sân trả lại, nếu có ai chơi xấu mình thì mình cũng không có tâm lý trả đũa, vì vậy mà nói rằng bậc tu theo pháp tu chuyển tâm có được đức hạnh cao cả.

Người tu pháp chuyển tâm còn được gọi là bậc hộ trì giới luật, bậc vĩ đại hộ trì giới luật. Đó là vì Phật dạy bất cứ giới luật nào thì người tu pháp chuyển tâm cũng đều có thể giữ gìn được trọn vẹn, không phá phạm một giới hạnh nào cả. Vì vậy gọi là bậc đại hộ trì của giới luật. Vì pháp tu chuyển tâm này là tinh túy của pháp Đại thừa, cho nên khi chúng ta hành thiền trong pháp tu chuyển tâm thì được gọi là bậc Đại hành giả, Đại Du già tu pháp Đại thừa. Đây là dấu hiệu cao cả thứ năm. Chánh văn cấu tiếp theo nói rằng:

Cho dù tán tâm vẫn luôn tự chủ.

Khi chúng ta tu theo pháp tu chuyển tâm này, nếu như khi chúng ta chú tâm biết nghĩ đến người khác và quên lợi ích cá nhân của mình, nhưng khi xao lãng, khi không chú tâm thì lại rơi vào tâm chấp ngã, tâm ái ngã. Nếu như vậy thì tâm chưa được thuần luyện, chưa thể gọi là tâm đã thuần luyện. Phải khi nào bất kể chúng ta đang chú tâm hay không chú tâm, cho dù có xao lãng thì tâm một cách rất tự nhiên cũng lo lắng cho người khác và quên chính bản thân của mình. Được như vậy thì mới gọi là tâm đã được thuần luyện. Đây là một trong những tiêu chuẩn để chúng ta xét xem tâm mình đã được thuần luyện hay chưa.

Vừa rồi chúng ta mới xem xong phần số năm nói về những tiêu chuẩn thuần tâm. Tiếp theo chúng ta bước qua phần số sáu nói về hạnh nguyện của pháp tu chuyển tâm. Những hạnh nguyện này giúp cho người tu pháp tu chuyển tâm giữ cho pháp tu của mình không bị thoái chuyển và có thể càng lúc càng tăng trưởng. Chánh văn nói:

Đã nguyện chuyển tâm, thì đừng đi ngược với pháp tu này.

Khi chúng ta tu pháp chuyển tâm có những lời chúng ta phát nguyện sẽ làm theo, khi chúng ta phát nguyện thì cần phải giữ cho chặt chẽ. Một trong những điều này là không được đi khoe khoang với người khác mình là người đang tu pháp chuyển tâm. Nếu tu pháp này mà không lặng lẽ tu, lại đi khoe khoang với tất cả mọi người, thì làm như vậy là phá mất giới của mình. Trong quá khứ đã từng thấy có những người tự xưng mình là bậc đạo sư, cho rằng mình đã có bồ đề tâm, vì vậy mà có thể làm bất cứ điều gì mình muốn kể cả việc phá giới; thì phải biết nếu có một người nói như vậy thì chính người đó đã phá giới bồ tát của mình. Chúng ta cần phải biết rõ điều này. Tiếp theo chánh văn nói rằng:

Đừng nên khinh suất trong khi tu tập.

Nếu chúng ta tu pháp tu chuyển tâm và tự xưng mình là người tu pháp tu chuyển tâm nên không sợ khổ đau, vì lý do đó mà tất cả những loài tà ma ác quỷ, hay quỷ thần không thể nào hại đến chúng ta được, và vì vậy mà không ngại khổ đau cho bản thân mình và cũng không quan tâm đến khổ đau của người khác, đi làm những điều khinh suất như là khuấy động nước, chặt cây, đào đất, v.v…; thì trong nước, trong cây hay trong đất có những chúng sinh không phải người sống trong đó, chúng ta làm những việc làm khinh suất như vậy sẽ làm quấy động đến họ và sẽ gây khổ đau lớn lao cho những chúng sinh sống nơi đó. Khi chúng ta quấy động sự an lành của họ, tạo khổ đau lớn cho họ, chính họ cũng có thể phản trả và tạo nên những khổ đau lớn lao cho bản thân chúng ta. Nếu như lấy danh nghĩa tu pháp chuyển tâm để không để ý gì đến khổ đau của bản thân chính mình và khổ đau của những chúng sinh khác, làm những việc làm khinh suất như vậy, thì không nên làm. Đây là điều nói trong câu “Đừng nên khinh suất trong khi tu tập.” Tiếp theo chánh văn nói:

Không nên thiên vị, luôn luôn luyện tâm với ba điểm chính.

Ở đây, không nên thiên vị có nghĩa là chúng ta khi tu pháp bình đẳng mình và người, pháp hoán chuyển ngã tha, thì nếu như chúng ta chỉ có thể tu pháp này đối với người thân, đối với những người mình thương quý; còn đối với kẻ xấu, kẻ xa lạ hay kẻ thù thì mình không có khả năng tu pháp này, thì như vậy là không được. Vì vậy chúng ta cần phải không giữ lòng thiên vị, phải luyện tâm đồng đều đối với cả ba loại người là người thân, kẻ thù, và kẻ xa lạ. Hạnh nguyện tiếp theo, chánh văn nói:

Hãy chuyển tâm thức, nhưng cách cư xử phải giữ tự nhiên.

Ở đây chúng ta thấy rằng lúc trước thái độ của mình là chỉ biết quan tâm lo lắng đến cá nhân mình mà thôi, chỉ mong cầu hạnh phúc cho bản thân mình, trong khi đó không để ý lo lắng gì cho người khác; thì bây giờ chúng ta biết quan tâm đến hạnh phúc của người khác và không để ý nhiều đến cá nhân của mình. Đây chính là cái được gọi là “Hãy chuyển tâm thức,” đây chính là nội dung của pháp tu này. Nhưng những điều này là những gì xảy ra ở bên trong của chúng ta, ở trong nội tâm của chúng ta, còn thái độ bên ngoài phải giữ cho thật tự nhiên, không nên làm bộ tỏ ra rằng tôi là người quan tâm lo lắng cho người khác, tôi là người không để ý đến bản thân của mình, rồi từ đó phát sinh ra đủ mọi hành động, đủ mọi việc làm kỳ quái, thì đây là điều không nên. Chúng ta chỉ nên giữ pháp tu này ở phía bên trong của mình, ở trong tâm của mình, chứ không nên tỏ ra ở thái độ bên ngoài. Cho dù là chúng ta đã thật sự chuyển tâm đi chăng nữa, đã thật sự biết mở tâm ra chỉ biết quan tâm lo lắng cho người khác, không quan tâm cho hạnh phúc cá nhân của mình, cho dù là như vậy, nếu chúng ta đem điều này nói với người khác thì chính sự nói ra như vậy sẽ tạo rất nhiều chướng ngại cho bước đường tu tập của chúng ta. Hạnh nguyện tiếp theo là:

Đừng nhìn lỗi người.

Nếu chúng ta cố nhìn vào lỗi của người khác thì làm như vậy là phá hủy pháp tu phát tâm bồ đề của mình, gây tai hại đến cho người khác và cũng là phá giới bồ tát. Nếu chúng ta muốn tìm lỗi thì sẽ thấy lỗi nơi chính cả Đức Phật, vì vậy tốt hơn là đừng tìm lỗi người mà phải tìm những đức tính, những điều tốt nơi người khác.

Việc của thiên hạ, đừng nên quan tâm
Đối với phiền não, loại nào tệ hơn thì đối trị trước.

Trong tâm thức của mình khi phiền não nào dấy lên mạnh mẽ thì chúng ta cần phải áp dụng liều thuốc đối trị tương đương để phá hủy phiền não đó. Ví dụ như chúng ta có khuynh hướng muốn sát sinh thì phải áp dụng liều thuốc đối trị đó là nghĩ đến hậu quả tai hại của sự sát sinh, những hậu quả mà chúng ta phải chịu ngay trong đời này hoặc ở những kiếp về sau. Làm như vậy sẽ khiến cho tâm muốn sát sinh giảm thiểu sức mạnh và tan biến đi. Đối với những phiền não khác như sân hận, tham luyến cũng đều như vậy, khi dấy lên trong tâm thì chúng ta ngay tức khắc cần phải áp dụng liều thuốc đối trị.

Lý do chúng ta tu theo pháp tu chuyển tâm này là vì chúng ta có tâm nguyện muốn cho người khác được an vui và hạnh phúc, vì vậy không bao giờ nên hành trì pháp tu chuyển tâm này vì lợi ích của cá nhân. Phải luôn luôn vì lợi ích của người khác, vì tâm nguyện muốn người khác được vui mà hành trì pháp tu chuyển tâm. Câu tiếp theo là:

Thức ăn có độc, hãy tránh đừng ăn

Trong pháp tu chuyển tâm này cái được gọi là thức ăn có độc chính là tâm ái ngã, là chạy theo tám mối bận tâm thế tục. Khi chúng ta tu pháp tu này với tâm ái ngã, với tâm cầu hạnh phúc lợi lạc cho cá nhân mình, thì cũng giống như ăn thức ăn nhưng có lẫn chất độc, chúng ta cần lưu ý không bao giờ nhắm đến lợi ích cá nhân khi tu pháp tu này. Tiếp theo là:

Tấm lòng trung thành đặt không đúng chỗ thì đừng nên giữ

Ở đây muốn nói đến lòng trung thành đặt vào nơi vọng tâm phiền não. Nếu như vọng tâm phiền não vừa mới dấy lên chúng ta chặng đứng ngay tức thì sẽ rất dễ để đối trị với vọng tâm phiền não. Còn nếu cứ giữ lòng trung thành với vọng tâm phiền não, cứ chạy theo vọng tâm phiền não, thì càng lúc càng khó lòng dứt bỏ vọng tâm phiền não này hơn. Tiếp theo là:

Lời nói mai mỉa, đừng nên thốt ra.
Đừng nên rình rập chờ dịp phản kích

Những lời dùng để mỉa mai, để khinh thị xem thường người khác thì chúng ta cần tránh, không bao giờ nên nói ra. Đừng nên rình rập, đừng bao giờ có ý nghĩ là nó hại mình thì mình chờ dịp, đến lúc nào có thể mình sẽ trả đũa để phản công, đừng nên giữ tâm lý rình rập như vậy.

Điểm yếu chí mạng, đừng nên đánh vào

có nghĩa là đừng bao giờ nên nghĩ “nếu như tôi nói lời này thì sẽ làm cho người mà tôi ghét đó cảm thấy thật khó chịu”. Đừng bao giờ giữ những tâm lý độc hại như vậy. Tiếp theo là:

Đừng ép trâu thường gánh vác lực tải của loài trâu núi

Ở đây có nghĩa rằng sức mạnh, năng lực mình có trong tâm của mình, đừng bắt người khác phải có cùng năng lực giống như vậy. Tiếp theo là:

Đừng nên lạm dụng pháp tu của mình

Nếu chúng ta thực hành pháp tu chuyển tâm này để nhắm vào mục đích, mục tiêu ví dụ như để chữa bệnh cho mình, để mang lợi ích lại cho mình thì đây chính là thái độ lạm dụng pháp tu. Pháp tu chuyển tâm này, mục tiêu duy nhất là để mang lại an lạc và hạnh phúc cho người khác, nếu chúng ta nhắm vào hạnh phúc và an lạc cho cá nhân của mình thì như vậy là lạm dụng pháp tu. Ví dụ như chúng ta tu pháp tu này để hàng phục tà ma, để thỏa mãn tám mối bận tâm thế tục của mình, để đi làm lễ tịnh hóa nhà người khác để nhận của cúng dường, thì tất cả những việc này đều là lạm dụng pháp tu của mình, cần phải tránh. Tiếp theo là:

Đừng nên dốc sức vào việc ganh đua

Nếu chúng ta nỗ lực cố gắng đạt lấy sự quan tâm chú ý của người khác, hay là để giành một chút danh một chút lợi thì tất cả những điều này không bao giờ nên đổ sức ra để tranh đua giành lấy cả. Khi tu pháp tu chuyển tâm thì cần phải tránh tất cả những sự tranh đua trước những mối bận tâm thế tục như vậy. Câu tiếp theo là:

Chư thiên thiện thần, đừng biến tất cả thành loài ác ma

Chư thiên thiện thần là những vị chuyên hộ trì cho niềm an lạc và hạnh phúc của chúng sinh; còn các loài ác ma ngược lại mang đến sự bất hạnh. Chúng ta cần phải thấy pháp tu chuyển tâm dùng để thuần luyện tâm của mình để có thể hóa giải được tâm lý ái ngã. Nếu chúng ta vận dụng pháp tu này, dùng pháp tu này để hỗ trợ và phát huy cho tâm ái ngã thì làm như vậy chúng ta đã biến chư thiên thiện thần thành loài ác ma. Chúng ta cần phải quan tâm để tâm lý ái ngã không bao giờ có cơ hội dấy lên. Tiếp theo là:

Đừng lấy khổ người làm hạnh phúc mình.

Như chúng ta đã biết pháp tu chuyển tâm này mục tiêu chính là để mang lại bình an và lợi lạc cho người khác. Vì vậy nếu chúng ta lấy khổ của người khác để làm hạnh phúc của mình là đã hoàn toàn đi ngược với pháp tu này rồi. Vì vậy nếu muốn giữ gìn pháp tu chuyển tâm này thì phải dứt khoát đừng bao giờ lấy khổ của người khác làm hạnh phúc cho mình.

Vừa rồi là mười tám hạnh nguyện của pháp tu luyện tâm. Tiếp theo chánh văn sẽ nói đến những lời huấn dụ để luyện tâm, những giới luật để giữ gìn pháp luyện tâm.

Thứ nhất là:

Mọi pháp du già, phải tu như một

Ở đây chúng ta tu theo pháp tu chuyển tâm, bất kể chúng ta đang làm việc gì, hoặc là đang ăn, hoặc là uống, hoặc là đi ngủ, hoặc là nói chuyện, thì tất cả những gì chúng ta làm đều phải là phương pháp hành trì pháp tu chuyển tâm, làm bất cứ điều gì cũng phải phối hợp với pháp tu chuyển tâm này. Vì vậy mà nói “Mọi pháp du già phải tu như một.” Làm thế nào có thể phối hợp mọi hành động việc làm của mình trong ngày vào pháp tu chuyển tâm? Lấy ví dụ khi chúng ta ăn, chúng ta có thể nghĩ rằng mình ăn như vậy để nuôi tất cả các loài trùng sống trong cơ thể của mình, hoặc chúng ta có thể nghĩ rằng tôi cần thân này để lo lắng phụng sự cho người khác, vì vậy mà tôi ăn. Đó là ví dụ trong việc ăn. Trong tất cả những việc làm hành động khác, chúng ta có thể chuyển tâm thức của mình như vậy, để hướng tâm về lợi lạc của người khác. Tiếp theo là:

Tất cả lỗi lầm đều dùng một cách để mà hoán cải

Tất cả những lỗi lầm mà chúng ta có thể gặp phải, tất cả những việc tốt việc xấu xảy ra cho chúng ta, kể cả việc bị tà ma ám hại, thì bất kể là chướng ngại gì, bất kể là việc gì xảy ra, chúng ta đều áp dụng pháp tu chuyển tâm để đối trị, để hàng phục. Nếu khi gặp việc cần hàng phục chúng ta lại chọn phương pháp khác thì làm như vậy là đi ngược với pháp tu chuyển tâm này. Tiếp theo là:

Có hai pháp hành – khởi đầu, kết thúc.

Hai sự khởi đầu, kết thúc này chính là phát nguyện động cơ trước khi chúng ta bắt đầu công phu hành trì và sau đó khi kết thúc chúng ta phải hồi hướng công đức. Hai việc làm, phát nguyện và hồi hướng công đức, có thể nói là quan trọng hơn cả ngay chính nội dung của pháp hành trì. Nếu chúng ta thực hành pháp tu của mình rất tốt, nhưng phát nguyện ban đầu không tốt thì trọn vẹn pháp hành trì cũng trở thành không tốt. Nếu chúng ta thực hiện pháp hành trì rất tốt nhưng chỉ hồi hướng về cho hạnh phúc an lạc của đời này thì bất kể chúng ta hành trì giỏi thế nào chăng nữa thì cũng chỉ là cái nhân để đạt được quả hạnh phúc trong đời này mà thôi. Vì vậy chúng ta phải quan tâm giữ hai pháp hành khởi đầu và kết thúc, tức là lúc phát nguyện và lúc hồi hướng công đức cho thật là kỹ lưỡng. Tiếp theo là:

Bất kể thế nào, nhẫn với cả hai

Như đã nói, bất kể chúng ta gặp việc vui hay việc buồn, gặp việc thành công hay thất bại, thuận ý hay trái ý, thì bất kể ở trong trạng huống nào chúng ta phải vận dụng hoàn cảnh hiện tại để làm cơ hội tu pháp tu chuyển tâm. Tiếp theo là:

Giữ gìn cả hai như giữ sinh mạng

Ở đây cả hai điều cần giữ đó là những hạnh nguyện và những giới luật của pháp tu chuyển tâm. Pháp tu chuyển tâm này chúng ta thành tựu được bao nhiêu đều nhờ vào khả năng giữ gìn những hạnh nguyện và giới luật của pháp tu chuyển tâm. Vì lý do đó phải quý giới luật và hạnh nguyện này như giữ gìn sinh mạng của mình. Pháp tu chuyển tâm của mình có thành tựu được hay không đều tùy vào sự giữ gìn này. Tiếp theo là:

Luyện trong ba khó

Ba sự khó khăn ở đây đều đối với tâm ái ngã. Tâm ái ngã khi dấy lên sẽ rất khó để nhận diện được, tiếp theo cũng rất khó để áp dụng biện pháp đối trị tâm ái ngã, và rồi cho dù có đối trị được thì cũng rất khó khăn mới có thể tận diệt được tâm ái ngã. Ba điều này vô cùng khó khăn. Tuy vậy chúng ta không nên nản chí mà cần phải vận dụng, nỗ lực cố gắng để có thể nhận diện, đối trị, và tận diệt tâm ái ngã.

Tìm đủ ba nhân

Tâm bồ đề có thể phát sinh trong tâm thức mình hay không là tùy vào ba nhân tố chính, ba yếu tố chính. Chánh văn nói rằng cần phải truy tìm ba nhân, thì ba nhân ở đây đó là: thứ nhất là bậc chân sư, thứ hai là tâm phù hợp với công phu tu tập, thứ ba là có những phương tiện để sinh sống. Ba nhân tố này vô cùng cần thiết để tâm bồ đề có thể phát sinh. Tiếp theo là:

Giữ ba yếu tố đừng cho thối chuyển

Khi chúng ta tu pháp tu chuyển tâm, tất cả mọi thành tựu đều đến từ bậc thiện tri thức, đến từ bậc đại đạo sư của mình. Vì vậy yếu tố thứ nhất cần phải giữ không để thối chuyển đó là lòng kính ngưỡng đấng đạo sư, thiện tri thức của mình. Thứ hai là mọi thành tựu có được nhờ nỗ lực và cố gắng của bản thân, vì vậy chúng ta luôn giữ lòng hoan hỷ tinh tấn tu tập, đừng để cho yếu tố này thoái chuyển. Tiếp theo là mọi thành tựu đều tùy thuộc vào khả năng tỉnh giác, ý thức của mình, trước ba cửa thân khẩu ý của mình cần phải giữ gìn cho nghiêm ngặt. Đây là yếu tố thứ ba cần phải giữ không được để cho thối chuyển. Tiếp theo là:

Giữ ba sở hữu, đừng để lìa xa

Ba sở hữu ở đây là thân, khẩu, ý. Cần phải giữ ba cửa thân khẩu ý không bao giờ lìa xa pháp tu chuyển tâm. Lấy thân mình để lạy Phật; lấy khẩu mình để tụng chú, đọc những lời khấn nguyện, thỉnh nguyện; và giữ ý của mình gần với tâm bồ đề. Chúng ta cần phải vận dụng cả ba cửa thân khẩu ý, giữ gìn ngay trong pháp chuyển tâm, không bao giờ để lìa xa. Tiếp theo là:

Giữ tâm bình đẳng, đừng tùy đối cảnh

Chúng ta đã thấy rằng tu pháp tu chuyển tâm này chúng ta cần giữ cho tâm mình thật bình đẳng, bất kể đối với người thân, kẻ thù hay là kẻ xa lạ, chúng ta đều có khả năng hành trì pháp tu hoán chuyển ngã tha, pháp cho và nhận. Nếu như chúng ta tự thấy rằng mình không thể cho và nhận trước một người đặc biệt nào đó, không thể thực hành pháp hoán chuyển ngã tha với một người nào đó thì chúng ta cần phải đặc biệt quan tâm đến người đó để nỗ lực tu hành nhiều hơn, dốc sức nhiều hơn để có thể hành trì pháp tu hoán chuyển ngã tha này đối với những người mà chúng ta cảm thấy khó khăn.

Lúc nãy chúng ta có nhắc đến những hoàn cảnh thuận tiện để chúng ta có thể tu hành được, ví dụ như phương tiện sinh sống, có áo quần thực phẩm, v.v… Ở đây nhắc nhở thêm rằng cho dù không có đầy đủ phương tiện sinh sống thì chúng ta cũng cần phải giữ pháp hành trì của mình, chứ không phải khi nào đầy đủ thì mới tu, đến khi thiếu thốn thì bỏ không tu nữa. Không phải là như vậy. Bất kể trong tình huống nào, đầy đủ hay thiếu thốn, chúng ta vẫn kiên định trong pháp tu của mình.

Hãy nên dấn thân tu ngay tức thì

Tu theo pháp tu chuyển tâm thì chúng ta không bao giờ nên hướng về lợi ích của đời này hay đời sau, mà phải luôn hướng đến lợi ích tối thượng, quả vị Phật cho tất cả chúng sinh. Để có thể làm được như vậy thì chúng ta phải bước theo con đường văn, tư và tu, tức là nghe pháp, tư duy suy nghĩ và thiền quán tu tập. Trong ba bước này, quan trọng nhất vẫn là pháp tu. Ở đây, nói tu là tu pháp tu chuyển tâm. Chúng ta đã nghe qua rằng khi tu pháp lamrim thì cần phải dồn hết sức tu nơi pháp lamrim, thì ở đây pháp tu chuyển tâm được nhấn mạnh. Chúng ta vừa xem qua phần “Hãy nên dấn thân tu ngay tức thì,” và bây giờ chúng ta xem tiếp đến câu:

Đừng nên áp dụng cái thấy sai lệch

Ở đây cái gọi là cái thấy sai lệch ứng với những việc kiên trì chịu đựng mà đặt sai chỗ. Ví dụ như chúng ta chịu khó, kiên trì chịu đựng được những việc làm trong cõi thế tục nhưng khi nói đến pháp tu Phật pháp, nói đến pháp tu chuyển tâm thì chúng ta không chịu khó, chúng ta không có được chí kiên trì. Đây là cái thấy sai lệch. Nếu chúng ta cảm thấy thích thú khi làm những việc trong cõi thế tục nhưng đối với pháp tu chuyển tâm, đối với Phật pháp thì lại không cảm thấy thích thú, tất cả những điều này được gọi là cái thấy sai lệch. Ngoài ra đối với những người tạo nhiều ác nghiệp, đối với những người gây hại lớn lao cho người khác mà chúng ta không mở lòng từ bi đối với họ, ngược lại chỉ biết mở lòng từ bi đối với những người đã tu theo Phật pháp, luôn luôn hướng tâm về Phật pháp thì như vậy gọi là lòng từ bi đặt sai chỗ. Đối với những người mình thương yêu, thay vì đưa họ về Phật pháp, cho họ cái nhân để giải thoát luân hồi, đạt nguồn an lạc tối thượng, thì mình lại chỉ quan tâm lo cho họ có được một chút an vui lợi lạc nhất thời ngay trong kiếp hiện tiền này, thì lòng thương yêu như vậy cũng được gọi là lòng thương yêu đặt sai chỗ. Nếu tâm nguyện của chúng ta, ước nguyện của chúng ta không phải hướng về Phật pháp, mà là hướng về những chuyện tầm thường thế tục, thì như vậy được gọi là ước nguyện, tâm nguyện đặt sai chỗ. Khi chúng ta tùy hỷ, nếu chúng ta không tùy hỷ theo những thiện đức, theo những điều thuận với chánh pháp, ngược lại với những người nhiều quyền năng thì chúng ta lại cảm thấy tùy hỷ vui vẻ, thì như vậy cũng được gọi là sự tùy hỷ đặt sai chỗ. Tiếp theo, giới thứ mười sáu nói rằng:

Đừng nên tu tập rời rạc tùy hứng

Khi tu pháp tu chuyển tâm này chúng ta cần phải tu cho thật đều đặn. Nếu có những lúc chúng ta nhiều cảm hứng, tu tập thật hăng say nhưng rồi có những lúc ngừng ngan phế bỏ; thì làm như vậy khi chúng ta tu tập có được bao nhiêu tiến bộ, những lúc chúng ta ngừng ngang, những lúc chúng ta không tu thì được bao nhiêu tiến bộ chúng ta đều đánh mất tất cả, pháp tu sẽ suy thoái rất nhanh. Vì lý do này chúng ta cần phải tu tập thật chuyên cần và đều đặn. Tiếp theo là:

Tu không chùn bước

Ở đây không phải chỉ là nói miệng mà còn phải thực hành, sau đó là tầm tư quán sát.

Cởi thoát nhờ vào tầm tư quán xét

Bất cứ pháp tu gì chúng ta đang tu và đang học thì cũng cần phải vận dụng lý trí của mình để mà phân tích, để mà quán xét cho thật kỹ lưỡng. Chúng ta vừa xem qua phần “Cởi thoát nhờ vào tầm tư quán xét”, tiếp theo là:

Đừng nên khoe khoang

Khi chúng ta tu pháp chuyển tâm này chỉ vì lợi lạc của người khác, chỉ vì chúng ta có ước nguyện và đã phát thệ nguyện sẽ vì chúng sinh mà ra sức, vì vậy bất kể là làm được chuyện gì trong khi tu pháp tu này thì cũng không có gì đáng để cho mình khoe khoang cả, chỉ là mình đang giữ lời thệ của mình mà thôi. Tiếp theo là:

Đừng nên nóng tính

Khi tu chắc chắn chúng ta sẽ gặp rất là nhiều chướng ngại và khó khăn, thì khi chướng ngại và khó khăn xảy đến như vậy, đừng nóng nảy, hãy kiên nhẫn và đừng chán bỏ pháp tu của mình. Tiếp theo là:

Đừng chóng thay đổi

Ở đây cũng giống như khi lúc nãy nói đừng có tu rời rạc khi có khi không, cần phải giữ công phu tu hành của mình cho thật đều đặn.

Đừng cầu biết ơn.

Lý do chúng ta tu pháp tu chuyển tâm này là để điều phục tâm thức của mình, điều phục tâm của chính mình. Vì vậy chúng ta không bao giờ tu pháp tu này để cho người khác tỏ lòng biết ơn đối với mình. Nếu chúng ta tu và chờ đợi là mình tu như vậy thì người khác sẽ khen mình, sẽ thích mình, sẽ kính phục mình, nếu có sự chờ đợi như vậy khi tu pháp chuyển tâm thì chúng ta đã rơi vào tám mối bận tâm thế tục, và như vậy đã rơi vào tâm ái ngã và đi ngược lại với pháp tu của mình.

Đến đây chấm dứt pháp tu Bảy điểm luyện tâm. Pháp tu này thầy đã truyền thọ lại cho quý vị. Bài pháp này chấm dứt với câu kệ của thầy Chekawa, bậc thầy khéo léo thiện xảo trong pháp tu tâm bồ đề:

Vì ước nguyện nhiều trăm vạn nhánh của tôi
Mà tôi phải chịu biết bao lời sỉ nhục đớn đau
Thế nhưng tôi nay đã nhận được lời khai thị
để thuần phục vọng tâm chấp ngã
Cho dù có phải chết,
Cũng chẳng hối tiếc nào.

Ngài Chekawa là tác giả của pháp tu Bảy điểm luyện tâm này. Từ nhỏ Ngài đã bắt đầu pháp tu chuyển tâm, đã xả bỏ lòng ái ngã, không còn tham danh tham vọng, không còn vướng theo lời khen chê của thế gian, và Ngài đã đạt được tâm bồ đề. Vì lý do đó mà cuối bài kệ Ngài nói rằng:

Cho dù có phải chết,
Cũng chẳng hối tiếc nào.

Vừa rồi thầy Choden Rinpoche đọc lời cuối của bài giảng Bảy điểm luyện tâm. Chánh văn Bảy điểm luyện tâm có nhiều bản khác nhau. Ở đây, thầy Choden Rinpoche chọn chánh văn do Ngài Pabongka Rinpoche biên tập dựa theo lời giảng của Lama Tông Khách Ba, vì thâu âm bị cắt mất phần chót nên ở đây xin dựa vào lời của Ngài Pabongka Rinpoche viết lời tựa cho bài chánh văn Bảy điểm luyện tâm này để nói về xuất xứ biên tập của chánh văn chúng ta vừa mới tu học. Ngài Pabongka Rinpoche nói như sau:

“Trong hệ luận văn dòng cựu và tân Kadampa, có nhiều bản chánh văn và luận giải của pháp tu Bảy Điểm Luyện Tâm, so sánh lại thấy có nhiều khác biệt lớn lao giữa thứ tự các dòng và giữa số chữ mỗi dòng. Khi giảng pháp, nhiều lúc lại không thể phối hợp chánh văn vào với tiêu đề, nhiều bản còn thêm những câu lạ vào chánh văn. Vì lý do này, từ bao lâu nay tôi cứ nghĩ phải nên so sánh đối chiếu với các bản chánh văn trong Luyện Tâm Như Ánh Mặt Trời, Trang Nghiêm Tâm Ý Lobsang, và Tinh Túy Cam Lồ, soạn một bản chánh văn dùng làm định bản. Đến năm 1935 (năm Mộc Hợi), tại Chamdo Jampa Ling, khi thuyết giảng bài pháp LamRim (Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận) thì ngài Lamrimpa Phuntsok Palden, một hành giả với tâm chuyên nhất, đã mang một tấm khăn cùng phẩm vật cúng dường đến thỉnh tôi làm việc này. Vì vậy, sau khi thận trọng tham khảo với nhiều bản chánh văn và luận giải, tôi đã biên soạn bài pháp này cùng với tiêu đề bổ sung.”

Bài giảng của thầy Choden Rinpoche kết thúc ở đây.

---

Long Life Prayer for Lab Kyabgon Rinpoche –  Tác giả (Author): Đức Dalai Lama XIV – Ngôn ngữ (Languages): Tạng Âm – Việt – English – English translation: Noel Maddocks – Việt ngữ: Hồng Như Thubten Munsel – bản dịch 2007.

1. GE LEK TSEN PEY PEI JE JIK PEY KU
THA YE DUL CHA TSEM ZAY DRUG CHU SUM
DEN NYE SHI JA JEE ZHIN ZIG PEE THK
CHAM DEN TSE PA MAE CHI GE LEK TSUL
Please grant me all virtue and goodness of the Buddha
Who overcame limitless delusions and attained countless qualities
Who magnificent body adorned with the marks and signs of virtue and goodness
Whose sixty qualities of speech satisfies the minds of numberless disciples
Whose mind cognizes everything to be understood regarding the two truths
Xin ban tánh đức / của đấng Phật Đà: / là bậc đã diệt / vô lượng vọng tâm; / và đã thành tựu / vô lượng thiện đức; / sắc thân mang đủ / tướng hảo chánh phụ; / diệu âm viên mãn / sáu mươi đặc tính, / thỏa thuê tâm trí / vô số đệ tử; / và tâm thấu rõ / về hai chân lý.

2. THUB TEN ZEN LA MEN PEY THU DRUG PA
KHI TSUM YON TEN PAL YON TAM PEY ZAY
GON MAE DRO NANG CHANG DRO LANG PO CHAY
TRI KEE JET SUN LA MA SAB TEN SHUG
Masterful, serene, adorned with pure and excellent qualities
Through the power of aspiration to be a holder of the conquerors teachings
O Lord of Lamas, learned Teacher of protectorless beings on the great path of freedom, Enlightenment; please live long.
Uy nghi, an định, / đầy đủ tánh hạnh / thanh tịnh tuyệt hảo. / Thầy đã từng phát / đại nguyện chấp trì / chánh pháp chư Phật, / Hỡi đấng Pháp Vương / của mọi đạo sư, / bậc thầy thông tuệ / của những đứa con / không chốn chở che / trên con đường tu / giải thoát, niết bàn, / xin Thầy trường thọ.

3. SA KYA SANG GYE DO JUK GYA TSO TEN
CHI SHIN ZIG NEE TSE WOE DANG LA KHEE
NYI DU TEN PAY SU SER NGAK WOE PEE
NYI DEN CHI TRUL CHOG TER SHAB TEN SHOG
Having realized the entire meaning of the ocean of Sutra and Tantra,
the teachings of the Lion of the Shakyas
Expert in the instructions on love and compassion
And the definite meanings; so worthy of praise in
Spreading the teachings in this degenerate age
O supreme emanation being, please live long.
Thầy đã chứng ngộ / toàn bộ biển rộng / hiển tông, mật tông, / giáo pháp của đấng / sư tử họ Thích, / khéo léo thuyết giảng / về lòng từ bi / cùng nghĩa cứu cánh, / làm rạng chánh pháp / trong thời mạt pháp, / Hỡi đấng hóa thân / tối thượng nhiệm mầu, / xin Thầy trường thọ.

4. THU SAM GAM PEE ZO PA THAT CHEN NAE
LUNG TOK TEN PAY GYAN TSEN CHOG DU THAR
DREN LA NYIN DANG SHU, PA YONG DRAL WAE
TEN DROL PAL YEN CHEN PO SHAB TEN SHUG
Having completed all training in learning, comtemplation and meditation
And become for every time and place the lofted victory banner of scriptural and realization teachings
O master utterly free of being crest fallen or discouraged
O wonderfully qualified of beings, please live long
Thầy đã toàn thành / pháp Văn Tư Tu, / ở đâu, lúc nào, / vẫn luôn là ngọn / tràng phang chánh pháp / bao gồm đầy đủ / thuyết giảng, thành tựu, / hỡi đấng đạo sư / không còn thoái chuyển, / không hề nản chí, / tánh đức nhiệm mầu, / xin Thầy trường thọ.

5. CHOG SUM CHI TONG WANG CHEN TLAK PEY LHA
KA DUK SUNG MA CHI PEY DEN CHENG DANG
DA CHAK MOO PEY SO WAR TAK PEY THUL
MEN PEY DE ZUNG YE ZHIM DRUG PA SHOG
Through the blessings of the truth of the Three Jewels in general
And especially through the peerless powerful deity [Heyagriva]
Together with all protectors charged with supporting the Buddhas Word
And through our own faith and the power of our requests
May we accomplish whatever we wish for, the positive fruits of our aspiration.
Nay nguyện nương vào / năng lực chân lý / ở nơi Tam Bảo;
năng lực vô song / nơi đấng Bổn Tôn [Hayagriva] / cùng chư Hộ Pháp;
năng lực tín tâm, / năng lực thỉnh nguyện / nguyện mọi lời nguyện / đều được như ý / đều thành thiện quả.

 

---

 

Tác Giả: Đại Sư Drakpu – Gendun Rinpoche Việt ngữ: hồng như – bản dịch 2015.

Tâm đại thừa của bồ tát là ước nguyện khi tu có được bao nhiêu quả đều dành hết cho chúng sinh. Tu có tiến bộ được hay không là tùy ở mức độ rộng hẹp của ước nguyện này. Nếu ước nguyện của bồ tát thật sự khởi sinh trong tâm, pháp hành
của chúng ta  sẽ trở nên vô cùng rộng lớn, đạt kết quả lớn lao.

Bao giờ thật sự có được tâm vì chúng sinh, thật lòng muốn như vậy, tự nhiên chính tâm nguyện này sẽ trở thành cội rễ của niềm vui. Chúng ta sẽ luôn hoan hỉ, tràn đầy niềm hứng khởi và hăng hái muốn tu. Công phu hành trì không còn là chữ nghĩa đầu môi, mà thật sự mang ý nghĩa sâu xa, xuất phát từ niềm vui này.

Niềm vui đang nói đây là niềm vui gì ?

Là điều cho chúng ta thấy rằng đời sống này thật ra không vô vọng, cũng không tuyệt vọng. Đã đủ thiện duyên để gặp Phật Pháp, lại được quy y, thấy được tiềm năng của chính mình, đời sống của chúng ta nhờ đó trở nên tràn đầy ý nghĩa. Chúng ta tự nói với mình rằng, “tôi đã hiểu ý nghĩa của đời sống này, từ nay sẽ luôn dốc sức nỗ lực mang hạnh phúc về cho chúng sinh.” Niềm vui sẽ dấy lên sâu xa, cùng với nguồn nghị lực và khả năng vô biên, quyết tu cho đến khi đạt quả.

Chúng ta liên tục phát tâm như vậy, không để dây vướng vào những ý nghĩ tiêu cực như là “mình có đủ sức tu hay không?” “mình tu có sẽ được quả gì hay không?” Không còn hoài nghi về chính mình, việc tu trở thành việc tự nhiên, là thành tựu tự nhiên của niềm hoan hỉ trong tim.

Càng cảm thấy vui, chúng ta càng hiểu vui được là nhờ chánh pháp. Càng hiểu được như vậy, niềm vui lại càng lớn thêm, cho đến khi trở nên không còn giới hạn. Chúng ta bị niềm vui xâm chiếm, càng lúc càng rạng ngời tỏa sáng với nguồn ánh sáng nội tại quét tan mê chướng, quét tan mọi thói quen bấn loạn, mọi ác nghiệp đã gieo. Công phu hành trì trở nên dễ dàng, tự nhiên và tự khởi. Chúng ta không cần ép mình, cũng không cần cố gắng, công phu tu tập sẽ phát triển một cách tự nhiên không dụng công, nhờ vào sức mạnh của niềm vui này, như trận lửa lớn, càng lúc càng lan rộng, không thể kiềm chế, thiêu rụi mọi ác nghiệp, mọi phiền não khổ đau. Không còn chỗ để mà buồn phiền, giải đãi, hoài nghi, hay tự vấn, ngược lại chỉ còn lòng tự tín và tín tâm, càng lúc càng tăng. Nguồn ánh sáng nội tại này phá tan mọi thói quen bất thiện, mọi khuynh hướng tiêu cực và mọi hoài nghi. Việc muốn tu trở thành điều hiển nhiên, vô cùng tự nhiên.

Tại sao khi tu, chúng ta luôn cảm thấy nặng nề, thân thể trì trệ, đầu râm rang nhức, không làm sao có thể tu? Tại sao chúng ta luôn có cảm giác tu là thứ gì quá khó, không thể làm nổi?

Là vì tâm của chúng ta đầy cả tham, sân và si, luôn kéo chúng ta rơi về lại với chính mình. Chúng ta bị cầm tù. Chúng ta luôn căng thẳng, không ngừng chất vấn về bản thân và về khả năng tu của chính mình. Chúng ta tự cho rằng mình sẽ không làm sao có thể có được tâm hướng đạo sư chân chính, chỉ vì chúng ta không ngừng tự nói với mình rằng, “tôi phải là người tốt,” “tôi phải làm được,” bận tâm cho cái tôi đến mức dù một câu chú cũng không tài nào đọc nổi. Chúng ta bị tê liệt vì hình tượng của chính mình, và vì nỗi bận tâm muốn chứng minh mình là ai.

Thái độ bám dính vào cái tôi này chính là cội nguồn của mọi khó khăn, mọi vấn đề. Chúng ta bị xâu xé giữa hai cực mâu thuẫn, kẹt cứng trong nỗi bận tâm muốn sống cho tốt, muốn làm người tốt, đến nỗi chính điều này lại ngăn cản không cho chúng ta tự sửa mình. Buông bỏ thứ muốn này đi thì khó khăn mất hết, chúng ta sẽ tiến tới một cách tự nhiên.

Trong đời sống hàng ngày, khi cần thực hiện mục tiêu mà chúng ta tin tưởng và khao khát thì việc gì cũng làm được, thừa sức vượt qua mọi khó khăn không hề thoái chí. Nhưng khi bước vào đường tu thì chúng ta lại cảm thấy quá khó. Chúng ta giận dữ. Chúng ta bực bội, không vừa lòng. Là vì sao? Vì chúng ta chưa thật sự muốn tu. Vì chúng ta chưa có được tâm nguyện thật sự hướng về quả giác ngộ.

Nếu chúng ta có thể hăng hái tu giống như hăng hái làm việc đời thì quả giác ngộ đã không ngoài tầm tay.

Dedication Prayers, Lama Zopa Rinpoche extracts from Shantideva’s Bodhisatva Way of Life [Vietnamese Only] – Lời hồi hướng do Lama Zopa Rinpoche trích từ Nhập Bồ Đề Hạnh Luận của ngài Shantideva (Tịch Thiên).

 

Với công đức này / nguyện cho chúng sinh /
Ở khắp mọi nơi / đang chịu khổ đau / tinh thần thể xác /
Tìm được đầy tràn / niềm vui hạnh phúc / lớn rộng như biển.

Nguyện khắp chúng sinh / không có một ai /
Phải chịu nạn khổ, / tạo tác ác nghiệp, /
Gặp cảnh tật bịnh, / khổ vì sợ hãi, /
Khổ vì bị người / sỉ nhục khinh khi.

Nguyện cho người mù / thấy được hình sắc, /
Nguyện cho người điếc / nghe được âm thanh, /
Nguyện cho những ai / mỏi mòn kiệt quệ /
được thời ngơi nghỉ.

Nguyện người đang lạnh / tìm được áo quần, /
Nguyện người đang đói / kiếm được miếng ăn, /
Nguyện người đang khát / tìm ra thức uống, /
Cùng nguồn giải khát / thơm ngon tuyệt diệu.

Nguyện cho người nghèo / tìm được tài sản, /
Nguyện người sầu khổ / thấy được niềm vui, /
Nguyện người tuyệt vọng / gặp nguồn hy vọng, /
Vĩnh viễn sống trong / bình an hạnh phúc.

Nguyện mưa đúng thời / vụ mùa xanh tốt, /
Nguyện thuốc chữa lành / mọi cơn bịnh dữ, /
Nguyện mọi lời nguyện / thánh thiện tốt lành /
luôn thành sự thật. /

Nguyện người tật bịnh / thoát được bịnh khổ, /
Nguyện nạn thiên tai / vĩnh viễn không còn. /
Nguyện kẻ khiếp sợ / thoát cơn sợ hãi, /
Nguyện kẻ tù đày / thoát hết cùm gông, /
Nguyện kẻ yếu kém / tìm ra sức mạnh. /
Và xin nguyện cho / tất cả những ai /
Sống trong cõi thế / đều biết quay về /
nâng đỡ lẫn nhau.

Không gian chưa cùng
Chúng sinh chưa tận
Nguyện con còn vẫn
Ở lại chốn này
Quét khổ thế gian

---

 

– Lama Zopa on Medicine Buddha – Lama Zopa Rinpoche giảng về Phật Dược Sư – Tác giả: Lama Zopa Rinpoche chủ giảng (2001) – Ngôn ngữ (Languages): Việt – English – Việt ngữ: hồng như, bản dịch 2003, nhuận văn 2015.

Tiếng Việt English

Trước đấng Thế tôn từ bi bình đẳng,
hồng danh của ngài vừa thoáng qua tai
là tiêu tan hết khổ đau ác đạo
tiêu mọi tật bệnh đến từ tam độc,
trước đức Dược Sư Lưu Ly Quang Phật, đệ tử kính lễ

Ðức Đalai Lama đời thứ năm giảng rằng câu đầu của bài kệ này giải thích cho ta biết đức Phật Dược Sư là ai, thiện đức siêu việt như thế nào. Chữ “Thế Tôn,” tiếng Phạn là Bhavagan, tiếng Tạng là Chom-den-de, có nghĩa là “đấng tối thắng đức hạnh siêu thoát.” “Tối thắng,” vì Phật Dược Sư không những diệt hết mê lầm phiền não thô tế của chính mình mà còn diệt cả mê lầm phiền não cho khắp chúng sinh. “Ðức hạnh,” ứng với sáu phẩm hạnh của đức Phật Dược Sư. “Siêu thoát,” vì Phật Dược Sư đã vượt khỏi biển rộng khổ đau luân hồi. “Từ bi bình đẳng,” vì Phật Dược Sư đối với chúng sinh mở lòng từ bi không phân biệt, không phải chỉ giúp những ai có lòng tin. Tất cả chúng sinh, trong đó có chúng ta, đều được lòng từ bi của Ngài che chở đồng đều như nhau.

Câu tiếp theo, “hồng danh của ngài vừa thoáng qua tai là tiêu tan hết khổ đau ác đạo.” Chúng sinh hữu tình, bất kể là ai, nghe danh hiệu của đức Phật Dược Sư rồi thì sẽ không còn đọa sinh vào cõi ác đạo, đây là diệu dụng, là năng lực bất khả tư nghì của hồng danh và minh chú của đức Phật Dược Sư.

Đức Phật hỏi ngài A Nan, “Này A Nan, lời Như lai nói, ông tin được không?” Ngài A Nan đáp, “con luôn tin lời Phật dạy.” Phật hỏi “vì sao?” Ngài A Nan thưa, “vì Phật có những tánh đức vượt bực không thể nghĩ bàn nên đối với lời Phật dạy, con không sinh tâm nghi ngờ.” Khi ấy Phật mới bảo, “dù là súc sinh mà được nghe danh hiệu của đức Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai, từ đấy trở đi sẽ không bao giờ còn đọa sinh ác đạo.” Muốn cứu chúng sinh thoát khổ ác đạo thật quá dễ. Loài vật vốn không thể có lòng tin nơi Phật mà còn được như vậy, huống chi con người, dù tin hay không tin, chỉ cần nghe hồng danh đức Phật Dược Sư là đủ. Vậy với người đang lìa trần, một trong những điều tốt nhất quí vị có thể làm là lớn tiếng niệm hồng danh đức Phật Dược sư vào tai người sắp chết, người ấy nhờ vậy nhiều đại kiếp sẽ không còn phải chịu khổ đau cõi ác đạo.

Được vậy là nhờ lòng từ bi của đức Phật Dược Sư. Xưa kia khi còn làm hạnh bồ tát, đức Phật Dược Sư đã từng phát đại nguyện với lòng từ bi mãnh liệt, nguyện tên mình sẽ viên thành ước nguyện, mang nguồn hạnh phúc đến cho chúng sinh. Đến khi giác ngộ, một trong mười lực của Phật đà là lực đại nguyện – nghĩa là khi còn làm hạnh bồ tát phát bao nhiêu đại nguyện, đến lúc thành Phật hết thảy đều thành sự thật.
Vậy trong đời sống hàng ngày, điều quan trọng chúng ta nên làm là nhớ nghĩ và tụng niệm danh hiệu của đức Phật Dược Sư cho các loài súc sinh. Phương pháp độ mình cứu người này thật đơn giản dễ dàng không thể tưởng.

Nếu ăn thịt, quí vị hãy đọc thần chú Dược Sư rồi hà hơi lên miếng thịt để giúp con vật ấy thanh tịnh ác nghiệp. Dù thần thức có đang ở xa đến đâu chăng nữa, làm vậy cũng sẽ giúp chúng vào được cõi tái sinh tốt đẹp. Hoặc khi côn trùng lọt vào nhà, quí vị hãy chịu khó đọc chú Dược Sư rồi hà hơi lên mình của chúng, giúp chúng tẩy ác nghiệp và tái sinh vào nơi tốt lành. Được vậy mới không phí uổng duyên lành xui khiến chúng lạc vào nhà, vào phòng của quí vị. Việc làm nhỏ này sẽ giúp cho đời sống của chúng trở nên có ý nghĩa, và vì quí vị làm việc lợi ích cho chúng nên đời sống của quí vị cũng trở nên có ý nghĩa.

Vài năm trước tôi nhập thất trong một căn nhà gần bờ hồ ở Big Sur bên Mỹ. Kiến chui vô bếp nhiều quá, tôi mang bức tượng Phật nhỏ (tsa-tsa) đưa cho người nấu bếp, dặn khi nào thấy kiến hay côn trùng vô nhà thì lượm cho vào cái túi ni-long, đừng cột lại, hay cho vào cái hộp gì đó, rồi một tay cầm tượng Phật một tay bưng kiến đi nhiễu quanh tượng Phật theo chiều kim đồng hồ, ngang tầm của đức Phật. Cứ đi nhiễu một vòng như vậy là chúng lượm được vô số nhân lành dẫn đến quả vô thượng bồ đề, luôn tiện lượm nhân giải thoát sinh tử, và luôn tiện lượm cả nhân hạnh phúc cho hàng trăm ngàn kiếp tái sinh về sau. Giúp chúng sinh giải thoát theo cách này thật quá dễ.

Từ đó, hễ thấy côn trùng lọt vào nhà là chúng tôi lại cố gắng bưng chúng đi nhiễu vài lần quanh thánh vật. Côn trùng vô nhà tạo duyên cho mình hành trì pháp tu thù thắng nhất: nâng đỡ chúng sinh. Côn trùng giúp đời sống chúng ta có ý nghĩa, và chúng ta cũng giúp đời sống của chúng có ý nghĩa. Cứ vậy, cùng giúp đỡ lẫn nhau.

Tu pháp tu Dược Sư cũng giúp thanh tịnh lỗi phá phạm giới luật, như giới biệt giải thoát. Pháp này giúp sám hối tiêu trừ tật bệnh rất mãnh liệt. Bình thường người ta cứ nghĩ pháp tu Dược Sư là để chữa bịnh, thật ra không phải chỉ bấy nhiêu, pháp này cũng có tác dụng rất mãnh liệt cho việc sám hối tịnh nghiệp, giúp thành công trên mọi lãnh vực. Lúc ở Đức, tôi đọc Kinh Dược Sư, thấy pháp tu này thật sự quí giá quá mức tưởng tượng. Theo đó thì cho BẤT CỨ chuyện gì, BẤT CỨ vấn đề gì, BẤT CỨ điều gì, quí vị đều có thể nương vào pháp tu Phật Dược Sư. Giải quyết việc kiện tụng, chấm dứt chiến tranh, chận đứng bạo động, tốt cho công việc làm ăn, giúp mẹ tròn con vuông, bất cứ thứ gì. Cần gì đều có thể tu pháp Phật Dược Sư, sẽ chóng thành công, và đương nhiên là thành công quan trọng nhất là đạt chứng ngộ về đường tu giác ngộ (Lamrim): trực chứng tánh không, tăng trưởng trí tuệ, khai tâm bồ đề và tâm kính đạo sư, đủ khả năng tạo lợi ích lớn lao cho khắp cả chúng sinh.

Ở Tây Tạng, có nhiều vị vua chuyển pháp luân hành trì pháp Dược Sư vào ngày mùng 8 hàng tháng theo Tạng Lịch (cùng ngày với đức Tara), và cũng tu pháp như vậy trong thời gian 15 ngày Phật thị hiện thần thông (từ mùng một đến ngày mười lăm tháng Giêng Tạng lịch). Gần đây tôi có đọc chú giải của đức Đalai Lama đời thứ năm về pháp tu Dược Sư, bao gồm cả hiển và mật, lại đọc tiểu sử của các bậc đạo sư trong dòng truyền thừa của pháp tu này, vị nào cũng tạo được biết bao lợi lạc cho chúng sinh, cho Phật Pháp, và đạt chứng ngộ vĩ đại nhờ tu pháp Phật Dược Sư.

Ví dụ quốc vương Lha Lama Yeshe Oe, là vị chuyển pháp luân vương đã từng mời Lama Atisha sang Tây Tạng, quốc vương tu pháp Dược Sư là chính, đã thiết lập nhiều tu viện lấy văn, tư và tu làm nền tảng tu tập. Quốc vương Lha Lama Yeshe Oe đã hy sinh chính bản thân mình để thỉnh đức Atisa mang chánh pháp về lại cho Tây tạng. Khi đang tìm vàng làm cúng phẩm, quốc vương bị giặt bắt nhốt gần Nepal rồi qua đời nơi ấy. Đến khi đưa nhục thể quốc vương ra hỏa thiêu, ánh sáng cầu vồng hiện và mưa hoa rơi xuống trong suốt bảy ngày. Phật Dược Sư, nhỏ bằng ngón tay cái, hiện ra nơi tim của quốc vương, rồi về cõi Tịnh Ðộ. Trong không trung có tiếng nhạc cùng rất nhiều điềm lành hy hữu. Tất cả chư đạo sư thuộc dòng truyền thừa Phật Dược Sư đều hành trì pháp tu này vào ngày mùng tám hàng tháng, đạt nhiều thành tựu khó tưởng tượng, khi chết đều để lại nhiều điềm lành như trường hợp của vua Lha Lama Yeshe Oe.

“tiêu mọi tật bệnh đến từ tam độc,”
Tam độc là tham sân và si. Ðó là bịnh của tâm, từ đó phát sinh đủ loại tật bịnh của thân, như ung thư, trầm cảm v.v.

“trước đức Dược Sư Lưu Ly Quang Phật, đệ tử kính lễ”

Chú Phật Dược Sư như sau:

TAYATHA OM BEKANDZE BEKANDZE MAHA BEKANDZE RATZA SAMUGATE SOHA

Tayatha – nghĩa là “như vầy”.

Om – gồm ba tịnh âm là A, U và Ma, ứng với thân, khẩu và ý của ta, chuyển thành thân kim cang, khẩu kim cang và ý kim cang của Phật.

Bekandze Bekandze – nghĩa là “diệt khổ, diệt khổ.” Điều gì có thể diệt được khổ? Thuốc. Khổ nói ở đây không chỉ là thứ khổ đau bình thường – thứ này thì đến cả loài súc vật cũng không muốn. Chữ diệt khổ thứ nhất ứng vào với khổ [khổ] và chữ diệt khổ thứ nhì ứng vào với nguyên nhân của khổ [tập]. Thuốc có khả năng diệt khổ, trước tiên là đường tu tuần tự của bậc sơ căn, thứ hai là đường tu tuần tự của bậc trung căn. Tiếp theo là maha-bekandze, “đại diệt khổ,” là đường tu tuần tự của bậc thượng căn, đường tu này tiêu trừ được loại nhiễm tâm vi tế nhất. Vậy bakandze bekandze maha bekandze bao hàm toàn bộ đường tu giác ngộ, là liều thuốc chân thật rốt ráo.

Radza là Vương

Samudgate Soha – để lót nền tảng trong tim, lực gia trì, tín tâm kính ngưỡng, từ đó sinh ra mọi thành tựu.

Thực hiện được ý nghĩa của toàn bộ đường tu giác ngộ bao hàm trong bekandze bekandze maha bekandze, quí vị có thể dẹp tan mọi ô nhiễm thô tế, tẩy sạch nghiệp chướng của thân, khẩu, ý, chuyển thành thân kim cang, khẩu kim cang và ý kim cang của Phật. Chừng đó, việc làm vì chúng sinh của quí vị sẽ có tác dụng tối hảo.

---

Mọi sai sót là lỗi người dịch
Mọi công đức xin hồi hướng pháp giới chúng sinh

 

Tiếng Việt English

Lama Zopa on Medicine Buddha

Edited and condensed from a talk during Medicine Buddha Puja

by Lama Zopa Rinpoche, LMB, 28 July 2001

“To the Bhagawan with equal compassion for all
Whose name when just heard dispels lower realms’ suffering
Dispeller of disease and the three poisons
I prostrate to Medicine Buddha Lapis Light.”

The Fifth Dalai Lama explains that the first verse expresses what Medicine Buddha is and talks about the qualities. Bhagawan means “Destroyer Qualified Gone Beyond One” or Chom Den De in Tibetan. “Destroyer” means not only destroyer of one’s own gross and subtle defilements, the delusions, but also destroyer of other sentient beings’ delusions and defilements. “Qualified” refers to six qualities. “Gone Beyond” means gone beyond the oceans of samsaric suffering. “With equal compassion for all” means Medicine Buddha’s compassion is equal towards all sentient beings, there are no discriminating thoughts. Buddha doesn’t just help those who have faith in him. Medicine Buddha has compassion to every single living being, equally-and that includes us. Then, “Whose name when just heard dispels lower realms’ suffering”.

Any living being who hears the name of Medicine Buddha never gets reborn in the lower realms-that’s the benefit, the power of just hearing the name, the mantra. Buddha asked his attendant Ananda: “Do you believe this?” and Ananda replied, “Yes I believe what the Buddha says.” Then Buddha said “Why?” Ananda replied, “Because Buddha has inconceivable qualities, therefore I have no doubt.” Then Buddha said, “Even animals who hear Medicine Buddha’s name from that time on will never be reborn in the lower realms.” This is such an easy way to save living beings from heavy suffering. There’s no question about animals having faith in Medicine Buddha’s power-so how can there be any doubt that human beings who hear Medicine Buddha’s mantra will never again be reborn in the lower realms, whether they have faith or not? Just hearing the name is enough, so when people are dying one of the best things to do is to recite the name loudly in the ear, then you save the person from the suffering of the lower realms for many aeons.

The reason there is so much power is due to Medicine Buddha’s compassion. In the past when he was a bodhisattva he made so many prayers and dedications with strong compassion for his name to be wish fulfilling, to bring happiness.

When he became enlightened, one of the ten powers of a Buddha is the power of prayer – that means that all the prayers that have been made get fulfilled. So it is extremely important in our daily life to practice Medicine Buddha and to chant his name for the animals. It’s an unbelievably easy way to liberate yourself and to help others too.

If you eat meat, recite the mantra of Medicine Buddha and blow over the meat. This way the animal’s negative karma gets purified. No matter how far away the consciousness is it receives the effect and helps the animal to a higher rebirth. Also, if you find insects in the house, by reciting the mantra and blowing on them it purifies their negative karmas and helps them to have a good rebirth. That fulfils the purpose of them coming into your house, into your room. It makes their life meaningful and since you are able to benefit them it makes your life meaningful also.

Some years ago I did retreat in Big Sur in America, in a cabin near the water. Many ants used to come into the kitchen. So I sent three tsa-tsas (images of Buddha) to the cooks and told them each time they found ants or insects in the house to put them in a plastic bag – don’t seal it – or container, then hold the tsa-tsa in one hand and with the other hand circumambulate the bag clockwise at the same level as the tsa-tsa. With each circumambulation all the ants create the cause for enlightenment, and by the way the cause for liberation from samsara and by the way the cause for all the happiness of future lives for hundreds of thousands of lifetimes. This is such an easy way to help them, to liberate them. Since that time whenever we see insects in the house we try to take them around holy objects a few times. By coming into the house they make us do the best practice – helping others. They make our lives meaningful and we make their lives meaningful. We help each other.

Medicine Buddha practice also purifies any broken vows, like Pratimoksha vows, or precepts. It is very powerful for purification and for healing sickness. Normally people think that Medicine Buddha is for healing but it’s not only that, it’s also very powerful for purifying negative karma and very powerful for success. When I was in Germany I read the Medicine Buddha Sutra and actually the Medicine Buddha practice is so precious. It seems that you can do Medicine Buddha Puja for ANY purpose, ANY problem, ANYTHING. You can use the Medicine Buddha practice for any kind of problem, for court cases, to stop wars, to stop violence, anything. It is very good for business, for mothers who are pregnant to give birth successfully, anything.

The practice can be done for anything. It is very powerful for success and of course the most important success is to have the realizations of the Lam Rim, the path to enlightenment: to realize emptiness, develop wisdom, bodhicitta and guru devotion – to be able to give extensive benefit to other sentient beings.

Many of the Dharma kings in Tibet who did great benefit to preserve and spread the Dharma practised Medicine Buddha on every 8th day of the Tibetan month (that’s the same as Tara day) and also on the fifteen special days of the Buddha performing miracles (the first fifteen days of the first Tibetan month). Recently I read a detailed explanation by the Fifth Dalai Lama on the Medicine Buddha practice, both sutra and tantra, and the biographies of the lineage lamas. Each one was able to give so much benefit to sentient beings and the teachings of Buddha and had great realizations by doing Medicine Buddha practice.

For example, Lha Lama Yeshe Oe, the Dharma king who invited Lama Atisha to Tibet did Medicine Buddha practice as a main deity and was able to establish many monasteries with extensive listening, reflection and meditation practice. He sacrificed his life to spread pure Dharma in Tibet by inviting Lama Atisha. When he went to look for gold as an offering, he was captured and put in prison near Nepal where he passed away. When they offered fire to his holy body rainbow lights were emitted and there were rainfalls of flowers for seven days. Then a Medicine Buddha, the size of a thumb, appeared from his heart and went to Pure Land. The sky was filled with the sound of music and there were so many wonderful signs. All the lineage lamas of Medicine Buddha did Puja on the 8th of every month, had incredible realizations and when they passed away there were wonderful signs like this king Lha Lama Yeshe Oe.

“Dispeller of disease and the three poisons” – the three poisons are ignorance, hatred and attachment, the sicknesses of the mind from which come the physical sicknesses-cancer, depression, etc.

“I prostrate to Medicine Buddha Lapis Light.”

Medicine Buddha’s mantra is: tayatha om bekandze bekandze maha bekandze radza samudgate soha.

Tayatha – means “like this”. Om – is composed of the three pure sounds A U and MA, which signifies one’s own body, speech and mind that get transformed into the vajra holy body, speech and mind. Then bekandze bekandze -“eliminating pain, eliminating pain”. What eliminates pain is medicine. This pain is not ordinary pain – even animals do not want to experience that. The first eliminating pain is true suffering, the second is the true cause of suffering. The medicine that eliminates pain is first the graduated path of the lower capable being, and second the graduated path of the middle capable being. Then maha bekandze -“the great eliminating pain”is the graduated path of the higher capable being, which eliminates the subtle defilements. So bekandze bekandze maha bekandze contains the whole path to enlightenment, the ultimate medicine. Radza – is king. Samudgate. Soha – to establish the foundation in the heart, the blessing, the devotion from which the realization comes.

By actualising the meaning of the path contained in bekandze bekandze maha bekandze, the whole Lam Rim, you cease the defilements, gross and subtle, and purify the ordinary body, speech and mind into the vajra holy body, speech and mind. After this you are able to do perfect works for other sentient beings.

---

 

– PO PRAYER – Praise to Chenrezig – Ngôn ngữ (languages): Việt, Tạng văn (Tib.), Tạng âm (Tib. pronunciation), Anh ngữ English) Việt ngữ: Hồng Như – bản dịch hiệu đính 2013 Nghe tụng MP3: << Xem Trang Thâu Âm (link to the audio page) >>

Tiếng Việt Tạng Văn Tạng Âm English

XƯNG TÁN ĐỨC QUAN THẾ ÂM

Om – Kính lạy đấng chở che cõi thế.
Đức Quan Thế Âm là đại đạo sư toàn cõi thế gian.

Chúng sinh ba cõi
đều tán dương ngài.
Các bậc Thiên Vương,
Ma Vương, Phạm Vương
đều tán dương ngài.
Tán dương ngài là
bậc đại thành tựu
là người mà đức
Thích Ca Mâu Ni
vẫn hằng tán dương.

Con xin đảnh lễ
bậc đại hộ trì
luân hồi ba cõi.
Thân ngài mầu nhiệm,
là thân của khắp
mười phương Phật đà.
Đỉnh đầu ngài điểm
Phật Vô Lượng Quang.
Tay phải mở ra
bắt ấn thí nguyện
xóa tan đói khát
của loài quỉ đói;

Với bàn tay trái
trang nghiêm một đóa
sen màu hoàng kim;
Suối tóc ngát hương
cuộn dòng lấp lánh
như chuỗi ngọc cam;
Gương mặt tuyệt hảo
tựa vầng trăng tròn;
Đôi mắt cánh sen
đẹp ngời trong sáng ;

Hương thơm thanh tịnh
như tuyết trắng ngần
như làn ốc quí;
Cầm chuỗi ngọc trai
lóng lánh sáng ngời ;
Y áo tỏa rạng
như ánh bình minh;
Cánh tay dịu ngát
như là ao sen;

Trẻ trung lấp lánh
như áng mây thu;
Bờ vai điểm kết
thật nhiều châu báu
Bàn tay mịn muốt
như đọt lá non;
Bờ ngực bên trái
da nai kín phủ;

Tay, chân và tai
điểm đầy trang sức
lộng lẫy uy nghi.
Ngài trú ở trên
đài sen tinh khiết;
Làn bụng thanh diệu
như là cánh sen;
Thắt lưng hoàng kim
khảm đầy châu báu;

Quần tơ lụa mịn.
Ngài là diệu trí
của đức Mâu Ni,
người đã vượt qua
bến bờ bên kia.
Ngài đã viên thành
công đức vô lượng
đạt quả vô thượng,
là nguồn an lạc
tận diệt bệnh, lão;

Là Tam-giải thoát,
thị hiện niềm vui
của cõi Không hành;
Là đấng Thế tôn,
chiến thắng tất cả
sức mạnh ma vương;
Bước chân vang vọng
tiếng chạm chuỗi vàng.
Chốn định của ngài
siêu việt cõi định
của đấng Phạm Thiên.

Dáng đi thanh thoát
như loài thiên nga,
và cũng uy nghi
như voi kiêu dũng;
Viên thành phước tuệ
chấp trì diệu pháp.
Là bậc cứu độ
chúng sinh thoát khỏi
biển rộng của sữa,
biển rộng của nước.

Thiện nam thiện nữ,
ai người thức dậy
khi trời rạng sáng,
Ngay từ trong tim
thành tâm cung thỉnh
đức Quan Thế Âm
với tâm trong sáng
tụng niệm rõ ràng
bài xưng tán này,
thời kiếp hiện tiền
và mọi kiếp sau,
bao nhiêu mong cầu
thế gian, xuất thế
đều được như nguyện.

Tiếng Việt Tạng Văn Tạng Âm English

༄༅། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ།

།ན་མོ་མཉྫུཤྲཱི་ཡེ། །ན་མཿསུ་ཤྲཱི་ཡེ། །ན་མོ་ཨུཏྟ་མ་ཤྲཱི་ཡེ་སྭ་ཧཱ།
ལན་གསུམ་གྱིས་ཕུལ།

།ཨོཾ་འཇིག་རྟེན་མགོན་པོ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །འཇིག་རྟེན་བླ་མ་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་བསྟོད་པ་པོ།
།ལྷ་ཡི་གཙོ་བོ་བདུད་དང་ཚངས་པས་བསྟོད་པ་པོ། །ཐུབ་པའི་རྒྱལ་མཆོག་བསྟོད་པས་གྲུབ་པར་མཛད་པ་པོ།

༄༅། འཇིག་རྟེན་གསུམ་གྱི་མགོན་པོ་མཆོག་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །བདེ་གཤེགས་དཔག་མེད་སྐུ་སྟེ་སྐུ་བཟང་འཛིན་པ་པོ།
།བདེ་གཤེགས་སྣང་བ་མཐའ་ཡས་དབུ་རྒྱན་འཛིན་པ་པོ། །ཕྱག་གཡས་མཆོག་སྦྱིན་ཡི་དྭགས་བཀྲེས་སྐོམ་སེལ་བ་པོ།

།ཕྱག་གཡོན་གསེར་གྱི་པདྨས་རྣམ་པར་བརྒྱན་པ་པོ། །དྲི་ཞིམ་རལ་པའི་ཕྲེང་བ་དམར་སེར་འཁྱུག་པ་པོ།
།ཞལ་རས་རྒྱས་པ་ཟླ་བ་ལྟ་བུར་མཛེས་པ་པོ། །སྤྱན་གྱི་པདྨ་མཆོག་ཏུ་བཟང་ཞིང་ཡངས་པ་པོ།

༄༅། ཁ་བ་དུང་ལྟར་རྣམ་དཀར་དྲི་ངད་ལྡན་པ་པོ། །དྲི་མེད་འོད་ཆགས་མུ་ཏིག་ཚོམ་བུ་འཛིན་པ་པོ།
།མཛེས་པའི་འོད་ཟེར་སྐྱ་རེངས་དམར་པོས་བརྒྱན་པ་པོ། །པདྨའི་མཚོ་ལྟར་ཕྱག་ནི་མངར་བར་བྱས་པ་པོ།

།སྟོན་ཀའི་སྤྲིན་གྱི་མདོག་དང་ལྡན་ཞིང་གཞོན་པ་པོ། །རིན་ཆེན་མང་པོས་དཔུང་པ་གཉིས་ནི་བརྒྱན་པ་པོ།
།ལོ་མའི་མཆོག་ལྟར་ཕྱག་མཐིལ་གཞོན་ཞིང་འཇམས་པ་པོ། །རི་དྭགས་པགས་པས་ནུ་མ་གཡོན་པ་བཀབ་པ་པོ།

༄༅། སྙན་ཆ་གདུ་བུས་སྒེག་ཅིང་རྒྱན་རྣམས་འཆང་བ་པོ། །དྲི་མ་མེད་པའི་པདྨའི་མཆོག་ལ་གནས་པ་པོ།
།ལྟེ་བའི་ངོས་ནི་པདྨའི་འདབས་ལྟར་འཇམ་པ་པོ། །གསེར་གྱི་སྐ་རགས་མཆོག་ལ་ནོར་བུས་སྤྲས་པ་པོ།

།སྟ་ཟུར་དཀྲིས་པའི་རས་བཟང་ཤམ་ཐབས་འཛིན་པ་པོ། །ཐུབ་པའི་མཁྱེན་མཆོག་མཚོ་ཆེན་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་པོ།
།མཆོག་བརྙེས་བསོད་ནམས་མང་པོས་ཉེ་བར་བསགས་པ་པོ། །རྟག་ཏུ་བདེ་བའི་འབྱུང་གནས་རྒ་ནད་སེལ་བ་པོ།

༄༅། གསུམ་མཐར་མཛད་ཅིང་མཁའ་སྤྱོད་སྤྱོད་པ་སྟོན་པ་པོ། །ལུས་ཅན་མཆོག་སྟེ་བདུད་དཔུང་འཁྲུགས་ལས་རྒྱལ་བ་པོ།
།གསེར་གྱི་རྐང་གདུབ་སྒྲ་ཡིས་ཞབས་ཡིད་འོང་བ་པོ། །ཚངས་པའི་གནས་པ་བཞི་ཡིས་དབེན་པར་མཛད་པ་པོ།

།ངང་པའི་འགྲོས་འདྲ་གླང་ཆེན་དྲེགས་ལྟར་གཤེགས་པ་པོ།
།ཚོགས་ཀུན་ཉེ་བར་བསགས་ཤིང་བསྟན་པ་གཉེར་བ་པོ། །འོ་མའི་མཚོ་དང་ཆུ་ཡི་མཚོ་ལས་སྒྲོལ་བ་པོ།༽

༄༅། གང་ཞིག་རྟག་ཏུ་ཐོ་རངས་ལང་ནས་གུས་པ་ཡིས། །སྤྱན་རས་གཟིགས་ཀྱི་དབང་པོ་ཡིད་ལ་སེམས་བྱེད་ཅིང་།
།བསྟོད་པའི་མཆོག་འདིས་དག་ཅིང་གསལ་བར་བསྟོད་བྱེད་ན། །དེ་ནི་སྐྱེས་པའམ་ནི་བུད་མེད་ཡིན་ཀྱང་རུང་།

།འཇིག་རྟེན་འདི་འམ་མ་འོངས་སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་དུ། །འཇིག་རྟེན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་དགོས་པ་ཀུན་འགྲུབ་ཤོག

།སོགས་ཚར་ཉེར་གཅིག་གམ་བདུན་བརྗོད།

Tiếng Việt Tạng Văn Tạng Âm English

KON CHOK SUM LA CHAK TS’HAL LO

NA MO MAN JU SHRI YE. NA MA SU SHRI YE. NA MO U TA MA SHI RI YE SO HA

OM JIK TEN GON PO LA CHAK TS’HAL LO.
JIK TEN LA MA SI PA SUM GYI TO PA PO
LHA YI TSO WO DU DANG TS’HANG PE TO PA PO.
T’HUP PAY GYAL CHOK TO PE DRUP PAR DZE PA PO

JIK TEN SUM GYI GON PO CHOK LA CHAK TS’HAL LO.
DE SHEK PAK ME KU TE KU ZANG DZIN PA PO
DE SHEK NANG WA T’HA YE U GYEN DZIN PA PO.
CHAK YE CHOK JIN YI DAK TRE KOM SEL WA PO

CHAK YON SER YI PE ME NAM PAR GYEN PA PO.
DRI SHIM RAL PAY TH’RENG WA MAR SER KHYUK PA PO
ZHAL RE GYE PA DA WA TA BUR DZE PA PO.
CHEN GYI PE MA CHOK TU ZANG ZHING YANG PA PO

KHA WA DUNG TAR NAM KAR DRI NGE DEN PA PO.
DRI ME O CHAK MU TIK TS’HOM BU DZIN PA PO
DZE PAY O ZER KYA RENG MAR PO GYEN PA PO.
PE MAY TS’HO TAR CHAK NI NGAR WAR JE PA PO

TON KAY TRIN GYI DOK DANG DEN ZHING ZHON PA PO.
RIN CHEN MANG PO PUNG PA NYI NI GYEN PA PO
LO MAY CHOK TAR CHAK T’HIL ZHON ZHING JAM PA PO.
RI DAK PAK PE NU MA YON PA KAP PA PO

NYEN CHA DU BU GEK CHING GYEN NAM CHANG WA PO.
DRI MA ME PAY PE MAY CHOK LA NE PA PO
TE WAY NGO NI PE MAY DAP TAR JAM PA PO.
SER GYI KA RAK CHOK LA NOR BU TRE PA PO

TA ZUR TRI PAY RE ZANG SHAM T’HAP DZIN PA PO.
T’HUP PAY KHYEN CHOK TS’HO CHEN P’HA ROL CHIN PA PO
CHOK NYE SO NAM MANG PO NYE WAR SAK PA PO.
TAK TU DE WAY JUNG NE GA NE SEL WA PO

SUM T’HAR DZE CHING KHA CHO CHO PA TON PA PO.
LU CHEN CHOK TE DU PUNG T’HRUK LE GYAL WA PO
SER GYI KANG DUP DRA YI ZHAP YI ONG WA PO.
TS’HANG PAY NE PA ZHI YI WEN PAR DZE PA PO

NGANG PAY DRO DRA LANG CHEN DREK TAR SHEK PA PO.
TS’HOK KUN NYE WAR DAK SHING TEN PA NYER WA PO.
O MAY TS’HO DANG CHU YI TS’HO LE DROL WA PO

GANG ZHIK TAK TU T’HO RANG LANG NE GU PA YI.
CHEN RE ZIK KYI WANG PO YI LA SEM JE CHING
TO PAY CHOK DI DAK CHING SAL WAR TO JE NA.
DE NI KYE PA AM NI BU ME YIN KYANG RUNG
JIK TEN DI AM MA ONG KYE WA T’HAM CHE DU.
JIK TEN JIK TEN LE DE GO PA KUN DRUP SHOK

Tiếng Việt Tạng Văn Tạng Âm English

PO PRAYER: PRAISE TO CHENREZIG

I prostrate in front of the Three Rare and Sublime Ones.

NA MO MAN JU SHRI YE. NA MA SU SHRI YE. NA MO U TA MA SHI RI YE SO HA
Recite 3 times

I prostrate to the protector of the Universe, to the Lama of the Universe, who is celebrated by the beings of the three worlds, honored by the princes of the gods, the demons, and Brahma, He who gives the Accomplishment, the One who Shakyamuni, the sublime victor glorifies.

I prostrate to the Sovereign Protector of the Three Worlds, the one who possesses the Excellent Body of the multitude of Buddhas and whose crown is the Buddha of boundless light. Making the gesture of Supreme Giving, your right hand satisfies the hunger and thirst of the hungry spirits.

Perfectly adorned, your left hand holds a golden lotus. Adorned with orange necklaces, your perfumed hair sparkles Your beautiful face shines like a full moon. Your wide lotus-like eyes are of sublime beauty.

You are perfumed, and as perfectly white as a snowy conch shell. You hold an immaculate pearl white glittering rosary. You are clothed in dawn’s marvelous lights. Your smooth hands spread like a lotus lake.

Your youthful glisten is like that of the autumn clouds. Your shoulders are adorned with many jewels. Your hands are as tender and young as the most exquisite leaves. Your left breast is covered with a deerskin.

Gracious adornments decorate your ears, wrists, and angles. You dwell upon a noble and immaculate lotus. Your navel has the beauty and softness of a lotus petal. Your belt is of the finest jewel-encrusted gold.

Your hips are dressed in the best of silks. You are the Sublime Knowledge of Shakyamuni, He Who’s Gone Beyond the Great Ocean. You have fully gathered numerous virtues and have reached the Sublime. You are the source of continuous bliss, the One who destroys old age and illness.

You who stops the Three, you display the enjoyments of the Dakinis’ realms. Sublime among beings, you are victorious in battle over hosts of demons. Your golden anklets tinkle charmingly with golden rings that encircle your ankles. Your solitude of retreat is beyond the four Brahma absorptions.

You move with the grace of a swan and the dignity of an elephant. Keeper of the doctrine, you have completely gathered the accumulations. You are the Savior who liberates from the ocean of milk (calm) and from the ocean of water (becoming).

Whoever will rise with respect at dawn, thinking of Chenrezik’s powers, and who, with pure mind will clearly praise him thus, whether male or female, In this and all future lives, may he satisfy all needs in and beyond this world of destruction.

recite this prayer 7 or 21 times

– Gang-Lo-Ma – Praises for the Glorious Wisdom Qualities of the Excellent One – ༄༅། དཔལ་ཡེ་ཤེས་ཡོན་དན་བཟང་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟོད་པ་། – Ngôn ngữ (languages): Việt, Tạng (Tib.), Âm (Tib. pronunciation), Anh (English) – Việt ngữ: hồng như – bản dịch 2006 – hiệu đính nhẹ 2024.

Tiếng Việt Tạng Văn Tạng Âm English

XƯNG TÁN ĐỨC VĂN THÙ, HIỆN THÂN TUỆ GIÁC PHẬT

‎_________________________________________________________
Điều kiện hành trì:
Pháp phổ thông, Phật tử mọi dòng truyền thừa đều có thể đọc tụng.
_________________________________________________________

Đệ tử kính lễ Thượng Sư Văn Thù Sư Lợi.

Trí tuệ của ngài
sáng như vầng dương
thoát mọi mây mờ
của hai loại chướng.
Gìn giữ nơi tim
kinh điển nhiệm mầu
biểu hiện thành tựu
như thật tri kiến
thấy rõ vạn pháp
đúng như sự thật.

Đối với chúng sinh
vướng ngục luân hồi
triền miên bóng tối
mê muội vô minh
khổ đau bức bách,
Khẩu ngài chan chứa
tình thương dành cho
khắp cả chúng sinh
như bậc từ phụ
dành cho con một.
Sáu mươi diệu âm
là tiếng rồng gầm
tuyên thuyết chánh pháp
rền vang sấm nổ;
thức tỉnh con ra
khỏi cơn thác loạn,
chặt đứt xích sắc
ác nghiệp buộc ràng;
xua tan bóng tối
vô minh mê muội,
vung gươm trí tuệ
chặt lìa hết thảy
mầm mống khổ não.

Với thân thanh tịnh
ngay từ ban đầu;
viên thành thập địa;
hiện thân trưởng tử
của Phật Thế Tôn,
thân đủ một trăm
mười hai tướng hảo
của đấng Phật đà,
xua tan mê muội
tối ám trong con,
trước đức Văn Thù
thành tâm đảnh lễ.

ཨོཾ་ཨཱ་ར་པ་ཙ་ན་དྷཱིཿ

ÔM A RA PA TSA NA ĐI

Xin ngài hãy mang
ánh sáng trí tuệ
của tâm từ bi
quét sạch bóng tối
che chướng tâm con
Soi sáng cho con
thâm chứng hết thảy
kinh điển, truyền khẩu,
giáo pháp truyền thừa,
ban nguồn năng lực
trí tuệ tự tín.

---

<< Đọc Tiếp Bản Tạng Văn >>

---

Tiếng Việt Tạng Văn Tạng Âm English

༄༅། དཔལ་ཡེ་ཤེས་ཡོན་དན་བཟང་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟོད་པ་།།

བླ་མ་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་མགོན་པོ་རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ།།

གང་གི་བློ་གྲོས་སྒྲིབ་གཉིས་སྤྲིན་པྲལ་ཉི་ལྟར་རྣམ་དག་རབ་གསལ་བས།།
ཇི་སྙེད་དོན་ཀུན་ཇི་བཞིན་གཟིགས་ཕྱིར་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་ཀར་གླེགས་བམ་འཛིན་།།

གང་དག་སྲིད་པའི་བཙོན་རར་མ་རིག་མུན་འཐུམས་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གཟིར་བའི།།
འགྲོ་ཚོགས་ཀུན་ལ་བུ་གཅིག་ལྟར་བརྩེ་ཡན་ལག་དྲུག་ཅུའི་དབྱངས་ལྡན་གསུང་།།

༄༅། འབྲུག་ལྟར་ཆེར་སྒྲོགས་ཉོན་མོངས་གཉིད་སློང་ལས་ཀྱི་ལྕགས་སྒྲོགས་འགྲོལ་མཛད་ཅིང་།།
མ་རིག་མུན་སེལ་སྡུག་བསྔལ་མྱུ་གུ་ཇི་སྙེད་གཅོད་མཛད་རལ་གྲི་བསྣམས།།

གདོད་ནས་དག་ཅིང་ས་བཅུའི་མཐར་སོན་ཡོན་ཏན་ལྷུན་རྫོགས་རྒྱལ་སྲས་ཐུ་བོའི་སྐུ།།
བཅུ་ཕྲག་བཅུ་དང་བཅུ་གཉིས་རྒྱན་སྤྲས་བདག་བློའི་མུན་སེལ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་འདུད།།

ཨོཾ་ཨཱ་ར་པ་ཙ་ན་དྷཱིཿ

བརྩེ་ལྡན་ཁྱེད་ཀྱི་མཁྱེན་རབ་འོད་ཟེར་གྱིས།།
བདག་བློའི་གཏི་མུག་མུན་པ་རབ་གསལ་ནས།།
བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་གཞུང་ལུགས་རྟོགས་པ་ཡི།།
བློ་གྲོས་སྤོབས་པའི་སྣང་བ་སྩལ་དུ་གསོལ།།

---

<< Đọc Tiếp Bản Tạng Âm >>

---

Tiếng Việt Tạng Văn Tạng Âm English

LA MA DANG NYI SU ME PAI GON PO JE TSUN JAM PAI YANG LA CHAG TSAL LO.

GANG GI LO DRO DRIP NYI TRIN TRAL NYI TAR NAM DAG RAB SEL WE.
JI NYE DON KUN JI ZHIN ZIG CHIR NYI KYI THUG KAR LEG WAM DZIN.

GANG DAG SI PAI TSON RAR MA RIG MUN THUM DUG NGEL GYI ZIR WAI.
DRO TSOG KUN LA BU CHIG TAR TSE YEN LAG DRUG CHUI YANG DEN SUNG.

DRUG TAR CHER DROG NYON MONG NYI LONG LE KYI CHAK DROG DROL ZE CHING.
MA RIG MUN SEL DUG NGEL NYU GU JI NYE CHO DZE RAL DRI NAM.

DO NE DAG CHING SA CHUI THAR SON YON TEN LHUN DZOG GYAL SE THU WOE KU.
CHU TRAG CHU DANG CHU NYI GYEN TRE DAG LUI MUN SEL JAM PAI YANG LA DU.

OM AH RA PA TSA NA DHHI

TSE DEN CHE KYI CHEN RAB O ZER GYI.
DAG LOI TI MUG MUN PA RAB SEL NE.
KA DANG TEN CHO ZHUNG LUG TOG PA YI.
LO DRO POB PAI NANG WA TSAL DU SOL.

---

<< Đọc Tiếp Bản Anh Ngữ >>

---

Tiếng Việt Tạng Văn Tạng Âm English

PRAISES FOR THE GLORIOUS WISDOM QUALITIES OF THE EXCELLENT ONE
(PRAYER FOR MANJUSHRI)

____________________________________________________
Prerequisites:
No prerequisite. Everyone can read and chant these prayers.
____________________________________________________

I pay homage to the Bhagavan Lord Manjushri, who is inseparable from the Lama.

His wisdom, like the sun is pure and clear, free from the cloud of the two obscurations.
He holds the text at his heart, having realised everything as it is; the meaning of all things without exception.

Whatever beings are tormented, suffering from the darkness of ignorance in the prison of Samsara
Is filled with compassion for all beings like his only child, his speech with sixty melodies.

His voice, like roaring thunder, awakens from the sleep of ignorance and liberates from the iron chain of karma.
He illuminates the darkness of ignorance, holding the sword for cutting all shoots of suffering.

You, the heart disciple of the Victorious One, with complete attainment of the tenth bhumi, with knowledge and primordially pure body.
I pay homage to Manjugosha, with all the 112 adornments, who eliminates the darkness of ignorance from my mind.

ཨོཾ་ཨཱ་ར་པ་ཙ་ན་དྷཱིཿ

OM AH RA PA TSA NA DHHI

Through the radiant supreme omniscience of your loving kindness. Completely clear the darkness of ignorance from my mind,
In order to realize the oral and written teachings and the teaching lineage, Please bestow on me the power of confident intelligence.

– Dung bö lu me ma –  Bài Ca Mong Chờ Đấng Không Hư Ngụy –  do ngài Losang Tänpai Gyältsän soạn tác – hồng như chuyển việt ngữ – bản tháng 8/2015 – Hạ Tải PDF: << PDF >>

Nam mô Gu ru A-ri-a Ta-rê-ya

Từ tận đáy lòng, / con về đảnh lễ / Phật Mẫu Tara, / tinh túy đại bi. / Mọi nẻo qui y / tôn quí bậc nhất / qui về làm một. / Từ nay đến ngày / con thành chánh quả, / xin hãy vận dụng / tâm đại từ bi, / nắm giữ lấy con, / giúp con giải thoát.

Tam bảo mười phương / chứng giám cho con. / Nào phải đầu môi, / mà tận sâu thẳm / trong tim, trong tủy, / con thiết tha gọi / đêm ngày không ngớt. / Xin đấng đại từ / cho con được thấy / gương mặt từ hòa, / cho con nghe suối / cam lồ diệu âm.

Đạo sư lớn, bé, / lừa gạt chúng con / bằng pháp hư ngụy, / bán buôn lời Phật, / cuồng vọng thuyết pháp, / chẳng hề suy xét / ai xứng ai không, / chỉ biết lo toan / thủ lợi riêng mình, / miệt mài tám mối / bận tâm thế tục. / Đạo sư thời kỳ / giáo pháp suy đồi, / con thật chẳng biết / tin vào nơi đâu, / chỉ có ngài là, / đạo sư của con. / Xin hãy gia trì, / gìn giữ cho con. / Phật mẫu nhiệm mầu, / tinh túy từ bi, / bằng lực đại bi, / xin nghĩ đến con.

Con nguyện qui y / nơi đức Ta-ra. / Cũng giống như ngài, / chư Phật chẳng hề / dối gạt con đâu. / Nhưng vì hiểu rõ / thời kỳ hư hoại, / nên phần lớn đã / nhập diệt Niết bàn. / Chư Phật mặc dù / chan chứa từ bi, / nhưng mà con đây / túc duyên không có. / Con thật chẳng biết / chư tôn nào khác, / chỉ có ngài là / bổn tôn của con. / Xin hãy ban truyền / thành tựu cho con, / Phật mẫu nhiệm mầu, / tinh túy từ bi, / bằng lực đại bi, / xin nghĩ đến con.

Hộ pháp chẳng màng / thi triển thần lực. / Mệt mỏi chán ngán / kẻ gọi đến mình, / chư vị không còn / quan tâm tiếp ứng. / Các hộ thần khác / mặc dù kém trí / nhưng lại tự cao, / ban đầu thân thiện, / rồi sau tác hại. / Con thật chẳng biết / nhờ ai che chở, / chỉ có Ta-ra / che chở cho con. / Thiện hạnh nhiệm mầu, / Phật mẫu thánh trí, / tinh túy từ bi, / bằng lực đại bi, / xin nghĩ đến con.

Tri kiến phàm phu / lầm danh với nghĩa, / phát sinh vọng kiến, / vướng cảnh luân hồi. / Đến khi lìa đời, / chưa chứng được tâm / thì dù trong tay / nắm ngọc như ý, / thử hỏi hạt mè / mang theo được chăng? / Nên con chẳng tin / vào cảnh hư vọng, / chỉ có ngài là / kho tàng chân thật, / xin ban cho con / mọi điều ước mong, / Phật mẫu nhiệm mầu / tinh túy từ bi, / bằng lực đại bi, / xin nghĩ đến con.

Bằng hữu xấu ác, / cho dù một ngày, / cũng chẳng tin được. / Mặt ngoài luôn luôn / ra vẻ thân thiết, / nhưng ở trong tim / thật là trái ngược. / Thích thì làm bạn, / không thích thì lại / trở mặt thành thù. / Nên con chẳng thể / tin thứ bạn này, / chỉ có ngài là / bạn lành của con. / Xin đừng xa con, / Phật mẫu nhiệm mầu, / tinh túy từ bi, / bằng lực đại bi, / xin nghĩ đến con.

Ngài là đạo sư, / bổn tôn, hộ pháp, / là nơi qui y, / thực phẩm, y phục, / tài sản, bạn lành. / Thiện đức ngài là / tất cả của con, / xin hãy giúp con / đạt điều mình muốn.

Mặc dù con nay / đầy ắp tập khí, / tâm tính bất trị, / xin giúp con chặt / hết thảy ngã ái, / cho con có thể / trao ra thân mạng / cả vạn ức lần, / cho mỗi chúng sinh / mà không thấy nhọc. / Gia trì cho con, / phát khởi tấm lòng / đại bi như vậy, / làm lợi hết thảy.

Gia lực cho con / đốn sạch ngã kiến: / là gốc rễ của / sinh tử luân hồi; / hiểu được chánh pháp / Trung quán thâm sâu / rất khó thâm nhập, / thoát mọi biên kiến.

Gia trì cho con / tu tập giống như / một vị bồ tát, / quay lưng sinh tử, / hồi hướng về cho / pháp giới hữu tình, / không một phút giây / nghĩ đến lợi riêng; / cho con phát tâm / vì khắp chúng sinh / viên thành Phật quả.

Gia trì cho con / thành tựu hết thảy / giới hạnh vi tế, / trang nghiêm cẩn trọng, / không hề phóng dật, / trở thành bồ tát / toàn hảo bậc nhất.

Hãy để cho con / bên ngoài tu tập / bình thường dung dị, / bên trong thành tựu / trọn vẹn đường tu / thâm sâu mật thừa; / tâm ý dũng mãnh, / hành trì nhị đạo; / gia trì cho con / vì khắp chúng sinh / sớm thành Phật quả.

Phật mẫu thánh trí, / Ta-ra từ hòa, / ngài biết tất cả / ngỏ ngách đời con, / chuyện vui chuyện buồn, / chuyện hay chuyện dở; / xin thương cho con, / nhớ nghĩ đến con, / mẹ hiền duy nhất.

Con mang thân mạng / giao hết cho ngài, / và cho những ai / tin tưởng nơi con. / Phật mẫu thánh trí, / Ta-ra từ hòa, / con mở lòng ra / không hề che đậy. / Ta hãy cùng sinh / vào cõi tịnh độ / thanh tịnh bậc nhất. / Đưa con đến ngay, / đừng phải chờ đợi / đời kiếp nào khác.

Nguyện cho móc câu / đại từ đại bi, / phương tiện thiện xảo, / chuyển cho tâm con / trở thành chánh pháp, / chuyển cho hết thảy / chúng sinh hữu tình, / bất kể là ai / đều là mẹ con / [đứa con kém phước / không đủ túc duyên / tu theo Phật pháp].

Đọc bài nguyện này / ba lần mỗi ngày, / trong tâm nhớ đến / Phật mẫu Ta-ra / từ hòa thánh trí, / nguyện con cùng với / hết thảy những ai / hữu duyên với con / có thể vãng sinh / về cõi mình muốn.

Nguyện cho Tam bảo, / và đặc biệt là / Phật mẫu từ hòa / Ta-ra thánh trí, / tinh túy đại bi, / nắm giữ lấy con / bằng lòng trân quí, / cho mãi đến khi / con đạt giác ngộ. / Nguyện con mau chóng / diệt bốn ma vương.

Nếu trong đời này còn sống được bao nhiêu ngày, mỗi ngày đều đọc tụng bài nguyện này ba lần, không phải chỉ từ đầu môi chót lưỡi mà dụng tâm mãnh liệt, làm được như vậy sẽ tạo túc duyên gắn bó chặt chẽ, sẽ được thấy khuôn mặt của đức Tara. Không chướng ngại nào còn gây cản trở, mọi ước nguyện đều sẽ viên thành.

---

– [The Meaning of Life] – Đalai Lama giảng về Thập Nhị Nhân Duyên (mười hai duyên khởi) – Tác Giả: His Holiness the Đalai Lama XIV – Việt ngữ: hồng như – bản dịch 2003 Hạ Tải văn bản chánh văn tại www.hongnhu.org/thu-muc/#y-nghia-cuoc-song

Mục lục

• TRANG BÌA – ghi chú bản Việt ngữ
• TRANH VẼ BÁNH XE LUÂN HỒI
• CHƯƠNG 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO
  • Quan niệm và thái độ hành xử
  • Hỏi đáp
• CHƯƠNG 2. ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH
  • Nguyên nhân tạo khổ
  • Vô minh, nguồn gốc của khổ đau
  • Duyên Khởi là Giả Danh
  • Không thể truy tìm
  • Hỏi đáp
• CHƯƠNG 3. CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG
  • Phật Ðạo
  • Giai đoạn tu tập
  • Triệt bỏ hành động phát sinh từ phiền não
  • Triệt bỏ phiền não
  • Lời khuyên cho người Tây Phương tu theo Phật giáo
  • Hỏi đáp
• CHƯƠNG 4. GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA
  • Triệt bỏ mấm mống phiền não
  • Sáu hạnh Ba la mật
  • Hỏi đáp
• CHƯƠNG 5. HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ
  • Mật tông
  • Mật tông tối thượng du già
  • Các vị thần trong mật giáo
  • Kiến tánh, theo bốn trường phái Phật giáo mật tông
  • Thành tựu chức năng đại bồ đề
• PHỤ LỤC: DẪN NHẬP của Jeffrey Hopkins (dịch giả Anh ngữ) 

---

GHI CHÚ BẢN VIỆT NGỮ:

Đây là cuốn sách dịch đầu tay, chữ nghĩa chưa chắc, tuy vậy, vì tầm vóc đặc biệt của nội dung bài pháp nên cũng không thể giữ mãi, xin tạm đăng ở đây để mọi người tìm hiểu.

Đức Đalai Lama giảng về thuyết duyên khởi, giảng rất tỉ mỉ. Đây là giáo pháp nền tảng, nhờ đó có thể hiểu được sự vận hành của bánh xe sinh tử và nguyên nhân bị ràng buộc trong sinh tử luân hồi.

Mọi sai sót là của người dịch, nguyện người đọc gặp được ý thật của đấng từ phụ qua bản dịch này.

Với lời nguyện cát tường,
Đệ tử Hồng như

TRANG BÌA – ghi chú bản Việt ngữ TRANH VẼ BÁNH XE LUÂN HỒI Chương 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO Chương 2. ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH Chương 3. CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG Chương 4. GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA Chương 5. HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ Phụ lục: DẪN NHẬP CỦA DỊCH GIẢ ANH NGỮ

Tranh vẽ bánh xe luân hồi

Hình 1: Bánh Xe Luân Hồi

Hình 2: Tham Sân và Si (qua biểu tượng gà, rắn và heo)

Hình 3: Cõi trời và cõi thần (atula)

Hình 4: Cõi người và cõi trời

Hình 5: Cõi súc sinh

Hình 6: Cõi quỉ đói [ngạ quỉ]

Hình 7: Cõi địa ngục

TRANG BÌA – ghi chú bản Việt ngữ TRANH VẼ BÁNH XE LUÂN HỒI Chương 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO Chương 2. ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH Chương 3. CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG Chương 4. GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA Chương 5. HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ Phụ lục: DẪN NHẬP CỦA DỊCH GIẢ ANH NGỮ

Chương 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO

Trước khi bắt đầu, tôi xin hướng về thành phần Phật tử trong cử tọa hôm nay để nhắc nhở một điều quan trọng, đó là thái độ cần có khi nghe giảng Phật pháp. Quí vị cần ngồi nghe với tâm nguyện thật trong sáng. Lý do chúng ta ngồi đây hôm nay, trao đổi về Phật pháp, không phải vì muốn kiếm tiền, nổi danh, hay vì bất cứ điều gì khác liên quan đến đời sống thế tục. Nếu là như vậy có nhiều cách hay hơn là ngồi nghe pháp. Lý do khiến chúng ta tới đây sâu xa hơn vậy nhiều: chúng ta tới đây, là vì chúng ta quan tâm đến tương lai rất lâu rất dài về sau.

Dĩ nhiên chúng ta ai cũng mong cầu hạnh phúc, không ai muốn khổ đau; vấn đề này không cần tranh cãi. Tuy vậy, vẫn có nhiều ý kiến trái ngược nhau về cách thức vượt khổ đau, đạt hạnh phúc. Hạnh phúc có nhiều loại, thực hiện hạnh phúc có nhiều cách, đồng thời khổ đau và cách thức vượt khổ đau cũng vô cùng phong phú. Là Phật tử, chúng ta phải nhắm đến kết quả lâu dài, không thể hài lòng với chút bình an lợi lạc nhất thời. Phật tử không thể chỉ quan tâm đến đời sống hiện tại mà phải quan tâm đến đời sau kiếp tới. Chúng ta không đếm thời gian bằng tuần, bằng tháng, cũng không đếm bằng năm. Chúng ta đếm bằng kiếp và vô lượng kiếp.

Tiền tài hữu dụng, nhưng rất hạn chế. Ðời sống thế tục với những thứ như quyền lợi sở hữu, tuy có cái hay riêng, dù sao vẫn rất giới hạn. Ngược lại, theo quan niệm Phật giáo, mọi tiến bộ tâm linh đều sẽ tồn tại kiếp này sang kiếp khác. Đây là đặc tánh tiêu biểu nhất của tâm: khả năng tâm thức nếu được phát triển đúng cách sẽ không bao giờ mất đi, ngược lại càng lúc càng phát triển nhanh hơn. Nói cho thật chính xác, nếu được phát khởi đúng cách, tâm thức có khả năng phát triển đến vô tận. Vì lý do này, tu tâm sẽ giúp chúng ta đạt nguồn hạnh phúc lâu dài, giúp sức mạnh tinh thần ngày càng vững mạnh.

Vậy xin quí vị hãy quan tâm đến những gì tôi sắp nói đây. Hãy lắng nghe với tâm nguyện trong sáng nhất. Không được ngủ! Tâm nguyện của tôi là tấm lòng chân thành dành cho mọi người, thiết tha lo lắng cho sự an nguy của tất cả quí vị.

Quan niệm và thái độ hành xử

Để chuyển hóa tâm thức, chúng ta cần tu thiền chỉ quán. Tâm của chúng ta đây là điều có thể chuyển hóa, đây là điều tôi có thể khẳng định. Muốn chuyển hóa tâm thì phải tu thiền chỉ quán. Thiền có nghĩa là tập cho tâm quen dần với điều mới lạ, hay nói đơn giản hơn, thiền là làm quen với đối tượng thiền, với đề mục thiền.
Thiền có hai loại: quán và chỉ. Chúng ta chọn một sự vật nào đó, gọi là đề mục, mang ra phân tích quán sát; đó là quán. Rồi chúng ta chú tâm vào đề mục, không xao động; đó là chỉ. Quán cũng có hai loại:

• chọn một chủ đề làm đề mục quán sát, ví dụ như vô thường.
• chọn một khả năng tâm thức làm đề mục chuyển tâm, ví dụ như tâm từ bi. Cố gắng phát khởi và huân tập sao cho tâm thức mang cùng tính chất với đề mục thiền.

Ðể hiểu rõ mục đích tu hành, người tu cần phân biệt sự khác biệt giữa quan niệm và thái độ hành xử. Trên mọi bước đường tu, thái độ hành xử là điều vô cùng quan trọng vì đây là yếu tố quyết định hạnh phúc cho mình và cho mọi người. Tuy vậy, nếu phát xuất từ quan niệm sai lệch thì thái độ hành xử của chúng ta sẽ không thể nào được trong sáng mỹ mãn; thái độ hành xử phải luôn được đặt trên cơ sở vững chắc của lý trí. Vì vậy, quan niệm triết lý đúng đắn là nền tảng tối cần thiết.

Phật giáo nói thế nào về phương pháp thuần luyện thái độ hành xử thích đáng? Muốn luyện cách hành xử, quan trọng nhất là phải tự thuần hóa tâm của chính mình, nuôi dưỡng tinh thần bất bạo động. Các cỗ xe Phật giáo, nói cách khác, các phương pháp hành trì trong Phật giáo, chủ yếu gom thành hai khuynh hướng chính: Ðại thừa và Thanh văn thừa. Phật tử Ðại thừa vì lòng từ bi nên muốn giúp đỡ mọi người mọi loài, còn Phật tử Thanh văn thừa thì vì lòng từ bi mà không muốn gây hại cho ai. Vậy căn bản của Phật pháp là từ bi. Cốt tủy của Phật pháp nằm trong hai chữ từ bi. Ðức Phật, người nói pháp này, được xem là hiện thân của lòng từ bi, mà đại từ đại bi cũng chính là đức tánh cao quí nhất của Phật. Chính vì Phật quan tâm chăm sóc cho mọi người mọi loài như vậy, nên chúng ta mới có thể về nương dựa nơi Phật, nên sự qui y nơi Phật Bảo [trong Tam Bảo] mới có ý nghĩa.

Tăng đoàn là đoàn thể những người tu hành đúng theo giáo pháp của Phật, có khả năng giúp đỡ người khác quay về nương dựa nơi Phật. Mỗi thành phần trong Tăng đoàn có bốn đức tánh sau đây: bị người hại nhưng không hại lại người; bị người nổi sân với mình nhưng không nổi sân lại với người; bị chửi mắng nhưng không mắng lại; bị xuyên tạc đâm chọc nhưng không trả đũa. Ðây là thái độ của một vị tăng hay ni, lấy từ bi làm căn bản. Cho nên mọi đức tánh của Tăng đoàn đều phát sinh từ lòng từ bi. Nhìn như vậy, căn bản của qui y Tam Bảo – là qui y Phật, Pháp, Tăng – cũng chính là từ bi. Mọi tôn giáo lớn đều giống nhau ở điểm khuyên răn con người giữ lòng từ bi.

Tâm bất hại, bất bạo động, lấy từ bi làm nền tảng, không những cần thiết cho đời sống cá nhân con người, mà còn quan trọng cho cả lãnh vực quốc gia và quốc tế.

Thuyết duyên khởi là thuyết chung cho mọi hệ thống Phật giáo, tuy mỗi hệ thống đều có kiến giải khác nhau. Tiếng Phạn gọi duyên khởi là pratītyasamutpāda. Chữ pratītya có ba nghĩa: gặp gỡ, nương tựa, lệ thuộc. Cả ba nghĩa nguyên thủy đều mang nghĩa lệ thuộc. Samutpāda có nghĩa là khởi sinh. V­ậy chữ pratītyasamutpāda có nghĩa là những gì khởi sinh từ duyên, dựa vào duyên, nhờ vào lực đẩy của duyên mà có. Xét trên mức độ vi tế nhất, duyên khởi được xem như lời giải thích cho sự thiếu tự tánh của mọi hiện tượng.

Mọi việc vốn không có tự tánh, chỉ tùy duyên mà thành. Muốn tư duy trên vấn đề này, cần xác định rõ đối tượng tư duy ở đây là gì : là sự vật khiến vui, khiến buồn, tạo ích, gây hại, v.v. Nếu không thông suốt về nhân quả, sẽ không hiểu được vì sao lại nói: “mọi sự tùy duyên khởi, nên không có tự tánh. Phải hiểu trước về luật nhân quả, rằng có những hạt giống tạo ích và cũng có những hạt giống gây hại. Khi đức Phật nói về duyên khởi, ngài cũng đồng thời nói về nhân quả trong cõi luân hồi. Làm như vậy là để giúp chúng sinh thâm nhập được nghĩa lý sâu xa của nhân quả.

Vì vậy mà duyên khởi ở mức độ đầu tiên ứng vào luậ­t nhân quả, với mười hai chi duyên khởi của vòng tái sanh luân hồi. Mười hai chi duyên khởi là:

1. vô minh [mù quáng]
2. hành [hoạt động],
3. thức [nghiệp thức],
4. danh sắc [tập hợp tâm lý và vật lý],
5. lục nhập [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối tượng],
6. xúc [giao tiếp],
7. thọ [cảm giác],
8. ái [lưu luyến],
9. thủ [bám víu],
10. hữu [hiện hữu],
11. sanh [chào đời],
12. lão tử [già, chết].

Tiếp theo, ở một mức độ vi tế hơn, duyên khởi ứng vào thế giới hiện tượng: sự vật thiết lập tùy theo sự kết hợp của các thành phần cấu tạo. Chẳng có sự vật nào không là tổng hợp của những bộ phận nhỏ hơn, vì vậy sự vật hiện hữu qua sự kết hợp của các thành phần cấu tạo. Tổ hợp của những thành phần cấu tạo này được gọi là cơ sở lập danh.

Duyên khởi còn một mức độ thứ ba, vi tế hơn nữa, là sự vật được thiết lập bằng danh từ và khái niệm, dựa trên cơ sở lập danh (là tổ hợp của các thành phần cấu tạo). Khi nhìn vào cơ sở lập danh của một sự vật nào đó để truy tìm chính sự vật ấy, sẽ không thể tìm ra chủ thể. Vì vậy mọi sự hoàn toàn chỉ tùy duyên mà khởi sinh. Nói cách khác, mọi hiện tượng chỉ toàn là tên gọi và khái niệm thiết lập từ các cơ sở lập danh.

Duyên khởi tầng thứ nhất ứng vào duyên sinh của các hiện tượng hữu vi [hiện tượng do yếu tố kết hợp], chi phối các hiện tượng vô thường. Còn duyên khởi hai tầng sau chi phối toàn bộ mọi hiện tượng kể cả hiện tượng vô thường và thường còn.

Khi đức Phật nói về mười hai chi duyên khởi, ngài nói từ một tầm nhìn mới mẻ và lớn rộng. Mười hai chi duyên khởi được Phật giải thích cặn kẽ trong kinh Ðạo can-. Trong những pháp thoại khác, ngài giảng về duyên khởi qua dạng hỏi đáp. Trong kinh Ðạo can, Phật giải thích duyên khởi qua ba điểm:

1. Vì điều này hiện hữu nên điều nọ phát sinh.
2. Vì điều này phát sinh nên điều nọ phát sinh.
3. Như vậy, vì vô minh [mù quáng] mà có hành [hoạt động]; vì hành mà có thức [nghiệp thức]; vì thức mà có danh sắc [tập hợp tâm lý vật lý]; vì danh sắc mà có lục nhập [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối cảnh]; vì lục nhập mà có xúc [giao tiếp]; vì xúc mà có thọ [cảm giác]; vì thọ mà có ái [lưu luyến]; vì ái mà có thủ [bám víu]; vì thủ mà tạo nghiệp lực gọi là “hữu” [hiện hữu]; vì hữu nên có sanh [chào đời]; vì sanh nên có lão tử [già và chết].

Khi nói “vì điều này hiện hữu nên điều nọ phát sinh”, Phật vạch cho ta thấy hiện tượng trong luân hồi không sinh ra từ năng lực giám sát của đấng Thượng đế mà chỉ sinh ra từ những điều kiện tương ứng. Khi nhân tố và duyên tố hội tụ đầy đủ, sự vật tự nhiên sẽ khởi sinh.

Khi nói, “vì điều này phát sinh nên điều nọ phát sinh”, Phật cho thấy hiện tượng nào không sinh [vô sinh], hiện hữu độc lập vĩnh viễn như cái gọi là “Ðại thể” trong thuyết Số luận, nếu có, sẽ không thể biến hóa, không thể tạo tác dụng. Mọi biến hóa trong cõi luân hồi đều phải phát sinh từ những duyên tố vô thường, có sinh có diệt.

Từ đó, câu hỏi này được đặt ra: nếu các hiện tượng của thế giới luân hồi phát sinh từ những duyên tố vô thường, vậy có thể nào nói rằng bất cứ hiện tượng nào cũng có thể phát sinh từ bất cứ một duyên tố vô thường nào được chăng? Câu trả lời là không. Phật, trong câu thứ ba, khẳng định rằng mỗi hiện tượng trong cõi luân hồi chỉ có thể phát sinh từ những duyên tố tương ứng.

Nói khổ đau là duyên sinh, Phật cho ta thấy gốc rễ của khổ đau là vô minh, hay nói cách khác là sự mù quáng. Từ hạt giống ô nhiễm hư hoại này mà sinh ra hành động, cấy lại trong tâm một tiềm năng, rồi tiềm năng này tạo khổ đau bằng cách tiếp tục chuyển đẩy bánh xe luân hồi vào một đời sống khác; kết quả sẽ là chi cuối cùng của mười hai duyên khởi: nỗi khổ của tuổi già và cái chết.

Chu kỳ mười hai duyên khởi có thể giải thích hai cách khác nhau: một bên là hệ thống luân chuyển thuộc cảnh giới ô nhiễm, một bên là hệ thống hoàn diệt thuộc cảnh giới thanh tịnh. Khi giảng về Tứ đế, đức Phật dạy có hai nhóm nhân quả khác nhau: nhân quả của cảnh giới ô nhiễm và nhân quả của cảnh giới thanh tịnh. Thuyết duyên khởi cũng vậy, bao gồm hai quá trình luân chuyển ô nhiễm và hoàn diệt ô nhiễm. Trong Tứ đế, quả của cảnh giới ô nhiễm là khổ đế -đế thứ nhất-, và nhân là tập đế -đế thứ hai-, còn nhân của cảnh giới thanh tịnh là diệt đế – đế thứ ba – và quả là đạo đế – đế thứ tư. Tương tự như vậy, mười hai duyên khởi cũng được giải thích bằng chuỗi nhân quả tiếp nối. Vì mù quáng mà hoạt động: đó là hệ thống luân chuyển thuộc cảnh giới ô nhiễm. Dứt hoạt động vì hết mù quáng: đó là hệ thống hoàn diệt thuộc cảnh giới thanh tịnh. Một bên là quá trình hình thành khổ đau, một bên là quá trình chấm dứt khổ đau.

Vậy thuyết mười hai duyên khởi bao gồm đầy đủ quá trình hình thành phiền não cùng với quá trình thanh tịnh hóa, cả hai được trình bày theo hai chiều xuôi ngược của mười hai duyên khởi.

Xuôi theo mười hai duyên khởi, chúng ta có:

• Vì vô minh mà có hành;
• vì hành mà có thức;
• vì thức mà có danh sắc;
• vì danh sắc mà có lục nhập;
• vì lục nhập mà có xúc;
• vì xúc mà có thọ;
• vì thọ mà có ái;
• vì ái mà có thủ;
• vì thủ mà tạo nghiệp lực gọi là “hữu”;
• vì hữu mà có sanh;
• vì sanh mà có lão tử.

Ðó là lời giải thích vì sao có khổ đau, nên nguyên nhân của khổ đau được nhấn mạnh, nghĩa là nhấn mạnh vào Tập đế, đế thứ hai trong Tứ đế.

Ði theo chiều ngược lại, ta có:

• Khổ đau của lão tử đến từ sanh;
• sanh đến từ nghiệp lực gọi là “hữu”;
• hữu đến từ thủ;
• thủ đến từ ái;
• ái đến từ thọ;
• thọ đến từ xúc;
• xúc đến từ lục nhập;
• lục nhập đến từ danh sắc;
• danh sắc đến từ thức;
• thức đến từ hành;
• hành đến từ vô minh.

Ðó là quá trình hình thành khổ đau, nhấn mạnh về quả, nghĩa là nhấn mạnh về Khổ đế, đế đầu tiên trong Tứ đế.

Rồi bây giờ để giải thích về quá trình thanh tịnh hóa, chúng ta có như sau:

• Vô minh dứt thì hành dứt;
• hành dứt thì thức dứt;
• thức dứt thì danh sắc dứt;
• danh sắc dứt thì lục nhập dứt;
• lục nhập dứt thì xúc dứt;
• xúc dứt thì thọ dứt;
• thọ dứt thì ái dứt;
• ái dứt thì thủ dứt;
• thủ dứt thì nghiệp lực gọi là ” hữu” dứt;
• hữu dứt thì sanh dứt;
• sanh dứt thì lão tử dứt.

Ðó là lời giải thích về quá trình hình thành cảnh giới thanh tịnh, nhấn mạnh vào nhân, là Ðạo đế, đế thứ tư trong Tứ đế. Theo chiều ngược lại, chúng ta có:

• Lão tử tận diệt nên sanh tận diệt;
• sanh tận diệt nên nghiệp lực gọi là “hữu” tận diệt;
• hữu tận diệt nên thủ tận diệt;
• thủ tận diệt nên ái tận diệt;
• ái tận diệt nên thọ tận diệt;
• thọ tận diệt nên xúc tận diệt;
• xúc tận diệt nên lục nhập tận diệt;
• lục nhập tận diệt nên danh sắc tận diệt;
• danh sắc tận diệt nên thức tận diệt;
• thức tận diệt nên hành tận diệt;
• hành tận diệt nên vô minh tận diệt.

Lời giải thích trên nhấn mạnh vào quả của quá trình thanh tịnh hóa, là Diệt đế, đế thứ ba trong Tứ đế.

Những vòng luân chuyển này được giải thích qua tranh vẽ mang tên “Bánh Xe của Năm Ðường Tái Sinh Luân Hồi” (coi hình từ 1 đến 7). Trong luân hồi, hai đường tái sinh vào cõi trời và cõi thần được gom thành một; kế tiếp là cõi người. Ba đường tái sinh nói trên được xem là đường tái sinh tốt lành¹ [thiện đạo], vẽ ở nửa phần trên của bánh xe luân hồi. Ba đường vẽ ở phần dưới bánh xe luân hồi là ba đường tái sinh thấp kém [ác đạo]: súc sinh, quỉ đói [ngạ quỉ], và địa ngục. Tổng cộng là năm đường tái sinh, thể hiện cho nhiều mức độ khổ đau nhiều ít khác nhau.

Vì nhân duyên nào mà đau khổ phát sinh? Vòng tròn vẽ ngay phía trong năm đường tái sinh cho thấy khổ đau đến từ nghiệp, nói cách khác, từ hoạt động. Vòng tròn này được chia thành hai phần. Nửa phần bên phải nền sáng, vẽ hình người hướng mắt lên trên, tượng trưng cho thiện nghiệp. Thiện nghiệp có hai loại : phước nghiệp và bất động nghiệp. Thiện nghiệp này đưa chúng sinh vào cõi người, thần hay trời. Nửa phần bên trái nền tối, vẽ hình người hướng nhìn xuống dưới, tượng trưng cho ác nghiệp. Ác nghiệp đẩy chúng sinh rơi vào các cõi tái sinh thấp kém.

Nghiệp đến từ đâu? Từ nguyên nhân khác của khổ đau, là tham, sân và si, được vẽ ở vòng tròn trung tâm của bánh xe với ba con thú: heo, rắn và gà trống. Heo tượng trưng cho si [mê muội], rắn tượng trưng cho sân [ghét bỏ, giận dữ, thù hận], và gà trống tượng trưng cho tham [quyến luyến, ưa thích, ham muốn]. Có một vài nơi vẽ heo ngậm đuôi rắn và gà trống trong miệng, hàm ý tham sân bắt nguồn từ si. Ðồng thời, rắn và gà cũng ngậm đuôi heo trong miệng, hàm ý ba loại tâm ô nhiễm này ảnh hưởng lẫn nhau, khiến càng lúc càng thêm ô nhiễm.

Ba vòng tròn này tiếp nối từ trong ra ngoài, cho thấy tham sân si là gốc rễ của toàn bộ thiện nghiệp lẫn ác nghiệp. Rồi thiện nghiệp hay ác nghiệp đưa đến đủ loại khổ đau lớn nhỏ khác nhau trong toàn cõi tái sinh luân hồi. Vòng tròn ngoài cùng là mười hai chi duyên khởi, chỉ rõ vì sao gốc rễ của khổ đau – là tham sân si và nghiệp – lại có thể tạo thành sự sống trong cõi tái sinh luân hồi. Vị hung thần nắm giữ bánh xe mười hai duyên khởi tượng trưng cho vô thường, vì vậy không cần phải vẽ quái vật hung dữ này với nhiều trang sức như trong hình vẽ chúng ta đang có đây. Lúc trước, tôi có một bức tranh vẽ hình bộ xương thay cho hung thần, như vậy ý nghĩa vô thường lại càng rõ hơn.

Mặt trăng trên cao phía cuối góc bên phải biểu hiện cho giải thoát. Ðức Phật đứng bên góc trái, trỏ ngón tay về phía mặt trăng, ý nói phải vượt bể khổ luân hồi để đến bờ giải thoát.

Bức tranh này được vẽ từ thời Phật Thích Ca. Thời đó, có một vị quốc vương ở một nước lân cận tên Ô-trượng-na [Udayana] tặng cho vị quốc vương xứ Ma-kiệt-đà là Tần-bà-sa-la vương [Bimbisara] một bộ áo đính đầy vàng ngọc quí giá. Tần-bà-sa-la vương vì không có gì xứng đáng để đáp lễ, nên lo lắng hỏi ý Phật Thích Ca. Phật Thích Ca khuyên hãy tặng hình vẽ của bánh xe luân hồi với chúng sinh trong năm đường tái sinh, kèm bài thơ sau đây:

• Hãy giữ lấy điều này, bỏ điều kia,
• Hãy noi theo lời giáo huấn của Phật.
• Như một con voi trong ngôi nhà rơm
• Hãy đạp nát hung lực của tử thần.
• Ai là người mang hết tâm sức
• Tu tập theo giáo pháp này
• Sẽ làm rúng động bánh xe sinh tử
• Tậ­n diệt mọi khổ đau.

Ðức Phật khuyên Tần-bà-sa-la vương nên tặng tranh đó cho Ô-trượng-na vương. Nghe nói Ô-Trượng-na vương nhận được món quà, chiêm nghiệm tranh này và đạt giác ngộ.
Mười hai chi duyên khởi được thể hiện qua mười hai hình vẽ nằm ở vòng tròn ngoài cùng. Phía trên vẽ cụ già mù chống gậy khập khễnh, tượng trưng cho vô minh, chi đầu tiên của mười hai chi duyên khởi. Theo đó, vô minh ở đây có nghĩa là không thấy được thực chất của sự vật. Phật giáo có bốn tông phái chính, mỗi tông phái lại chia ra thành nhiều bộ phái, nên có rất nhiều cách giải thích về vô minh. Không những chúng ta hôm nay không đủ thì giờ để nhắc đến mọi ý nghĩa khác nhau của vô minh, thật sự chính tôi cũng không làm sao nhớ hết nổi.

Một loại vô minh cần được nhắc đến, là tâm bị áng ngữ không thấy được thực chất của sự vật. Vô minh trong thuyết duyên khởi còn được giải thích là tâm sai lầm chấp bám vào cái nhìn hoàn toàn trái ngược với thực chất của sự vật.

Vô minh là cội rễ của phiền não mà chúng ta đang muốn rời bỏ. Phiền não có hai loại: phiền não bẩm sinh và phiền não kiến thức. Nền tảng của phiền-não-kiến-thức là giáo thuyết sai lầm: tâm vì theo kiến thức sai lầm mà tự tạo thêm nhiều phiền não. Loại phiền não này không phải ai cũng có, nên không phải là khổ đau căn bản của chúng sinh. Ngài Long Thọ trong Thất Thập Không Quán LuậnTụng [Bảy mươi câu tụng luận về tánh không] nói rằng:

• Thức nào lầm cho sự vật
• được sinh ra theo lu­ật nhân duyên
• là rốt ráo hiện hữu,
• Thức đó, Thầy gọi là vô minh.
• Vì nó, mà thành mười hai duyên khởi.

Đây là cái thấy bẩm sinh, luôn lầm lẫn tin rằng sự vật có tự tánh, độc lập, không lệ thuộc vào duyên tố nhân tố nào khác.

Vì tâm thức có nhiều đối tượng, nên vô minh cũng chia thành hai loại: một, nhìn vào con người mà thấy là có tự tánh; hai, nhìn vào thế giới hiện tượng mà thấy là có tự tánh. Hai loại vô minh này được gọi là nhân ngã và pháp ngã.

Nhân ngã cũng có hai. Loại thứ nhất là khái niệm về chính mình, cho rằng có một cái tôi có tự tánh. Loại thứ hai, thô lậ­u hơn, là nhìn người khác mà lầm cho rằng có một con người hiện hữu biệt lập, cố định. Loại chấp nhân ngã thứ nhất được gọi là thân kiến. Trong câu chỉnh cú trích trên đây, ngài Long Thọ chỉ cho chúng ta thấy thứ thân kiến bản năng này chính là gốc rễ của luân hồi, là khái niệm về tự ngã, phát sinh từ nhận thức sai lầm về tính chất cố định của những thành phần tâm lý và vật lý tạo thành cái tôi – nghĩa là sự có tự tánh của cái tôi tinh thần và thể chất. Theo đó, pháp ngã là nền tảng của nhân ngã, mặc dù cả hai đều là ý thức sai lầm về tự tánh.

Khi quán sát lòng tham và sân của chính mình, chúng ta có thể thấy rằng tham và sân bắt nguồn từ khái niệm về một cái tôi độc lập, từ đó mà phát sinh lòng phân biệt rõ rệt, một bên là tôi, một bên không-phải-tôi, rồi tham đắm cái gọi là tôi để sân hận cái không-phải-tôi. Có thái độ tham và sân nào mà không phát sinh từ một cái nhìn phóng đại về tự ngã.

Thật ra xét theo cảnh giới qui ước thì vẫn có cái tôi. Một cái tôi hoạt động, tạo nghiệp, rồi chịu quả tốt xấu. Tuy vậy, nếu chúng ta chịu khó nhìn lại hoạt động của tâm, lựa ngay lúc cái ngã của mình đang quấy nhiễu mạnh nhất, sẽ thấy tâm mình chấp bám vào một khái niệm về tôi vượt quá xa thực chất của chính cái tôi ấy. Cái tôi mà tâm của chúng ta đang bám vào không chỉ đơn giản là tập hợp của các thành phần tâm lý và vật lý mà lại giống như một thực thể độc lập. Nếu cái tôi là một thực thể cụ thể độc lập, lẽ ra khi phân tích theo phương pháp của Trung quán phải thấy cái tôi hiện ra càng lúc càng rõ hơn. Nhưng không, càng phân tích lại càng mờ mịt, càng không thể nắm bắt. Nếu thật có một cái tôi cụ thể, khi phân tích truy tầm lẽ ra phải tìm thấy. Thực tế là tìm cách nào cũng không thể thấy được. Ðiều đó cho thấy cái tôi thật ra không phải là một thực thể độc lập mà chỉ là một cái tên, dùng để gọi khối tập hợp của các yếu tố hội tụ trong một hoàn cảnh nhất định. Cái tôi hiện ra trong trí của chúng ta như một điều gì rất cụ thể, cơ hồ có thể nắm bắt, nhưng nếu chúng ta tin theo hình tướng hư huyễn ngụy tạo đó, sẽ gặp lắm phiền não.

Cái tôi có vẻ như có tự tánh nhưng càng phân tích lại càng không thể tìm ra. Ðiều này cho thấy giữa nhận thức và thực tại có một khoảng cách khá xa. Các nhà vật lý khoa học hiện nay cũng có cái nhìn tương tự, phân biệt thế giới hiện ra dưới mắt người quan sát và thế giới thật sự hiện hữu.

Từ kinh nghiệm bản thân, chúng ta có thể thấy được rằng tham ái có nhiều mức độ nặng nhẹ khác nhau. Gặp một món đồ trong cửa tiệm rồi cảm thấy thích, đây là mức độ đầu tiên của ái. Tiếp theo, mua món đồ về rồi thấy “cái này là của tôi,” đây lại là một mức độ khác của ái. Tuy cũng là ái nhưng mức độ nặng nhẹ khác nhau.
Nên hiểu rằng có tất cả ba mức độ tiếp cận sự vật khác nhau. Ở mức độ đầu tiên, món đồ có đó, chúng ta giản dị thấy rằng nó có, không nảy sinh ý niệm lưu luyến. Tiếp theo, chúng ta cảm thấy “ôi, cái này thật là hay”, từ đó lòng ưa thích dấy lên, đây là mức độ thứ hai. Rồi chúng ta quyết định bỏ tiền mua về làm của mình, tưng tiu cưng quí, đây là mức độ thứ ba.

Ở mức độ đầu tiên, khi món đồ chỉ giản dị hiện ra trước mắt, tuy chúng ta cũng thấy món đồ có tự tánh, nhưng tâm thức không xao động. Ở mức độ thứ hai, vì vô minh lầm món đồ có tự tánh nên nảy sinh lòng ưa thích. Một loại tham ái rất vi tế có thể khởi sinh cùng lúc với phần tâm thức lầm cho món đồ có tự tánh, nhưng khi ái đã rõ rệt, chính khái niệm sai lầm về tự tánh sẽ là nhân, tuy không hiện diện cùng một lúc với ái mà vẫn khiến cho ái càng thêm sâu dày. Khi quán sát kinh nghiệm của mình, chúng ta cần phân biệt rõ ràng, rằng:

• ở mức độ đầu tiên, món đồ hiện ra như một thực thể độc lập;
• ở mức độ thứ hai, có một phần tâm thức tiếp nhận tính chất của món đồ, cho rằng món đồ này có tự tánh, rồi từ nhận thức đó mà nảy sinh lòng lưu luyến [ái];
• ở mức độ thứ ba, chúng ta mua cái món đồ thật đẹp đó về, xem là của mình. Khía cạnh tốt đẹp của món đồ phối hợp với ý thức về quyền sở hữu khiến cho món đồ trở nên cực kỳ quí giá.

Rốt lại có tới hai loại ái sâu dày, đó là 1. lưu luyến món đồ hấp dẫn, và 2. lưu luyến chính mình, kết hợp với nhau, khiến đã lưu luyến lại càng thêm lưu luyến. Quí vị thử nghĩ xem có đúng vậy không.

Sân hận cũng tương tự . Mới đầu nhìn sự vật bằng nhận thức khách quan bình thường – ví dụ như gặp một việc xấu, ta thấy đó là xấu. Kế tiếp, lòng sân hận dấy lên, “Ôi, thật là xấu xa quá”, đây là mức độ thứ hai. Khi thấy việc xấu xa đó ứng vào mình, lòng sân hận lại càng mạnh hơn. Rồi khi thấy việc xấu xa đó có thể gây hại cho mình, lòng sân hận lại càng mãnh liệt hơn nữa.

Vì vậy mà nói khái niệm sai lầm về tự tánh [si] là gốc rễ của tham và sân. Tất cả mọi vấn đề đều từ con heo mà ra ! Xét theo lịch của Tây Tạng, năm sinh của tôi chính là năm con heo !!!

Cũng vì vậy mà nói vô minh là gốc rễ của mọi thứ phiền não khác. Vô minh là tâm thức bị áng ngữ không thấy được chân thực tại, nên tranh vẽ này thể hiện vô minh qua hình ảnh người mù. Ðồng thời, vô minh cũng là nhận thức không đúng đắn, nên rất yếu đuối: người mù trong tranh kh­ập khễnh chống gậy. Ðúng ra vô minh phải để ở phía dưới của bức tranh, nhưng thường vẫn thấy vẽ vô minh ở phía trên.

Từ vô minh mà có hành, chi thứ hai của mười hai duyên khởi. Hành là hành động, là nghiệp. Từ hành mà sinh ra đủ loại vui buồn sướng khổ. Hành được thể hiện qua hình ảnh người thợ làm đồ gốm. Người thợ làm đồ gốm lấy đất sét nắn thành đồ vật, cũng như từ hành mà kết thành cả một chuỗi nghiệp quả. Hơn nữa, một khi đã đưa tay đẩy bàn nắn đất xoay tròn rồi, người thợ gốm không cần dụng công vòng xoay vẫn tiếp tục. Tương tự như vậy, việc đã làm luôn gieo lại trong tâm một khuynh hướng tiềm tàng – hay nói theo Trung quán, hành động đó ở lại trong tâm thức dưới “trạng thái hủy diệt”. Khuynh hướng cố định này, hay trạng thái hủy diệt này, sẽ ở mãi trong tâm cho đến khi bị tác động, chín muồi, rồi phát tác dụng.

Nói về tác dụng của nghiệp trong quá trình tái sinh vào ba giới Dục, Sắc và Vô sắc, phải nói đến hai loại: thiện nghiệp và ác nghiệp. Nói về thiện nghiệp thì có phước nghiệp và bất động nghiệp. Nói về phạm vi của nghiệp thì có ba: thân nghiệp, là nghiệp tạo nên bởi hành động; khẩu nghiệp, là nghiệp tạo nên bởi lời nói; và ý nghiệp, là nghiệp tạo nên bởi ý tưởng. Nói về bản thân của từng việc làm, thì có “động cơ tác ý” và “hành động tác ý”. Và nghiệp tạo ra có thể là nghiệp cố định [định nghiệp] hay nghiệp chưa cố định [bất định nghiệp], nghĩa là nhất thiết hay không nhất thiết phải chịu quả. Trong trường hợp nhất thiết phải chịu quả, quả đó có thể sẽ đến trong đời này, đời sau, hay từ đời thứ ba trở đi.

Ngoài ra, nếu nói về kiếp sống con người, có loại nghiệp gọi là dẫn nghiệp vì nghiệp này sẽ là nhân tố chính yếu quyết định hướng đi của toàn diện kiếp tái sinh, cũng có nghiệp chỉ là “vẽ cho trọn bức hình”, gọi là mãn nghiệp. Mãn nghiệp bổ xung những chi tiết tạo nên một con người, ví dụ như mặt mũi đẹp hay xấu. Lấy trường hợp một người nhiều bệnh tật mà nói, dẫn nghiệp của người này phải là nghiệp tốt vì được sinh làm người, nhưng mãn nghiệp lại không tốt, vì tuy làm người nhưng lại lắm tật bệnh. Trái lại, sinh ra làm con thú khỏe mạnh, đây là trường hợp dẫn nghiệp xấu mà mãn nghiệp tốt. Cũng có trường hợp cả hai loại đều tốt, hay đều xấu.

Ngoài ra cũng có thể phân biệt giữa việc cố ý làm, cố ý nhưng chưa làm, làm mà không cố ý, và không cố ý cũng không làm. Ngoài ra, cũng có những việc khởi từ ý nghĩ thiện nhưng việc làm lại bất thiện; có việc khởi từ ý nghĩ bất thiện nhưng việc làm lại là thiện; có việc cả ý nghĩ lẫn việc làm đều bất thiện; hay cả hai đều thiện. Ngoài ra lại có loại nghiệp cả một nhóm người phải chịu quả, cũng có những loại chỉ một người phải chịu quả.

Nghiệp tích lũy như thế nào? Hãy thử xét về động cơ. Thường mà nói thì tùy theo động cơ mà việc làm sẽ khác nhau. Với tâm nguyện tốt, lời nói thường êm ái, cử chỉ nhẹ nhàng, nhờ đó tích trữ thiện nghiệp, kết quả trước mắt là bầu không khí trở nên hòa nhã thân ái. Ngược lại, lòng sân hận sẽ khiến lời lẽ nặng nề, hành vi lỗ mãng, bầu không khí xung quanh lập tức trở nên ngột ngạt. Trong cả hai trường hợp, hoạt động đều phát xuất từ nền tảng của vô minh, nghĩa là không thấy được thực tánh của sự vật: đây là bước đầu tiên trong quá trình hình thành nghiệp. Hoạt động khi hoàn tất sẽ lưu lại một tiềm năng trong tâm thức. Dòng tâm thức sẽ chở tiềm năng này theo, cho đến khi nghiệp chín mùi thành quả. Vậy mỗi việc làm đều tạo quả tức khắc, vừa lưu lại một tiềm năng tạo quả sướng khổ trong tương lai.

Bây giờ ta có thể hiểu được bằng cách nào chi duyên khởi đầu tiên là vô minh lại có thể luân chuyển về chi thứ hai là hành, rồi hành gieo lại một tiềm năng ở chi thứ ba là thức. Thức được thể hiện trong tranh qua hình con khỉ. Phật giáo có một vài pháp số liên quan đến thức. Có nơi cho rằng chỉ có một thức; có nơi cho rằng có sáu thức, nơi khác lại nói về tám thức, hay chín thức. Phần lớn là nói có sáu thức. Tuy vậy, tranh vẽ này chỉ có một con khỉ, nhảy từ cửa này sang cửa khác trong căn nhà, có lẽ dựa vào thuyết nói có một thức. Thức này tiếp cận sự vật qua con mắt thì là nhãn thức, tiếp cận qua tai, mũi, lưỡi hay thân, thì đó là nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức hay thân thức, nhưng nhìn chung thì chỉ có một thức duy nhất, như một con khỉ với căn nhà có nhiều cánh cửa. Trong mọi trường hợp, khỉ là một con vật thông minh năng động, cho nên có thể đồng thời thể hiện tất cả mọi chức năng của thức.

Vấn đề là từ khi tạo nghiệp cho đến khi chịu quả, thời gian đợi có khi rất lâu. Tuy vậy, tất cả mọi pháp môn trong Phật giáo đều khẳng định rằng nghiệp không mất đi. Vậ­y lấy gì làm gạch nối giữa nhân và quả ? Trong Phật giáo có rất nhiều cách trình bày sự tiếp nối này. Cách giải thích đúng đắn nhất nằm trong Trung quán. Những pháp môn khác đều cho rằng phải có một người hiện diện ở hai thời điểm tạo nghiệp và chịu quả. Vậy cái tôi cho dù có là duyên sinh, cũng vẫn phải có một cái gì đó liên tục để làm nền tảng lưu trữ nghiệp. Tuy cảm thấy như vậy, nhưng lại không thể tìm ra đâu là nơi lưu trữ nghiệp, nên những pháp môn khác với Trung quán đều cho rằng phải có một cái tâm nào đó mang tính chất độc lập cố định. Hệ Duy thức đưa ra thuyết a lại da thức, lấy a lại da thức làm nền tảng chuyên chở nghiệp. Vào đến hệ thống rốt ráo nhất là Trung quán thì vấn đề này không cần đặt ra. Nền tảng liên tục mà nghiệp lưu trữ tiềm năng chỉ là cái tôi giả hợp còn nền tảng nhất thời cho nghiệp lưu trữ tiềm năng chỉ là tâm thức.

Theo Trung quán, việc làm một khi chấm dứt lập tức đi vào trạng thái hủy diệt. Trạng thái hủy diệt này nằm dưới dạng tiềm năng, hòa vào tâm thức. Tâm thức kể từ lúc đó cho đến thời điểm nhập thai vào kiếp sống mới được gọi là “nhân thức”. Còn tâm thức ở thời điểm kế tiếp theo đó, điểm đầu tiên nối vào đời sau, được gọi là “quả thức”. “Quả thức” chỉ kéo dài từ giây phút nhập thai cho đến khi chi thứ tư là danh sắc hình thành, cho nên thời gian hiện hữu của “quả thức” rất ngắn ngủi.

Nói về danh sắc, “danh” là bốn tập hợp tâm lý, nghĩa là bốn uẩn thọ, tưởng, hành và thức trong ngũ uẩn. Còn “sắc” là uẩn đầu tiên, thuộc thế giới vật lý của hiện tượng. Trong tranh, danh sắc được biểu hiện qua hình ảnh người ngồi trên thuyền; trong một số tranh khác, danh sắc là những cây sào nằm cạnh nhau. Cách thể hiện sau thuộc về hệ Duy thức, ba cây sào tượng trưng cho ý, a lại da thức và sắc, cả ba trong tư thế nâng đỡ lẫn nhau. Còn bức tranh chúng ta có đây vẽ chiếc thuyền tượng trưng cho sắc, người ngồi trên thuyền tượng trưng cho danh, tập hợp của ý. Thời gian của danh và sắc kéo dài suốt giai đoạn phát triển của bào thai cho đến khi năm bộ phận giác quan hình thành.

---

Hỏi đáp

Hỏi. Xin ngài giải thích thêm về hai loại quán.
Ðáp. Quán và chỉ mỗi bên đều có hai loại. Loại quán thứ nhất là chọn một đề mục, ví dụ như vô thường, để quán. Loại quán thứ hai là luyện cho tâm mình mang một sắc thái nào đó, ví dụ như quán về tâm đại từ. Quán vô thường hay quán tánh không là lấy những đề mục này ra làm đề tài suy nghiệm quán chiếu. Còn quán về tín tâm hay từ bi thì không phải là suy nghĩ xem các đức tánh ấy như thế nào, ích lợi ra sao, mà là mang từ bi và tín tâm về cấy trồng trong tâm.

---

Hỏi. Khi quán, có bao nhiêu phương pháp quán chiếu sự vật?
Ðáp. Theo quan điểm Phật giáo, có tất cả bốn cách truy tầm thực chất của hiện tượng. Cách thứ nhất là quán về chức năng, ví dụ như lửa thì cháy mà nước thì ướt. Cách thứ hai là căn cứ trên những bằng chứng chính xác để suy luận. Cách thứ ba là nhìn vào những mối tương quan của nhân duyên và nhân quả. Cách cuối cùng là nhìn thẳng vào tính chất của sự vật, vốn là như vậy, một cách tự nhiên. Tôi nghĩ có nhiều hiện tượng cần được hiểu theo cách thứ tư, nghĩa là có những hiện tượng chỉ tự nhiên là như vậy.

Lối giải thích chót này có thể áp dụng vào luậ­t nhân quả. Ví dụ như khi mình gây khổ cho người khác, tính chất của việc làm này là khổ não nên tự nhiên cái khổ sẽ rớt lại về mình. Còn nếu mình mang lợi lạc đến cho người khác, vì tính chất của việc làm này là tạo lợi ích nên tự nhiên mình cũng sẽ hưởng quả lợi ích.

Tương tự như vậy, khi hỏi tại sao tâm thức lại có khả năng thấy biết còn các vật thể lại chỉ thuần là vật chất, nếu giải thích bằng các mối nhân duyên thì cũng được, nhưng nếu truy tầm xa hơn, xa hơn nữa, rốt lại lý do giản dị chỉ là vì bản tính của tâm thức vốn là như vậy, là một chuỗi kinh nghiệm liên tục. Nếu cho rằng tâm thức có khởi điểm sẽ gặp rất nhiều nghịch lý. Ví dụ chúng ta không thể cho rằng một hiện tượng trong sáng với khả năng thấy biết lại khởi sinh từ một điều không trong sáng và không có khả năng thấy biết. Quan niệm tâm thức có khởi điểm dẫn tới nhiều nghịch lý, còn quan điểm tâm thức không có khởi điểm hợp lý hơn, đáng tin cậy hơn.

Riêng đối với các thành phần vật chất, có thể nói rằng tâm thức chỉ có khả năng làm duyên tố hỗ trợ cho quá trình hình thành vật thể, nhân tố chính phải là một điều gì thuộc phạm vi vật lý. Lý do là vì vật thể chỉ có thể được sinh ra từ những yếu tố vật lý. Ví dụ như Thái dương hệ của chúng ta đây là một thế giới hệ bao gồm hàng tỷ thế giới khác nhau. Phật giáo giải thích vũ trụ qua bốn quá trình thành, trú, hoại, không. Mỗi giai đoạn kéo dài hàng vô lượng đại kiếp, lần lượt chuyển từ giai đoạn trống rỗng [không], cho đến khi thế giới vật lý bắt đầu thành hình [thành], và tồn tại [trú], rồi hủy hoại [hoại], trở lại với giai đoạn trống không. Cứ như vậy mà tiếp nối không kết thúc. Tôi tự hỏi những hạt tử cấu thành thế giới vật lý trong giai đoạn hình thành [thành] không biết có vẫn có mặt trong giai đoạn trống rỗng [không] hay không. Có thể các hạt-tử-không-gian được nói đến trong mật kinh Kalachakra chính là những hạt tử này đây. Cho dù từ thời điểm Ðại bùng nổ của vũ trụ đến nay đã năm sáu tỉ năm, tôi cảm thấy vẫn nên suy nghĩ xem cái gì là nguyên nhân chính đã khiến cho vũ trụ nổ bung, thành hình.

Lại nhìn từ một góc độ khác, có những vị hành giả tu những loại định gọi là thuần nước, thuần đất, v.v… Nhập định này, toàn thế giới hữu hình sẽ chỉ thuần túy là nước, hay là đất v.v… Hơn nữa, hiện tượng được cấu thành nhờ sức mạnh của thiền định thật không giới hạn. Thí dụ vật mang tính cứng không phải lúc nào cũng hoàn toàn là cứng. Nói cho thật chính xác, vật thể chỉ cứng trong một hoàn cảnh nhất định nào đó mà thôi.

---

Hỏi. Xin ngài định nghĩa về “cái tôi”, về “ngã”.
Ðáp. Người nào không tin có đời trước hay kiếp sau, chắc không để ý gì nhiều xem cái tôi là gì hay bản tánh của cái tôi là gì. Trong số những người tin có kiếp trước kiếp sau, lại tin vào rất nhiều giáo thuyết khác nhau về “ngã”. Những hệ thống ngoài Phật giáo khẳng định rằng có một cái tôi thường còn, luân chuyển từ kiếp này sang kiếp khác. Họ tin như vậy vì họ thấy có một cái gì đó đi từ đời trước sang đời sau trong khi đó rõ ràng là xác thân thì lại không thể; đồng thời, hiện tượng vô thường không thể trường tồn từ đời này sang đời nọ. Vì vậy, họ cho rằng phải có một cái tôi độc lập, thường còn, chuyển từ đời này sang đời nọ.

Trong các trường phái Phật giáo, cái tôi cũng được công nhận, nhưng trong một chiều hướng hoàn toàn khác. Có một số tông phái Phật giáo vì cảm thấy cái tôi là điều có thể biết được nhờ phân tích nên cho rằng “ngã” phải là một điều gì đó nằm trong khối tổng hợp của các thành phần tâm lý và vật lý của cái tôi vô thường. Trong các tông phái này, có nơi lấy ý thức làm cái tôi, có nơi lấy a lại da thức làm cái tôi, cũng có nơi lấy tập hợp các uẩn làm cái tôi, v.v… Tuy vậy, hệ thống cao nhất của Phật giáo là Trung quán thì lại ví cái tôi như cỗ xe. Cỗ xe tuy tùy thuộc các thành phần tạo ra nó, nhưng không thành phần nào là cỗ xe. Cái tôi cũng vậy, là một khối tập hợp của các thành phần tâm lý và vật lý, tuy vậy không thể tìm thấy cái tôi ở bất cứ thành phần nào trong tập hợp đó. Vậy không những cái tôi là duyên hợp, là giả danh, mà kể cả tánh không và Phật quả cũng đều là duyên hợp, là giả danh. Mọi hiện tượng có sinh có biến chuyển đều phát sinh từ sự tập hợp của các duyên tố.

---

Hỏi. Xin ngài cho một lời giải thích về mối tương quan giữa ngũ uẩn và ngũ đại.
Ðáp. Trước tiên phải định nghĩa ngũ uẩn cho rõ ràng. Ngũ uẩn là năm hợp thể [1] sắc, [2] thọ, [3] tưởng, [4] hành, và [5] thức. Ở mức độ thô lậu nhất, sắc uẩn bao gồm xác thân với xương, da, máu, thịt, v.v… Ở mức độ vi tế nhất, sắc uẩn bao gồm các thành phần của khí và năng lực nội tại như trong Mật tông tối thượng du già có nói đến. Mật tông giải thích mối tương quan giữa các thành phần vật lý và hệ thống khí mạch qua nhiều cách khác nhau. Từ mối tương quan này sinh ra nhiều tầng tâm thức có khái niệm và siêu việt khái niệm khác nhau.

Bốn uẩn còn lại gọi là “cơ sở của danh” bao gồm thọ, tưởng, hành và thức. Thọ và tưởng là những chức năng tâm thức liên quan đến cảm giác và phân biệt. Hai uẩn này được tách riêng ra khỏi các chức năng khác của tâm thức. Trong Thắng Pháp Luận, ngài Thế Thân giải thích tách riêng ra như vậy là vì phân biệt [tưởng] vốn là nguồn gốc của mọi mâu thuẫn, còn cảm giác [thọ] thì chính vì muốn có cảm giác thoải mái, bỏ cảm xúc khó chịu mà con người phải rơi vào phiền não, luân lạc luân hồi. Uẩn thứ tư là hành. Hành có hai loại, hoặc đi chung hoặc không đi chung với thức. Nói chung bất cứ chúng sinh nào mang thân hình cụ thể cũng đều có đủ năm uẩn này, riêng chúng sinh trong cõi vô sắc thì vì không có thân xác cụ thể nên chỉ có bốn uẩn [không có sắc uẩn]. Tuy vậy, nếu xét theo Mật tông tối thượng du già thì nói chúng sinh cõi vô sắc không có thân xác cụ thể thật ra chỉ là nói về phần thô lậu nhất của hình sắc.

Ngũ đại có bốn thành phần căn bản là đất, nước, lửa và gió. “Ðất” dùng để chỉ những gì mang tính cứng và cản. “Nước” dùng để chỉ những gì mang tính lỏng và ướt. “Lửa” dùng để chỉ những gì mang tính nóng và cháy. Dạng thô nhất của “gió” là không khí ta thở ra thở vào, nhưng ở nghĩa vi tế, “gió” dùng để chỉ năng lực tạo chuyển biến. Ví dụ hệ Kalachakra nói rằng ngay cả trong xác người chết, khí vẫn vận chuyển vì xác chết vẫn tiếp tục thay đổi. Thành phần còn lại là “không gian”. Khi nói về thân thể thì “không gian” là những bộ phận rỗng hay những đường khí mạch. Hệ Kalachakra có nói về các “hạt tử không gian”, cực kỳ vi tế. Các nhà khoa học cũng có nói về các “hạt tử cực vi” trong không gian, được xem là nền tảng của mọi hiện tượng.

Ðó là ngũ uẩn và ngũ đại. Nếu quí vị có thắc mắc gì khác về vấn đề này, xin cứ hỏi thêm.

---

Hỏi. Tất cả mọi tướng hiện cũng như mọi sự sống đều là ảo ảnh. Nhưng sáng nay ngài lại nói sự việc hiện ra dưới nhiều mức độ khác nhau, vậy có mâu thuẩn không?
Ðáp. Ðời sống không phải là ảo ảnh, mà tựa như ảo ảnh. Vì vậy chúng ta có thể nói về khoảng cách giữa sự vật đúng như thật và tướng hiện của sự vật. Ví dụ một hiện tượng vô thường có thể mang tướng dạng thường còn; khổ đau có thể mang hình dáng của hạnh phúc. Ðó là một vài mâu thuẫn giữa chân tướng và tướng hiện. Nói trên lãnh vực rốt ráo, sự vật có vẻ như có chủ thể nhất định trong khi thật sự hoàn toàn không có tự tánh. Ðây lại là một mức độ khác của sự sai biệt giữa tướng hiện và chân tướng.

Hỏi. Xin hỏi lòng tin có liên hệ gì với vô minh?
Ðáp. Nói chung chúng ta thường tin rằng sự vật có tự tánh. Mọi sự có vẻ như là chắc thật, hiện hữu một cách hoàn toàn độc lập. Chúng ta tin như vậy. Ðó là thứ lòng tin phát xuất từ vô minh.

---

Hỏi. Tham dục, khi nào là nhân, khi nào là quả?
Ðáp. Tham dục có thể là nhân tác động thành niệm tham dục kế tiếp. Và là quả của niệm tham dục ngay trước đó.

---

Hỏi. Nghiệp một khi đã gieo vào tâm thức có nhất thiết phải trổ quả không, hay vẫn có cách hóa giải?
Ðáp. Nếu tìm được duyên tố nào mạnh và thuận tiện hơn những duyên tố tác động nghiệp thành quả thì sẽ hóa giải được nghiệp. Ví dụ sám hối tội chướng, quyết tâm sửa đổi, làm việc thiện, như vậy sẽ nhiều hy vọng xóa tan nghiệp chướng, hay ít ra cũng làm giảm sức mạnh của nghiệp để nghiệp không phát ra cho dù hội đủ mọi yếu tố đủ khả năng khiến nghiệp phát tác.

---

TRANG BÌA – ghi chú bản Việt ngữ TRANH VẼ BÁNH XE LUÂN HỒI Chương 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO Chương 2. ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH Chương 3. CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG Chương 4. GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA Chương 5. HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ Phụ lục: DẪN NHẬP CỦA DỊCH GIẢ ANH NGỮ

Chương 2.
ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH

Nguyên nhân tạo khổ

Bây giờ tôi xin tiếp tục giải thích về mười hai chi duyên khởi. Chi thứ năm là lục nhập. Đây là sáu chức năng nội tại tác động lên tâm thức: mắt, tai, mũi, miệng, thân và ý. Trong tranh, sáu chức năng này được thể hiện qua hình một căn nhà trống, vì sáu bộ phận giác quan tuy đang thành hình nhưng chưa hoạt động, tương tự căn nhà trống, bên ngoài đã hoàn chỉnh nhưng bên trong vẫn chưa hoạt động.

Sau đó là chi thứ sáu, xúc [giao tiếp]. Xúc thuộc phạm vi của ý thức. Khi đối tượng bên ngoài giao tiếp với giác quan và thức sẽ phát sinh sự dễ chịu, khó chịu, hay bình thường. Ðối tượng của giác quan có sáu, gọi là sáu trần: hình sắc, âm thanh, mùi, vị, tiếp xúc, và những gì không thuộc năm loại trên [sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp]. Giác quan cũng có sáu, gọi là sáu căn: mắt, tai, mũi, miệng, thân và ý [nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý]. Khi cả ba yếu tố cảnh, căn và thức giao tiếp nhau thì ý thức phát sinh, ghi nhận kinh nghiệm này là dễ chịu, khó chịu hay bình thường.

Nhìn chung mà nói, ý thức phát sinh từ ba duyên tố. Một là từ đối cảnh mà sinh ra thức, gọi là sở duyên[1]. Hai là căn nào sinh ra thức đó, ví dụ nhãn căn sinh nhãn thức, chỉ thu nhận hình ảnh, không thu nhận âm thanh; duyên tố như vậy gọi là tăng thượng duyên[2]. Sau cùng là thức chỉ có thể phát sinh từ tâm thức ở thời điểm ngay trước đó không gián đoạn; duyên tố này gọi là vô gián duyên[3].

Vì xúc vốn là sự giao tiếp và phân biệt đối tượng, nên xúc được thể hiện bằng nụ hôn. Ðây là bước trước của thọ trong mười hai chi duyên khởi.

Chi thứ bảy là thọ [cảm giác]. Thọ được định nghĩa là phần tâm thức phải chịu cảm giác vui, buồn, thoải mái, đớn đau hay bình thường, do xúc ghi nhận lại. Có nơi giải thích thọ bao gồm hết thảy những cảm giác vui sướng đau khổ, đi từ những điều nhỏ nhặt nhất cho đến cảm giác tột cùng của nhục dục. Thọ được biểu tượng bằng con mắt bị đâm thủng bằng mũi tên. Mắt vốn rất nhạy cảm nên vật dù nhỏ đến đâu nếu lọt vào mắt vẫn sẽ khiến đau đớn xốn xang. Chúng ta vốn không thể điềm nhiên trước bất cứ loại cảm giác nào, dù là vui hay buồn, sướng hay khổ. Cảm giác luôn khiến chúng ta chao đảo. Vui sướng khiến chúng ta muốn được nhiều vui sướng hơn, khổ đau khiến chúng ta mong cầu được thoát khổ.

Chi thứ tám và thứ chín là ái [lưu luyến] và thủ [bám víu] đều thuộc phạm vi của tham ái. Chỉ khác nhau ở chỗ ái yếu hơn thủ một mức. Ái có nhiều loại khác nhau. Ví dụ ái dục là ái trong cõi Dục giới; ưa thích phá hoại[i] là để lánh xa cảm giác khổ đau; lưu luyến cõi sắc giới và vô sắc giới thì gọi là lưu luyến cõi thế tục.

Ái được diễn tả bằng hình người uống bia. Ðiều này dễ hiểu lắm, đúng không? Cho dù quí vị biết rất rõ bia sẽ làm bụng quí vị to ra và quí vị thật tình không muốn bụng phệ tí nào cả, vậy mà quí vị vẫn cứ uống, uống và uống. Ái là một loại tâm thức khiến lòng tham bành trướng không bao giờ thỏa mãn.

Thủ có nghĩa là bám theo điều mình yêu thích, thể hiện qua hình khỉ hái trái. Có bốn loại thủ : bám vào vật đáng ưa, bám vào khái niệm về ngã, bám vào hệ thống đạo đức luân lý sai lệch, và bám vào những loại tà kiến khác. Quan niệm về thủ như vậy thì tại gia hay xuất gia gì vẫn có thể vướng phải, vì xuất gia tuy giới dục, nhưng vẫn có thể vướng tà kiến. Trong thực tế có nhiều loại thủ hơn bốn loại kể trên. Ví dụ như một người (1) tuy tạm thời thoát khỏi ái dục của cõi Dục, và (2) tuy có chánh kiến, nhưng (3) lại muốn tái sinh về cõi Vô sắc, tích tụ nghiệp lành để được sự tái sinh như ý và vì vậy tâm thức bắt buộc phải bám vào đời sống cõi Vô sắc. Thủ trong trường hợp này không nằm trong bốn loại thủ kể trên, do đó có thể nói rằng bốn loại thủ nêu ra chỉ liên quan đến các loại tà kiến chứ không bao gồm hết tất cả mọi loại thủ.

Vì có danh sắc, lục nhập, xúc, thọ mà có ái, vừa lưu luyến cảm giác dễ chịu, vừa chống đối cảm giác khó chịu. Ái trở đi trở lại nhiều lần, càng lúc càng mạnh hơn, biến thành trạng thái bám víu khoái cảm, nghĩa là bám víu vào các loại hình sắc, âm thanh, mùi, vị và tiếp xúc mang đến cảm giác thoải mái. Bám víu như vậy gọi là thủ. Tâm thức vốn có sẵn nhiều hạt giống nghiệp đã gieo từ những hoạt động vô minh trong quá khứ, rồi cứ ái và thủ khiến cho nghiệp chủng có sẵn này càng lúc càng nảy nở chín muồi. Ðây là duyên tố đẩy đến một kiếp tái sinh khác trong cõi Dục giới. Khi nghiệp lực được nuôi dưỡng bằng ái và thủ cho đến chín muồi, đủ sức tác động thành một kiếp tái sinh khác thì đó chính là hữu, chi thứ mười. Ở đây, nhân tố (là nghiệp) đã thành thục, trở thành quả (là kiếp sống kế tiếp trong vòng khổ nạn luân hồi). Theo trường phái Cụ duyên thuộc hệ Trung quán[ii] thì hữu là tiềm năng đã thành thục của nghiệp trong trạng thái hủy diệt, sung mãn mọi tính năng của đời sống kế tiếp.

Hữu [hiện hữu] là chi thứ mười, biểu hiện qua hình người phụ nữ mang thai. Ở thời điểm này nghiệp lực dẫn đến đời sống kế tiếp đã hoàn toàn chín muồi nhưng chưa phát tác. Ðiều này được ví với người mẹ trong thời gian chót của giai đoạn thai nghén, bào thai mang đủ chức năng con người nhưng chưa chào đời. Chi thứ mười bắt đầu từ khi nghiệp sung mãn mọi tiềm năng cho đến khi đời sống kế tiếp bắt đầu. Giai đoạn này bao gồm hai phần chính trong thời gian: phần “định hướng”[4], hướng về kiếp tái sinh khác; và phần “hiện hành”[5], là phần nghiệp lực sung mãn mọi tiềm năng trong giai đoạn chuyển tiếp giữa hai kiếp tái sinh.

Chi thứ mười một là sanh [chào đời], được biểu hiện qua hình người mẹ sanh con. Ở bước trước, bào thai còn trong bụng mẹ, bây giờ bào thai đã chuyển dạng hiện hữu.

Chi thứ mười hai là lão tử [già và chết]. Có hai loại lão hóa, thứ nhất là sự  “lão hóa tuần tự”, nghĩa từ khi nhập thai mẹ cho đến mãi về sau, cứ mỗi phút giây trôi qua là mỗi già đi không gián đoạn. Hai là sự suy sụp tàn hủy bình thường xảy ra ở những người cao tuổi.

Sau già là chết. Còn ở giữa là nước mắt, là tiếc thương, là khổ đau muôn hình vạn trạng. Với biết bao điều muốn mà không được, hay không muốn mà phải chịu, v.v…

Vô minh, nguồn gốc của khổ đau

Cuộc sống này bắt đầu bằng khổ đau chào đời, kết thúc bằng khổ đau lìa đời. Ở giữa là biết bao nhiêu bất hạnh. Ðó là khổ đế của Tứ đế. Chẳng ai muốn điều này, ai cũng muốn vượt thoát. Vấn đề quan trọng nhất là có cách nào để vượt thoát hay không. Muốn xét về vấn đề này, trước hết phải hiểu nguyên nhân nào đẩy ta vào cảnh sống hiện tại. Vì vậy phải giải thích cặn kẽ từng chi một trong mười hai chi duyên khởi, bắt đầu bằng chi đầu tiên, là vô minh.

Nếu chịu khó quán sát khổ đau đang phải chịu, sẽ thấy nguồn gốc của khổ đau chính là vô minh. Còn bị vô minh chi phối thì nhất nhất mỗi phút sống, mỗi hành động, đều chỉ để kéo dài thêm một kiếp tái sanh khác trong cõi luân hồi. Xuôi theo hành trình mười hai chi duyên khởi, chúng ta vì vô minh tác động mà gieo lại biết bao nhiêu nghiệp chủng lên dòng tâm thức của mình. Ngay bây giờ, tâm thức chúng ta vẫn chở theo vô số nghiệp chủng, lôi phăng vào những kiếp tái sanh về sau.

Mười hai chi duyên khởi vừa được giải thích theo mô hình đơn giản của một chu kỳ với mười hai chi,  khởi đầu từ chi thứ nhất là vô minh. Nhìn vào mô hình đơn giản đó, có thể suy ra điều này: một chu kỳ mười hai chi duyên khởi khi xoay sẽ kéo nhiều chu kỳ khác xoay theo, vì mỗi niệm vô minh là một cơ hội phát sinh hàng loạt chu kỳ khác. Vì vậy, mỗi chu kỳ đều giao tiếp với nhiều chu kỳ khác nhau. Ví dụ vô minh, hành và thức tạo lực đẩy về một kiếp tái sanh khác, nhưng chi thứ tám, chín và mười là ái, thủ và hữu thì phải xảy ra ở giữa thức và danh sắc, phải vậy thức mới có thể tạo kiếp sống mới phù hợp với chi thứ tư là danh sắc. Hơn nữa, chi thứ mười là hữu, nguyên là biểu hiện tiềm năng của nghiệp, dẫn đến sanh, vậy ngay thời điểm của sự sanh đó, phải có một nhóm danh sắc, lục nhập, xúc và thọ khác đang hoạt động. Thêm nữa, mỗi nhóm ái, thủ, và hữu, vốn phải xảy ra ở giữa chi thứ ba và bốn (là thức và danh sắc), nhưng phải đến sau các nhóm danh sắc, lục nhập, xúc và thọ tương ứng, nghĩa là sau chi thứ tư, năm, sáu và bảy; do đó có một chu kỳ duyên sinh khác đang xoay. Vì vậy mỗi chu kỳ duyên sinh đều kéo theo nhiều chu kỳ khác.

Vậy chi thứ nhất là vô minh và chi chót là lão tử nói đơn giản thì có vẻ như nằm ở đầu và cuối một chu kỳ. Nhưng thực tế không chỉ có một mà có rất nhiều chu kỳ đang cùng xoay. Sẽ không bao giờ có kết thúc nếu còn vô minh. Không chặt đứt vô minh thì không làm sao phá vỡ được vòng xoay của bánh xe luân hồi.

Bây giờ thử xét về chu kỳ duyên khởi liên quan đến ba đường dữ là súc sinh, quỉ đói và địa ngục. Ðời trước có vô-minh-bản-năng, nghĩa là mê muội không thấy được thực tánh của sự vật. Thêm vào đó, có loại vô minh không thấy được mối tương quan giữa nhân và quả. Hai loại vô minh này dẫn đến những việc làm bất thiện. Việc làm bất thiện gieo một tiềm năng vào trong tâm thức, biến thành nghiệp nhân[iii] kéo vào đường dữ. Nghiệp nhân này được bồi dưỡng nhờ ái và thủ, trở nên chín muồi, hoàn toàn sung mãn mọi tính năng của hữu. Từ đó hình thành nghiệp quả[iv] (là  “quả thức” cùng với danh sắc, lục nhập, xúc và thọ), và nghiệp hiện hành[v] (sanh và  lão tử) trong khổ nạn ác đạo.

Bây giờ nếu thử nhìn vào chu kỳ duyên khởi liên quan đến ba đường lành là người, thần và trời, sẽ thấy khởi đầu vẫn là vô-minh-bản-năng, vẫn là mù quáng không thấy ra thực tánh của sự vật, nhưng hành động phát xuất từ vô minh lại là việc thiện, tạo lợi ích cho người, ví dụ như lòng hiếu sanh. Hành động tốt gieo lại trong tâm thức một tiềm lực làm “nhân thức”[vi] đẩy kiếp tái sanh về cõi tốt lành. Tiềm lực của nghiệp nhân này sẽ là lực dẫn, được bồi dưỡng bằng ái và thủ, thành thục mọi tính năng của hữu, từ đó mà hình thành nghiệp quả và nghiệp hiện hành trong thiện đạo.

Quán niệm như vậy để thấy chúng sinh phiêu lạc như thế nào trong sáu cõi luân hồi, và để lòng thương thêm rộng lớn. Cũng vì lý do này mà quán theo phương pháp rộng lớn [quảng] luôn bao gồm hai phần: quán lý duyên khởi ứng vào chính mình để mong mỏi được giải thoát; quán lý duyên khởi ứng vào người khác để phát tâm đại từ đại bi.

Ðến đây là hết phần trình bày về duyên khởi liên quan đến quá trình hình thành sự sống trong cõi luân hồi.

Duyên Khởi là Giả Danh

Duyên khởi còn là sự hình thành của thế giới hiện tượng bằng sự tập hợp của những thành phần cấu tạo. Bất cứ một sự vật nào cũng là tập hợp của nhiều thành phần khác. Hiện tượng hữu hình có thành phần phương hướng trong không gian, còn hiện tượng vô hình, ví dụ như tâm thức, có thành phần phương hướng trong thời gian – niệm trước nối liền niệm sau thành một dòng tâm thức liên tục. Nếu thật sự có cái gọi là “hạt tửbất khả phân[vii]” làm đơn vị tối thiểu kết thành những vật thể lớn hơn, một đơn vị như thế vốn không thể có hướng bên phải, bên trái, đàng trước hay đàng sau. Một khi đã không thể phân biệt bên phải hay bên trái trong không gian, thì dù kết hợp lại với số lượng nhiều đến đâu chăng nữa, tập hợp ấy cũng chỉ có thể lớn bằng đơn vị lúc ban đầu. Vậy đã là “hạt tử bất khả phân” thì không thể nào gom tụ lại thành vật thể lớn hơn. Nhưng rõ ràng là có những vật thể kích thước to lớn, hình thành từ những thành phần nhỏ hơn. Như vậy hạt tử vật lý dù cực nhỏ vẫn bắt buộc phải có thành phần phương hướng trong không gian. Vậy có thể kết luận rằng không thể có cái gọi là “hạt tử bất khả phân” trong thế giới vật lý. Mọi sự đều phải là tập hợp của nhiều bộ phận bé hơn.

Dòng tâm thức cũng tương tự như vậy. Nếu có cái gọi là điểm tâm thức nhỏ nhất, chớp nhoáng đến độ tự nó không có phương hướng trong thời gian, chắc chắn không thể kết hợp những điểm tâm thức như vậy thành dòng tâm thức liên tục. Ðơn vị thời gian nếu đã là không thể phân chia thì khi chạm đơn vị thời gian tối thiểu đi trước và theo sau sẽ không làm sao có thể kết lại thành một chuỗi liên tục. Cả những hiện tượng thường còn ví dụ như không gian vô vi[viii] cũng vậy, cũng vẫn phải có thành phần định hướng trong không gian, ví như phần không gian phía Ðông, hay phía Tây, hoặc phần không gian giao tiếp với vật này, hay vật nọ. Bất cứ một vật thể nào, dù vô thường hay thường còn, biến chuyển hay cố định, đều phải là tập hợp của nhiều thành phần khác nhau.

Dù vậy, khi tổng thể và các thành phần cấu tạo hiện lên trong tâm thức chúng ta, chúng ta lại thấy vật thể là chủ thể, còn thành phần cấu tạo là thuộc về chủ thể ấy. Có phải vậy không? Trong thực tế, tổng thể và thành phần cấu tạo lệ thuộc lẫn nhau, nhưng ta lại thấy có chủ thể.

Theo đó, giữa nhận thức và thực tại vốn có một khoảng cách rất xa. Vậ­t thể có vẻ như có chủ thể mặc dù thật ra không phải vậy. Không phải là vật thể không có tổng thể, bởi nếu không có tổng thể thì đã không thể nói tới thành phần cấu tạo của cái gì cả. Các thành phần cấu tạo chỉ có nhờ vào mối tương quan với tổng thể. Vậ­t thể tuy có thật, nhưng được thiết lập từ sự tập hợp của các thành phần cấu tạo, lấy tập hợp này làm cơ sở lập danh, nên gọi là giả danh, chứ hoàn toàn có dạng hiện hữu nào khác. Ðiều này không những đúng cho các hiện tượng biến chuyển, vô thường, mà còn đúng cho cả những hiện tượng thường còn cố định, cho nên duyên khởi ở đây ý nghĩa sâu rộng hơn.

Không thể truy tìm

Từ duyên khởi có thể suy ra rất nhiều điều quan trọng. Duyên khởi cho thấy nếu muốn nhìn xa hơn lớp vỏ hình tướng bên ngoài, vận dụng óc phân tích quan sát để tìm cho ra chân tướng của sự vật sẽ thấy không có gì ở trong hay ngoài cơ sở lập danh có thể được xem là thật tướng của chính vật thể ấy. Thử nhìn về cái tôi: cái tôi giống một ông chủ, có thân và tâm thuộc quyền sở hữu của ông chủ ấy. Thường người ta nói,  “hôm nay người tôi có gì không ổn làm tôi mệt quá”.  Hoặc nói,  “hôm nay người tôi hết đau rồi, tôi thấy thoải mái lắm”.  Nói vậy chẳng sao. Nhưng không ai lại nhìn cánh tay của mình mà nói,  “đây là tui nè”. Khi cánh tay bị đau, chúng ta có thể nói, “tôi đau quá, tôi bịnh rồi”, tuy vậy, tôi và thân thể của tôi rõ ràng là hai chuyện khác nhau. Thân thể của tôi, nó thuộc về tôi.

Khi nói về tâm-của-tôi, hay ý-của-tôi cũng vậy. Chúng ta nói,  “trí nhớ của tôi dạo này thật tệ quá.”   Th­ậm chí chúng ta có thể đứng vào thế đối lập với tâm, với ý hay với trí nhớ của mình, có phải vậy không? Chúng ta có thể nói,  “tôi muốn luyện trí nhớ của tôi; tôi muốn thuần hóa tâm của tôi,”  trong trường hợp này, tâm vừa là huấn luyện viên, vừa là đối tượng bị huấn luyện. Khi tâm bất trị, không chịu làm theo những gì tôi muốn, tôi sẽ đóng vai thầy giáo, tâm sẽ giống tên học trò bướng bỉnh, cần thầy trị để biết ngoan ngoãn nghe lời. Chúng ta nghĩ vậy, nói vậy. Và như vậy phù hợp với thực tế của sự việc.

Cả thân và tâm đều thuộc về cái tôi, tôi là người điều khiển thân tâm. Nhưng ngoài thân và tâm ra, không có cái gì có thể gọi là cái tôi. Không có cái tôi độc lập riêng biệt. Mọi thứ đều cho thấy cái tôi có thật, vậy mà truy tìm lại không thể tìm ra. Nói ví dụ cái tôi của Đalai Lama đây, đương nhiên phải hiện diện đâu đó nội trong khoảng không gian được ấn định bởi thân hình này. Nhưng nếu truy tìm trong không gian đó để kiếm coi cái gì là Đalai Lama thật sự, là Tenzin Gyatso thật sự, ngoài thân và tâm ra, cái tôi của Đalai Lama không có thực thể riêng biệt. Dù vậy, Đalai Lama vẫn là một sự thật hiển nhiên, là một con người, một ông sư, một người Tây Tạng, có khả năng nói nghe, ăn uống, ngủ nghỉ, vui sống, đúng không? Bấy nhiêu đủ để chứng minh Đalai Lama là có thật, cho dù tìm không thấy.

Như vậy có nghĩa rằng trong số những cơ sở lập danh tạo thành cái tôi, không có cái gì thật sự là cái tôi cả.  Vậy có phải cái tôi không có thật? Không, không phải vậy; cái tôi chắc chắn có thật. Nhưng vì không thể tìm được cái tôi ở nơi mà lẽ ra phải tìm thấy, không ở bên trong, cũng không ở bên ngoài những thành phần cấu tạo, cho nên có thể nói là cái tôi không được thiết lập từ ý chí của chính cái tôi, mà hiện hữu tùy vào lực đẩy của nhiều duyên tố khác. Không thể có cách giải thích nào khác hơn.

Trong số những yếu tố tạo thành cái tôi, có một duyên tố rất quan trọng, đó là khái niệm nhận định cái tôi. Vì vậy mà nói cái tôi, cũng như toàn thể mọi sự vật, đều hình thành nhờ vào quyền năng của khái niệm. Vậy duyên khởi không chỉ có nghĩa là  “khởi sinh tùy theo nhân duyên” hay là “được thiết lập từ các cơ sở lập danh”, mà còn là “khởi sinh, hay được thiết lập, từ ý tưởng”.

Nhìn như vậy, trong hai chữ “duyên khởi”, “duyên”[6] có nghĩa là thuận theo những yếu tố khác, hay tùy vào những yếu tố khác. Một khi đã tùy thuộc yếu tố khác thì không thể tự sinh, không thể độc lập. Đồng thời, tuy rằng tùy cái khác nhưng vẫn thật sự khởi sinh. Tốt hay xấu, nhân hay quả, mình hay người, tất cả chỉ tùy duyên mà thành, đều khởi sinh từ những mối tương quan. Vì tùy duyên mà khởi sinh như vậy nên sự vật vốn không có tính chất cực đoan của sự tự sinh, tự tồn. Ðồng thời trong bối cảnh tương sinh này vẫn thật sự có sự lợi ích hay tác hại cho nên sự vật thật sự hiện hữu, đều có những tính chất và chức năng riêng. Vậy thật sự có nhân và quả của hành động, cũng có cái tôi tạo nên hành động ấy. Nắm vững được điểm này thì tránh được cực đoan thứ hai là chủ trương hư vô, hay đoạn kiến.

Theo đó, tùy khái niệm mà khởi sinh cũng là một nghĩa của duyên khởi, lại là ý nghĩa thâm sâu nhất. Ngày nay các nhà vật lý học có cho rằng các hiện tượng không hiện hữu một cách độc lập khách quan mà chỉ hiện hữu xuyên qua mối tương quan với kẻ quan sát.

Tôi cảm thấy mối tương quan giữa vật thể và tâm thức là lãnh vực mà triết học Ðông phương, nhất là triết học Phật giáo, và khoa học Tây phương có thể gặp nhau. Tôi nghĩ cuộc hôn nhân này sẽ tốt đẹp, không đưa đến ly dị ! Nếu một bên là một vị học giả Phật giáo kiến thức lẫn chứng ngộ đều cao cùng ngồi với nhà vật lý, hợp tác trong tinh thần cởi mở không thành kiến, nghiên cứu cặn kẽ về mối tương quan giữa vật thể và tâm thức, biết đâu sẽ chẳng khám phá ra nhiều điều thú vị bổ ích. Việc này không nhất thiết phải liên quan đến lãnh vực tôn giáo, chỉ giản dị là nghiên cứu để mở mang tầm hiểu biết con người.

Ðồng thời, những nhà chuyên gia nghiên cứu về bộ óc con người trong lãnh vực thần kinh học cũng có thể tìm được nhiều dữ kiện có giá trị trong cách giải thích của Phật giáo về hoạt động và biến chuyển của tâm thức con người, giữa những tầng tâm thức thô tế khác nhau. Trước đây, tôi có hỏi một nhà thần kinh học về hoạt động của trí nhớ. Vị này cho biết khoa học đến nay vẫn chưa tìm ra giải đáp cho vấn đề này. Ở đây cũng vậy, tôi nghĩ rất nên hợp tác. Một vài nhà y khoa Tây phương tỏ ra rất quan tâm đến phương pháp chữa trị bằng thiền định. Ðây lại là một đề tài rất hay có thể cùng nghiên cứu[7].

Vì Phật giáo nhấn mạnh khía cạnh tương sinh, không có khái niệm Thượng đế, nên có vài người cho rằng Phật giáo không phải là tôn giáo. Có vị học giả Tây phương nói với tôi,  “Phật giáo không phải là tôn giáo mà gần như là một  loại khoa học về tâm thức”. Nói vậy thì Phật giáo không thuộc lãnh vực tôn giáo. Tôi thấy như vậy thật là kém may mắn cho Phật giáo, nhưng nói vậy cũng có nghĩa là Phật giáo gần với khoa học hơn. Tuy nhiên, nếu xét theo quan điểm thuần khoa học thì Phật giáo lại là một hành trình tâm linh. Phật giáo cũng không có vẻ gì thuộc về lãnh vực khoa học. Theo đó thì  Phật giáo không giống tôn giáo mà cũng không thuần khoa học, nhưng đây có khi lại là vị trí lý tưởng để làm chiếc cầu nối liền giữa tôn giáo và khoa học. Tôi tin rằng trong tương lai chúng ta cần dốc sức để mang hai lực lượng mâu thuẫn này về gần nhau hơn.

Người ta phần đông không mấy ai quan tâm đến tôn giáo. Trong số những người quan tâm đến tôn giáo, thường thấy hai loại: hoặc cho rằng tôn giáo có giá trị, hoặc phủ nhận mọi giá trị tâm linh. Từ đó đưa ra sự cọ xát giữa hai bên. Nếu bằng cách này hay cách khác chúng ta có thể mang hai nhóm người này lại gần với nhau, đó sẽ là điều rất đáng mừng.

---

Hỏi đáp

Hỏi. Xin ngài giải thích rõ hơn về sự khác nhau giữa “động cơ tác ý” và “hành động tác ý”[ix].

Ðáp. Xét về hành, hay là nghiệp, nói chung có hai hệ thống. Một bên cho rằng bất cứ loại nghiệp nào cũng bắt buộc phải là ý, còn bên kia cho rằng có ý nghiệp mà cũng có thân nghiệp và khẩu nghiệp. Theo hệ thống đầu tiên, tác ý khi vừa chớm lên thành động cơ tác động thì gọi là động cơ tác ý, còn tác ý khi tạo tác thành hành động thì gọi là hành động tác ý. Vậy theo hệ thống này thì động cơ tác ý và hành động tác ý cả hai đều thuộc phạm vi của ý. Còn một hệ thống khác cho rằng nghiệp có thân, khẩu và ý nghiệp. Theo quan điểm này, động cơ tác ý vẫn mang cùng một nghĩa, nhưng hành động tác ý thì xảy ra ngay ở thời điểm mà hành động được biểu hiện qua việc làm hay lời nói, vì vậy hành động tác ý có thể là ý nghiệp, thân nghiệp hay là khẩu nghiệp. Ðó là quan điểm của trường phái Trung quán Cụ duyên, rất đáng tin nhận.

---

Hỏi. Nói về thức, nghe nói trường phái Trung quán, ngược với Duy thức tông, cho rằng nền tảng liên tục cho nghiệp lưu tiềm năng là cái tôi giả hợp còn nền tảng nhất thời là tâm thức. Xin giải thích thêm về điểm này. Nhất là làm sao nền tảng liên tục bất tận của nghiệp chủng lại có thể chỉ là cái tôi giả hợp, là một điều không có tự tánh cũng không cố định? Ðồng thời, đã không có a lại da thức, nghiệp chủng lưu ký lại bằng cách nào, làm sao có thể chuyển từ kiếp trước qua kiếp sau?

Ðáp. Khi nói đến cái tôi giả danh, chỉ đơn thuần là danh từ, nói vậy có nghĩa là chữ tôi hoàn toàn không ứng vào một cái gì cả. Chữ tôi này ứng vào một cái tôi, nhưng vì cái tôi này không có một cách độc lập tự sinh, ngược lại tùy thuộc rất nhiều vào danh từ khái niệm, vì vậy mà nói cái tôi “chỉ đơn thuần là danh từ”, được thiết lập qua danh từ và khái niệm. Vậy trong cụm từ “cái tôi giả hợp”, chữ “giả hợp” có nghĩa là nếu quán sát truy tầm cái tôi sẽ không thể tìm thấy. Không những cái tôi là giả danh mà chính nghiệp chủng cùng những hành động gieo nghiệp cũng đều là giả danh. Mọi điều khác cũng đều như vậy. Nói rằng sự vật là giả danh, nói như vậy không có nghĩa là sự vật không hiện hữu mà chỉ có nghĩa là sự vật không hiện hữu một cách độc lập: không chủ thể, không tự tánh.

Khi nói rằng nơi chốn cho nghiệp chủng tan vào và chuyên chở nghiệp chủng đều chỉ là giả danh, nói như vậy có khi tạo sự hiểu lầm rằng nền tảng chuyên chở nghiệp chủng thật ra rỗng rang không có thật. Sau khi nghe câu trả lời này, quí vị phải thấy rằng đúng ra không phải vậy, rằng chuyện này vốn không thành vấn đề. Còn điều gì nối liền giữa nghiệp và quả, cứ hãy thử nghĩ như vầy: trong ngôn ngữ hàng ngày, ta thường nói “lúc trước tôi làm việc này, việc nọ.” Người làm việc ấy chính là tôi. Trong cái nghĩa tôi là nền tảng liên tục của cái tôi giả danh đã làm việc làm ấy, mặc dù nói vậy, nhưng nếu xét cho kỹ, việc làm kia đã chấm dứt, cái tôi trong hiện tại không phải là cái tôi ở thời điểm trước. Dù vậy, một cách rất tự nhiên, chúng ta vẫn nghĩ và nói  “việc ấy do tôi làm,”  và nói như vậy là đúng với sự thật. Tôi là người làm việc ấy. Có một mối tương quan giữa việc ấy và tôi, đây là gạch nối giữa nghiệp và nghiệp báo trong tương lai, cho dù thời gian trôi qua bao lâu. Một người khi làm một việc gì, nghiệp đã gieo, dòng liên tục của cái tôi giả danh sẽ cứ thế kéo dài, bản thân người ấy sẽ tiếp tục làm cái tôi gánh lấy nghiệp kia. Nghiệp đã gieo sẽ trổ quả, chẳng thể trổ quả ở nơi nào khác ngoài chính cái tôi [của người tạo nghiệp].

Cái tôi được thiết lập từ tổ hợp của các thành phần tâm lý và vật lý. Mật tông nói rằng những thành phần tâm lý và vật lý này có thô có tế khác nhau. Mật tông tối thượng du già nói rằng cơ sở lập danh rốt ráo nhất của cái tôi phải là một hợp thể vi tế luân chuyển theo cái tôi kể từ vô thủy; đây là tầng tâm thức cực kỳ vi tế, không khởi điểm, không gián đoạn, là cái tâm về sau thành tựu quả vị Phật. Chẳng cần hỏi tâm phiền não có sẽ thành Phật được không, đương nhiên là không. Cả những tầng tâm thức thô lậ­u cũng không thể. Chỉ có tầng vi tế nhất của tâm mới có khả năng đi suốt vào Phật quả. Tầng tâm thức vi tế này không có khởi điểm[x] và sẽ tiếp tục mãi mãi không kết thúc[xi]. Khi chết, các tầng tâm thức thô l­ậu sẽ tan, lúc vào cõi tử, tầng tâm thức cuối cùng hiện ra sẽ là tầng tâm thức vi tế nhất này, bản tâm chân như. Ðó chính là cái tâm đi vào đời sống kế tiếp. Vậy tầng tâm thức vi tế nhất này chính là điều sẽ tồn tại xuyên thời gian.

Theo quan điểm của phái Trung quán Cụ duyên, khi hành động kết thúc hay tan rã, sự kết thúc này do nhân duyên mà có, vì vậy trạng thái hủy diệt đi sau sự hủy diệt cũng lại là một hiện tượng do nhân duyên mà có, một hiện tượng duyên sinh. Vì có hành động nên mới có sự kết thúc của hành động, chính sự kết thúc này cũng là một hiện tượng vô thường, sẽ tồn tại cho đến giai đoạn trổ quả, và sẽ tạo quả.

Xét về tướng hiện của cái tôi thì có một loại ngã tổng quát, tồn tại từ vô thủy đến nay, nhưng nếu nói về những cái tôi đặc thù thì có cái tôi được của thời thanh xuân, ví dụ vậy, có cái tôi là người chứ không phải là bất cứ giống hữu tình nào khác. Chẳng hạn khi nhắc về thời thanh xuân chúng ta có thể nói rằng, “Ui, hồi nhỏ tui ranh con lắm, bây giờ đỡ nhiều rồi.” Cái tôi có thể nhìn qua nhiều khía cạnh như vậy, có khi tổng quát cũng có khi đặc thù nhỏ hẹp hơn.

---

Hỏi.  Năng lượng vật lý với năng lượng tâm lý có giống nhau không?

Ðáp. Nói chung, vì vật thể và tâm thức khác nhau nên hai loại năng lượng này không giống nhau. Nói về năng lượng của tâm, tâm thức có nhiều tầng khác nhau, từ thô đến tế. Tâm thức càng thô lậ­u lại càng liên quan chặt chẽ với thân vật lý trong hiện tại; tâm thức càng vi tế lại càng ít liên quan đến thân vật lý. Ðồng thời, tâm thức vi tế có khả năng tạo nhiều năng lượng hơn tâm thức thô l­ậu. Vậy nếu chúng ta vận dụng loại năng lượng tâm vi tế để chuyển hoá tâm thức sẽ thấy rất hữu hiệu. Muốn luận về các nguồn năng lượng khác nhau, nên phân rõ các tầng lớp khác nhau giữa thế giới vật thể và tâm thức.

---

Hỏi. Làm sao triệt bỏ vô minh bản năng?

Ðáp. Có những loại vô minh chỉ cần chút cố gắng là bỏ được, riêng thứ vô minh căn bản gốc rễ của sinh tử luân hồi thì cần rất nhiều công phu. Ðề tài chính của lần nói chuyện này là làm sao chấm dứt vô minh. Đến nay tôi chỉ mới trình bày phần tổng quan. Phương pháp tu và trình tự tu sẽ được trình bày trong những buổi nói chuyện sắp tới.

---

Hỏi. Biện pháp nào là biện pháp hữu hiệu nhất để đương đầu với tâm lý hung dữ bạo động của người khác mà không rơi vào tầm khống chế của đối phương, cũng không trở nên hung dữ, bạo động như họ?

Ðáp. Nếu quí vị cứ để mình nổi nóng rồi biểu lộ sự nóng giận ấy qua hành động, làm như vậy sẽ không giải quyết được vấn đề. Chính thái độ này sẽ khiến quí vị càng nóng giận thêm chứ không mang lại kết quả tốt đẹp nào cả. Có khi chúng ta cần tỏ thái độ cứng rắn để ngăn chận người khác làm điều sai quấy. Tôi tin rằng chúng ta có thể cứng rắn mà không giận dữ. Nói cho thật chính xác, phải đừng giận dữ thì hành động mới thật sự có hiệu quả, bằng không để tâm trí tràn đầy sân hận, hành động trở nên nóng nảy thiếu chính chắn. Lòng sân sẽ hủy mất một trong những khả năng tuyệt diệu nhất của bộ óc con người: khả năng phán đoán, thấy được đúng sai, suy xét cặn kẽ hậu quả nặng nhẹ của việc mình làm. Cần suy nghĩ thấu đáo trước khi hành động. Nếu tâm không nổi giận, khả năng phán đoán của chúng ta sẽ toàn vẹn hơn.

Trong xã hội cạnh tranh này, nếu quí vị sống thành thật lương thiện, đương nhiên sẽ có người lợi dụng quí vị. Ðể họ lợi dụng như vậy là giúp họ làm điều không hay, tự tạo ác nghiệp, chính họ rồi phải chịu thiệt hại trong tương lai. Chúng ta có thể cứng rắn ngăn cản việc làm sai quấy của họ bằng tấm lòng từ bi, giúp họ tránh hậ­u quả. Ví dụ cha mẹ thương con, không nổi sân vẫn có thể mắng phạt con cái. Làm như vậy thì được, nhưng nếu cha mẹ nổi khùng đánh con mình tàn tệ thì sau đó lại phải hối hận. Muốn dạy dỗ con cái phải nên trách phạt vừa phải. Đối trị với những điều sai quấy cần nên có thái độ thích đáng như vậy.

Hiển tông không bao giờ lấy lòng sân để tu . Hệ thống mật tông có luận giải chỉ phương pháp vận dụng lòng sân để tu. Trong trường hợp này, động cơ rốt ráo phải là lòng từ bi, còn lòng sân là động cơ nhất thời. Mục đích pháp tu này là để vận dụng năng lực cực kỳ mãnh liệt và chóng vánh của lòng sân nhưng vẫn không rơi vào phiền não tai hại. Phải được như vậy đường tu này mới mang lại kết quả.

---

Hỏi.  Lòng sân nên cứ để ngủ yên phía bên trong, hay nên kéo ra, trực diện với nó?

Ðáp. Có một phương pháp tu dạy chúng ta mang lòng sân ra để quan sát, nhận diện, tìm xem đối tượng của lòng sân ra sao, phản ứng của tâm như thế nào, v.v… Khi thiền theo pháp tu này, hành giả sẽ tự khơi cho tâm nổi giận, rồi quan sát, nhưng không phải là bung xung giận dữ ẩu đả người khác. Nếu quí vị sợ là mình sẽ nổi cơn giận tông cửa chạy ra ngoài, tốt hơn hết là nên khóa trái cửa lại – nhớ đứng phía trong khi khóa cửa – nhốt mình lại cho đàng hoàng rồi chừng đó mới nên bưng lòng sân ra quan sát !

Ðối với một số vấn đề tâm thần như chứng suy nhược thần kinh[8] hay một vài trạng thái khủng hoảng tâm lý có thể là không nên dồn nén mà phải khơi ra, tâm sự với người khác cho vơi bớt. Nhưng những loại khủng hoảng như sân hận hay tham đắm lại không thể để thoát ra ngoài mà phải nén lại, vì càng để mình nổi sân, nổi tham,  sân và tham lại càng có khuynh hướng tái diễn dễ dàng hơn. Với các loại tâm lý này, càng giới hạn sẽ càng khiến chúng giảm cường độ. Tuy nhiên nói giới hạn lại không có nghĩa là ngay đang lúc nổi sân nổi tham mà rán đè nó xuống, không ai làm nổi chuyện này. Muốn giới hạn tham hay sân thì trong đời sống hàng ngày phải thường xuyên suy nghĩ quán sát về lợi điểm của lòng từ bi, của tình thương, của tâm từ ái, v.v… đồng thời suy nghĩ về nhược điểm của lòng sân. Suy nghĩ thường xuyên như vậy để xoay tâm của mình hướng về lòng từ bi yêu thương. Hễ tâm càng hướng về lòng từ bi thì lại càng xoay lưng với thói quen giận dữ tác hại. Nhờ lực đẩy này, ngay khi quí vị nổi giận bộ mặt giận dữ của quí vị cũng sẽ khác đi, sẽ nhẹ nhàng hơn nhiều. Ðó là cách làm sao để giảm lòng sân. Với thời gian, tâm sẽ từ từ thay đổi.

---

Hỏi. Làm sao có thể cố gắng tu hành nếu như không có cái tôi, không có cái ngã?

Ðáp. Ðây chắc là cùng một mối lầm lẫn như lúc trước có đã nói đến: khi nghe nói “không có tự tánh”, chúng ta nghĩ rằng nói vậy có nghĩa là không hiện hữu thật sự, nên cho rằng mọi sự không có gì có thật cả. Nghĩ như vậy là lầm. Nếu quí vị nghĩ mình không có thật, cứ lấy cây kim đâm vô ngón tay coi thử! Dù mình không thể nhận diện được cái tôi, rõ ràng là cái tôi vẫn có đó.

---

Hỏi. Tôi đã theo nghe giảng pháp và nhận nhiều lễ quán đảnh từ vị thầy dẫn đạo của tôi, nhưng bây giờ tôi mất hết lòng tin vào người ấy, xin hỏi phải làm gì trong trường hợp này?

Ðáp. Ðó là vì ngay từ đầu quí vị đã không chịu suy xét cho kỹ lưỡng trong việc tìm thầy. Nếu chỉ cần lòng tin là đủ, chẳng lý do gì đức Phật lại giải thích chi li ở rất nhiều nơi về những đức hạnh một vị thầy cần phải có, như trong bộ Giới Lu­ật luận, trong kinh tạng[xii] và trong mật kinh. Ðệ tử phải xét kỹ lưỡng về đức hạnh của vị Lama trước khi nhận vị ấy làm thầy của mình, đồng thời vị Lama cũng phải xét kỹ Phật tử trước khi nhận vị ấy làm đệ tử. Ðiều này cực kỳ quan trọng. Ðã dặn rất kỹ, vậy mà rồi vẫn có những trường hợp như ở đây vừa nói. Chúng ta phải lấy đó để tự răn, phải đặt con đường tu của mình trên một nền tảng vững chắc – cần phân tách, suy xét cho thật kỹ lưỡng. Tôi vẫn thường căn dặn quí vị lúc đầu đến nghe pháp, không cần thiết phải xem vị thầy thuyết pháp kia là sư phụ của mình. Nên xem vị ấy như một thiện tri thức nói pháp cho mình nghe. Quí vị phải bỏ thời gian quan sát kỹ lưỡng đức hạnh của vị thầy kia, từ đó xây dựng niềm tin cho vững chắc. Bao giờ niềm tin thật vững rồi mới nên nhận thầy dẫn đạo. Ðó là phương pháp chọn thầy thích đáng.

Ðể trả lời cho câu hỏi bây giờ phải làm gì: trước kia bạn có lòng tin nơi thầy nhưng bây giờ lại không thể nào tin tưởng được nữa, vậy thay vì chán ghét hãy cứ nên giữ thái độ trung lập. Bằng không, thử luyện tâm theo cách này: theo quan điểm Phật giáo, nhất là quan điểm Phật giáo đại thừa, ngay cả kẻ thù cũng là thầy của ta. Cho dù kẻ thù có cố tình hãm hại ta chăng nữa, công phu hàng ngày của mình vẫn phải là nuôi dưỡng thái độ kính trọng và biết ơn đối với người ấy, huống chi vị thầy của bạn chắc là không cố ý hãm hại bạn. Nếu có được cái nhìn như vậy thì rất tốt.

---

Hỏi.  Xin ngài cho biết quan điểm của ngài về vấn đề Phật tử Tây phương tín ngưỡng thờ cúng chư thần hộ pháp [practice of protector-deities].

Ðáp. Đây là một vấn đề phức tạp. Ai cũng có quyền tự do tín ngưỡng, mỗi cá nhân đều có quyền chọn lựa cho chính mình. Tuy vậy, cần hiểu rõ công phu này là như thế nào. Xét lại quá trình lịch sử của công phu thờ thần hộ pháp sẽ thấy các loại công phu này phát xuất từ mật giáo. Trong hiển giáo, ngoài một vài nơi nói tới Tứ Ðại Thiên Vương ra, chỉ thấy ở một vài nơi nói đến những vị đại bồ tát hộ pháp như đức Văn Thù Sư Lợi, đức Quan Thế Âm, đức Ta-ra, đức Di Lạc và đức Phổ Hiền chứ không thấy có vị hộ pháp nào khác. Trong Hiện Quán Trang Nghiêm Luận[xiii] trong đoạn nói về sáu chánh niệm[xiv] có riêng một phần dành cho việc quán niệm chư thiên hay chư thần hộ pháp, vậy có thể là Tứ Ðại Thiên Vương cùng với các vị bồ tát hộ pháp nói trên cũng có mặt. Tuy vậy pháp tu này chỉ đơn giản là thỉnh chư hộ pháp chứng minh gia hộ cho việc làm của mình.

Ngược lại, kinh sách mật tông nêu ra rất nhiều công phu thờ thần hộ pháp. Ở đây, hành giả tu theo công phu này trước hết phải nhận lễ quán đảnh, sau đó đạt khả năng nhập định, từ trong định tu theo phương pháp quán tưởng Phật Bổn Tôn Du Già [deity yoga], có làm được như vậy họa  may đủ khả năng tu theo pháp tu này. Khi quán mình là đức Phật Bổn Tôn pháp chủ mạn đà la, hành giả lúc ấy quán tưởng vị thần hộ pháp, giao mệnh lệnh cho vị hộ pháp ấy thi hành trong một lãnh vực nhất định. Vậy muốn tu theo pháp môn này, chính bản thân hành giả phải có đủ trình độ chứng ngộ trước đã.

Ở Tây Tạng trong quá khứ có nhiều người làm ngược, cẩu thả với công phu tu tập của chính mình, chỉ biết chạy theo thờ bái thần hộ pháp. Làm như vậy tuyệt đối sai. Hành giả đúng ra phải đạt được tướng hiện trong sáng của đấng bổn tôn Phật chủ mạn đà la, ý thức trọn vẹn mình chính là đức Phật pháp chủ, nhờ đó có đủ khả năng sai sử thần hộ pháp. Pháp tu này không phải để mình chịu quyền khống chế của thần hộ pháp.

Nói cho thật chính xác, đấng hộ pháp cao nhất chính là Phật, Pháp và Tăng. Trong nghĩa thâm sâu nhất, hộ pháp chân chính cùng kẻ tác hại chân chính đó chính là nghiệp lực. Nếu quí vị thắc mắc cái gì thật sự có khả năng chở che cao nhất, đó là việc thiện mình làm. Nếu quí vị hỏi cái gì có khả năng hãm hại lớn nhất, đó là việc ác mình phạm. Ðây là điều tối quan trọng.

---

Hỏi. Ái có nhất thiết sẽ đưa đến thủ hay không?

Ðáp. Ngôn ngữ Tây Tạng phân biệt rất rõ chữ dog pa và  dog chags. Chữ  dog pa  có nghĩa là ưa thích, ước muốn hay ham muốn, kể cả hợp lý và không hợp lý. Còn chữ dog chags bắt buộc phải là phiền não. Ý thích hợp lý thì đến cả chư A-la-hán[9] đã thoát sinh tử hồi cũng vẫn hãy còn. Ngoài chút phân biệt trong ngôn ngữ này ra, nhìn vào giai đoạn đầu trên đường tu khi người tu còn là một phàm phu bình thường sẽ khó lòng phân biệt cho ra đâu là lưu luyến trong sáng, đâu là lưu luyến phiền não. Ngay cả tín tâm ở giai đoạn đầu cũng có thể trộn lẫn với nhiều khái niệm chấp ngã, tâm từ bi cũng vậy, khiến mình và lòng tin của mình trở thành như là có tự tánh. Những điều này rất khó phân biệt trong giai đoạn đầu. Chỉ cần cố gắng bền bỉ tu tập, dần dần người tu sẽ có khả năng phân biệt được đâu là cội nguồn của vô minh phiền não, nhờ đó công phu hành trì càng lúc càng trong sáng hơn.

---

---

TRANG BÌA – ghi chú bản Việt ngữ TRANH VẼ BÁNH XE LUÂN HỒI Chương 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO Chương 2. ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH Chương 3. CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG Chương 4. GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA Chương 5. HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ Phụ lục: DẪN NHẬP CỦA DỊCH GIẢ ANH NGỮ

.

Chương 3.
CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG

Phật Ðạo

Ðời sống chúng ta cứ phải xoay trong luân hồi theo mười hai duyên khởi, lấy căn bản là phiền não, hành động ô nhiễm và khổ đau. Vấn đề cần được đặt ra đó là vô minh này có thể tách lìa ra khỏi tâm thức hay là không. Bất cứ loại tâm thức nào cũng có thể được uốn nắn tùy theo thói quen. Mặc dù là như vậy nhưng nếu là vọng tâm thì cho dù thói quen có ăn sâu đến đâu, vọng tâm cũng vẫn không thể phát triển xa lắm được vì không được dựa vào nền tảng của nhận thức đúng đắn. Ngược liạ, nếu tâm được đặt trên cơ sở của nhận thức đúng đắn thì cho dù thói quen chưa sâu dày cũng vẫn có thể lớn mạnh nhờ huân tập. Hơn nữa, vì tâm này có được cơ sở tồn tại rất vững chắc nên có khả năng phát triển đến vô hạn.

Thiện đức của tâm vốn có nền tảng rất vững chắc vì thiện đức đến từ tâm mà tâm thì lại vô thủy vô chung. Thiện đức càng tu càng dễ tiến. Khi mới tu phải nỗ lực rất nhiều, nhưng một khi đã thuần thục thì không cần phải nỗ lực nhiều như lúc ban đầu. Khi ấy cố gắng bao nhiêu thiện đức sẽ càng thăng tiến mạnh bấy nhiêu.

Khổ đau bắt nguồn từ vô minh, vì vậy chưa hàng phục được tâm thì vẫn sẽ phải chịu khổ. Ngược lại, vô minh dứt thì khổ dứt, vì vậy hết khổ là nhờ hàng phục được tâm. Tâm bất thuần dẫn tới khổ đau, tâm thuần dẫn tới hạnh phúc. Muốn tâm thuần thì phải huấn luyện hàng phục tâm.  Huấn luyện viên là một loại tâm đặc biệt, cái bị huấn luyện cũng lại là tâm, vì vậy người tu cần phải hiểu thật rõ lãnh vực của tâm. Cũng vì lý do này mà có rất nhiều kinh sách Phật giáo luận về tâm thức.

Bất trị hàng đầu là loại tâm thức thô lậ­u nhất, luôn lầm lẫn về mọi sự, gọi là tà kiến[xv]. Nhờ tiếp cận chánh pháp, tà kiến từ từ chuyển thành nghi hoặc. Nghi hoặc có ba mức độ. Thấp nhất là nghi hoặc điều đúng hướng về điều sai. Kế tiếp là nghi hoặc cả đúng lẫn sai. Sau cùng là nghi hoặc điều sai, hướng về điều đúng. Nhờ tu tập kiên trì, nghi hoặc sẽ từ từ chuyển thành “trí đoán biết chính xác[xvi]”. Nếu tiếp tục tu tập, dùng lý trí tư duy cặn kẽ, trí đoán biết chính xác sẽ từ từ chuyển thành “trí hiểu biết chính xác”[xvii]. Sau đó mang trí hiểu biết chính xác này về thuần phục tâm thức, từ từ sẽ vượt thoát lãnh vực khái niệm, thấy rõ hơn tính chất trong sáng của sự vật, bước dần vào giai đoạn “kinh nghiệm trực chứng”.[10]

Muốn phá bỏ tà kiến khăng khăng chấp vào điều trái với thực tại, người tu phải xét xem cái nhìn như vậy sẽ đưa đến những nghịch lý nào. Kinh sách Phật giáo thường nêu ra đủ loại nghịch lý của vọng tâm để giúp tâm bớt chấp vọng. Một khi bắt đầu nảy sinh mối hoài nghi đối với nhận thức sai lầm, khi ấy có thể dùng lý trí để phân tích, so sánh, nhờ vậy phát huy trí hiểu biết chính xác. Vì vậy mà phải tu học kỹ lưỡng sách của hai vị Trần Na[xviii] và Pháp Xứng[xix], cột trụ của nhận thức học, để khai mở diệu quán sát trí [trí quán sát vi diệu][xx]. Trong quá trình tu tập đang nói ở đây, người tu lần lượt phát huy tuệ giác đến từ sự nghe [văn tuệ], tuệ giác đến từ sự hiểu [tư tuệ], và tuệ giác đến từ thiền định [tu tuệ].

Giai đoạn tu tập

Theo đường tu này, người tu dần thấy mình thật sự có khả năng chuyển tâm. Từ đó bắt đầu tin vào giá trị của pháp tu tâm bất hại[xxi]. Nghĩa thấp nhất của tâm bất hại là tự chế ngự tâm, không làm bất cứ điều gì gây hại cho kẻ khác. Kế đó là triệt bỏ phiền não, gốc rễ của việc làm sai quấy. Cao nhất, là triệt bỏ luôn cả tập khí phiền não[xxii]. Cứ chiêm nghiệm về cảnh khổ của luân hồi phát xuất từ vô minh ra sao, sẽ thấy tu theo tâm bất hại cần thiết như thế nào. Phương tiện tu này có ba bước: một, triệt bỏ mọi hành động phát sinh từ phiền não; hai, triệt bỏ chính phiền não; và ba, triệt loại bỏ tập khí phiền não.

Muốn triệt bỏ mọi tập khí phiền não, trước hết cần loại sạch phiền não, vì còn phiền não thì tập khí không thể dứt. Trạng thái dứt sạch cả phiền não lẫn tập khí phiền não được gọi là quả vị Phật đà, còn trạng thái chỉ sạch phiền não thôi gọi là quả vị A-la-hán.

Việc triệt bỏ phiền não cùng tập khí phiền não có thể được ví như một trận chiến. Việc làm trước tiên là dựng một màn phòng thủ vững chắc, canh giữ nghiêm mật không để rơi vào tầm khống chế của bất cứ một tác động lớn nhỏ nào của tâm phiền não. Ðó là lý do vì sao khi mới tu quan trọng nhất là tránh làm điều bất thiện. Mục tiêu rốt ráo là quét sạch phiền não cùng tập khí phiền não, nhưng để đạt đến mục tiêu này, người tu phải thoát khỏi lực chi phối của phiền não trước đã.

Triệt bỏ hành động phát sinh từ phiền não

Có khi vì lòng ích kỷ, con người phạm những việc không tốt như giết hại sinh mạng, trộm cắp, tà dâm, dối trá, nói lời chia rẽ, nói lời thô ác, ngồi lê đôi mách, v.v… Làm như vậy không những gây hại cho người khác mà còn tạo khổ cho chính mình. Khoan nói đến những tai hại xảy ra cho người khác, chỉ cần nhìn vào hậ­u quả ác nghiệp mà bản thân phải gánh lấy, bấy nhiêu cũng đủ để thấy con người cần giữ gìn hành động và lời nói của mình. Cứ suy nghĩ như vậy, rồi người tu sẽ thấy hại người khác thật ra là hại chính mình. Cần suy nghiệm về điều này cho thường xuyên.

Ngoài ra cũng nên nghĩ đến vô thường. Cuộc sống con người dù dài đến đâu cũng vẫn rất giới hạn, đúng không? So với quá trình hình thành của vũ trụ, với thời gian của thiên nhiên, đời sống con người thật quá ngắn ngủi. Ðã vậy, chắc gì sống hết được tuổi thọ con người. Trong cảnh sống giới hạn này, đổ hết năng lực tinh thần và thể xác vào việc tích tụ tiền tài của cải, chẳng vô lý lắm sao? Tiền tài của cải chỉ có thể hưởng được trong một kiếp mà thôi. Thật sự rất nên hạn chế lòng ham muốn quá độ của mình.

Giai đoạn tu này chưa nói đến lòng vị tha, chỉ nhấn mạnh vào nghiệp báo. Nhìn lại thế giới hiện tại, rõ ràng tiến bộ vật chất không thể đáp ứng được nhu cầu của con người. Tiến bộ vật chất có thể giải quyết được một số vấn đề, nhưng lại tạo thêm nhiều vấn đề khác. Cứ nhìn vào kinh nghiệm bản thân, mỗi người trong chúng ta ai cũng có thể thấy tiến bộ vật chất  không thôi, không đủ.

Cũng trong giai đoạn tu này, người tu nên suy nghĩ về sự may mắn được tái sanh vào cõi nguời. Thân người là quí vì thân người có khả năng làm được rất nhiều điều tuyệt diệu, ý thức được điều này thì sẽ cảm thấy tiếc khi đem thân này ra để làm những điều bất thiện.

Quán sát về nỗi khổ của ba cõi ác đạo là địa ngục, quỉ đói và súc sinh cũng có khi rất ích lợi. Nếu không tin có địa ngục hay quỉ đói cũng nên suy nghiệm về nỗi khổ của súc sinh. Ai cũng có thể tận mắt chứng kiến khổ đau của các loài cầm thú, hãy tưởng tượng thử xem nếu mình rơi vào hoàn cảnh đó, liệu có sẽ đủ sức chịu đựng hay không. Nhìn lại những hành động sai trái mà chính bản thân mình đã phạm từ vô lượng đời kiếp, bao nhiêu là nghiệp chủng đã gieo, chắc chắn sẽ có lúc phải sinh vào cõi súc sinh. Bình thường chúng ta chỉ nhìn các loài cầm thú bằng cặp mắt bàng quang, bây giờ hãy tưởng tượng mình đang sống trong cảnh như vậy, nhìn lại xem khi ấy sẽ ra sao. Sẽ thấy mình thật chẳng muốn làm súc vật chút nào. Nguyên nhân khiến sinh vào cõi súc sinh chính là vì đã gây hại cho người khác.

Ðó là bước đầu tiên khi tư duy về kết quả bất lợi của tâm tác hại về nguyên do tại sao cần chế ngự bản thân không để phạm những việc làm lời nói bất thiện. Tuy vậy, dù trong đời này có giữ giới nghiêm chỉnh, chắc gì kiếp sau không phạm ác nghiệp? Nếu muốn tự bảo vệ mình một cách hữu hiệu, phải bước thêm một bước. Bước tiếp theo này còn được gọi là bước “dấn thân”[xxiii].

Triệt bỏ phiền não

Phiền não, thủ phạm của biết bao nhiêu vấn đề rắc rối, chính là điều được nhắc đến trong mười hai duyên khởi. Căn bản của phiền não là vô minh, là nhận thức sai lầm thấy mọi sự có tự tánh. Sức mạnh của vô minh khiến phát sinh lòng ham muốn hận thù cùng nhiều loại phiền não khác nữa như kiêu ngạo, nghi ngờ, tật đố, ganh ghen, v.v… Những thứ này mới thật là mối họa lớn. Nhìn lại các mối khủng hoảng hiện nay trên thế giới, dù là trên phương diện quốc gia hay cá nhân gia đình, sẽ thấy tất cả mọi khủng hoảng đều đến từ lòng sân hận, ganh ghét, hay tham lam.

Thử nhìn lại người mà chúng ta gọi là kẻ thù, ghét tận xương tủy. Tâm họ bất thuần nên họ gây hại cho ta. Vì họ gây hại cho ta nên ta gọi họ là kẻ thù. Nếu tâm giận dữ tác hại là bản tính tự nhiên của họ thì họ sẽ cứ mãi như vậy, không tăng không giảm. Nhưng sự thật không phải vậy. Sự thật là họ cũng giống như ta, làm điều không nên làm chỉ vì tâm bị phiền não chi phối. Chúng ta cũng thường làm những điều sai quấy, đúng không? Nhưng chúng ta đâu có tự xem mình là hoàn toàn xấu. Kẻ thù của ta cũng vậy. Nói cho cùng, điều gây phiền phức thật ra không phải là con người mà chính là tâm phiền não. Kẻ thù thật sự nằm ở phía bên trong.

Là một hành giả chân chính, chúng ta phải biết nhìn lại bản thân mình. Trận chiến đích thật nằm ở đây. Cuộc chiến sẽ rất dài nhưng chỉ có cách này mới giúp ta bảo vệ được thiện căn. Tu tập như vậy, tâm sẽ càng lúc càng an lạc, kết quả sẽ đến không chỉ cho những kiếp xa xôi về sau mà ngay bây giờ, trong từng phút giây hiện tại.

Ðể tạo niềm an lạc trong tâm, quan trọng nhất phải xét coi có cách nào triệt bỏ phiền não hay không. Ở giai đoạn này, người tu cần chiến thắng phiền não. Muốn được như vậy, cần chặt đứt mọi gốc rễ của phiền não, nói cách khác, phải chặt đứt vô minh lầm cho rằng mọi sự đều có tự tánh. Muốn chặt đứt vô minh thì phải phát huy trí tuệ[xxiv], đảo ngược khuynh hướng tạo nên bởi vô minh. Chỉ có loại tâm thức này mới có khả năng hóa giải chất  độc của phiền não.

Vô minh là nhận thức sai lầm, thấy sự vật hiện hữu một cách độc lập cố định trong khi thực tế không phải vậy. Ðể xóa bỏ vô minh, cần vận dụng lý trí để phủ nhận cái thấy của vô minh, là thấy sự vật có tự tánh. Phải ý thức rằng sự vật vốn không có tự tánh, không hiện hữu độc lập.

Nhưng nếu chỉ vận dụng lý trí để hiểu về tánh không thì vẫn chưa phải là tuệ giác tánh không, vẫn chưa thể xoá bỏ vô minh. Người tu phải vượt ra ngoài lãnh vực của khái niệm, trực nhận tánh không. Muốn vượt khỏi phạm vi của khái niệm, tâm người tu cần có khả năng định tĩnh tuyệt đối, từ đó bước vào đại định. Ðại định, còn gọi là Tam ma đề [xxv], hay định Tam muội, là trạng thái kết hợp thuần nhất giữa định và tuệ. Vì vậy thường nói muốn phát huy tuệ giác tánh không, trước tiên cần tu cho đạt được chỉ[xxvi]. Chỉ là trạng thái định tĩnh và tập trung tuyệt đối của tâm, rất hữu dụng, khiến tâm có khả năng quán chiếu liên tục không mảy may xao động. Tu thiền chỉ sẽ giúp tâm sáng suốt, bén nhạy và nhu nhuyễn. Ðó là lý do vì sao có những phương pháp hướng dẫn tận tường phương pháp tu thiền chỉ.

Khi tu thiền chỉ, hành giả không thể sinh hoạt như người bình thường mà phải lui vào một nơi yên tĩnh để có thể tọa thiền liên tục trong một khoảng thời gian dài. Phải nói thêm rằng nếu phối hợp tu chỉ với các công phu hành trì mật tông sẽ được nhiều thu­ận tiện hơn. Ngoài ra, nếu không thể sống cách ly với đời sống bình thường mà vẫn muốn tu, nên mỗi sáng thức d­ậy thật sớm, trước khi làm bất cứ điều gì khác hãy vận dụng tâm trí trong trẻo của buổi sớm mai để suy nghiệm về bản thể của tâm. Làm như vậy tâm sẽ được sự sáng suốt khi trở ra sống với đời sống hàng ngày.

Khi tu thiền chỉ, muốn tâm liên tục sáng suốt nắm giữ đề mục thì phải dẹp bỏ mọi xao lãng vi tế nhất. Muốn dẹp bỏ mọi xao lãng vi tế nhất, trước hết phải dẹp bỏ mọi xao lãng thô lậ­u. Ðể làm được điều này, phải giữ giới nơi cử chỉ và lời nói (thân và khẩu) cho thật nghiêm, không để tâm tán loạn chạy theo lòng yêu thương hay ghét giận. Vì vậy mà giới lu­ật rất quan trọng. Hệ thống giới luậ­t Phật giáo được chia thành hai nhóm, giới xuất gia, và giới cư sĩ tại gia. Ngay giới cư sĩ cũng có nhiều loại. Khác biệt như vậy là vì con người có nhiều căn cơ khuynh hướng khác nhau nên Phật thuận theo khả năng đa dạng của chúng sinh, vạch ra nhiều pháp tu khác nhau. Cần thẳng thắng đánh giá trình độ và khuynh hướng của mình để tự chọn một đường tu thích hợp. Chỉ như vậy công phu tu tập mới có kết quả.

Vì căn cơ và sở thích mỗi người mỗi khác nên Phật dạy nhiều pháp tu khác nhau, hiểu điều này không những giúp người tu có được cái nhìn tổng quát và chính xác về Phật pháp mà còn giúp Phật tử tôn trọng các hệ thống tư tưởng tôn giáo khác. Tuy khác nhau nhưng tôn giáo nào cũng đều nhắm đến lợi ích của người tu. Dù có sự khác biệt rất lớn trên lãnh vực triết lý  – có khi khác triệt để – nhưng hệ thống nào tùy theo bối cảnh của tập quán văn hóa khác nhau mà đưa ra phương pháp nhằm cải thiện thái độ sống của con người. Thấy được như vậy, lòng tôn trọng chân thành sẽ nảy sinh. Thế giới ngày nay rất cần một thái độ cảm thông như vậy.

Lời khuyên cho người Tây Phương tu theo Phật giáo

Tây phương có nhiều vị muốn xuất gia. Tôi rất vui với quyết định của quí vị, chỉ xin quí vị đừng vội vã khi quyết định thọ giới. Phải nhớ rằng đức Phật đưa ra nhiều phương pháp tu hành là để thích ứng với căn cơ khuynh hướng khác nhau của người tu. Vậ­y quí vị cần suy xét cho chính chắn, xem căn cơ mình là như thế nào, dựa vào đó để chọn đường tu thích hợp. Người Tây phương nếu chân thành muốn tu, điều quan trọng nhất là phải trở thành một công dân tốt trong xã hội mình đang sống. Nên ở lại, sinh hoạt, phục vụ cộng đồng của mình, đừng sống tách lìa biệt lập. Phải chọn lấy phần cốt tủy của Phật giáo. Phải nhớ rằng Phật giáo Tây Tạng bị nền văn hóa Tây Tạng ảnh hưởng. Quí vị sẽ phạm lỗi lầm rất lớn nếu cứ rán chạy theo lối tu của người Tây Tạng, làm như vậy sẽ gặp phải rất nhiều trở ngại. Khác biệt văn hóa sẽ khiến mối tiếp xúc của quí vị với xã hội quanh mình trở nên khó khăn. Ðời nay có nhiều người cố gắng đi đứng sao cho thật giống người Tây Tạng, đến nỗi cái đầu cứ cúi thấp xuống trông rất lạ đời. Thấy giáo pháp Phật dạy hữu ích có hiệu quả thì phải mang giáo pháp ấy về áp dụng vào trong đời sống của mình, hơn là chạy theo bắt chước những tập quán vụn vặt. Quí vị nên giữ nguyên phong tục tập quán của mình, giữ nguyên công ăn việc làm, cứ hãy là một thành viên tốt trong xã hội. Mặc dù các trung tâm Phật giáo rất cần và rất nên được duy trì, nhưng người tu không nhất thiết phải đến sinh hoạt với bất cứ một trung tâm Phật pháp nào cả.

Ðến đây chấm dứt phần giải thích về hai giai đoạn đầu trên con đường tu chứng, nhằm chiến thắng tâm phiền não. Kế tiếp, chúng ta sẽ nói tới giai đoạn thứ ba: làm sao để phát huy tâm từ bi, dùng từ bi nhổ sạch mọi chướng ngại của trí toàn giác. Chướng ngại đây chính là tập khí mà phiền não để lại trong tâm. Ở bước đầu, người tu chú trọng vào sự giữ giới vì giới hạnh là căn bản của mọi bước đường tu. Sau đó, tu cho đạt chỉ, tâm trở nên nhu nhuyễn bén nhạy, rồi dùng tâm chỉ này để quán liên tục không lay động về tánh không, đi thẳng vào kinh nghiệm trực chứng. Dần dần người tu sẽ đủ khả năng diệt bỏ được cả tập khí phiền não, chướng ngại của trí toàn giác. Nói cách khác, trước hết chướng ngại phát sinh từ kiến thức sai lầm được xóa bỏ. Tiếp theo, chướng ngại bẩm sinh cũng dần dần được xóa bỏ. Chướng ngại bẩm sinh này có nhiều mức độ nông sâu khác nhau nhưng gốc rễ sâu kín nhất cần đoạn diệt là vô minh, khái niệm sai lầm về tự tánh, cội nguồn của mọi phiền não. Vô minh này, cùng phiền não từ đó sinh ra, sẽ tan biến vào trong vùng ánh sáng của thực tại. Tuệ giác trực chứng tánh không sẽ trực tiếp hóa giải vô minh chấp có tự tánh. Khi vô minh tan rã hết thì gọi là giải thoát. Ngài Long Thọ có nói trong Trung Quán Lu­ận như sau:

Dứt nghiệp, phiền não / thì đạt giải thoát.
Nghiệp và phiền não / sinh từ vọng kiến,
Vọng kiến thì lại / sinh từ niệm khởi[xxvii],
Niệm khởi tịch diệt / nhờ vào tánh không. ([11])

Nghiệp và phiền não đều phát sinh từ nhận thức sai lầm và nhận thức sai lầm thì phát sinh từ tâm chấp có tự tánh. Có thể nói cái thấy sai lầm tan biến nhờ tánh không[12] hay tan biến vào tánh không[13]. Nói tan biến nhờ tánh không là vì phát huy tuệ giác trực chứng tánh không sẽ khiến tư tưởng sai lầm mất hết cơ sở tồn tại. Và vì khi vọng tưởng tan rã, chúng tan rã ngay trong thực tại của tánh không nên cũng có thể nói là vọng tưởng tan biến vào tánh không. Ðó là chân cảnh giới, là tánh không, toàn bộ mọi phiền não đều tan biến hết nhờ tuệ giác trực chứng tánh không. Ðây chính là diệt đế, chân lý thứ ba trong Tứ đế, có nghĩa là khổ đau triệt để chấm dứt, là giải thoát.

---

Hỏi đáp

Hỏi. Tôi nghe nói buồn ngủ khi quán hơi thở có thể là vì không hợp với phương pháp thiền này, cần chọn cách thiền khác. Xin ngài cho biết ý kiến.

Ðáp.  Khi ngồi thiền mà buồn ngủ hay ngủ thật, là chuyện xảy ra rất thường. Cho người mang chứng mất ngủ, tôi đề nghị nên ngồi thiền và tụng chú!!!

Khi ngồi thiền tâm có thể bị trì trệ, thân tâm trở nên nặng nề, vì vậy cảm thấy buồn ngủ hay ngủ thật. Lý do là vì tâm bị chùng quá độ. Phương pháp hóa giải tình trạng này là tập trung tâm lại để tâm được tỉnh táo. Nếu làm như vậy mà vẫn không tỉnh táo, phải tưởng tượng đến ánh sáng hay chú tâm vào chi tiết của đề mục thiền vì trạng thái trì trệ này là do tâm rút quá sâu vào phía bên trong. Nếu làm như vậy mà vẫn không tỉnh táo thì nên chấm dứt buổi thiền, đưa mắt nhìn về phía xa, ví dụ nhìn vào cảnh thiên nhiên lớn rộng. Hoặc có thể rửa mặt, hay đi dạo trong bầu không khí thoáng mát.

Nếu chỉ khi nào thiền quán hơi thở mới bị buồn ngủ, quán thứ khác không sao, đây có thể là vấn đề thể chất. Nên đổi đề mục, quán về một loại ánh sáng nào đó, ở một vùng khí mạch nào đó. Cũng có thể là trong khi quán hơi thở nên đồng thời quán ánh sáng ở phần thân thể phía trên. Nói chung, sách dạy rằng khi tâm bị hôn trầm và trở nên lỏng lẽo, nên đưa đề mục thiền lên cao, còn nếu tâm bị trạo cử, kích động căng thẳng quá độ thì nên hạ đề mục thiền xuống thấp. Cần được điều chỉnh tùy theo từng trường hợp.

---

Hỏi. Xin ngài một lời khuyên cho cha mẹ của một em bé gái bảy tuổi bị ung thư. Em bé này đang nằm điều trị ở một bịnh viện bên Luân Ðôn.

Ðáp. Chắc chắn là cha mẹ của em sẽ tìm mọi cách để kiếm ra phương pháp chữa trị y khoa hữu hiệu. Ngoài ra, trong một vài trường hợp, có vài pháp tu như tụng chú hay như một số pháp quán tưởng cũng có thể giúp ích. Tuy vậy, có hiệu quả hay không hãy còn tùy vào rất nhiều yếu tố. Theo triết lý nhà Phật, khi đã tận sức mà kết quả vẫn không khả quan, tốt nhất phải nên nhớ nghĩ về nghiệp quả. Cho những ai không phải là Phật tử, tin vào đấng Thượng đế, nên xem khó khăn này là ý của Chúa, tìm nguồn an ủi nơi đó. Quan trọng nhất phải giữ cho tinh thần của cháu bé được vui vẻ, quân bình. Ngoài những điều này ra, thật khó mà giúp ý kiến. Một khi nghiệp đã thành quả, thật khó mà đảo ngược trở lại.

---

Hỏi. Chúng tôi có nghe nói tín tâm là yếu tố quyết định khả năng tiến bộ trên đường tu. Vậ­y điều gì là nhân tố của tín tâm?

Ðáp. Nhìn chung mà nói, tín tâm có ba loại: “tín tâm hoan hỉ trong sáng”, “tín tâm nguyện thành tựu thiện đức” và “tín tâm xác quyết”[xxviii]. Hãy nên dùng lý trí suy nghĩ xem vì sao đáng tin để lòng tin được thêm xác quyết. Rồi phải đi xa hơn, tin vì bản thân có được kinh nghiệm tu chứng. Mới đầu chỉ tạm tin, sau dùng lý trí suy xét để lòng tin được vững chắc, rồi nhờ đó mà có được kinh nghiệm trực chứng. Ðiều sau cùng này sẽ khiến lòng tin càng thêm sâu rộng.

Giống như mọi kinh nghiệm tâm linh khác, tín tâm có thể đến qua hai cách: hoặc đến một cách tình cờ và bất ngờ, hoặc đến nhờ công phu tu hành bền bỉ. Loại sau bền vững hơn, nhưng loại kinh nghiệm bất ngờ cũng rất hữu ích. Bao giờ quí vị đột nhiên có một kinh nghiệm tâm linh gì đặc biệt, hãy nên cầm giữ nó lại, ngay khi nó đang xảy đến, hãy cố duy trì trạng thái này càng lâu càng tốt.

---

Hỏi. Tôi cảm thấy các giai đoạn tu nói đây hơi khó hiểu. Xin ngài cho một cách tu căn bản, đơn giản dễ nhớ hơn.

Ðáp. Nói tóm lại vẫn như tôi thường nói: tốt hơn hết, nếu khả năng cho phép, quí vị hãy giúp đỡ người khác; bằng không, ít ra cũng đừng gây hại cho ai. Ðó là nội dung chính của đường tu. Cốt tủy của Thanh văn thừa là tránh không hại người; cốt tủy của bồ tát thừa là lòng vị tha, giúp đỡ người khác. Nói về các bước tu, bước đầu tiên là giữ giới, bằng cách tự chế ngự mình không phạm mười ác nghiệp, thọ giới tương đương với giai đoạn này. Sau đó, mở ra với những việc làm vị tha hơn, thọ giới tương đương với bước tu rộng lớn hơn.

---

Hỏi. Tình yêu dành cho một người, ví dụ như tình chồng vợ, và lòng yêu thương bình đẳng rộng lớn có đi chung với nhau được không, hay tình thương rộng lớn chỉ có thể phát triển khi mình đã dứt hết mọi vướng b­ận tình cảm cá nhân?

Ðáp. Trong giai đoạn đầu, ai cũng có nhiều mức độ yêu thương, sâu đậm đối với người mình xem là thân gần với mình và hời hợt đối với những người không thân. Càng tu tình thương sẽ càng phát triển, đồng đều hết cho mọi người và mọi loài. Loại tình cảm bao la rộng lớn này không thể một lúc mà có ngay được, chỉ có thể phát huy từ từ. Như đã có nói, ở người mới tu học, những đức tánh như tình thương, lòng vị tha, tín tâm v.v…, đều có lẫn lộn ít nhiều với nhiễm tâm phiền não.

---

Hỏi. Nếu chủ ý tốt mà việc làm không tốt, phần nghiệp nào sẽ nặng hơn?

Ðáp. Nghiệp báo nặng nhẹ tùy vào hai yếu tố, việc làm và tâm nguyện động cơ tác động thành việc làm. Có trường hợp vì tâm nguyện mãnh liệt bao la nên thiện nghiệp mạnh hơn, cũng có khi vì hoàn cảnh phạm nghiệp – với ai, lúc nào – khiến cho ác nghiệp trở thành trầm trọng hơn.

---

Hỏi. Nhiều Phật tử cảm thấy bối rối khi thấy những vị thầy thường xuyên phá giới rồi nói rằng mình có quyền uống rượu hay ăn nằm với đệ tử v.v… Có trường hợp nào thật sự cho phép một vị thầy phá giới như vậy không?

Ðáp. Kinh sách của bồ tát thừa có ghi rõ để thuần hóa tâm mình, bồ tát phải làm theo sáu hạnh ba la mật – thí, giới, nhẫn, tấn, định và tuệ – và để thuần hóa tâm của người khác, có bốn cách tiếp dẫn đệ tử[xxix]  – san sẻ vật chất [bố thí]; nói lời ôn hòa [ái ngữ], điều này cũng có nghĩa là dạy đệ tử làm sao để tái sinh vào cõi tốt đẹp hay để giải thoát luân hồi; giúp đệ tử làm hết những việc thiện, tránh hết những điều ác [lợi hạnh]; và tự mình làm theo tất cả những gì mình dạy người khác [đồng sự]. Xét theo đó, bất cứ những gì sư phụ dạy cho đệ tử, chính bản thân sư phụ cũng phải tu theo. Theo lẽ thường mà nói, bắt người khác làm còn chính mình lại không làm, điều này không thể chấp nhận được. Nói cho ngay, dạy một đàng làm một nẻo thì chẳng làm sao đủ tư cách để mà làm đạo sư.

Ðệ tử cần biết rõ đâu là những tánh hạnh một vị thầy cần phải có, theo đúng như trong luật tạng, kinh tạng và mật tạng có nói rõ. Trước khi kết mối liên kết tâm linh với ai, trước khi nhận một vị thầy làm sư phụ của mình, chúng ta cần xét kỹ lưỡng xem người ấy có đủ những tánh hạnh cần phải có hay không. Tương tự như vậy, muốn dẫn dắt người khác cũng phải biết rõ đâu là những tánh hạnh mình cần có, phải tự xét cho kỹ trước khi quyết định làm đạo sư của người khác.

Mật tông có một lối hành xử đặc biệt dành cho những bậc hành giả thành tựu cao. Muốn bước vào lối hành xử khác thường này, hành giả phải đạt đến trình độ gọi là “viên thành”[xxx]. Thế nào gọi là “viên thành”? Vị học giả Druk-ba dòng Kagyu, đệ tử của Padma Gar-bo[14] giải thích rằng hành giả ở mức độ thành tựu này đủ khả năng vận dụng năng lực du già để khiến cho đệ tử không mất lòng tin nơi chánh pháp, mặc dù thấy thầy mình hành xử khác thường. Ví dụ như vị hiền thánh Tilopa, có những thái độ khác thường đối với đệ  tử của mình là Naropa nhưng vẫn không để Naropa mất lòng tin nơi chánh pháp. Vậy chỉ những hành giả khả năng phi thường mới có thể có làm những việc khác thường. Một vị thầy chưa đến được với khả năng phi thường này mà vẫn cố gắng tự bào chữa cho hành động sai quấy của mình, đây là bằng chứng cho sự cùng đường lạc lối của  vị thầy bất xứng kia.

---

Hỏi. Xin ngài giải thích về mối tương quan giữa nhân, là một việc đã làm trong một kiếp xa xưa, và quả, là những thiên tai phải hứng chịu trong kiếp này. Ví dụ như bị sét đánh. Có phải chính tâm thức hiện tại đã tạo thành cú sét?

Ðáp. Khi nói về nghiệp, chúng ta có thể dễ dàng hiểu một cách chung chung là làm lành thì gặp lành vì nhân quả tương ứng với nhau. Tuy vậy, nếu muốn xét về một hành động cụ thể ở một thời điểm cụ thể, dẫn đến một kết quả cụ thể ở một thời điểm cụ thể khác, những chi tiết này cực kỳ vi tế, rất khó hiểu. Nói về người bị sét đánh, có bốn cách truy tìm sự thể như đã có  nhắc đến. Một trong bốn cách này là nhìn vào tính chất của những điều không sinh ra từ nghiệp mà chỉ thuậ­n theo lẽ tự nhiên, ví dụ như nóng và cháy là tính chất của lửa còn ẩm và ướt là tính chất của nước. Tương tự như vậy, sét là một hiện tượng thiên nhiên. Tuy vậy, vì sao mà có người lại đứng ngay đúng chỗ đúng lúc cú sét giáng xuống, vì sao người đó lại gặp đúng cảnh ngộ đó, đây mới thuộc phạm vi của nghiệp báo. Có nhiều chi tiết như vậy cần phân biệt cho rõ khi xét về nghiệp.

---

Hỏi. Tại sao Phật tử đã nguyện không sát sanh mà lại có thể hoan hỉ nuốt thịt của các loài khác?

Ðáp. Ðây là một câu hỏi rất xứng đáng. Nói chung, kinh điển Phật giáo không cấm ăn thịt. Các vị tỷ kheo và tỷ kheo ni vốn sống bằng khất thực, ai cho gì ăn nấy, không thể đòi hỏi tôi muốn ăn thứ này hay thứ nọ. Hơn mười lăm năm trước, tôi có thảo luận về vấn đề này với một nhà sư Tích Lan. Vị ấy nói nếu xét cho thật nghiêm túc, một nhà tu Phật không nhất thiết phải ăn chay hay ăn mặn.

Bồ tát thừa coi trọng việc chay tịnh hơn, rất khuyến khích ăn chay. Có những cộng đồng Phật giáo Nh­ật bản hoàn toàn chỉ ăn đồ chay tịnh. Tôi nghĩ đây là một cách tu đúng đắn. Trong Kim Cang thừa, ba lớp mật tông đầu là Hành động, Thiện xảo và Du già[xxxi] đều cấm ăn thịt, chỉ có Mật tông tối thượng du già[xxxii] là không cấm ăn thịt.

Ðó là việc chay mặn xét theo kinh điển Giới luậ­t trong hiển tông và mật tông. Nói rõ ràng hơn, Phật tử không bao giờ để thú vật vì mình mà mất mạng. Ví dụ như trong một thành phố lớn, thịt đã có sẵn thì không sao, nhưng nếu ở một nơi không sẵn thịt, Phật tử không được đòi ăn thịt.

Tuy nhiên, tốt nhất vẫn là chay tịnh hoàn toàn. Tôi có ăn chay từ năm 1965, và đã ăn chay hết 22, 23 tháng. Sau đó tôi bị bịnh vàng da, bác sĩ cấm không cho ăn chay. Cho những ai có thể ăn chay được thì ăn chay là tốt nhất. Tôi rất hoan hỉ khi nghe đài BBC thông báo con số người ăn chay ở xứ này càng lúc càng tăng. Ðây là một điều rất đáng mừng.

---

---

Hỏi. Ngài có nói là không nên để cơn giận bùng nổ. Tôi đoán nói như vậy có nghĩa là không nên đổ cơn giận lên đầu người đã khiến mình nổi cáu. Có nhiều quan niệm cho rằng nên xả cơn giận lên những vật vô tri, ví dụ như cái gối hay bức tường, phải giải tỏa năng lực, tránh đừng tích tụ vào trong. Theo ý ngài, làm như vậy có nên không?

Ðáp. Nói chung không bao giờ nên để cơn giận của mình bộc phát. Tuy vậy, nếu không áp dụng phương pháp cụ thể để giải tỏa cơn giận, ví dụ như tính nhẫn nại, lòng yêu thương, thì cơn giận sẽ mỗi lúc một lớn. Tốt hơn hết vẫn là rán tự kềm chế, gom cơn giận lại càng bé càng tốt. Có một người bạn tôi quen nói với tôi là khi ông ta nổi cáu thì ông ta tự đánh mình. Tôi nghĩ làm như vậy cũng có thể có ích. Trong câu hỏi có nên đánh cái gối, bức tường, tôi nghĩ đánh cái gối thì tốt hơn, tại nó không quá cứng. Trong một vài trường hợp đặc biệt có thể là nên để cho cơn giận thoát ra ngoài, nhưng phải đừng gây thiệt hại cho ai hết.

---

Hỏi. Chúng tôi ở đây có một số người phải nói láo trong sở làm để có thể đến đây nghe giảng. Xin hỏi nghiệp xấu tạo nên bởi sự nói láo này có sẽ được bù bằng nghiệp tốt của việc ngồi nghe pháp hay không?

Ðáp. Ðiều này hãy còn tùy ở chuyện nghe xong rồi có được lợi ích gì không. Nếu quí vị mang lời giảng này về, chuyên cần tu tập, như vậy sẽ không uổng công. Có ích hay không còn tùy vào những điều như vậy. Trong Phật giáo, ngài Tịch Thiên[xxxiii] có nói điều đáng kể nhất là kết quả. Chúng ta cần phân biệt rõ điều gì nên làm, điều gì không nên làm, tùy vào việc mình muốn thực hiện. Hiểu như vậy sẽ thấy có những điều trái với giới luậ­t nhưng lại rất có ích. Chừng đó không những Phật tử được phép làm mà có khi còn bị bắt buộc phải làm. Giống như người tuy chỉ mang một chứng bịnh nhưng tùy từng giai đoạn mà thuốc dùng mỗi lúc mỗi khác. Khi nói về quá trình thanh lọc nghiệp chướng, mỗi hoàn cảnh đòi hỏi một phương thức hành động khác nhau.

---

TRANG BÌA – ghi chú bản Việt ngữ TRANH VẼ BÁNH XE LUÂN HỒI Chương 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO Chương 2. ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH Chương 3. CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG Chương 4. GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA Chương 5. HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ Phụ lục: DẪN NHẬP CỦA DỊCH GIẢ ANH NGỮ

http://www.hongnhu.org/y-nghia-cuoc-song/6

Chương 4.
GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA

Triệt bỏ mấm mống phiền não

Giới Ðịnh Tuệ có khả năng triệt bỏ phiền não nhưng vẫn hãy còn để lại tập khí phiền não. Tập khí này rất khó đoạn diệt. Lý do phải triệt bỏ tập khí phiền não là vì đây mới chính là chướng ngại của trí thấy biết mọi điều, mọi sự, ở mọi nơi, trong mọi lúc [trí toàn giác]. Các vị A-la-hán tuy đã thoát vòng sinh tử, nhưng vẫn chưa phát triển hết toàn bộ chức năng của tâm thức, vẫn chỉ mới đi xong phân nửa con đường.

Vấn đề là làm cách nào để triệt bỏ tập khí phiền não nói trên. Vũ khí vẫn như cũ, là tuệ giác trực chứng tánh không. Nhưng muốn triệt bỏ tập khí phiền não này chúng ta cần tích trữ kho bồ công đức khổng lồ. Ðiều có thể giúp chúng ta tích tụ đầy đủ công đức đó là lòng vị tha phi thường. Nãy giờ chúng ta chỉ mới nói đến một người: bản thân của chúng ta. Khi bước vào con đường của lòng vị tha, chúng ta sẽ phải quan tâm đến hết thảy chúng sinh.

Các loài chúng sinh hữu tình nhiều không giới hạn; vì vậy tư lương tích lũy được nhờ hướng về chúng sinh cũng sẽ không giới hạn. Vì mình mà qui y Tam bảo hay vì hết thảy chúng sinh mà qui y Tam bảo, so lại công đức bên ít bên nhiều, khác nhau rất xa.

Ðồng thời, cho đến bây giờ, mục đích tu tập được nhắc đến chỉ là để thoát ly sinh tử, diệt khổ cho bản thân. Với tâm nguyện từ bi rộng lớn, mục tiêu được nâng lên đến mức tối cao đó là đạt quả vị Phật, triệt bỏ hết thảy phiền não cùng với tập khí phiền não tiềm tàng trong tâm thức, chướng ngại của trí toàn giác. Vậy xét trên phương diện thành quả, đường tu của người mang tâm đại từ bi cũng rộng lớn mãnh liệt hơn, tích tụ được nhiều công đức hơn.

Tâm từ bi thật nhiệm mầu. Con người có được một khả năng rất đáng kinh ngạc đó là có thể phát khởi lòng từ bi, quên mình và thương người như chính bản thân. Thật tuyệt vời. Nếu có ai quan tâm đến chúng ta, chúng ta sẽ cảm thấy thật hạnh phúc. Khi chúng ta quan tâm đến người khác cũng vậy. Tôi thấy với thái độ này, toàn cõi luân hồi sẽ không khác niết bàn. Ðây chính là suối nguồn hạnh phúc, không chỉ ở tương lai xa vời mà ở ngay hôm nay, ngay bây giờ. Chỉ cần chút ít của tâm từ bi này thôi cũng đủ mang lại niềm an vui, nâng cao nghị lực, tâm này sẽ dẫn đến mọi kinh nghiệm tốt lành nhất, cũng là nền tảng vững chắc nhất cho mọi hoạt động xã hội. Tâm này không những là thầy, mà còn là bạn, là sức mạnh chở che. Là mọi sự tốt lành chân chính.

Sáng nay chúng ta có nói với nhau về hệ thống triết lý liên quan đến khả năng cấy dưỡng tâm từ bi tuyệt vời này. Các vị hiền thánh xứ Ấn có dạy hai phương pháp có thể giúp tâm từ bi nảy mầm lớn mạnh. Một là pháp tu Bảy Ðiểm Nhân Quả[xxxiv], hai là pháp tu Hoán Chuyển Ngã Tha[xxxv].

Sau khi tập cho tâm có được chút yên lắng, nếu chọn pháp tu thứ nhất là Bảy Ðiểm Nhân Quả, quí vị sẽ luyện tâm theo bảy bước như sau:

1. thấy ai cũng đều là bạn của mình;
2. chiêm nghiệm về ơn nặng của chúng sinh;
3. phát tâm nguyện muốn đền đáp ơn này;
4. phát tâm đại từ;
5. phát tâm đại bi;
6. phát đại nguyện, gánh trách nhiệm đối với chúng sinh;
7. phát tâm bồ đề, vì chúng sinh mà cầu giác ngộ.

Phát tâm bồ đề là phát thệ nguyện vì lợi ích chúng sinh quyết tu thành Phật. Muốn phát được tâm này, người tu cần phát đại nguyện, gánh lấy trách nhiệm lớn lao mang bình an về cho hết thảy chúng sinh. Ðể có đủ can đảm phát đại nguyện, người tu cần có tâm đại bi. Tâm đại bi sẽ khiến người tu xốn xang đau đớn khi chứng kiến nỗi khổ của chúng sinh, khổ vì hoàn cảnh bên ngoài hay vì những yếu tố nội tâm, từ đó ngay từ tận đáy lòng sâu thẳm dấy lên tâm nguyện mong sao cho tất cả đều được thoát khổ. Nếu không có tâm đại bi sâu xa này sẽ không làm sao đủ quyết tâm gánh lấy trách nhiệm trọng đại lớn lao đến như vậy.

Cứ nhìn vào kinh nghiệm cá nhân cũng sẽ thấy rằng muốn có được tâm từ bi đối với người mình thương yêu thật sự không khó gì, với những người tạo cho mình cảm giác dễ chịu, nói chung là những người mình thấy thân thiết gần gũi, rất dễ . Vì vậy, trước khi nói tới đại từ đại bi, phải có một phương pháp gì giúp cho mình thấy được rằng chúng sinh ai cũng đáng yêu đáng quí như những người hiện giờ chúng ta cảm thấy thân yêu gần gũi, ví như cha mẹ hay gia quyến, v.v…

Ðể có được cái nhìn như vậy, chúng ta cần giữ tâm cho lắng đọng, quân bình. Sau đó, hãy tưởng tượng trước mặt mình có ba người, một bạn, một thù, một xa lạ. Xét xem trong tâm đang dấy lên những cảm xúc gì. Chúng ta sẽ thấy đối với người bạn, tâm tự nhiên cảm thấy thân thiết; đối với kẻ thù, tâm không những cách biệt mà còn cáu ghét giận dữ, còn đối với người không quen, tâm thật dửng dưng. Thấy như vậy rồi hãy phân tích coi tại sao lại như thế. Trước tiên là người bạn, đâu phải lúc nào cũng là bạn, từ vô lượng kiếp về trước đã từng có những kiếp sống người ấy không phải là bạn mà còn có khi là kẻ thù đáng sợ nhất. Tương tự như vậy, kẻ mà bây giờ đang là thù, không ai có thể nói chắc được trong một kiếp quá khứ nào đó người này không đã từng là người bạn thân thiết nhất. Tương lai cũng vậy, không có gì bảo đảm kẻ thù sẽ mãi là thù, bạn sẽ luôn là bạn. Ngay cả chuyện trong một kiếp thôi cũng đã biến chuyển không chừng đỗi gì, đang là bạn, thoắt một cái mọi việc đã hoàn toàn khác.

Ðiều này có thể tự xét qua kinh nghiệm bản thân, nhất là trong lãnh vực chính trị. Mới đang là đồng minh, chưa gì đã biến thành kẻ thù độc hại nhất. Từ đó mà thấy cuộc sống này thật sự không có gì cố định. Khi thành công, khi thất bại, sự vật cứ biến đổi, biến đổi, biến đổi mãi. Vậy thì quan niệm về bạn và thù thật ra không căn cứ, vì sao lại cứ khư khư ôm cứng cảm giác bạn thù như vậy, đúng không? Cứ suy nghĩ như vậy, từ từ tâm chúng ta sẽ quân bình trở lại.

Kế tiếp, quí vị thử nhìn lại điều này: nếu có kẻ trong quá khứ là thù nay trở thành bạn, và có những người xưa kia là bạn bây giờ là thù. Chi bằng cứ xem cả ba người mình đang tưởng tượng trước mắt kia toàn là bạn hết, chẳng hơn sao? Chúng ta cũng có thể suy nghĩ thử xem có nên nuôi lòng căm hận hay không, làm như vậy sẽ được những gì. Câu trả lời thật là hiển nhiên. Bù lại, nếu quí vị khởi lòng từ bi, kết quả ra sao không cần nói cũng biết là rất thoải mái. Trên phương diện này cũng vậy, cũng nên mở rộng tâm từ bi với cả ba loại người nói trên.

Rồi bây giờ quí vị hãy để tâm từ bi này tỏa ra, với hàng xóm, từng người, từng người một. Với người ở phía bên này con đường, với người ở phía bên kia con đường. Rồi tỏa rộng hơn nữa, bao trùm cả đất nước, cả lục địa, rồi nhân loại trên toàn thế giới, rồi rộng hơn nữa, chan hòa toàn bộ các loại chúng sinh. Ðó là phương pháp tu theo Bảy Ðiểm Nhân Quả.

Phương pháp thứ hai được gọi là Hoán Chuyển Ngã Tha.  Tu theo phương pháp này quí vị cần cân nhắc xem bên nào quan trọng hơn, mình hay người. Hãy chọn. Chỉ có hai, không có chọn lựa nào khác. Ai quan trọng hơn, mình hay người? Tính theo số lượng, mình chỉ có một mà không-phải-mình lại nhiều vô hạn. Ðương nhiên là cả hai bên không bên nào muốn khổ, bên nào cũng mong được hạnh phúc, bên nào cũng có quyền sống hạnh phúc thoát khổ đau vì bên nào cũng là chúng sinh hữu tình.

Nếu chúng ta tự hỏi,  tại sao tôi có quyền sống hạnh phúc? lý do chỉ là vì tôi muốn hạnh phúc. Không cần lý do nào khác. Chúng ta có một cảm giác rất tự nhiên và đương nhiên về mình. Từ đó mà muốn được hạnh phúc. Bấy nhiêu cũng đủ khẳng định quyền được sống hạnh phúc của mỗi cá nhân. Ðây là nhân quyền, và cũng là quyền của mọi loài chúng sinh. Rồi bây giờ hãy xét kỹ, nếu một người có quyền thoát khổ,  vậy đương nhiên người khác cũng có quyền y như vậy. Hơn nữa, mọi chúng sinh hữu tình đều mang sẵn chức năng vượt thoát khổ đau, khác chăng chỉ là “tôi” thì chỉ có một, trong khi “kẻ khác” lại chiếm đa số. Sự thể quá rõ ràng. Cho dù chỉ một vấn đề be bé, một nổi khổ nho nhỏ, rớt lên phía “kẻ khác”, tầm vóc của nó cũng vẫn vô hạn định. Trong khi nếu có việc gì xảy đến cho một người, dù sao vẫn chỉ giới hạn ở cá nhân của người đó mà thôi. Huống chi nếu phe “kẻ khác” lại là hết thảy chúng sinh hữu tình, so với con số vĩ đại vô lượng vô biên này, cá nhân của một người thật ra có quan trọng gì lắm đâu.

Tôi xin giải thích cách thực hành pháp tu này. Tôi tu theo công phu này và luôn hướng dẫn lại cho người khác. Hãy tưởng tượng ở trước mặt quí vị, một bên là cái tôi cũ xì ích kỷ, bên kia là đám đông với đầy người thiếu thốn. Bản thân anh chị ngồi ngay chính giữa, không thiên bên nào. Hãy cân nhắc công bằng coi bên nào quan trọng hơn. Nên chạy theo cái tôi ích kỷ, cuống rún của vũ trụ, hay nên theo những người cần được giúp đỡ kia. Nếu quí vị có trái tim con người, tự nhiên quí vị sẽ hướng về phía những người thiếu thốn.

Quán chiếu như vậy sẽ giúp lòng vị tha nảy nở. Từ từ quí vị sẽ ý thức rõ hơn tính ích kỷ tai hại ra sao. Bản thân quí vị cho đến nay vẫn thường ích kỷ như vậy, chỉ có điều bây giờ quí vị đã ý thức được như vậy là xấu. Không ai muốn làm người xấu. Nếu có ai nói với chúng ta  “Bạn là người xấu,” chúng ta sẽ tức tối lắm. Tại sao? Lý do chính là vì không ai muốn mình là người xấu.  Nếu chúng ta thật sự không muốn làm người xấu, phải thấy khả năng không làm người xấu vốn nằm trong lòng bàn tay của chúng ta. Không ai có quyền quyết định người khác là tốt hay xấu. Không một ai có được quyền hạn này.

Nguồn gốc niềm an lạc của gia đình, quốc gia, hay thế giới, nằm ở tâm bồ đề, đại từ, đại bi. Quán niệm về điều này sẽ giúp quí vị phát tâm bồ đề. Tu theo hai phương pháp nói trên sẽ mang lại niềm tin vững chắc, lòng khát khao, và chí kiên cường. Quí vị cứ giữ vững ý chí cương quyết như vậy, cứ cố gắng, cố gắng mãi. Từng ngày, từng tháng, từng năm… rồi ra sẽ thấy có kết quả. Với tấm lòng vị tha, nhất cử nhất động gì cũng mang lại vô lượng công đức, cũng đều trở thành sức mạnh vô hạn đưa đến giải thoát.

Sáu hạnh Ba la mật.

Nhìn theo quan điểm Phật giáo, người tu hành có thể giúp được gì cho kẻ khác? Trong các loại bố thí có một loại rất quan trọng là san sẻ tiền tài vật chất, ví dụ như san sẻ thức ăn thức uống, nơi ăn chốn ở. Nhưng sự san sẻ này dù sao vẫn rất giới hạn vì không thể thỏa mãn hết tất cả mọi nhu cầu của người khác. Từ kinh nghiệm bản thân chúng ta có thể thấy được rằng càng tu sám hối nghiệp chướng càng nhẹ bớt, an lạc càng nhiều hơn. Người khác cũng vậy. Vậy điều người khác thật sự cần là làm sao tìm ra con đường dẫn đến nguồn an lạc hạnh phúc. Muốn giúp người khác thấy được con đường này, tự chúng ta phải có đầy đủ khả năng hướng dẫn cho họ. Hơn nữa, vì chúng sinh có nhiều khuynh hướng, ý thích, tiềm năng, thái độ khác nhau nên chúng ta không thể thỏa mãn nguyện vọng của tất cả nếu tự mình chưa đủ trình độ thuyết pháp vô ngại, đủ khả năng đáp ứng nhu cầu của người nghe. Khả năng này không làm sao có được nếu tâm còn những chướng ngại ngăn trở trí toàn giác. Vì vậy muốn giúp đỡ người khác cho có hiệu quả thì chúng ta phải quyết tâm đạt đến quả vị Phật. Ở đó mọi chướng ngại áng ngữ trí toàn giác đều đã tan rã.

Tâm của bồ tát được diễn tả là trực tiếp hướng về lợi ích của chúng sinh. Cầu quả vị Phật cũng chỉ để thực hiện nguyện vọng trên. Mục tiêu tối hậu của bồ tát là đạt quả Phật để có được lòng vị tha triệt để, tuy vậy, trên bước đường tu, mỗi vị bồ tát vẫn tùy theo khả năng cá nhân mà thực hành sáu hạnh ba la mật. Sáu hạnh này là thí, giới, nhẫn, tấn, định và tuệ. Khởi đầu bằng hạnh thí với sự san sẻ tiền tài vật chất.

Thí ba la mật là tu sao cho tâm rộng lượng đến nỗi người tu thật sự không còn quan tâm đến việc mình làm có sẽ được đền đáp hay không, đem tất cả thiện nghiệp có được nhờ tu hạnh thí hồi hướng về lại cho chúng sinh.

Giới ba la mật là như sau: gốc rễ của bồ tát đạo là phải biết chế ngự tâm vị kỷ. Muốn thành tựu hạnh thí phải đừng để vì san sẻ mà gây hại cho ai, vậy phải triệt bỏ mọi khuynh hướng gây hại. Muốn triệt bỏ khuynh hướng gây hại, phải triệt bỏ tâm lý vị kỷ. Tâm nếu tuyệt đối vị tha sẽ không còn chỗ để gây hại cho ai. Vậy giới ba la mật đặc biệt chú trọng đến vấn đề triệt bỏ mọi khuynh hướng vị kỷ.

Muốn tu hạnh giới cho nghiêm chỉnh thì phải tu hạnh nhẫn. Hạnh nhẫn cực kỳ quan trọng vì đây là nền tảng của pháp tu Hoán Chuyển Ngã Tha. Trong sách Nhập Bồ Tát Ðạo[xxxvi],  ngài Tịch Thiên[xxxvii] có giải thích về pháp tu Hoán Chuyển Ngã Tha, trong đó ngài đưa ra phương pháp cụ thể để tu hạnh nhẫn và định. Các phương pháp này nếu áp dụng song song sẽ mang lại nhiều kết quả. Nói hạnh nhẫn là căn bản của pháp tu Hoán Chuyển Ngã Tha, đó là vì điều khó làm nhất vẫn là lòng chân thành yêu thương, tôn trọng kẻ thù của mình. Khi tu hạnh nhẫn, không những kẻ thù không phải là người mang phiền toái đến cho ta, ngược lại là người giúp ta nhiều nhất. Người tu có thể nghĩ như vầy: nếu không có ai hại mình, lấy gì tu hạnh nhẫn, lấy gì để thôi không nghĩ đến những thiệt hại xảy đến cho bản thân?

Ngài Tịch Thiên có nói, có rất nhiều người có thể giúp chúng ta tu hạnh thí, nhưng rất ít người giúp ta tu hạnh nhẫn. Ðiều gì hiếm hơn thì quí hơn. Kẻ thù thật sự là một người có ơn rất lớn đối với chúng ta. Tu hạnh nhẫn giúp công đức tăng trưởng, mà hạnh nhẫn không thể tu nếu không có kẻ thù. Vì lý do này, kẻ thù là người giúp chúng ta tích lũy rất nhiều công đức. Kẻ thù không phải là người gây trở ngại mà thật sự chính là người giúp đỡ cho bước đường tu của người đang tu học.

Trong cuốn Nhập Bồ Tát Ðạo, ngài Tịch Thiên có giả dụ một câu phản biện, như sau:  Nhưng kẻ thù đâu cố ý giúp đỡ người tu, vậy mình đâu cần phải trân quí họ. Để đáp lời, ngài Tịch Thiên nói rằng không cần phải cố ý mới có ích.  Nếu sự cố-ý-muốn-giúp là quan trọng, vậy chính trạng thái giác ngộ giải thoát chẳng có ý muốn giúp đỡ gì ai cả, cớ gì phải trân quí nó? Kẻ thù tuy không cố ý muốn giúp nhưng vẫn mang lại thật nhiều lợi ích nên vẫn phải trân quí như thường.

Tiếp theo, ngài Tịch Thiên lại nêu ra giả thiết một câu phản biện khác: Cho dù trạng thái giác ngộ giải thoát không có ý muốn giúp gì ai nhưng cũng không cố ý gây hại. Ngược lại kẻ thù chỉ muốn gây hại cho ta. Ngài Tịch Thiên trả lời: Một người vì cố ý gây hại mà bị gọi là kẻ thù, còn bạn thì cần một kẻ thù để tu hạnh nhẫn. Một vị bác sĩ, ví dụ vậy, vì muốn tốt cho bạn nên bạn không coi là kẻ thù mặc dù vị bác sĩ chẳng cho bạn cơ hội nào để tu hạnh nhẫn. Ðó là kinh nghiệm và lý luận của một vị bồ tát cao trọng thời xa xưa. Suy nghĩ theo đó sẽ mang lại rất nhiều lợi lạc, sẽ giúp tâm an lạc,  hạnh phúc. Ngài Tịch Thiên nói rằng nếu còn cách cứu vãn tình thế nguy ng­ập, vậy cần chi lo lắng. Ngược lại, nếu đã bó tay không thể cứu vãng được tình thế, dù lo lắng cũng chẳng ích lợi chi.

Một khía cạnh quan trọng khác của hạnh nhẫn là tính nhẫn nại, tự nguyện gánh khổ. Trước khi khổ đau xảy đến, chúng ta phải vận dụng mọi phương tiện để ngăn ngừa không cho khổ đau xảy ra. Nhưng khi khổ đau đã ụp đến, quan trọng nhất phải thấy đó không là gánh nặng mà là sự trợ lực, vì rất nhiều lý do. Chịu cái khổ vừa phải trong đời sống này có thể giúp người tu xóa đi nhiều ác nghiệp tích tự từ những kiếp xưa. Ngoài ra khổ đau cũng giúp người tu hiểu rõ hơn khuyết điểm của luân hồi. Càng thấy rõ khuyết điểm của luân hồi sẽ càng chán ghét những việc làm bất thiện. Khổ đau cũng giúp người tu thấy được giá trị của sự giải thoát. Hơn nữa theo kinh nghiệm bản thân quí vị cũng thấy rằng khổ đau giúp chúng ta thông cảm nỗi khổ của người khác, giúp nảy sinh tâm nguyện muốn đưa tay tương trợ. Quan niệm như vậy về khổ đau sẽ thấy chính khổ đau cũng là cơ hội cho người tu tiến xa hơn trên bước đường tu tập và tư duy.

Hạnh ba la mật thứ tư là tấn [hay tinh tấn]. Trong số nhiều loại hạnh tấn ba la mật khác nhau có một hạnh gọi là “khoát chiến bào”[xxxviii]. Hạnh này khiến ta không thất vọng vì ch­ậm tiến bộ. Hạnh tấn giúp ta luôn vui vẻ hăng hái tu hành, dù có phải kiên trì hàng vô lượng lần vô lượng kiếp mới thấy ra được chút tiến bộ.

---

Hỏi đáp

Hỏi. Có phải tâm thức đã có cùng lúc với sự hình thành của các thành phần vật lý ngay từ lúc thụ thai, hay tâm thức chỉ đến sau đó, ngay trước lúc chào đời?

Ðáp. Theo tôi được biết thì tâm thức có ngay từ lúc thụ thai. Sát nhân có nghĩa là sát hại một người hay một sinh mạng đang phát triển thành người. Cái gọi là “sinh mạng đang phát triển thành người” chính là thời gian sau khi thụ thai và trước khi chào đời.

---

Hỏi. Vậ­y nếu bào thai mang những khuyết tật trầm trọng thì có được phép phá thai không?

Ðáp. Có thể có trường hợp đứa trẻ nếu chào đời sẽ mang những khuyết tật nặng nề, trong trường hợp như vậy có thể phá thai. Tuy vậy, phá thai là giết hại sinh mạng, nên nói chung đây không phải là việc nên làm. Yếu tố quan trọng nhất là làm với động cơ nào.

---

Hỏi. Khi một người phụ nữ quyết định phá thai và biết rất rõ việc đó không nên làm, trong trường hợp này nghiệp tạo ra sẽ như thế nào?

Ðáp. Nếu không có lý do chính đáng lại biết rằng sai mà vẫn làm, điều này sẽ khiến nghiệp đã nặng lại càng trầm trọng hơn.

---

Hỏi. Xin ngài giúp một lời khuyên cho những ai trước đây đã từng phá thai và bây giờ tu học theo Phật giáo.

Ðáp. Khi đã lỡ phạm điều không nên làm rồi sau đó biết việc mình làm là sai quấy, nên thành tâm sám hối (trước sự hiện diện hay biểu tượng của chư Phật, chư bồ tát), đồng thời phải quyết tâm không tái phạm. Làm như vậy sẽ giảm bớt sức mạnh của ác nghiệp.

---

Hỏi. Ở các nước Tây phương, vấn đề nghiện ma túy và nghiện rượu càng lúc càng trầm trọng. Ngài có lời khuyên gì cho những người vướng vào vòng nghiện ng­ập? Làm sao có thể tự giúp mình hay giúp cho người xung quanh giúp mình?

Ðáp. Khi dùng rượu hay ma túy, đầu óc người nghiện rơi vào trạng thái mê muội còn trầm trọng hơn mức độ mê muội sẵn có của con người. Mê muội gấp hai, thật là điều không cần thiết chút nào. Ðiều chúng ta thật sự cần thiết đó là phương pháp hữu hiệu giải quyết vấn đề căn bản của cuộc sống: hiểu rõ hơn về tính chất của luân hồi, tu tập về lòng từ bi, những điều này rất có ích.

---

Hỏi. Xin ngài cho ít lời về vấn đề trợ tử[xxxix] [kết thúc mạng sống của người lâm trọng bịnh không hy vọng bình phục], bằng cách hoặc ngưng không trị liệu nữa hoặc tiêm thuốc để chấm dứt mạng sống.

Ðáp. Ở đây cũng vậy, có thể có trường hợp ngoại lệ, nhưng nói chung nên để tự nhiên. Những gì chúng sinh phải chịu là hậ­u quả của hành động đã làm trong quá khứ, chúng ta phải chấp nhận những gì nghiệp quả đưa chúng ta vào. Khi khổ đau chưa tới, chúng ta phải làm tất cả những gì có thể làm để ngăn ngừa khổ đau, nhưng nếu vấn đề đã biến thành nan giải thì phải hiểu khổ đau như vậy là do nghiệp cũ, không thể tránh.

---

Hỏi. Ngài có nói về dòng tâm thức vi tế chuyển từ đời này sang đời khác. Vậy sau khi giải thoát luân hồi, khi chết đi dòng tâm thức đó đi đâu? Có vẫn tiếp tục?

Ðáp. Dòng tâm thức vi tế nhất vẫn tiếp tục cho đến tận Phật quả. Không bao giờ tan biến gián đoạn.

---

Hỏi. Có nhiều người sống thoải mái tới độ không thể hiểu nổi vì sao lại muốn thoát ra khỏi cảnh sống đó. Ðối với họ, tư tưởng Phật giáo yếm thế một cách quá đáng. Xin ngài cho biết ý kiến.

Ðáp. Xét theo quan điểm Phật giáo, đây là trường hợp người không ý thức được nhiều mức độ khổ đau của luân hồi. Còn nếu người đó thật sự hạnh phúc thì tốt lắm!

---

Hỏi. Phật giáo không cho rằng có Thượng đế tạo ra muôn loài. Sự khác biệt này sẽ gây những trở ngại gì cho người Phật tử khi cộng tác hoạt động hay tu tập chung với người ngoại đạo?

Ðáp.  Mỗi người đều có khuynh hướng và ý thích khác nhau, vì vậy có người cảm thấy thoải mái với khái niệm Thượng đế. Phật tử không cần phải băn khoăn khi hoạt động chung với người ngoại đạo. Có rất nhiều người tin Thượng đế và đạt thành tựu đáng kể về lòng vị tha. Ðiều này chứng minh tôn giáo khác vẫn có thể đưa đến kết quả khả quan. Nếu nhìn vào thành quả, lòng kính trọng các tôn giáo khác sẽ nảy sinh.

---

Hỏi. Thuyết vô ngã trong Phật giáo nhiều khi được dịch là “không có linh hồn”. Hôm qua ngài nói về phần vi tế nhất của dòng tâm thức, chuyển từ đời nay qua đời  khác, chở nghiệp theo. Vậy có gì khác biệt giữa dòng tâm thức vi tế này và khái niệm về linh hồn trong Thiên chúa giáo – ngoại trừ vấn đề luân hồi vì vấn đề này Thiên chúa giáo không chấp nhận?

Ðáp. Tôi tự hỏi không biết Thiên chúa giáo định nghĩa ra sao về linh hồn. Thời xưa ở Ấn, có nhiều giáo phái nói về  Ngã, hay atman, được tả là cố định, độc nhất và độc lập. Loại linh hồn này Phật giáo không chấp nhận.

---

Hỏi. Làm cách nào tôi có thể vượt thoát được cảm giác sợ hãi vì những thái độ nhẫn tâm hung dữ đã phải gánh chịu từ thời bé thơ?

Ðáp. Nên mở lòng ra, quan tâm đến người khác hơn chính mình, từ từ sẽ thấy có kết quả. Nhưng việc này cần rất nhiều thời gian. Ngoài ra, nếu cảm giác này cứ mãi quấy rối, gây bất an, tốt hơn hết là ngưng đừng nghĩ đến nó nữa.

---

Hỏi. Ngài nghĩ sao về những người Phật tử không tin có nghiệp và luân hồi?

Ðáp. Ðiều này đúng là phải xét lại. Nói chung, Phật tử là người đã qui y Tam Bảo, nghĩa là đã nhận Phật, Pháp và Tăng làm nơi chở che nương dựa trong sáng nhất. Tuy vậy, có người quy Tam bảo một cách rất hời hợt, không suy nghĩ sâu xa về những vấn đề phức tạp như kiếp trước, kiếp sau, nghiệp báo, v.v… Mặt khác, có những người Tây phương suy nghĩ nhiều hơn về những vấn đề này nhưng lại không chấp nhận quay về nương dựa nơi Tam Bảo, tuy vẫn xem trọng Phật, Pháp và Tăng. Họ có thể được xem như người “sắp sửa” thành Phật tử. Ngoài ra, mặc dù đúng ra đã là Phật tử thì không thể chấp nhận có một cái tôi cố định, độc lập, nhưng trong thực tế vẫn có nhiều Phật tử chưa thể tin ngay vào thuyết vô ngã.

---

Hỏi. Làm sao có thể tu theo Phật giáo khi sống giữa những người không tu, như vợ, chồng, thân quyến?

Ðáp. Tu hành là việc cá nhân. Nói ví dụ như tụng kinh, không nhất thiết phải tụng chung với ai cả.

---

Hỏi. Xin ngài giúp một lời khuyên cho trường hợp người Tây phương sống và làm việc bình thường, muốn tu theo Phật giáo Tây Tạng cho đến nơi đến chốn nhưng không xuất gia hay nhập thất ba năm?

Ðáp. Người đó nên ở lại trong xã hội, giữ công ăn việc làm bình thường. Trong khi đóng góp cho xã hội, nên thường xuyên tự xét mình, giữ gìn hành động lời nói. Trong đời sống hàng ngày, cứ đi làm, lo công việc. Sau đó về nhà, hy sinh vài tiếng đồng hồ giải trí buổi tối để đi ngủ sớm, sáng dậ­y sớm ngồi thiền. Sau đó, ăn sáng cho thật đầy đủ, rồi thong thả đi làm. Thỉnh thoảng nếu có phương tiện, nên hành hương về một xứ có Phật giáo một vài tuần. Tôi nghĩ như vậy thực tế và hữu hiệu.

---

Hỏi. Làm sao để có thể hiểu được tánh không một cách đơn giản, khỏi phải đi sâu vào những khái niệm triết lý rắc rối?

Ðáp. Những gì được trình bày trong mấy ngày nay về tánh không, không phải là đơn giản lắm sao? Ý chính là khi phân tích tìm kiếm một vật gì, sẽ không thể tìm thấy, nhưng như vậy không có nghĩa là vật đó không hiện hữu mà chỉ có nghĩa rằng vật đó không có tự tánh. Nếu suy nghĩ như vậy thường xuyên, với thời gian, nhất định sẽ có chứng ngộ.

---

Hỏi. Làm sao hợp nhất tâm từ bi và tánh không trong sự thực hành?

Ðáp. Theo hiển tông, tu phát tâm bồ đề sẽ giúp người tu tích lũy bồ tư lương phước đức. Tiếp theo, người tu vận dụng năng lực của tâm bồ đề để quán về tánh không, nhờ đó tích lũy thêm bồ tư lương trí tuệ. Rồi nhờ năng lực của trí tuệ mà thấy ra sự vật vốn không có tự tánh, dựa vào đó để tiếp tục phát huy tâm bồ đề. Còn hợp nhất tâm từ bi và tánh không trong mật giáo sẽ được nói đến trong buổi nói chuyện lần tới.

---

Hỏi. Làm sao để giúp người đang hấp hối? Nên nói gì với họ?

Ðáp. Quan trọng nhất là đừng quấy rầy tâm trí người sắp ra đi, và nhất là nên nhắc lại công phu tu tập nào quen thuộc với họ. Với người không tin vào tôn giáo, nên giúp họ ra đi trong tinh thần an lạc, thoải mái. Lý do là vì, như đã có đề cập tới trong phần nói về những mối tương quan của mười hai duyên khởi, trạng thái tâm thần ngay khi chết cực kỳ quan trọng. Ðây  là yếu tố quyết định phần nghiệp nào sẽ được tác động, quyết định kiếp tới sẽ tái sanh về đâu.

Cho người có lòng tin vào Phật pháp, có rất nhiều công phu có thể làm khi hấp hối. Ví dụ như quán về tánh không, nuôi dưỡng tâm bồ đề, quán tưởng thân Phật du già [deity yoga], luyện các luồng khí, nhớ nghĩ về tuệ giác hợp nhất đại lạc và tánh không, pháp chuyển di tâm thức, v.v… Pháp tu cao hay thấp không quan trọng, quan trọng là công phu được chọn phải thật quen thuộc với người sắp lìa trần. Ngay giờ phút sanh tử, tâm thần người sắp chết vô cùng yếu đuối, dễ xao động, không bao giờ nên bắt họ thử một công phu mới. Tốt nhất là nhắc lại một công phu quen thuộc, hợp với trình độ của người ấy.

---

TRANG BÌA – ghi chú bản Việt ngữ TRANH VẼ BÁNH XE LUÂN HỒI Chương 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO Chương 2. ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH Chương 3. CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG Chương 4. GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA Chương 5. HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ Phụ lục: DẪN NHẬP CỦA DỊCH GIẢ ANH NGỮ

Chương 5.
HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ

Mật tông

Như đã nói, một người mang tâm nguyện vị tha lấy sáu hạnh ba la mật thuần dưỡng tâm mình, đồng thời lấy bốn cách tiếp dẫn chúng sinh[xl] thuần dưỡng tâm thức người khác. Sáu hạnh Ba la mật được xếp theo thứ tự từ dễ đến khó, càng về sau càng quan trọng hơn, với hai hạnh cuối là Ðịnh và Tuệ.

Trong hiển tông, luận Hiện Quán Trang Nghiêm[xli] của đức Di Lạc có trình bày ba mươi bảy phẩm trợ đạo[xlii] đưa đến giải thoát, và rất nhiều pháp môn đưa đến quả vị Phật. Căn bản của hết thảy mọi pháp môn là đại định, được diễn tả là sự phối hợp giữa chỉ và quán.

Ngoài ra, để đạt định một cách chóng vánh mãnh liệt, còn có cỗ xe mật tông, bao gồm bốn lớp: hành động, thiện xảo, du già và tối thượng du già[xliii]. Căn bản tu của ba lớp đầu giống nhau, mặc dù mỗi lớp đều có phương pháp riêng. Cả hai bên hiển và mật đều mang chung nền tảng là tâm bồ đề và tánh không. Sự cao thâm của mật tông nằm ở phương pháp đạt định. Vì vậy mà nói kinh sách của mật thuộc hệ kinh tạng[xliv] vì lấy định làm trọng tâm.

Ðâu là đặc điểm của pháp tu định trong mật tông? Các pháp tu định chỉ và quán thuần nhất trong mật tông thâm sâu ra sao? Phật tử mang tâm nguyện bồ đề, vì chúng sinh mà cầu giác ngộ. Quả vị Phật hội đủ pháp thân và sắc thân[xlv]. Pháp thân để tự lợi, thực hiện mọi điều lợi ích cho bản thân, và sắc thân để lợi tha, mang lợi ích đến cho kẻ khác. Phật tử dù tu theo hiển hay mật, vẫn cần đến sắc thân để giúp đỡ kẻ khác. Có khi sắc thân mang đủ các tướng chính và phụ của Phật đà. Theo Ðại thừa hiển tông, Phật tử dựa vào đại bi, phát tâm bồ đề, tu hạnh Ba la mật, nhờ vậy tích tụ đủ bồ tư lương phước đức để hiển lộ sắc thân. Ðại thừa mật tông cũng vậy, nhưng khác ở chỗ ngoài việc này ra, người tu còn lấy sắc thân của Phật làm nhân tố tu hành, quán tưởng mình đang mang thân Phật. Phương pháp tu này gọi là pháp quán Phật Bổn Tôn Du Già[xlvi]. Vì lấy quả làm nhân để tu nên pháp tu này đặc biệt mãnh liệt và hữu hiệu.

Nói vậy cũng có nghĩa là đặc điểm của mật tông nằm ở sự hợp nhất giữa phương tiện và trí tuệ. Trong hiển tông, phương tiện từ bi và trí tuệ tánh không là hai điều khác nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, hòa hợp với nhau, nhưng vẫn là năng lực của trí tuệ nâng đỡ từ bi và năng lực của từ bi nâng đỡ trí tuệ. Mật tông nói sao về sự hợp nhất[xlvii] của phương tiện và trí tuệ ? Khi tu theo pháp bổn tôn du già, hành giả trong cùng một niệm[xlviii] thể hiện đầy đủ cả hai mặt: tưởng tượng thân mình là thân Phật trong sáng, đồng thời biết rõ thân Phật ấy vốn không có tự tánh. Khi quán thân mình là thân Phật, việc này thuộc lãnh vực của tướng hiện quảng đại từ bi, nên bồ tư lương phước đức gia tăng, vì vậy tâm quán bổn tôn du già tự nó đã mang đầy đủ chức năng của pháp tu phương tiện từ bi. Ðồng thời, tâm này biết rõ thân Phật đang quán tưởng kia không có tự tánh, nên bồ tư lương trí tuệ cũng gia tăng, vì vậy tâm này cũng mang đủ chức năng của pháp tu trí tuệ. Mặc dù khi giải thích bằng khái niệm, trí tuệ và từ bi vẫn tách riêng, nhưng trong lúc tu thiền, cả hai đều được gói chung trong cùng một niệm.

Hành giả tu pháp môn này trong tâm thức cố ý tưởng tượng thân mình hiện sắc tướng nhiệm mầu của Phật. Ðang khi tưởng tượng thân mình là thân Phật mà trực chứng tánh không của sắc tướng ấy, hiệu năng của chứng ngộ này sẽ rất đặc biệt, vì cơ sở của tánh không ở đây rất đặc biệt, cơ sở của tánh không ở đây chính là sắc tướng nhiệm mầu của Phật.

Ðồng thời, các pháp môn Ðại thừa hiển tông khi lấy ngũ uẩn để quán về nhân vô ngã [cái tôi không có tự tánh] và pháp vô ngã [sự vật không có tự tánh], sẽ không làm sao có thể giữ cho cơ sở của tánh không [là ngũ uẩn] vẫn tiếp tục hiện chứ không tan biến. Mật tông đặc biệt giúp cho hành giả duy trì sắc tướng nhiệm mầu của Phật ngay giữa vùng Tuệ giác chứng ngộ sự không có tự tánh của sắc tướng đó. Trong cùng một niệm, tâm vừa duy trì sắc tướng của thân Phật, vừa giác ngộ về tánh không của sắc tướng ấy; vì vậy mà nói chính Tuệ giác chứng ngộ tánh không hiển lộ thành vị Bổn tôn Phật chủ mạn đà la.

Mật tông tối thượng Du già.

Phương pháp hợp nhất phương tiện và trí tuệ trong Mật tông tối thượng du già lại càng thâm sâu hơn nữa. Muốn hiểu điều này phải nhìn lại kỹ hơn hai yếu tố vật lý và tâm lý cực kỳ vi tế, đó là khí và tâm. Hai yếu tố này vốn đi đôi, không thể tách rời. Theo pháp tu này, hành giả phải ngưng hết mọi mức độ hoạt động tâm lý vật lý thô l­ậu. Mật tông tối thượng du già có đưa ra nhiều phương pháp đặc biệt để đạt đến trạng thái này bằng cách chú tâm vào những vùng cơ thể khác nhau. Ðây là pháp tu về khí mạch, khí và giọt tủy.

Thông thường muốn đạt quán thì phải tu thiền quán. Tuy vậy, vì những nét đặc thù nói trên, Mật tông tối thượng du già lại dùng thiền chỉ để đạt quán. Ở các tầng tâm thức thô lậ­u, muốn nhận biết thì phải quán chiếu. Ngược lại, một khi vận dụng năng lực du già để chủ động khiến cho các tầng tâm thức vi tế hiện ra (chứ không phải hiển lộ một cách tự nhiên ngoài ý muốn như vì nghiệp báo hay khi chết), khi ấy mọi tầng tâm thức thô lậ­u đều ngưng hoạt động, tầng tâm thức vi tế sẽ hiện ra với đầy đủ mọi khả năng trực nhận. Nếu lúc đó hành giả dụng tâm phân tích quán chiếu để nhận biết sự vật, làm như vậy sẽ khiến cho tầng tâm thức vi tế ẩn khuất và tầng tâm thức thô lậu hoạt động trở lại. Vậy thay vì nhận biết bằng tâm phân tích quán chiếu, người tu có thể vận dụng tầng tâm thức vi tế để nhận biết, làm như vậy tâm sẽ có được khả năng trực nhận sâu xa. Vì lý do này, khi các tầng tâm thức thô lậu tan biến, hành giả không thiền quán mà ngược lại tu thiền chỉ.

Mật tông tối thượng du già có hai hệ thống tu thiền để thành tựu thân Phật: hoặc là chuyên chú vào khí vi tế và tâm vi tế, hoặc là chỉ chuyên chú vào tâm vi tế mà thôi. Hầu hết các mật kinh của trường phái Tân dịch[xlix] như Guhyasamaja[l] hay Chakrasamvara đều vận dụng cả khí và tâm để thành tựu thân Phật. Ngược lại, hệ thống Kalachakra[15] cũng như Ðại thủ ấn [Mahamudra][16] và Ðại viên mãn [Dzogchen][17], đều chỉ vận dụng phần tâm vi tế.

Nhìn trên khía cạnh khác, trong số những mật kinh của Mật tông tối thượng du già, có những pháp môn vận dụng các luồng khí, khí mạch, và giọt tủy để làm hiển lộ bản tâm chân như, còn một số pháp môn khác hiển lộ tâm này bằng cách duy trì trạng thái siêu việt khái niệm, nhưng không quan tâm đến khí, khí mạch, hay giọt tủy. Trong số những pháp môn vận dụng khí, khí mạch và giọt tủy, có pháp môn đặc biệt chú trọng đến khí du già, như trường hợp của Guhyasamaja, lại có pháp môn chú trọng đến bốn hỉ lạc[li], như trường hợp của Chakrasamvara. Còn Ðại thủ ấn và Ðại viên mãn thì thuộc về hệ thống làm hiển lộ bản tâm chân như bằng cách duy trì trạng thái siêu việt khái niệm.

Muốn tu theo mật tông, Phật tử trước hết phải thọ pháp quán đảnh[lii], thọ rồi nghiêm giữ mọi hạnh nguyện và giới lu­ật đã thọ nhận. Trong đại lễ quán đảnh, thầy truyền năng lực gia hộ của dòng truyền thừa đến cho đệ tử. Tuy rằng Phật tử có thể nhận lực gia hộ từ nhiều nơi, bằng nhiều cách, ví dụ như đọc tụng Kinh Phật, nhưng nhận lực gia hộ trực tiếp qua dòng tâm thức linh động của một vị thầy còn tại thế dù sao vẫn hơn, vì ấn tượng gieo vào tâm thức mạnh mẽ hơn. Vì lý do đó các vị thầy trong mật tông rất được kính trọng. Chúng ta đã nói nhiều về thái độ thận trọng cần phải có khi chọn sư phụ. Tôi chỉ xin căn dặn thêm một điều: thái độ cẩu thả trên bước đường tu, đó là dấu hiệu của sự suy tàn của nền Phật giáo.

Bổn Tôn Mật Tông.

Phật giáo không thờ Thượng đế tạo sinh vạn vật, nhưng tại sao lại có nhiều vị bổn tôn được nhắc đến trong các buổi lễ quán đảnh? Những vị bổn tôn này là ai? Như đã nói, khởi bước vào bồ tát đạo, Phật tử phát tâm muốn tu thành Phật để có thể tích cực mang lợi ích rộng lớn và hữu hiệu đến cho toàn thể chúng sinh. Thành Phật rồi thì cứ hễ thân nào tạo lợi ích cho chúng sinh Phật sẽ hiện thành thân đó, không ngần ngại, không giới hạn[liii]. Nhưng cũng giống như mặt trăng, phải có mặt nước cho trăng hiện ảnh, thân Phật cũng vậy, hiện trong tâm chúng sinh. Ảnh hiện của mặt trăng sáng hay tối, lớn hay bé, hãy còn tùy trăng phản chiếu vào đâu. Thân Phật cũng vậy, tùy vào khuynh hướng, khả năng, niềm tin và nhu cầu của chúng sinh mà hiện ra phong phú vô hạn. Vì lý do này, ở ba lớp mật tông đầu, chư bổn tôn hiện sắc tướng thọ dụng năm sự thỏa mãn giác quan cõi dục giới, đó là sắc, thanh, hương, vị, xúc, lấy đó để mà tu, ngoại trừ dục tính giao cấu nam nữ là loại bỏ. Cho đệ tử không thể vận dụng năm loại thỏa mãn giác quan nói trên, Phật hiện tướng hảo người xuất gia, như trường hợp đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Nếu Phật tử có đủ căn cơ bước vào Mật tông tối thượng du già và nếu căn cơ này đã chín mùi, khi ấy sắc thân của Phật sẽ hiện tướng bổn tôn dạng đôi. Cho người đủ căn cơ vận dụng lòng sân để tu, sắc thân Phật hiện tướng bổn tôn hung nộ. Cho người đủ căn cơ vận dụng lòng tham để tu, sắc thân Phật hiện tướng bổn tôn an lạc. Vì thế mà nói đức Phật tùy theo căn cơ của từng Phật tử mà hoạt hiện sắc thân.

Một vị Phật có khi hiện thành một vị bổn tôn, hay nhiều vị bổn tôn. Ví dụ đức Guhyamasaja, có tất cả 32 vị trong mạn đà la, không có nghĩa là thật sự có 32 vị, chỉ có một thôi, còn lại là hóa thân. Vậy trong số chư bổn tôn, có rất nhiều vị chỉ là hóa thân, là ảnh hiện, của cùng một vị.

Tri kiến qua bốn dòng pháp mật tông.

Khi dùng từ “tri kiến”[18], chúng ta cần xét cho kỹ xem chữ này đang được dùng với nghĩa nào […][liv]. Tri kiến cũng vậy, có khi ứng vào phần tâm thức chứng biết, có khi lại ứng vào cái được chứng biết. Trong Mật tông tối thượng du già, chữ tri kiến chủ yếu dùng để chỉ phần tâm thức đang chứng biết. Theo hệ thống phi thường này, tánh không được chứng không khác gì [so với các bộ mật tông khác], nhưng lại khác ở phần chủ thể, tâm chứng tánh không ở đây là phải tâm đại lạc. Xét về tánh không là cái được chứng, ngài Sakya Pandita[19] có nói, chữ “tánh không” trong hiển tông và mật tông đều mang cùng một nghĩa. Nhiều kinh điển của dòng Gelug cũng nói như vậy.

Tuy vậy, dòng Sakya vẫn đề cập đến bốn loại tri kiến khác nhau, tương đương với bốn phép quán đảnh trong Mật tông tối thượng du già: tri kiến của pháp quán đảnh bình bát, tri kiến của pháp kín mật, tri kiến của pháp trí tuệ và tri kiến của pháp danh tự[lv]. Tương tự như vậy, kinh điển dòng Gelug như bộ Ðại luận Về Các Hệ Tri Kiến[20] của ngài Jam-yang-shay-ba[lvi] nói rằng tri kiến của Mật tông tối thượng du già là cao nhất, tri kiến nói ở đây có nghĩa là cái tâm chứng tánh không – tuệ của tâm đại lạc”[lvii]. Vậy khi các bậc chân tu thực chứng nói rằng tri kiến chỉ có một, đó là nói về đối tượng của sự chứng; còn khi nói rằng tri kiến trong hiển và mật khác nhau, đó là nói về phần tâm thức đang chứng ngộ, nói về chủ thể, vì Mật tông tối thượng du già vận dụng tầng tâm thức vi tế hơn nên chứng ngộ tánh không rốt ráo hơn. Kinh sách dòng Kagyu và Nyingma cũng nói tri kiến mật tông thâm sâu hơn hiển tông. Tất cả các ngài đều đang nói đến một loại tâm rất đặc biệt, cực kỳ vi tế.

Kinh sách dòng Sakya trình bày tri kiến luân hồi niết bàn bất khả phân, được miêu tả như một “dòng nhân quả liên tục”[lviii], nền tảng của tất cả[lix]. Các vị hiền thánh xứ Ấn và các vị chân tu dòng Sakya đưa ra nhiều kiến giải khác nhau về cái gọi là  “dòng nhân quả liên tục” này, nhìn chung mà nói, đây là thuật ngữ dùng để chỉ chân tánh của Tâm. Nhìn từ khía cạnh khác, pháp môn Guhyasamaja khi đề cập đến căn cơ cao thấp của đệ tử có nói rằng vị nào căn cơ cao nhất được gọi là “người tựa ngọc quí”, người này được ví là “dòng nhân quả liên tục”, nền tảng của tất cả.

Theo giáo thuyết dòng Sakya, vị đại học giả Mang-to-lu-drup-gya-tso[21] nhận định dòng liên tục này là bản tâm chân như. Một kiến giải khác, cũng thuộc dòng Sakya, định nghĩa dòng liên tục này là tổng hợp của uẩn, căn và giác quan con người. Cũng có nơi nói dòng liên tục này chứa đầy đủ bản thể của luân hồi, tính đức của đường tu, và tác dụng của quả Phật[lx].

Trong Sáu Mươi câu tụng về Luận Lý[lxi], ngài Long Thọ giải thích về sự đồng đẳng giữa luân hồi và niết bàn trong hiển tông như sau:

Luân hồi và Niết bàn,
Ðều không có tự tánh
Trí biết về Luân hồi
Ðược gọi là Niết bàn.[22]

Trong hiển tông, Niết bàn là chân tướng của sự vật, ở đó khổ đau và nguồn gốc khổ đau đều tan biến nhờ trí hiểu biết thâm sâu về ý nghĩa của sự không có tự tánh trong cõi luân hồi. Dòng Sakya giải thích sự đồng đẳng giữa luân hồi và niết bàn như sau: năm hợp thể tâm lý vật lý ô nhiễm, thực chất vốn vẫn trong sạch. Bốn “Mạn đà la” là nền tảng, bao gồm khí mạch trong thân thể, khí, giọt tủy và danh tự. Bốn thành phần này là thực thể của bốn thân Phật.

Theo Mang-to-lu-drup-gya-tso, mọi hiện tượng luân hồi hay niết bàn đều có thể được xem là diệu dụng, hay ảnh hiện, của bản tâm chân như, vì trong chân như, luân hồi và niết bàn đều cùng một vị. Ðây là cái nhìn bất nhị về luân hồi và niết bàn. Vì vậy, thuyết luân hồi niết bàn bất nhị phát xuất từ bản tâm.

Dòng Kagyu có pháp môn Ðại thủ ấn [Mahamudra] với bốn giai đoạn thiền: “nhất tâm”, “siêu việt khái niệm”, “nhất vị”, và “không dụng công”. Hai lớp đầu tương tự như trong hiển tông,  nhờ thiền “nhất tâm” mà  có định, nhờ thiền “siêu việt khái niệm” được tuệ. Thiền “nhất vị” dẫn tới tuệ giác siêu việt, trong tuệ này mọi sự vật đều mang cùng mùi vị trong cảnh giới của bản tâm chân như. Giai đoạn tu này thuộc riêng về mật. Khi giai đoạn này đã thuần thục, hành giả sẽ bước qua giai đoạn “không dụng công”. Trong sách Năm Giai Ðoạn[23] giảng về mật kinh Guhyasamajam, Ngài Long Thọ có giải thích là khi hành giả đạt đến trình độ hợp nhất thân trong sáng và tâm trong sáng, chừng đó, không còn gì để học hay để tu nữa.

Pháp môn Ðại thủ ấn [Mahamudra] nói:

Chân Tâm[lxii] là tự tánh Pháp thân[lxiii]
Sắc tướng là từ tự tánh Pháp thân mà thành cơn sóng gợn.

Chân Tâm, cái Tâm rốt ráo cơ bản nhất, là tự tánh Pháp thân, là bản tâm chân như. Mọi sắc tướng trong sáng hay ô nhiễm đều phát sinh từ Pháp thân ấy, đều là diệu dụng của bản tâm chân như.

Theo dòng Gelug, không thể nói rằng kiến tánh trong Ðại thủ ấn đồng nghĩa với kiến tánh trong Trung quán, tuy vậy vẫn có thể xem đó như một trường hợp đặc biệt của kiến tánh trong Trung quán. Trong các pháp môn dòng Gelug, loại kiến tánh đặc biệt này được tìm thấy khi quán niệm về cái nhìn Trung quán kết hợp với Mật tông tối thượng du già. Nhìn dưới khía cạnh này, giáo pháp của Gelug trình bày về sự hợp nhất của đại lạc và tánh không, nhất là kết hợp ngay từ bản thể, so với Ðại thủ ấn thật không có gì khác biệt. Kinh điển Gelug về hiển và mật đều nhấn mạnh về đối tượng của tuệ giác, nghĩa là về tánh không; dù vậy mật kinh của dòng này lại thường nhắc đến tuệ giác nhìn trên khía cạnh chủ thể, nghĩa là về phần tuệ giác đang kiến tánh. Gelug cũng nói rằng là mọi hiện tượng trong sáng hay ô nhiễm, diệu dụng của tánh không, đều phải được xem là diệu dụng của tuệ giác đang thấy tánh không, của bản tâm chân như. Trong Năm giai đoạn, Ngài Long Thọ nói như sau:

Hành giả nhập đại định như huyễn[lxiv]
Thấy mọi sự đều như huyễn mộng.

Hành giả khi nhập vào đại-định-như-huyễn là để thấy mọi hiện tượng đang xảy ra, ngoại cảnh lẫn nội tâm, đều là diệu dụng của đại định này.

Pháp môn Ðại viên mãn [Dzochen] dùng lối giải thích rất khác, nhưng cũng chỉ để nói về cùng một việc. Cho phần trình bày về Ðại viên mãn ở đây, tôi xin dựa theo lời dạy của vị đại học giả kiêm hành giả của tông phái Ðại viên mãn là ngài Do-drup-chen Jik-may-den-bay-nyi-nma[24]. Căn bản của pháp môn Ðại viên mãn là bản tâm chân như, thuật ngữ Ðại viên mãn gọi là  “thức bình thường”[25]. Ðại viên mãn phân biệt rất rõ tâm sinh diệt[26] và  chân tâm[27]. “Thức bình thường” là thuật ngữ dùng để chỉ chân tâm.

Mật tông tối thượng du già trong hệ thống dòng Nyingma được chia thành ba nhóm,  Ma-ha du-già[lxv], A-nậu du-già [lxvi] và A-tì du-già[lxvii]. A-tì du-già, còn gọi là Ðại viên mãn, lại được chia thành ba lớp: tâm[28], quảng đại[29], va` lời dạy tinh túy[30].  Do-drup-chen Jik-may-den bay-nyi-ma nói rằng tất cả mọi kinh sách Mật tông tối thượng du già của cả hai hệ thống Tân dịch và Cựu dịch đều dạy về phương pháp hành trì bản tâm chân như. Sự khác nhau giữa các trường phái nằm ở điểm sau đây: ở mọi trường phái khác với Ðại viên mãn, khi mới bắt đầu tu hành giả phải vận dụng lý trí, rồi nhờ vào đó làm hiển lộ bản tâm chân như. Trong Ðại viên mãn, ngay từ đầu pháp tu này không vận dụng lý trí mà chỉ nhấn mạnh đến tâm chân như dựa theo lời dạy tinh túy. Vì vậy mà pháp tu này được gọi là không cần dụng công.

Vì Ðại viên mãn đặc biệt chú trọng đến bản tâm chân như, nên Nhị đế ở đây cũng mang nghĩa khác thường, gọi là  “Nhị đế phi thường”[31]. Nói cho thật ngắn gọn, Thắng nghĩa đế [Chân lý rốt ráo] là tất cả những gì thuộc về bản thể chân như, và, vì vậy, Thế tục đế [Chân lý qui ước] là tất cả những gì thuộc về mặt sinh diệt. Vậy ở đây bản tâm chân như vắng bặt mọi hiện tượng sinh diệt của Tục đế, nên là “tha tánh không” [lxviii], nghĩa là không có những tánh chất dị biệt. Tuy vậy, đặc tánh của bản tâm chân như là tuyệt đối trong sáng nên vẫn không ra ngoài nghĩa “tự tánh không”, nghĩa là không có tự tánh, được Phật thuyết trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh Pháp lần thứ hai

Tánh không trình bày như vậy xác định sự nhất quán giữa tự tánh không của thời kỳ chuyển bánh xe chánh Pháp lần thứ hai và Phật tánh được thuyết trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh Pháp lần thứ ba. Vì vậy có nơi gọi tha tánh không ở đây là “đúng đắn”, so với giáo thuyết sai lệch vì công nhận Phật tánh mà cho rằng Phật tánh có tự tánh. Nhiều vị học giả cao trọng của cả bốn tông phái mật tông Tây Tạng là Nyingma, Sakya, Kagyu và Gelug,  đã tốn nhiều công sức để phủ nhận loại tha tánh không sai lệch này, nghĩa là loại giáo thuyết tuy chấp nhận Không tánh, nhưng đồng thời lại cho rằng có một chân lý rốt ráo, bất biến, độc lập, và cho tự tánh không là đoạn kiến, cần loại bỏ.

Dựa theo lời giảng của thầy Kyen-dzay Ka-yang-cho-gyi-lo-dro[32] đáng kính, khi vị đại đệ tử Long-chen-rap-jam[33] của dòng Nyingma giảng về ba phần: bản thể, đường tu, và thành quả, cơ sở của lời giảng ấy là cảnh giới Phật đà. Trong khi đó, cơ sở của giáo thuyết dòng Sakya là cảnh giới thuộc về những kinh nghiệm thực chứng trên đường tu, còn dòng Gelug thì lại nhìn từ cảnh giới của người bình thường. Quí vị hãy nên suy nghĩ cho cặn kẽ về điều này, để tránh nhiều hiểu lầm đáng tiếc.[34]

Thành tựu chức năng đại bồ đề

Khi hành trì theo những pháp tu mật tông chú trọng đến cả hai phần khí và tâm, hành giả đạt đến trạng thái hợp nhất giữa thân trong sáng và tâm trong sáng, hay nói cách khác, giữa thân huyễn ảo[lxix]  và bản tâm chân như, nhờ đó thành tựu quả vị Phật, quả vị cao nhất, tuyệt đối vị tha và cực kỳ hữu hiệu. Trong những pháp tu phi thường của hệ mật kinh Mẹ[lxx], quả vị Phật thành tựu qua thân cầu vòng[lxxi]. Hệ Kalachakra vì chú trọng vào tâm nên quả vị Phật thành tựu qua sự hợp nhất giữa thân vô sắc[lxxii] và đại lạc bất động[lxxiii]. Hệ Nyingma với pháp môn Ðại viên mãn cũng chú trọng vào phần Tâm. Trong pháp tu này, các tầng lớp thô l­ậu của thể xác được tiêu trừ dần dần nhờ thành tựu của bốn lớp sắc tướng[lxxiv], và cũng giống như các hệ mật kinh Mẹ khác, hành giả đạt đến thân cầu vòng trong suốt. Tất cả mọi sắc tướng phong phú của trí tuệ và từ bi nói trên, chỉ là để giúp chúng sinh tự bứng mình ra khỏi vòng vô minh luân hồi ./.

Hết

---

TRANG BÌA – ghi chú bản Việt ngữ TRANH VẼ BÁNH XE LUÂN HỒI Chương 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO Chương 2. ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH Chương 3. CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG Chương 4. GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA Chương 5. HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ Phụ lục: DẪN NHẬP CỦA DỊCH GIẢ ANH NGỮ

Phụ lục: phần dẫn nhập

Ðầu sách bản Anh ngữ, Tiến sĩ Jeffrey Hopkins có soạn một bài dẫn nhập, giải thích về chi tiết của mười hai chi duyên khởi và tầm vóc của thuyết này trong đời sống hàng ngày. Xin dịch ra đây để tiện tham cứu.

MỤC LỤC PHẦN DẪN NHẬP

• BÁNH XE LUÂN HỒI 127
  • Ðức Phật và Mặt Trăng. 127
  • Hung thần nắm giữ bánh xe luân hồi 130
  • Trục bánh xe : Tham Sân Si 130
  • Thiện nghiệp – ác nghiệp. 131
  • Sáu đường tái sinh. 132
• MƯỜI HAI CHI DUYÊN KHỞI 135
  • Vô minh, Hành, Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu, Sinh, Lão tử
• TẦM VÓC MƯỜI HAI DUYÊN KHỞI 
• BUỔI GIẢNG CỦA ÐỨC ÐẠT-LAI LẠT-MA…………………. 162

DẪN NHẬP

Vì sao ta lại gặp cảnh sống như thế này? Rồi cuộc sống sẽ đưa ta về đâu? Ý nghĩa của cuộc sống này là gì? Sống để làm gì? Phật giáo nói sao về chỗ đứng của con người trong vũ trụ? Làm sao con người có thể khiến cuộc sống mình có ý nghĩa?

Những thắc mắc nói trên về ý nghĩa của cuộc sống đều tìm được câu trả lời trong bức tranh Phật giáo nổi tiếng, vẽ hình một bánh xe với hai mươi mốt thành phần, tượng trưng cho quá trình tái sinh luân hồi. Tương truyền tranh này do đức Phật vẽ, trình bày trọn vẹn thế giới tâm lý, có tầm ảnh hưởng rất lớn ở Á Châu. Ðồ hình này tương tự như tấm bản đồ thế giới, hay như bảng phân loại tuần hoàn các nguyên tố hóa học, chỉ là bánh xe này nói về quá trình luân chuyển của thế giới nội tâm và tác dụng của nội tâm đối với thế giới bên ngoài.

Gần như trên mọi cánh cửa chùa ở Tây Tạng đều có treo tranh vẽ bánh xe luân hồi. Tranh này giải thích rõ ràng linh động vì sao chúng ta lại bị cuốn phăng vào dòng nước xoáy khổ đau, và cũng nói rõ làm sao có thể thoát ra khỏi dòng nước xoáy ấy. Tranh này cho thấy Phật tử đặt mình đứng đâu trong cõi nhân quả biến chuyển không ngừng, vạch rõ đâu là gốc rễ của khổ đau trong đời sống, để thấy rằng chỉ cần áp dụng phương pháp hóa giải khổ đau từ tận gốc rễ, là có thể triệt bỏ toàn bộ mọi khổ đau. Tranh này nói rằng tinh thần vị tha sẽ mang ý nghĩa về cho cuộc sống. Diễn tả bước vướng kẹt trong luân hồi là để kêu gọi hành động, tranh này chỉ dẫn phương pháp chuyển tù ngục của lòng vị kỷ thành suối nguồn hạnh phúc cho mình và cho mọi người.

BÁNH XE LUÂN HỒI

Ðức Phật và Mặt Trăng

Góc phải phía trên cao của bức tranh vẽ hình đức Phật, với tay trái bắt ấn giáo hóa, tay phải đưa lên chỉ mặt trăng. Mặt trăng nằm ở góc trái phía trên cao của bức tranh, tượng trưng cho giải thoát. Ðức Phật chỉ cho ta thấy giải thoát là điều có thể thực hiện được. (Trên mặt trăng có vẽ hình thỏ. Nhiều nền văn hóa không phải Á Châu gọi là “người trên mặt trăng”, nhưng người Á Châu thì lại nhìn ra hình con thỏ; vì vậy hình thỏ ở đây chỉ là để vẽ mặt trăng chứ không mang ý nghĩa gì đặc biệt). Phần trên của bức tranh cho thấy Phật khẳng định giải thoát luân hồi là điều có thể thực hiện, vì vậy toàn bộ bức tranh mang tính chất lạc quan. Tranh này không vẽ ra để truyền đạt kiến thức, mà để chúng ta dựa theo kiến thức ấy mà chuyển hóa thăng hoa cuộc sống mình.

Chữ “Phật” tự nó đã mang một ý nghĩa rất quan trọng, liên quan đến tính chất của phiền não và giải thoát. “Phật”, Buddha trong tiếng Anh, là dạng phân từ quá khứ [past participle] của động từ budh trong Phạn ngữ. Buth có nghĩa là “giác ngộ”, hay là “tỏa khắp “. Vậy (nếu xét theo Phật pháp) chữ buth có nghĩa là “người thức tỉnh từ giấc ngủ vô minh và tỏa trí giác của mình lên mọi sự ” – nói cách khác, loại bỏ vô minh và đạt trí toàn giác. Nói chung trong Phạn ngữ khi cần chuyển động từ thành phân từ quá khứ thì thêm chữ ta vào cuối chữ, tương tự như chữ “ed” trong chữ “showed” hay “t” trong chữ “built” trong Anh ngữ. Vì chữ Bud-ta đọc không suông, nên chữ t được chuyển thành chữ d. Vậy chữ Buddha có nghĩa là người đã giác ngộ, nói cách khác, là người đã  thức tỉnh từ giấc ngủ vô minh và tỏa trí giác của mình lên mọi sự. Ðiều đáng nói là chữ buddha thuộc dạng phân từ quá khứ -“người đã giác ngộ” – vậy chư Phật phải có lúc chưa là Phật, phải là những người đã từng chìm trong giấc ngủ của vô minh và đã thức tỉnh; ở một thời quá khứ nào đó, khi trí giác của Phật chưa bao trùm hết mọi sự, Phật cũng đã từng là người, như chúng ta, vướng kẹt trong luân hồi, lưu lạc đời này kiếp nọ trong khổ đau, sinh, lão, bịnh, tử.

Ðức Phật Thích Ca, mà giáo pháp vẫn còn đến bây giờ, là một trong nhiều vị Phật của thời đại chúng ta. Tuy vậy trong số các vị Phật, Phật Thích Ca là vị duy nhất thị hiện đủ mười hai sự phi thường, trong đó có sự sinh ra từ hông mẹ. Thường nói Phật thành đạo từ nhiều đại kiếp về trước, và hóa thân sinh vào gia đình hoàng gia ở Ấn vào khoảng 563 năm trước Công nguyên[xxxv]. Ngài từ bỏ nếp sống hoàng gia xuất gia vào năm 524, giác ngộ vào năm 518, và nhập diệt năm 483, lúc ấy ngài khoảng tám mươi, thuyết pháp được bốn mươi lăm năm.

Trước khi đạt giác ngộ, đức Phật là một người bình thường, như chúng ta; không ai ngay từ đầu đã giác ngộ. Mỗi người trong chúng ta ai cũng đã hay đang bước qua luân hồi, ai cũng vì hành động của mình bị tác động bởi phiền não mà phải trải qua rất nhiều chu kỳ sinh lão bịnh tử. Phiền não là những cảm xúc mà chúng ta tự bắt mình phải khổ sở chịu đựng, ví dụ như khi nổi giận, mặt chúng ta đỏ bừng nhăn nhúm, ngay cả dung mạo bên ngoài cũng phải khổ sở chịu đựng sức nặng của phiền não bên trong.

Phiền não che mờ bản tính vốn trong sáng của Tâm. Nền tảng của phiền não là vô minh, lầm lẫn về chân tướng của thực tại. Chỉ vì không hiểu được sự vật thật sự hiện hữu như thế nào, chúng ta gán ghép đầy những tính chất sai lệch vào tất cả mọi sự, không chỉ với những điều lớn lao trong đời sống mà với cả những điều rất bé nhỏ. Như một viên kẹo, một miếng bánh. Trước khi trở thành người tham lam hay là nóng nảy, cái tôi và đối tượng của cái tôi bị hiểu sai đến nỗi tâm chúng ta biến thành cả một mớ bòng bong cảm xúc.

Hung thần nắm giữ bánh xe luân hồi

Ở giữa bức tranh là hình vòng bánh xe đang bị hung thần nắm giữ. Ðiều này nói lên ý nghĩa phù du của quá trình tái sinh luân hồi. Toàn bộ đời sống của chúng ta đều là vô thường. Có thành tựu thì có sụp đổ. Có gặp gỡ là có biệt ly.

Trục bánh xe : tham sân si

Vòng bánh xe diễn tả cho chúng ta thấy hoàn cảnh sống của chính mình. Hai mươi mốt thành phần của bánh xe này là giải đáp của tất cả mọi câu hỏi căn bản về đời sống, tại sao, làm sao chúng ta lại rơi vào hoàn cảnh sống như thế này, điều gì tác động việc làm thiện ác, có bao nhiêu cõi tái sinh, luân chuyển theo định luật nào…

Ở giữa, nơi trục bánh xe, là nguyên nhân của tất cả mọi vấn đề căn bản, thể hiện qua hình của một con heo, tượng trưng cho vô minh, lực đẩy của toàn cõi luân hồi. Heo tượng trưng cho vô minh căn bản. Vô minh căn bản không phải là thiếu khả năng hiểu sự thật, mà là có hiểu nhưng hiểu sai, về chính mình, về ngoại cảnh – nói cách khác, về thân tâm của chính mình và về người khác, v.v… Vô minh căn bản là nhận thức sai lầm về thực tại, tin vào những điều hoàn toàn trái ngược với chân tướng của thực tại.

Từ nhận thức sai lầm về người và sự vật nảy sinh lòng ham muốn, sân hận, được trình bày trong tranh với hình gà và rắn. Có nhiều tấm tranh vẽ gà và rắn bước ra từ miệng heo, ngụ ý ham muốn và ghét bỏ phát sinh từ vô minh. Không có vô minh thì không thể có ham muốn hay ghét bỏ. Gà và heo quay lại ngậm đuôi heo trong miệng, ngụ ý ham muốn và ghét bỏ lại càng khiến vô minh sâu dày hơn, càng làm bối rối, ngơ ngác, mê muội. Vì không thấy được chân tướng của sự vật, chúng ta sinh lòng quyến luyến những điều mình ưa, ghét bỏ điều mình không ưa hay trái ý. Vô minh, ham muốn và ghét bỏ gộp lại thành bộ ba gọi là tam độc tham sân si, làm ô nhiễm tâm cảnh của chúng ta.

Mô hình 1, tam độc Tham, Sân, Si. Si là gốc rễ của tham và sân.

Thiện nghiệp – ác nghiệp

Ngay bên ngoài trục bánh xe là một vòng phân thành hai vùng tối sáng, tượng trưng cho hành động thiện và ác, tác động bởi tham sân si. Chúng sinh thuộc nửa vòng tối phạm việc ác, mặt quay xuống dưới, ngụ ý việc ác sẽ kéo họ rơi vào ác đạo. Chúng sinh thuộc nửa vòng sáng làm việc thiện, mặt hướng lên trên, cho thấy việc thiện sẽ dẫn họ tái sinh vào thiện đạo.

Sáu đường tái sinh

Các đường tái sinh được thể hiện trong tranh bằng một vòng tròn chia thành sáu phần, nằm sát bên ngoài vòng tròn của thiện nghiệp ác nghiệp. Sáu đường tái sinh này đều thuộc về bánh xe luân hồi. Vì vậy dù bánh xe luân hồi có phân hai, phía trên là ba cõi tái sinh tốt lành [gọi là thiện đạo], phía dưới là ba cõi tái sinh thấp kém [gọi là ác đạo], nói chung tất cả đều vướng kẹt trong cõi luân hồi như nhau.

Mô hình 2: sáu đường tái sinh, đọc từ dưới lên trên:

6. Trời [thiên]
7. Thần [atula]
8. Người [nhân]
9. Thú vật [súc sinh]
10. Quỉ đói [ngạ quỉ]
11. Ðịa ngục

Trên cùng là cõi trời. Chúng sinh nơi đó có đời sống an lạc lâu dài, đến khi thiện nghiệp cạn hết thì lại rơi vào các cõi thấp kém. Chúng sinh cõi trời khi gần chết đặc biệt đau khổ vì biết mình đang từ bỏ cõi sống tốt đẹp để đi vào cõi tái sinh khổ cực, chỉ vì mình đã phí thời giờ trong an lạc không chịu tích lũy thiện nghiệp.

Phía bên phải cõi trời là cõi thần. Chúng sinh cõi này còn được gọi là “không phải trời”, không phải vì họ không thuộc về cõi trời, mà chỉ vì họ thua chúng sinh cõi trời một mức[xxxvi]. Tranh vẽ một cây đầy trái mọc trên cõi thần, có một vị thần đang cầm dao ráng hái nhưng không được vì cây tuy gốc ở cõi thần như ngọn lại thuộc về cõi trời. Chúng sinh cõi trời ăn trái trên cây mọc ở cõi thần, tương tự như các nước kỹ công nghệ bóc lột các nước chậm tiến, hay như các công ty quốc tế bóc lột nhân viên địa phương nghèo. Chúng sinh cõi thần chứng kiến việc của mình lợi người, nên cõi này đặc biệt khổ đau vì tâm lý tật đố ganh ghen, luôn mang tinh thần đấu tranh chống đối với chúng sinh cõi trời.

Cõi người nằm ở phía bên trái. Ở đây chúng sinh khổ vì đói, khát, nóng, lạnh, thương phải xa, ghét phải gần, điều muốn lại không gặp, điều không muốn lại phải gánh chịu hoài, khổ sở vì sinh lão bịnh tử. Tranh vẽ nhiều hình ảnh diễn tả cảnh sống cõi người, xẻ thịt thú, sống đời xuất gia. Có vẻ như ngụ ý rằng cõi người là nơi chúng sinh có thể tu học được. Vậy cho dù cõi trời an lạc hơn, may mắn hơn, nhưng chúng sinh cõi trời lại không có khả năng tu học như trong cõi người. Chúng sinh cõi người khi khổ khi vui, vui và khổ đều không quá mức, chỉ vừa đủ cho chúng sinh cõi người dốc lòng cầu tiến.

Bên phải nửa dưới của bánh xe là cõi súc sinh. Chúng sinh cõi này bị kẻ khác sai xử, phần lớn không có khả năng ngôn ngữ. Bên kia là cõi quỉ đói, đặc biệt khổ đau vì đói và khát. Quỉ đói phải liên tục tìm thức ăn nước uống nhưng tìm không ra, đến cả chữ “thức ăn” cũng khó lòng nghe nói tới. Bụng quỉ đói rất to, cổ lại rất bé, thức ăn nuốt vào dù chỉ chút ít cũng cào rát đau đớn không chịu được.

Dưới cùng là cõi địa ngục – tám địa ngục nóng, tám địa ngục lạnh, và các địa ngục lân cận. Ðịa ngục lân cận so với địa ngục nóng hay lạnh có thể nói như sau: chúng sinh trong địa ngục nóng bị cháy bỏng trong sắt chảy, cho đến khi ác nghiệp sinh vào cõi ấy cạn hết thì rời địa ngục nóng, thấy một hồ nước trong mát, nói ví dụ vậy, vội vã chạy đến để lại rơi vào đống thây ma thối rữa. Vấn đề là chúng ta học mãi vẫn không hiểu rằng chính tâm lý ham muốn hay ghét bỏ mới là điều cần được dẹp bỏ toàn bộ, vì đó là nguyên nhân đẩy chúng ta vào địa ngục.

Ngài Liên Hoa Giới[75], một vị cao tăng Ấn Độ du hành sang Tây Tạng vào thế kỷ thứ 8, có nói rằng khổ đau sáu cõi luân hồi không chỉ đúng cho các cõi tái sinh, mà còn đúng cả cho cõi người[xxxvii]:

“Con người trải qua những nỗi khổ tương tự khổ đau trong cõi địa ngục, cõi quỉ đói v.v… Kẻ đau đớn vì chân tay bị cắt lìa, vì bị đâm chém, treo cổ, v.v. bởi trộm cướp hay đồng loại, cũng khổ như chúng sinh cõi địa ngục. Kẻ nghèo khổ đói khát cũng khổ như chúng sinh cõi quỉ đói. Kẻ bị người sai xử, thân mạng bị nắm giữ, bị hiếp đáp, đánh đập, trói cột vân vân, cũng khổ như chúng sinh cõi súc sinh.”

Vị đạo sư đầu tiên mở cửa cho tôi[76] vào với Phật Pháp Tây Tạng là một vị cao tăng Mông cổ đã từng sống qua thời nước nhà bị cộng sản Liên Xô xâm lấn, di tản sang Tây Tạng, 35 năm sau lại thấy cảnh Trung cộng xâm lấn Tây Tạng, di tản thêm lần nữa sang Mỹ. Thầy tôi thường nói Mỹ là chúng sinh cõi trời và Liên xô là chúng sinh cõi Thần. Vậy sáu đường tái sinh luân hồi có khi ứng vào những cõi khác nhau trong luân hồi, nhưng cũng có khi ứng vào một thời kỳ trong đời sống của mình hay của người, có khi là vài phút, vài tháng, hay một đời.

MƯỜI HAI CHI DUYÊN KHỞI

Theo đó thì vì vô minh, thể hiện qua hình ba con thú nằm ở trục xe chính giữa, mà chúng ta làm việc thiện hay ác, thể hiện qua hình vòng tròn phân hai, rồi vì đó mà tái sinh vào 6 cõi luân hồi. Vậy quá trình luân chuyển này ra sao? đi qua những giai đoạn nào?

Vòng tròn thứ tư nằm ngoài cùng bánh xe luân hồi có mười hai phần, diễn tả quá trình luân chuyển của nhân quả trong luân hồi. Ðó là mười hai nhân duyên, còn gọi là mười hai chi duyên khởi, trình bày từng giai đoạn luân chuyển của đời sống trong luân hồi. Xin nêu tên của mười hai chi duyên khởi trước khi bước vào chi tiết từng chi một.

Chi duyên khởi đầu tiên của luân hồi là 1/ vô minh, vì vô minh mà 2/ hành [hoạt động]. Vì hành mà tạo hạt giống nghiệp gieo vào trong tâm thức, gọi là 3a/ “nhân thức”. Nhân thức này sau một thời gian có thể là rất lâu sẽ dẫn đến một kiếp tái sinh, thành 3b/ “quả thức”. Ðời sống mới thành hình [với tập hợp tâm lý và vật lý] gọi là 4/ danh sắc. Sau đó, bào thai thành hình gọi là 5/ lục nhập [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối tượng]. Thân hình của bào thai phát triển nên có 6/ xúc [giao tiếp], vì xúc mà có 7/ thọ [cảm giác]; vì thọ  mà có 8/ ái [thương và ghét]; vì ái mà có 9/ thủ [chiếm đoạt điều mình ưa, chống đối điều mình ghét]; vì thủ mà cuối cuộc sống phát sinh ra một giai đoạn tồn tại gọi là 10/ hữu, hữu này thật ra là một khoảng thời gian rất ngắn nằm ngay trước khởi điểm của đời sống kế tiếp; đời sống kế tiếp bắt đầu với 11/ sinh, và kết thúc với 12/ lão tử [già và chết].

Mô hình 3: mười hai chi duyên khởi

1. vô minh[xxxviii] [mù quáng]
2. hành[xxxix] [hoạt động]
3. thức[xl] [nghiệp thức]
   • nhân thức
   • quả thức

4. danh sắc[xli] [tập hợp tâm lý vật lý]
5. lục nhập[xlii] [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối tượng]
6. xúc[xliii] [giao tiếp]
7. thọ[xliv] [cảm giác]
8. ái[xlv] [ưa muốn, lưu luyến]
9. thủ[xlvi] [chiếm đoạt điều ưa và chống đối điều ghét]

hữu[xlvii]            [khoảng thời gian tồn tại rất ngắn trước khởi điểm của đời sống kế tiếp]

sinh[xlviii]          [ra đời]

lão tử[xlix]         [già chết]

Vô minh

Chi duyên khởi đầu tiên là vô minh được thể hiện qua hình vẽ một cụ già mù chống gậy đi khập khễnh. Tại sao? Già, vì vô minh chuyển bánh luân hồi từ vô thủy. Mù, vì vô minh áng ngữ cái nhìn đúng đắn về chân tướng của người và sự vật. Chống gậy khập khễnh, vì dù có là nguyên nhân của bao nhiêu khổ đau đi chăng nữa, vô minh thực chất vẫn không có căn cứ vững chắc, vẫn không dựa trên nền tảng của sự thật, và vì vậy vẫn có thể tận diệt nhờ trí tuệ.

Vô minh có hai loại: vô minh căn bản và vô minh tùy thuộc chỉ có trong hành động bất thiện. Vô minh căn bản là trạng thái tâm thức nhận định sai lầm về chân tướng của người và sự vật. Loại vô minh này lầm lẫn gán vào người và vật những tính chất quá hơn sự thật, từ đó phát sinh nhiều loại phiền não. Loại vô minh này được gọi là tâm chấp ngã.

Vậy vô minh căn bản không phải là không biết về chân tướng của sự vật, mà là biết nhưng biết sai, biết trái ngược với sự thật, tin sự vật có tự tánh trong khi sự vật thật ra hoàn toàn không có tự tánh. Chúng ta nhận thức sự vật như thể có một chủ thể bao trùm mọi bộ phận, trong khi thật sự chỉ có tập hợp của các bộ phận chứ không làm gì có chủ thể. Ví dụ vì có sự tập hợp của bốn chân và một mặt phẳng, chúng ta cho rằng có cái gọi là cái bàn, mang trọn tất cả mọi bộ phận cấu tạo ấy. Thật ra sự vật không hiện diện một cách khách quan, không hiện hữu độc lập tùy vào tính chất đặc thù riêng. Tuy vậy chúng ta vẫn tin là có. Ðó là vô minh.

Trong mười hai chi duyên khởi, vô minh ứng vào nhận thức sai lầm về con người, nhất là về chính mình và về những hiện tượng thuộc về thân tâm, cho rằng những điều này có tự tánh. Thật ra cái tôi chỉ là tập hợp các thành phần tâm lý vật lý, hiện hữu qua khái niệm. Phải thấy rõ là khi nói hiện hữu qua khái niệm không là phải để biến cái tôi thành người chết, hay thành cái xác cho bác sĩ mổ xẻ. Khi mổ dọc thân người mà vẫn không tìm được cái tôi trong đó, bác sĩ giải phẩu có khi kết luận rằng cái tôi chỉ là thuần vật lý. Phật giáo đương nhiên không nghĩ như vậy, dù khẳng định rằng con người chỉ hiện hữu qua khái niệm. Nếu con người chỉ là khúc gỗ khô, vậy cần gì phải phát lòng từ bi đối với chúng sinh?

Vô minh căn bản là loại tâm thức không thấy rằng cái tôi chỉ là khái niệm phát sinh từ tổ hợp các thành phần tâm lý vật lý, ngược lại cho rằng có cái tôi khách quan cụ thể, rồi lại thấy thân tâm thuộc về cái tôi đó cũng hiện hữu một cách khách quan cụ thể.

Loại vô minh thứ nhì chỉ có ở hành động bất thiện, là thái độ mê muội không thấy được hậu quả của hành động. Vô minh trong trường hợp này áng ngữ những mối liên hệ thô lậu giữa nhân và quả, mờ mịt không thấy được nhân nào sanh quả nào, làm phát sinh ra những ý nghĩ sai lầm ví dụ như cho rằng trộm cắp sẽ đem lại thỏa mãn hạnh phúc. Nói vậy cũng có nghĩa là nếu chúng ta thật sự hiểu việc bất thiện sẽ mang lại những gì cho tương lai, có lẽ chúng ta sẽ thôi không làm điều bất thiện nữa. Chúng ta sẽ không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không nói lời chia rẻ, không nói lời thô ác, không nói lời vô nghĩa v.v…

Hành

Chi duyên khởi thứ hai là hành [hoạt động], được thể hiện qua hình người thợ làm đồ gốm. Lấy ví dụ đời sống hiện tại, chi duyên khởi thứ nhất là vô minh, ứng vào vô minh của kiếp trước, tác động thành việc làm, tạo nghiệp đẩy ta vào kiếp tái sinh hiện tại. Ở đây không nói đến toàn bộ những niệm vô minh xảy ra trong suốt cuộc sống, mà chỉ ứng vào một khoảng thời gian vô minh nhất định, có khi rất ngắn ngủi, tác động thành một việc làm đáng kể duy nhất, từ đó đẩy vào một kiếp tái sinh khác.

Lấy ví dụ tái sinh vào ác đạo (không phải người, vì cõi người là thiện đạo), hành động đẩy ta vào cõi tái sinh ấy có thể là một hành động sát sanh. Trong trường hợp này, khoảng thời gian vô minh phải là thời gian chuẩn bị, thực hiện và hoàn tất hành động sát sanh ấy. Vậy giai đoạn vô minh áng ngữ phải là vô minh tác động thành một việc làm nhất định nào đó. Dòng nhận thức sai lầm thấy con người và các thành phần thân tâm là có tự tánh làm nền tảng tâm thức, tác động thành hành động. Hành động ấy có khi chỉ xảy ra trong khoảnh khắc, cũng có khi lâu hơn. Ðồng thời cũng có loại vô minh tùy thuộc không biết sát sinh sẽ dẫn đến quả gì.

Hành động dẫn đến cả một kiếp tái sinh trong cõi người phải là một việc thiện – tự chế ngự không để mình làm điều bất thiện. Vì hành động này mang đến trọn vẹn một kiếp sống trong cõi tái sinh tốt đẹp –là cõi trời, thần, hay người –   nên bắt buộc đây phải là hành động đức hạnh. Ngài Pháp Xứng có nói, “chỉ có giới hạnh mới có thể làm nhân tố dẫn vào thiện đạo”[l].

Mặc dù có nhiều hành động ngoài giới hạnh có thể giúp tái sinh vào thiện đạo[li], nhưng nguyên nhân chính làm lực đẩy vào thiện đạo vẫn phải là một việc làm giới hạnh. Vị hành giả Tây Tạng tên Dzong-ka-pa sống vào cuối thế kỷ 14 đầu thế kỷ 15 có nói, “vậy… giới hạnh trang nghiêm là điều tối cần thiết. Giới hạnh không trang nghiêm, không thể thành tựu được[lii].” Tuy vậy, vô minh vẫn có, vì nhận thức sai lầm sau đây:

• cho rằng chính mình, kẻ giữ giới, là có tự tánh
• cho rằng chính sự giữ giới có tự tánh
• cho rằng chúng sinh liên lụy vì sự phá giới có tự tánh

Hành động dù thiện hay bất thiện vẫn đều dựa trên nền tảng của vô minh, tưởng rằng những điều nói trên có một hiện hữu độc lập chắc thật.

Hành động đủ khả năng đẩy tới trọn vẹn một kiếp tái sinh tốt hay xấu được gọi là “hành động tròn vẹn”. Một hành động tròn vẹn phải hội đủ năm yếu tố:

• hành động cố ý
• nhận diện rõ ràng đối tượng
• hành động có tính toán
• hành động hoàn tất
• hoàn tất rồi vẫn không hối hận

Lấy ví dụ bạn định sát hại một người nhưng lại giết lầm kẻ khác, hành động này tuy bất thiện, vẫn sẽ dẫn đến quả xấu, nhưng chưa phải là hành động có khả năng đẩy đến trọn một kiếp tái sinh. Vì người mà bạn định giết không chết, nên hành động này không tròn vẹn. Ngoài ra, xong việc rồi mà vẫn không đổi ý thì hành động mới tròn vẹn. Ví dụ người bị giết chưa chết ngay, bạn nghĩ rằng “thật là kinh khủng, lẽ ra mình không nên làm như vậy”, trong trường hợp này dù về sau người ấy có chết, hành động của bạn vẫn không tròn vẹn. Tuy vây, việc này vẫn tạo nghiệp rất nặng nề.

Thức

Chi duyên khởi thứ ba được thể hiện qua hình con khỉ. Trong mười hai chi duyên khởi, thức có hai loại, nhân thức, và quả thức.

Nhân thức

Hành động khi hoàn tất lưu lại tiềm năng[liii] hòa vào tâm thức của ngay thời điểm ấy. Thời điểm ngắn ngủi này của tâm, còn gọi là nhân thức, hình thành ngay khi hành động chấm dứt. Tâm thức vốn trung tính, nên tiềm năng tốt hay xấu đều có thể tan hòa vào. Ví dụ nếu có hai hai mùi hương nồng để cạnh nhau, như tỏi và trầm, cả hai mùi sẽ ảnh hưởng lẫn nhau để rồi thành một mùi hương trộn lẫn. Nhưng nếu để vật nặng mùi cạnh vật không mùi – ví dụ như hạt mè-, thì vật nặng mùi sẽ xông ướp vật không mùi. Hành động lưu dấu trên nền tâm thức cũng tương tự như vậy.

Dấu vết của hành động nói trên là một tiềm năng, một năng lực, để lại dưới một dạng nhất định (thiện hay ác, phước hay vô phước) có khả năng hình thành một kiếp tái sinh trong tương lai. Tùy tiềm năng này mạnh hay yếu mà mạng sống dài hay ngắn – có người sống rất lâu, có người chết sớm. Tiềm năng ấn định kiếp hiện tại được hình thành từ một đời quá khứ, từ bất cứ đời nào trong quá khứ, có khi có từ hàng triệu đại kiếp về trước. Ðến thời điểm chót của kiếp trước, có những nhân tố (sẽ nói rõ hơn trong phần sau) khiến tiềm năng ấy trở nên thành thục. Nhân tố có thể là ước muốn được tái sinh vào một cõi nào đó. Chúng ta thường vẫn nuôi nấng những ước muốn như vậy. Thử tưởng tượng có ai hỏi bạn, “nếu có kiếp sau, bạn muốn sinh về đâu?” chúng ta sẽ trả lời tôi muốn sinh về nơi này, nơi kia. Ðiều này cho thấy chúng ta thường sẵn nuôi một số khuynh hướng như vậy trong tâm thức.

Quả thức.

Tiềm năng được huân dưỡng, trở nên thành thục ở thời điểm cuối của kiếp trước. Giữa hai kiếp tái sinh có một khoảng thời gian gọi là cõi trung ấm, có khi ngắn chỉ khoảnh khắc, cũng có khi kéo dài 49 ngày. Tuy vậy đời sống cõi trung ấm dài nhất là bảy ngày. Vậy ở lại 49 ngày trong cõi trung ấm cũng có nghĩa là phải chết đi sống lại bảy lần trong cõi ấy.

Nghe nói trong cõi Trung ấm chúng sinh phải tìm một nơi để tái sinh, lang thang ở những nơi chúng sinh giao tình với nhau. Tuy vậy nếu không mang sẵn tiềm năng tái sinh vào một cõi nào đó, thì dù muốn cũng không thể nhập thai mẹ. Nói ví dụ đi ngang qua nơi chó đang giao tình, nếu tiềm năng sinh làm chó không thành thục thì không thể nhập thai chó mẹ. Ngược lại, nếu tiềm năng sinh làm chó đã thành thục, dù không muốn vẫn sẽ sinh vào nơi ấy. Ai sinh vào phái nam sẽ mang cảm giác luyến ái mẹ, ghét hận cha. Nghe nói nếu sinh vào phái nam sẽ phải chui vào miệng hay đỉnh đầu của cha, trồi ra nơi bộ phận sinh dục để nhập thai mẹ[liv]. Còn nếu sinh vào phái nữ sẽ cảm thấy luyến ái cha và nhập vào mẹ.

Rời cõi Trung ấm, chúng sinh nhập vào thai mẹ (nếu là sinh bằng thai). Ðó là thời điểm đầu tiên của kiếp sống mới. Thời điểm này được gọi là “quả thức”; vậy chữ này dùng để chỉ một điểm thời gian của tâm thức – điểm khởi đầu của đời sống mới.

Vậy trong mười hai chi duyên khởi (xem hình 4), hai chi đầu và nửa chi tiếp theo, nghĩa là vô minh, hành và nhân thức, có thể xảy ra trong bất cứ một kiếp nào trong quá khứ, và được gọi là nghiệp nhân vì đó chính là nguyên nhân chính mở ra cả một kiếp sống mới.

Mô hình 4: Mười hai chi duyên khởi theo Kinh Cây Lúa[lv]

Kiếp A

1.    vô minh2.    hành

3.    thức

3a. nhân thứcnghiệp nhânKiếp B       3b. quả thức4.    danh sắc

5.    lục nhập

6.    xúc

7.    thọnghiệp quả8.    ái9.    thủ

10. hữunghiệp nhân hiện hànhKiếp C11. sanh12. lão tửnghiệp quả hiện hành

Quả thức và các chi duyên khởi từ 4 cho đến 10 -từ danh sắc cho đến hữu- xảy ra trong kiếp hiện tại, được gọi là ”nghiệp quả”[lvi] vì đời sống hình thành từ nghiệp nhân được nối dài thành nghiệp quả. Kiếp tái sinh trong hiện tại được hình thành từ nghiệp, với vô minh bao trùm toàn quá trình luân chuyển tái sinh.  Vậy muốn mang về cho mình những hoàn cảnh sống thuận tiện tất nhiên thì phải hiểu rõ nhân quả. Còn muốn giải thoát thì phải khai mở trí giác, chứng ngộ chân tướng của mọi sự vật, nhờ đó phiền não tác động luân hồi không còn cơ hội phát sinh.

Mười hai chi duyên khởi xét theo thứ tự trải dài trên suốt 3 kiếp sống. Trong kiếp A, một niệm vô minh phát khởi, làm động cơ tác động thành việc làm, gieo lại tiềm năng vào tâm thức. Tâm thức của thời điểm ấy gọi là nhân thức. Nhân thức tác động thành kiếp B, bao gồm quả thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ và hữu. Hữu là thời điểm cuối cùng của kiếp B, khi ấy một tiềm năng sẵn có trong tâm thức trở nên thành thục sung mãn, đủ khả năng tác động sự hình thành của kiếp sau là kiếp C, với sinh và lão tử. Hai chi rưỡi đầu gọi là nghiệp nhân, ở đó việc làm tác động bởi vô minh tạo thành tiềm năng trong tâm thức, đủ khả năng tác động thành đời sống mới trong tương lai. Quả tạo ra bởi nghiệp nhân này là 4 chi rưỡi tiếp theo đó, được gọi chung là nghiệp quả. Ba chi tiếp theo được gọi là nghiệp nhân hiện hành. Nghiệp nhân hiện hành này tác động lên một tiềm năng khác trong tâm thức, huân dưỡng cho đến khi tiềm năng ấy thành thục đủ sức tác động thành một kiếp sống mới, thể hiện qua hai chi cuối cùng, gọi là nghiệp quả hiện hành.

Danh sắc

Tiếp theo là hình của một người ngồi thuyền, tượng trưng cho “danh và sắc”. Danh bao gồm tâm thức cùng tất cả mọi hoạt động tâm thức [tâm vương và tâm sở), còn Sắc là phần thân thể. Cả hai đều hiện diện ngay tại thời điểm tái sinh nhập thai mẹ. Ở thời điểm nhập thai mẹ, sắc là trứng của mẹ và tinh trùng của cha, kinh điển Phật giáo gọi là máu mẹ và tinh khí cha. Thân thể ở thời điểm đó cực kỳ nhỏ, chỉ như giọt đông sương mỏng manh. Tiếp theo thể xác phát triển thành một chất tựa như sữa chua. Sau đó tiếp tục phát triển, nhú ra đầu mình tay chân. Chúng ta nhìn thân xác hiện tại đã quen, cứ tưởng sẽ như vậy hoài, nhưng chẳng bao lâu rồi thân thể chúng ta sẽ thêm một lần nữa trở lại thành mớ thịt nhũn. Trước đây không lâu, chúng ta cũng đã từng như vậy, nhưng chúng ta không nhớ.

Lục nhập

Tiếp theo là hình một căn nhà trống với sáu cửa sổ, tượng trưng cho mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, là căn bản phát sinh ra sáu giác quan với khả năng nhận thức đối cảnh. Ở đây lục nhập chủ yếu ứng vào giai đoạn hình thành sáu căn trong thai mẹ. Sáu căn này không có cùng lúc, mà hình thành tùy theo quá trình phát triển của bào thai. Lúc thì khả năng tiếp xúc phát triển, lúc thì khả năng nếm, ngửi, nghe, thấy phát triển.

Nói cho chính xác, lục nhập phải đếm thành mười hai xứ: sáu giác quan bên trong [6 căn] và sáu đối cảnh bên ngoài [6 trần]

Mô hình năm: sáu căn và sáu trần

6 căn [giác quan]:

1.   nhãn [khả năng thấy]

2.   nhĩ [khả năng nghe

3.   tỷ [khả năng ngửi]

4.   thiệt [khả năng nếm]

5.   thân [khả năng cảm nhận tiếp xúc]

6.   ý [khả năng tư duy]

6 trần [đối cảnh]: 

1.    sắc [hình ảnh màu sắc]

2.    thanh [âm thanh]

3.    hương [mùi hương]

4.    vị [vị nếm]

5.    xúc [vật có thể sờ chạm]

6.    pháp [những gì không thuộc năm loại trên]

Vì sáu đối cảnh luôn có sẵn, nên trong mười hai chi duyên khởi khi nói lục nhập chỉ là nói đến sáu giác quan và quá trình hình thành giác quan trong thai mẹ. Sáu giác quan không phải là sáu cơ quan thô lậu, mà là phần tinh tế ẩn tàng trong đó. Ví dụ khả năng nếm không phải chỉ là cái lưỡi mà là phần vi tế trong lưỡi giúp ta nếm thấy vị, vì có người có lưỡi nhưng không nếm được vị, cũng như có người có mắt nhưng không thấy được hình. Vậy có những thành phần vi tế trong con mắt, cũng như trong các bộ phận giác quan khác, một khi hình thành sẽ giúp chúng ta thấy, nghe, ngửi, nếm, chạm. Giác quan một khi hình thành sẽ mang lại cảm giác cho bào thai. Thai nhi nhúc nhích, co, đạp. Mỗi khi thai nhi đau đớn, người mẹ thường biết rõ.

Xúc

Chi duyên khởi tiếp theo là xúc, nghĩa là  “giao tiếp” được thể hiện qua hình ảnh một cặp nam nữ hôn nhau. Nói chung hình này biểu hiện cho sự giao tiếp giữa căn [giác quan], trần [đối cảnh] và thức [cảm nhận]. Vậy giao tiếp ở đây có nghĩa là giao tiếp với đối cảnh, dẫn đến nhận thức đối cảnh ấy đáng ưa, đáng ghét, hay trung tính. Ðối cảnh luôn sẵn có, vậy khi cứ hễ sáu căn thành hình là sáu thức phát sinh [sáu thức là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức].

Có ba duyên tố khiến thức phát sinh

1. Thức của thời điểm trước sinh ra thức của thời điểm tiếp theo sau. Thức của thời điểm ngay trước gọi là vô gián duyên[lvii]
2. Nhờ khả năng thấy [nhãn căn] mà nhãn thức có thể biết được màu sắc hình ảnh. Một người có thể có đầy đủ khả năng thấy biết nhưng mắt bị hư không còn khả năng nhìn thì vẫn không thể phát sinh ra nhãn thức. Vậy sáu căn gọi là tăng thượng duyên[lviii]
3. Ðối cảnh [trần] tự nó không có thể tạo ra kinh nghiệm tâm thức, nhưng lại có khả năng ảnh hưởng tâm thức, vì vậy cũng là một duyên tố phát sinh ra sáu thức. Ví dụ nếu để một vệt tô màu xanh trước mắt thì mắt sẽ thấy xanh. Vậy đối với nhãn thức thì vệt tô màu xanh là duyên tố sinh ra nhãn thức thấy xanh. Ðối cảnh sinh ra thức vậy gọi là sở duyên[lix]

Ngay sáu bộ phận giác quan cũng không thể là duyên tố chính yếu[lx] phát sinh ra tâm. Bộ phận giác quan có khả năng tác động lên tâm, nhưng kinh nghiệm tâm thức vẫn phụ thuộc vào tâm thức ở thời điểm trước đó. Hành giả nhìn vào tâm của mình và trực tiếp thấy được sự liên tục không gián đoạn của dòng tâm thức, chừng ấy sẽ biết chắc chắn rằng tâm phát sinh từ tâm, không phải từ vật.

Tâm cũng không sinh ra từ một đấng tối cao vĩnh cữu; vĩnh cữu thì thường hằng nên không thể tạo tác dụng. Hơn nữa, tâm không đến từ hư vô, vì hư vô cũng không thể tạo tác dụng. Tâm đến từ tâm. Tâm của giây phút hiện tại sinh ra từ tâm của giây phút ngay trước đó. Ngay khi chúng ta ngủ say hay bất tỉnh, có một phần tâm thức rất vi tế vẫn hoạt động.

Mặc dù tâm đến từ tâm, vẫn có một khoảng thời gian trong thai không có nhãn thức, vì nhãn căn chưa thành hình. Nhãn thức đầu tiên của kiếp hiện tại không thể đến từ nhãn thức cuối cùng của kiếp trước, vì nhãn thức ngừng hoạt động ngay cả trước khi mạng sống kết thúc. Cả nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức cũng tan rã trước khi mạng sống chấm dứt. Hơi thở bên ngoài đứt đoạn, nhưng sinh khí bên trong vẫn còn.

Tôi nhớ có lần tôi viếng thăm Ấn Độ, gặp lúc có vị hành giả qua đời. Nếu là ở Mỹ, chắc chắn vị hành giả ấy bị xem như đã chết, vậy mà ở đây ông ta vẫn tiếp tục trú trong ánh sáng chân như thêm 13 ngày. Trong thời gian 13 ngày ấy, trung tâm của tâm thức nằm giữa trái tim vẫn hãy còn ấm. Sau đó máu và chất nhờn chảy ra từ tai mũi, và xác bắt đầu chuyển tư thế. Nghe nói đối với người bình thường qua đời nhẹ nhàng không bịnh tật, thời gian trú trong chân như thường kéo dài ba ngày. Ở Mỹ, nhìn theo quan điểm Phật giáo, con người bị đóng hòm mang ra nghĩa địa trước khi mạng sống thật sự chấm dứt. Ðối với vị hành giả có khả năng an trụ lâu trong chân như, nghe nói bị di chuyển trong thời gian này sẽ làm hao táng công phu. Nhưng đối với người thường thì chẳng mấy quan trọng, vì tâm của họ vốn tán loạn.

Qua thời điểm chót của kiếp trước, tâm thức bước vào cõi Trung ấm, rồi sinh từ thai mẹ. Trong thai mẹ các bộ phận giác quan thành hình, làm tăng thượng duyên dẫn đến nhãn thức đầu tiên. Vậy mọi kinh nghiệm tâm thức đều đến từ tâm thức ngay ở thời điểm trước đó.

Vậy thời điểm đầu tiên của tâm thức trong kiếp hiện tại đến từ đâu? Ðến từ tâm thức của thời gian trong cõi Trung ấm. Tâm thức của thời gian trong cõi trung ấm đến từ đâu? Ðến từ tâm thức của người chết. Vậy tâm thức của người chết mang theo toàn bộ mọi tiềm năng chủng tử đã gieo rãi từ mọi kiếp quá khứ. Tâm thức sâu xa ấy là nơi chứa giữ toàn bộ mọi hành động đã làm, mang theo mãi cho đến khi tiềm năng bị tác động thành quả. Tâm ấy là nền tảng lưu giữ mọi hành động đã làm, không sót một việc gì.

Thọ

Chi thứ bảy là thọ, hay là cảm giác, được thể hiện qua hình mũi tên hay chông nhọn đâm vào mắt, một biểu tượng thật bi thảm, diễn tả tầm quan trọng của cảm giác trong đời sống hàng ngày của chúng ta. Hình ảnh này cho thấy tầm tác động mãnh liệt của vui buồn sướng khổ lên hành động của chúng ta.  Vào khoảng giữa thập niên sáu mươi, trong thời gian tôi ở lại một tu viện Tây Tạng Mông cổ ở New Jersey, có một vị giáo sư triết học và một số sinh viên cùng đến viếng chùa. Giáo sư ấy hỏi vị lạt ma trụ trì, “ngài nghĩ sao, các cô cậu sinh viên quan tâm đến cái gì hơn, triết lý hay tình dục? Vị lạt ma suy nghĩ một lát, rồi trả lời :”tình dục”.

Như đã nói trên, trong quá trình phát triển của bào thai, chúng ta vì có xúc [giao tiếp] mà dần dần lượm lặt những cảm tưởng cho rằng vật này đáng ưa, vật kia đáng ghét, vật nọ trung tính. Ðến khi sáu giác quan hình thành, những cảm tưởng này sẽ sinh ra cảm giác thoải mái hay đớn đau hay dửng dưng. Trong mười hai chi duyên khởi, thọ khởi đầu từ giây phút đầu tiên bào thai cảm thấy thoải mái, đớn đau hay dửng dưng trong thai mẹ, mãi cho đến sự phát triển và hình thành của khả năng cảm nhận khoái cảm tột đỉnh của dục tình. Thọ cũng là tất cả những cảm giác đến với chúng ta trong suốt cuộc sống, làm đối tượng cho chi duyên khởi tiếp theo.

Ái

Ái được thể hiện qua hình ảnh của một đám người hội họp đình đám. Hình ảnh này tượng trưng cho nguyện vọng muốn theo điều đáng ưa, tránh điều đáng ghét, và mong cho cảm giác trung tính đừng giảm bớt. Mặc dù ái có từ trong thai mẹ, nhưng mười hai duyên khởi khi nói về ái, chỉ chủ yếu nhấn mạnh thái độ lưu luyến, vì thái độ này huân dưỡng tiềm năng nghiệp chủng, khiến cho nghiệp chủng thành thục, tác động thành một kiếp tái sinh mới. Ví dụ như quí vị có khi nghĩ rằng hay là mình thành chó, thành mèo, hay thành chim; cảm giác lưu luyến này sẽ huân dưỡng tiềm năng sinh vào loài đó. (Tôi lại nghĩ nếu đặc biệt ghét một người hay một nhóm người nào đó, có khi lại tái sinh thành giống như người mình ghét, sống giữa nhóm người mình ghét. Ví dụ như sinh vào đất nước thù địch, xoay ra hận thù người đồng hương của mình trong kiếp trước. Ðó chỉ vì tâm phân biệt quá mãnh liệt].

Thủ

Chi thứ chín là thủ, được thể hiện qua hình con khỉ hái trái. Thủ là ái, ở một mức độ mãnh liệt hơn, bao gồm mọi khuynh hướng chấp bám vào khoái cảm đến từ hình sắc, âm thanh, mùi, vị, và vật sờ chạm được, đồng thời chấp bám vào hệ thống tư tưởng sai lầm cùng những hành động phát sinh từ tư tưởng sai lầm ấy.

Ở bất cứ một thời điểm nào trong đời sống, ái và thủ có thể làm duyên tố huân dưỡng một tiềm năng nghiệp chủng có sẵn từ quá khứ. Tuy vậy, ở giai đoạn cuối cuộc sống, ái và thủ có tầm ảnh hưởng đặc biệt lớn trong sự hình thành của đời sống tiếp theo. Vì vậy mà nói khi sắp lìa đời, trạng thái tâm lý là điều cực kỳ quan trọng. Nếu bạn nằm trên giường bệnh, ai nấy xung quanh đều khóc lóc nức nở, đến nắm tay níu chân, mắt đoanh tròng cúi xuống hôn bạn, bạn sẽ dễ sinh lòng lưu luyến, ráng níu lại điều không thể níu lại được. Phải là dễ hơn biết bao nhiêu nếu người xung quanh chịu nhìn thẳng sự thật và nói với bạn rằng :”này bạn thân, bạn sắp chết rồi. Tôi muốn chào từ giã. Chúng ta dù thân thiết với nhau nhưng cũng chỉ như người đi cùng chuyến xe, chỉ gặp nhau trong chốc lát chứ không thể ở mãi bên nhau. Bây giờ là lúc phải chia tay. Tôi muốn chào từ giã bạn. Xin chúc bạn vạn sự tốt lành.” Nếu được như vậy thì thật là tuyệt diệu! Bằng không người chết sẽ mong cầu được ở lại nơi chốn mà họ không thể ở lại được nữa, và như vậy sẽ có nhiều hy vọng sinh vào cõi quỷ đói.

Khi chúng ta chết, chúng ta có thể nghĩ rằng, “đời sau tôi muốn làm một vị đại tướng”, “tôi muốn thành ca sĩ nổi danh”; “tôi muốn xuất gia”; “tôi muốn làm người có thể mang lợi ích lại cho chúng sinh”. Hai ước nguyện chót là ước nguyện tuyệt vời.

Hữu

“Hữu” là tiềm năng đã sung mãn mọi chức năng, sẵn sàng phát sinh thành đời sống mới. Ðây là giây phút cuối cùng của kiếp trước. Hữu được thể hiện qua hình ảnh một đôi nam nữ giao tình, hay qua hình người phụ nữ mang thai, tượng trưng cho nghiệp được ái thủ nuôi dưỡng thành thục, sẵn sàng phát sinh thành đời sống mới.

Hữu là chi thứ mười, là tiềm năng thành thục nằm ở thời điểm chót của đời sống, sẵn sàng đưa đến đời sống mới. Hữu là nhân tố, nhưng lại lấy tên của kết quả. Tiềm năng sung mãn là nhân, còn quả là hiện hữu của đời sống mới.

Sinh

Ðời sống mới gọi là “sinh”, chi duyên khởi thứ mười một, thể hiện qua hình người đàn bà sinh con. Thật ra chi thứ mười một ứng vào giai đoạn nhập thai, không phải từ giai đoạn xuất thai.

Lão tử

Chi duyên khởi cuối cùng là lão tử [già chết]. Chi này được thể hiện qua hình một người vác gánh nặng. Có hai loại già, một loại bắt đầu kể từ khi sinh vào thai mẹ, và một loại bắt đầu khi thể xác bắt đầu già nua hư hoại.

Tầm vóc Mười Hai Duyên Khởi

Trên đây là mười hai chi duyên khởi trình bày qua tranh vẽ. Ở giữa là gà rắn và heo, bức tranh ngụ ý tham sân và si nằm ở gốc rễ toàn bộ quá trình luân chuyển của bánh xe luân hồi, và nguyên nhân chính là si. Từ đó mà có những việc làm thiện hay ác. Việc làm thiện ác dẫn đến tái sinh trong 6 cõi trong luân hồi. Quá trình tái sinh này luân chuyển thuận theo mười hai chi duyên khởi, và một vòng mười hai chi duyên khởi như vừa giải thích trên đây tương ứng với ba đời liên tiếp quá khứ hiện tại và tương lai: hai chi đầu và phân nửa của chi thứ ba xảy ra trong đời quá khứ; nửa chi thứ ba còn lại và 7 chi tiếp theo xảy ra trong đời hiện tại, và hai chi cuối cùng xảy ra trong đời tương lai.

Nhưng nếu nhìn kỹ hơn, sẽ thấy quá trình luân chuyển thật ra phức tạp hơn vậy. Trong đời sống hiện tại, ái và hữu huân dưỡng thành thục một tiềm năng nghiệp chủng, đẩy vào đời sống tương lai. Vậy đời trước cũng phải có ái và hữu khác, không thuộc về vòng mười hai duyên khởi đang nói đến, tác động lên tiềm năng của nghiệp. Tiềm năng của nghiệp phát sinh từ hành động (chi thứ hai) và hành động này xảy ra vì vô minh (chi thứ nhất), rồi để lại tiềm năng nghiệp chủng trong tâm thức (nhân thức – nửa phần đầu của chi thứ ba). Tiềm năng ấy hiện hành thành đời sống hiện tại. Còn đời sống hiện tại có một tiềm năng khác, phát sinh từ một hành động khác, sẽ thành thục và hiện hành thành đời sau.

Trong hiện tại, chúng ta đi sâu trong vô minh; vì vô minh mà hành động; vì hành động mà để tại tiềm năng trong tâm thức – nhân thức. Chúng ta có rất nhiều hành động tròn vẹn, đủ khả năng hình thành cả một đời sống mới trong thiện đạo hay ác đạo. Vì vậy khi một vòng duyên khởi đang hiện hành, có nhiều vòng duyên khởi khác đang khởi đầu. Một tiềm năng nghiệp chủng trong đời sống hiện tại có thể hình thành đời sống tiếp theo sau,  hay hình thành một đời sống bốn  trăm đại kiếp về sau, đồng thời, tiềm năng nghiệp chủng phát sinh ra đời sống hiện tại có thể đến từ một hành động làm cách đây hàng triệu năm. Trong đời sống tiếp theo, chúng ta vẫn lại đi sâu vào vô minh.

Vậy mười hai chi duyên khởi theo thứ tự kể trên chỉ đúng cho một kiếp nhất định, nhưng có nhiều vòng duyên khởi luân chuyển cùng lúc. Nếu chúng ta chia vòng duyên khởi thành ba nhóm và tự hỏi nhóm nào xảy ra trước, rõ ràng là đối với một vòng luân chuyển nhất định thì vô minh đi đầu, tiếp theo là hành và nhân thức. Tuy vậy, khi nhìn vào kiếp sống bắt đầu bằng danh sắc, ở đó vẫn có vô minh và vẫn sinh, già và chết. Kiếp trước cũng vậy, vì vô minh mà dẫn đến kiếp này, nhưng ở kiếp trước cũng có sinh, già và chết, cũng có danh sắc vân vân, thuộc về một vòng luân chuyển khác.

Ðộng cơ dẫn đến kiếp này nằm ở một việc làm vô minh của kiếp trước; việc làm này gọi là “nghiệp dẫn”. Vô minh, hành và nhân thức đẩy đến kiếp hiện tại, vẽ ra những nét chính của kiếp hiện tại, ví dụ như sinh vào cõi người hay cõi nào khác. Sau đó có những loại nghiệp khác gọi là “nghiệp bổ xung” đến bổ túc chi tiết, nam hay nữ, giàu hay nghèo, đẹp hay xấu, sống lâu hay chết sớm v.v… Không thể nói là có định nghiệp, nhưng chúng ta bị đẩy vào một cảnh sống.

Khi thấy rằng vì một việc làm trong quá khứ mà kiếp hiện tại thành hình, trong khi đó kiếp này chúng ta lại tiếp tục làm rất nhiều việc làm vô minh, chừng đó đủ hiểu chúng ta tạo tiềm năng cho biết bao nhiêu là kiếp tái sinh khác. Vòng luân chuyển này có một điểm yếu là Ái, vì cho dù chúng ta có hàng tỷ tỷ tiềm năng có khả năng phát sinh thành hàng tỷ tỷ kiếp tái sinh, nếu tiềm năng ấy không được nuôi nấng, không thành thục sung mãn, thì chúng ta sẽ không phải tái sinh. Cũng giống như có cả một bồ thóc nhưng không mang ra cấy trồng thì không thể thành lúa. Nếu dứt ái thủ, quá trình luân chuyển trong luân hồi sẽ bị đứt đoạn. Không cần biết có bao nhiêu tiềm năng còn lưu lại, chúng ta sẽ không còn phải sinh trong cõi luân hồi, chúng ta sẽ được giải thoát.

Muốn dứt ái, cần loại bỏ vô minh, vì vô minh là cội rễ của ái. Vì không thấy được thật tướng của sự vật, vì tin vào những điều không đúng với thực tại nên tham ái mới nổi lên. Phật tử không chỉ diệt ái (mặc dù khi cần thì cũng phải  làm, và vẫn có nhiều phương pháp trong Phật giáo nhắm vào sư diệt ái dục) mà phải hiểu rõ điều gì sẽ làm ái dục cạn đi. Không phải đợi tham sân dấy lên rồi loại bỏ, mà phải khiến cho tham và sân không còn cơ hội để dấy lên. Chúng ta có thể học được điều gì sẽ làm cho ái tận diệt không thể dấy lên. Nền tảng của tham và sân vốn không có: tham và sân dựa trên nền tảng rất mỏng manh của vô minh.

Vô minh đến từ đâu? Từ niệm vô minh trước đó. Vô minh không có điểm khởi đầu, nhưng chúng ta có thể nhìn vào một kiếp sống, nhận định nguyên nhân chính của vô minh, và nói đến điểm khởi đầu của vô minh trong trường hợp này. Ngài Long Thọ trình bày về vấn đề này trong cuốn Bảo Hành Vương Chính Luận [Precious Garland], ở đó ngài trình bày mười hai chi duyên khởi qua ba nhóm: vô minh, hành, và sự hình thành của khổ đau, được gọi là ba phiền não rốt ráo.

Bao giờ năm hợp thể còn hình thành

Thì khái niệm về tôi vẫn còn tồn tại

Hơn nữa, hễ có cái tôi

Là có hành động, từ đó mà luôn có tái sinh.[lxi]

Bao giờ các hợp thể tâm lý vật lý vẫn còn bị lầm tưởng là có tự tánh, cái tôi cũng bị lầm là có tự tánh, thì nghiệp vẫn còn. Nghiệp còn, thì còn tái sinh. Nói cách khác: khái niệm cho rằng hợp thể thân và tâm có tự tánh là nền tảng của khái niệm cho rằng cái tôi có tự tánh, và khái niệm cho rằng cái tôi có tự tánh dẫn đến những việc làm ô nhiễm thiện hay bất thiện, và việc làm này dẫn đến tái sinh.

Mô hình 6: Ba phiền não

1. vô minh
2. hành
3. khổ não hình thành

Trong mười hai chi duyên khởi, vô minh, ái và thủ được gom chung vào nhóm thứ nhất, nhóm vô minh. Một việc làm tạo tiềm năng trong tâm thức, và tiềm năng đó khi nào được nuôi dưỡng thành thục sẽ tạo nên đời sống mới, gọi là hữu. Vì vậy hai chi hành và hữu được gom chung vào nhóm thứ hai là nhóm hành. Hệ thống này không nói đến  nhân thức. Ngài Long Thọ gom bảy chi còn lại, từ quả thức cho đến lão tử vào nhóm thứ ba là khổ não hình thành.

Ngài Long Thọ nói rằng ba nhóm này là nguyên nhân của nhau, luân chuyển như một vòng tròn lửa:

Ba con đường này sinh ra lẫn nhau

không có đầu, đuôi hay đoạn giữa

Vòng xoay luân hồi này

Xoay tròn như vòng lửa[lxii]

Lấy một nhánh củi châm lửa ở một đầu, cầm đầu kia xoay tròn thật nhanh trong bóng tối, người đứng xa sẽ thấy ra vòng lửa tròn. Tương tự như vậy, vòng luân chuyển của các yếu tố này được xem như vòng tròn lửa. Theo tuần tự, vô minh sinh ra hành, hành sinh ra khổ não, nhưng cái này cũng có thể sinh ra cái kia. Nói ví dụ, khổ não cũng sinh vô minh, chúng ta vì khổ não mà mê muội, vậy trong một chiều hướng nào đó khổ não là nguyên nhân của vô minh, rồi vô minh sinh hành động. Ngoài ra, hành động cũng sinh ra vô minh ví dụ như vì hành động mà có thêm nhiều kiến thức sai lầm, từ đó phát sinh ra nhiều vô minh hơn trong tương lai.

Nhìn vào vòng luân chuyển của bánh xe luân hồi sẽ thấy chúng ta cứ mãi bị đẩy vào những cảnh sống tốt hay xấu, mãi bị đẩy vào khổ đau, đến nỗi rã rời mệt lã. Trong một kiếp sống thôi, chúng ta đã đổ hết bao nhiêu nước mắt? nếu mang nước mắt của một đời người gom về cùng một chỗ, sẽ phải lấy thùng to bao nhiêu để chứa cho đủ? Kiếp này sang kiếp nọ, nước mắt đầy đại dương. Nếu mang hết xương của một người trong tất cả mọi kiếp tái sinh về xếp lại cùng một chỗ, có lẽ xương chất cao hơn cả đỉnh Hy mã lạp sơn. Ðó là hoàn cảnh của chúng sinh trong luân hồi.

Là Phật tử, thời gian sống không giới hạn giữa ngày sinh và ngày chết. Là Phật tử, chúng ta biết rằng không nơi nào chúng ta không từng sinh ra, cũng không người nào chúng ta không từng gặp, cũng không thời gian nào chúng ta không từng sống qua. Dù không nhớ, Phật tử biết rằng mình đã từ có mặt suốt trong không gian và thời gian.

Hoàn cảnh sống của chúng sinh không chỉ giới hạn trong một kiếp sống, trong thời gian này, không gian này. Chúng ta đã từng gặp nhau nhiều lần, đã từng có nhiều quan hệ khác nhau với nhau. Kinh nghiệm nhất thời không có ý nghĩa gì cả. Quán niệm về mười hai duyên khởi chúng ta từ từ hiểu rằng chỗ đứng của chúng ta là một vòng luân chuyển liên tục. Một khi hiểu được chỗ đứng của chính mình, chúng ata sẽ hiểu được chỗ đứng của người khác, và từ đó bắt đầu cảm thấy có tình thương yêu sâu đậm dành cho tất cả chúng sinh.

BUỔI THUYẾT PHÁP
CỦA ÐỨC ÐẠT-LAI LẠT-MA

Vào mùa xuân 1984, đức Đalai Lama,  người nhận giải Nobel hòa bình năm 1989, thuyết giảng về mười hai duyên khởi tại Camden Hall, Luân đôn. Qua ba ngày gồm năm buổi nói chuyện, ngài trình bày về giáo pháp căn bản của Phật giáo, giải thích Phật giáo quan niệm như thế nào về chỗ đứng của con người trong toàn bộ cuộc sống, và về phương pháp giúp đời sống trở nên có ý nghĩa. Xuyên qua năm buổi nói chuyện, đặc biệt là trong buổi nói chuyện cuối, đức Đalai Lama giảng về bản tâm chân như, giải  thích những gì làm áng ngữ sự trong sáng sẵn có của tầng tâm thức vi diệu tế sâu xa nhất này, nói về diệu dụng của chân như, là trí giác chứng ngộ tánh không của sự vật nhờ áp dụng phương pháp tu mật. Bản tâm chân như rạng toàn bộ mọi lời giải thích chi li về quá trình luân chuyển của luân hồi trong suốt  năm buổi nói chuyện.

Duyên khởi trong khuôn khổ của đời sống hàng ngày được đức Đalai Lama trình bày rõ ràng qua những câu hỏi đáp. Ðức Đalai Lama khai triển rộng hơn những gì vừa nhắc đến trong buổi giảng, xét lại những vấn đề khó khăn thường gặp trong đời sống: cách đối phó với trở lực nội tâm hay ngoại cảnh; làm sao hóa giải mâu thuẩn giữa trách nhiệm cá nhân và thuyết vô ngã, giữa tình yêu gia đình và tình yêu toàn thể chúng sinh; phải làm gì khi mất lòng tin nơi vị đạo sư; làm sao đối diện với bịnh nan y; có thể làm được gì cho người sắp chết; làm sao ứng dụng Phật pháp vào đời sống hàng ngày. Ðức Đalai Lama trả lời những vấn đề này và nhiều vấn đề khác với tấm lòng quan tâm và thẳng thắn .

Trí thông minh, nét dí dỏm, lòng từ bi của đức Đalai Lama tỏa rộng khắp giảng đường. Ngài luôn khuyến khích thái độ hòa bình khi cần giải quyết mọi vấn đề thuộc lãnh vực cá nhân, gia đình, quốc gia, quốc tế, khuyên dùng lời lẽ hòa nhã nhưng quả quyết thay vì thụ động cúi đầu cam chịu. Ngài khẳng định rằng mọi ý thức hệ chỉ để phục vụ con người, không phải con người phục vụ ý thức hệ. Ngài kêu gọi cử tọa dùng ý thức hệ để tạo dựng một đời sống tốt đẹp hơn.

Là thông dịch viên của năm buổi giảng ấy, dịch lại lần nữa cho sách này, tôi cố gắng gom lại mọi  chi tiết bị bỏ sót khi dịch thẳng. Xin cám ơn Geshe Yeshi Thabkhe ở Trung Viện Tạng Học Cao Ðẳng [Central Institute of Higher Tibetan Studies] ở Sarnath, Ấn Độ, và Joshua Cutler ở Trung Tâm Tu Học Phật Giáo Tây Tạng [Tibetan Buddhist Learning Center] ở Washington, New Jersey, đã giúp tôi tìm lại những câu tụng được trích dẫn trong buổi giảng đầu tiên. Tôi cũng xin bày tỏ lòng biết ơn của mình đối với Steven Weinberger và David Need đã đọc lại toàn bộ bản dịch, và đã giúp cho nhiều lời khuyên có giá trị.

Jeffrey Hopkins

Ðại Học Virginia [University of Virginia]

[i] anh: Attachment to destruction.

[ii] anh: Consequence School.

[iii] anh: projecting cause.

[iv] anh: projected effects.

[v] anh: actualized effects.

[vi] anh: cause-consciousness.

[vii] anh: partless particle.

[viii] anh: uncompounded space.

[ix] anh: action of intention và intended action, Tib: xem ghi chú cuối sách 23 và 24. Dịch động cơ và tác ý ở đây không chắc là chuẩn, nên bỏ trong ngoặc kép. Hai từ này sẽ được đức Đalai Lama giải thích cặn kẽ trong câu trả lời.

[x] còn gọi là vô thủy.

[xi] còn gọi là vô chung.

[xii] Set of Discourses.

[xiii] Ornament for Clear Realization.

[xiv] anh: six mindfullnesses.

[xv] anh: wrong knowledge.

[xvi] anh: correctly assuming knowledge.

[xvii] còn gọi là tỉ lượng, ở đây nhận thức được dựa trên căn bản của sự phân tích so sánh của lý trí.

[xviii] Dignana.

[xix] Dharmakirti.

[xx] anh: wisdom of differentiating phenomena.

[xxi] Ðể dịch chữ non violence, chúng tôi dùng từ tâm bất hại thay vì bất bạo động, vì xét mọi lãnh vực tâm bất hại chính là ý nghĩa tròn vẹn nhất của tinh thần bất bạo động.

[xxii] Tập khí phiền não thường được giải nghĩa qua thí dụ mùi tỏi trong lọ. Dù lấy hết tỏi ra, rửa sạch, nhưng mùi tỏi vẫn còn. Phiền não tuy đã diệt sạch, nhưng tập khí của phiền não vẫn còn.

[xxiii] anh: active engagement.

[xxiv] anh: reasoning consciousness.

[xxv] anh: shamadhi.

[xxvi] anh: samatha.

[xxvii] Còn dịch là vọng niệm, hay niệm. Ngài Huyền tráng nói phân biệt còn là vô ký dị thục tuệ (cái biết bẩm sinh hay bản năng) [trích Luận Khởi Tín, Ht Trí Quang]. Tiếng Anh dùng chữ elaboration.

[xxviii] anh: faith of clear delight, faith of wishing to achieve a beneficial quality, faith of conviction.

[xxix] tứ nhiếp pháp, là 1. bố thí (scr. dāna); 2. ái ngữ (scr. priyavāditā); 3. lợi hạnh (scr.: arthacaryā); 4. đồng sự (scr: samānārthatā).

[xxx] anh: attained capacity.

[xxxi] anh: action, performance and yoga tantra.

[xxxii] anh: anuttarayoga tantra.

[xxxiii] Shantideva.

[xxxiv] Seven Quintessential Instructions of Cause and Effect – nguyên văn là Bảy Lời Dạy Tinh Túy về Nhân Quả.

[xxxv] Equalizing and Switching Self and Other – nguyên văn là Bình Ðẳng Hoán Chuyển Vị Trí Mình và Người.

[xxxvi] A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life.

[xxxvii] Shantideva.

[xxxviii] “Putting on armor”.

[xxxix] anh: Eutanasia.

[xl] tứ nhiếp pháp – xem chú thích trang 93.

[xli] Ornament for Clear Realisation

[xlii] Còn gọi là ba mươi bảy bồ đề phần.

[xliii] anh: action, performance, yoga, and highest yoga

[xliv] Sets of discourses.36

[xlv] Sắc thân bao gồm Báo Ứng thân và Hóa thân.

[xlvi] Deity yoga.

[xlvii] bất nhị.

[xlviii] anh: one consciousness.

[xlix] New Translation schools.

[l] Thấy có dịch sang tiếng Việt là Bí mật tập hội.

[li] anh: the four joys.

[lii] anh: receive initiation

[liii] đây là ý nghĩa của chữ thị hiện vô ngại.

[liv] Ở đây nguyên văn có một câu ví dụ, chỉ chính xác cho ngôn ngữ tiếng Anh nên  cắt bỏ đưa vào phần ghi chú: [Cũng như chữ “cảm nhận” [feeling] có thể dùng để chỉ cái cảm nhận và các được cảm nhận].

[lv] anh: vase, secret, wisdom, word initiation.

[lvi] ‘jam dbyangs bzhad pa’i rdo rje ngag dbang brtson grus, 1648-1721.

[lvii] anh: the wisdom of great bliss.

[lviii] anh: the causal continuum.

[lix] anh: the basis-of-all.

[lx] dịch sát nghĩa anh văn là: trong dòng nhân quả liên tục này, tất cả mọi hiện tượng luân hồi đều đầy đủ phần bản thể, tất cả mọi hiện tượng tu hành đều đầy đủ phần tính đức, và tất cả mọi hiện tượng thành tựu quả vị Phật đều đầy đủ phần tác dụng.

[lxi] Sixty Stanzas of Reasoning.

[lxii] anh: the very mind

[lxiii] anh: innate truth body

[lxiv] Còn gọi là như huyễn tam muội

[lxv] phạn:  Mahayoga.

[lxvi] phạn: anuyoga.

[lxvii] phạn: atiyoga.

[lxviii] anh: other emptiness.

[lxix] anh: illusory body.

[lxx] anh: mother Tantras.

[lxxi] anh: rainbow body.

[lxxii] anh: empty body.

[lxxiii] anh: immutable bliss.

[lxxiv] anh: four levesl of appearance.

[75] Kalamashila

[76] lời của dịch giả tiếng Anh, Jeffrey Hopkins.

[1] dmigs rkyen, alambanapratyaya. [observed-object condition].

[2] bdag rkyen, adhipatipratyaya [dominant condition].

[3] de ma thag rkyen, anantaryapratyaya [immediate preceding condition].

[4] zhol ba [ directional karma].

[5] zhugs pa [karma in process – có phải là Trung hữu?]

[6] rten, pratitya.

[7] Tham khảo thêm về vấn đề này, xin đọc Mind Science: An East-West Dialogue [Tâm linh và Khoa học: một cuộc đối thoại giữa Tây Phương và Ðông phương] (Boston: Wisdom Publications, 1991).

[8] Tham khảo thêm về chứng suy nhược thần kinh, xin đọc phần phụ lục cuốn The Dalai Lama at Harvard.

[9] dgra bcom pa, arhan. [J.Hopkins ghi chú rất dài về vấn đề dịch chữ A-la-hán ra tiếng Anh,  truy về nguyên gốc của từ này trong Phạn tự, xin lược bỏ trong bản dịch Việt ngữ].

[10] Tham khảo thêm về bảy loại tỉnh thức (awareness), xin đọc Lati Rinbochay và Elizabeth Napper, Mind in Tibetan Buddhism [Tâm thức trong Phật giáo Tây tạng]. (London: Rider and Company, 1980; Ithaca: Snow Lion Publication, 1980).

([11]) Nagarjuna [Long Thọ], Fundamentals of the Middle Way [Trung Quán Luận], 18:5. Bản dịch anh ngữ khác: xem Frederic J. Streng, sách đã dẫn, tr. 204.

[12] stong pa nyid kyis.

[13] stong pa nyid du.

[14] pad ma dkar po, 1527-92

[15] Tham khảo thêm về hệ Kalachakra với lời giảng của đức Đalai Lama, xin đọc Tenzin Gyatso và Jeffrey Hopkins, The Kalachakra Tantra: Rite of Initiation for the Stage of Generation [mật kinh Kalachakra: Nghi lễ quán đảnh cho giai đoạn Phát khởi] {London: Wisdom Publications, 1985; second rev. edition, Boston: Widsom Publications, 1999).

[16] Mahamudra, pbyag rgya cben po [Ðại Thủ Ấn].

[17] rdzogs cben [Ðại Viên Mãn].

[18] lta ba [the view].

[19]  Sa-gya Pandita (1182-1251)

[20] Grub mtha’i rnam bshad rang gzhan grub mtha’ kun dang zab don mchog tu gsal ba kun bzang zhing gi nyi ma lung rigs rgya mtsho skye dg’i re ba kun skong/ grub mtha’ chen mo. Xem phần Thư mục cho các lần xuất bản và các bản dịch [Great Exposition of Tenet].

[21] mang thos klu sgrub rgya mtsho; 1523-96

[22] rigs pa drug cu pa’i tshig le’ur byas pa, yuktisastikakarika; stanza 7. Bản Tạng ngữ với từng phần Phạn ngữ kèm với Anh ngữ xin đọc Chr. Lindtner, Nagarjuniana, Indiske Studier 4 (Copenhagen: Akademisk Forlag, 1982), pp. 100-119.

[23] rim pa lnga pa, pancakrama, P2667, vol. 61. [Five Stages].

[24] rdo grub chen ‘jigs med bstan pa’i nyi ma; 1865 – 1926.

[25] tha mal pa’i shes pa [ordinary consciousness].

[26] sems.

[27] rig pa.

[28] sems sde [the class of mind].

[29] klong sde [class of the great vastness].

[30] manngag gi sde [class of quintessential instruction].

[31] lhag pa’i bden gnyis.

[32] mkhyem brtse ‘jam dbyangs cbos kyi blo gros, died 1959.

[33] klong cben rab ‘byams, 1308 – 63.

[34] Tham khảo thêm về mối tương đồng của bốn tông phái Tây tạng, xem chương chót trong Dalai Lama, Kindness, Clarity, and Insight [Từ ái, Trong sáng và Chứng ngộ ] (Ithaca: Snow Lion Publications, 1984).

[xxxv] Dựa theo Phật giáo Nam tông.

[xxxvi] Cõi thần cũng thuộc về cõi trời, nên trong một số tranh vẽ bánh xe luân hồi, hai cõi này nhập chung với nhau, và đếm thành năm đường tái sinh trong luân hồi.

[xxxvii] Nằm trong cuốn đầu tiên trong ba bộ sách của ngài Kalamashila, tựa đề Giai Ðoạn Thiền Quán [Stage of Meditation]; đọc  Trong cuốn sách đầu tiên trong ba cuốn sách của Ācārya rGyal mtshan rnam grol, slob dpon kamalashīla mdzad pa’i bsgom rim thog mtha’ bar gsum (Varanasi, India:dbus bod kyi ches mtho’i gtug lag slob gnyer khang, 1985), 5.6ff.

[xxxviii] ma rig pa, avidyā.

[xxxix] ‘du byed kyi las, samskārakarma.

[xl] rnam shes, vijñana.

[xli] ming gzugs, nāmarūpa.

[xlii] skye mched, āyatana.

[xliii] reg pa, sparśa.

[xliv] tshor ba, vedanā.

[xlv] sred pa,tŗşņā.

[xlvi] len pa, upādāna.

[xlvii] srid pa, bhava.

[xlviii] skye ba, jāti.

[xlix] rga shi, jarāmaraņa.

[l] Dựa theo chỉnh cú 24 trong Supplement to (Nāgārjuna’s) Treatise on the Middle [dbu ma la ‘jug pa, madhyamakāvatāra – Bổ Xung Trung Quán Luận]; Peking 5261, Peking 5262, vol. 98.

[li] abhyudaya, mngon mtho. Về các cõi thiện đạo, xin đọc thêm Jeffrey Hopkins. Buddhist Advice for Living and Liberation: Nārājuna’s Precious Garland [Giáo Huấn về sống và giải thoát trong Phật Giáo :Long Thọ Bảo Hành Vương Chính Luận] (Ithaca: Snow Lion, 1998) trang 31-45.

[lii] tsong kha pa blo bzang grags pa.

[liii] nus pa.

[liv] Ðể thanh tịnh hóa quá trình này, có nhiều loại mật tông Tối Thượng Du Dà theo sát quá trình nhập trong dạng thanh tịnh hóa khi truyền quán đảnh; đọc thêm Dalai Lama, Tenzin Gyatso and Jeffrey Hopkens, The Kalachakra Tantra: Rite of Initiation for the Stage of Generation [Kalachakra mật Pháp: nghi lễ quán đảnh cho giai đoạn phát khởi] (London: Wisdom Publications, 1985; second revd.edition, Boston, 1989), trang 93-97, trang 264-266, vân vân.

[lv] ‘phangs’ bras.

[lvi] Dựa theo Jeffrey Hopkins, Meditation on Emptiness [Thiền Quán về Tánh không] (London: Wisdom Publications, 1983; bản hiệu đính lại Boston: Wisdom Publications, 1996), trang 279; xem những cách dịch khác trong Meditation on Emptiness [Thiền Quán về Tánh không], trang 707-11.

[lvii] bdag rkyen, adhipatipratyāya.

[lviii] bdag rkyen, adhipatipratyāya. Có nhiều cách dịch khác, trong đó có “proprietary condition” và “empowering condition”. [chữ dùng trong bản anh ngữ này là : “the dominant condition”].

[lix] dmigs rkyen, ālambanapratyaya.

[lx] nyer len, upādāna.

[lxi] Chỉnh cú 35. Ðọc thêm Jeffrey Hopkins, Buddhist Advice for Living and Liberation: Nārājuna’s Precious Garland [Giáo Huấn về sống và giải thoát trong Phật Giáo :Long Thọ Bảo Hành Vương Chính Luận] (Ithaca: Snow Lion, 1998), trang 98.

[lxii] Như trên, chỉnh cú 36.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

hongnhu-archives

website: http://www.hongnhu.org

facebook: https://www.facebook.com/hongnhu.org

— BẢN DỊCH TẠM —

– [Eight Verses for Training the Mind] – Tác Giả (Author): Geshe Langri Thangpa (thế kỷ thứ 12) – Ngôn ngữ (language): Việt – English – Việt ngữ: hồng như – bản dịch 2006

Tiếng Việt English

Tám Thi Kệ Chuyển Tâm

1.
Với quyết tâm thành tựu
Lợi lạc lớn lao nhất
Nhờ tất cả chúng sinh,
Tôi nguyện luôn giữ gìn
Chúng sinh trong đáy tim,
Vì chúng sinh quí hơn
Cả bảo châu như ý.

2.
Khi gặp gỡ tiếp xúc
Với bất kỳ một ai,
Nguyện tôi luôn thấy mình
Là kẻ thấp kém nhất,
Từ đáy lòng chân thật
Luôn tôn kính mọi người
Như kính bậc tối cao.

3.
Nguyện trong từng hành động
Tôi luôn tự xét mình,
Phiền não vừa dấy lên,
Ðe dọa mình và người,
Nguyện tức thì nhận diện,
Và tức thì dẹp tan.

4.
Khi gặp người hiểm ác
Vì bị tâm phiền não
Và ác nghiệp tác động,
Nguyện tôi quí người ấy
Như vừa tìm ra được
Kho tàng trân quí nhất.

5.
Khi gặp người vì lòng
Ganh ghen và đố kỵ
Miệt thị phỉ báng tôi,
Nguyện tôi nhận phần thua,
Nhường đi mọi phần thắng.

6.
Khi gặp người mà tôi
Giúp đỡ, đặt kỳ vọng,
Lại vong ân bội nghĩa
Gây tổn hại cho tôi,
Nguyện tôi xem người ấy
Là một đấng tôn sư.

7.
Tóm lại tôi xin nguyện
Trực tiếp và gián tiếp
Trao tặng mọi lợi lạc
Cho tất cả chúng sinh
Ðều là mẹ của tôi
Từ vô lượng kiếp trước.
Nguyện âm thầm gánh chịu
Mọi ác nghiệp khổ não
Thay thế cho chúng sinh

8.
Nguyện những điều nói trên
Không bị vướng ô nhiễm
Bởi tám ngọn gió chướng.
Nguyện tôi thấy mọi sự
Hiện ra trong cõi đời
Ðều chỉ như huyễn mộng
Cho tâm thôi chấp bám
Thoát ràng buộc luân hồi.

---

<< Đọc Tiếng Anh (Read the English Version) >>

Tiếng Việt Tiếng Anh (English)

Eight Verses for Training the Mind

1.  With the determination to accomplish
The highest welfare of all sentient beings,
Who excel even the wish-fulfilling jewel,
May I at all times hold them dear.

2.  Whenever I associate with others
May I think of myself as the lowest of all.
And from the depth of my heart
Hold the others as supreme.

3.  In all actions may I search into my mind,
And as soon as delusions arise
That endanger myself and others,
May I firmly face and avert them.

4.  When I see beings of wicked nature,
Oppressed by violent misdeeds and afflictions,
May I hold them dear
As if I had found a rare and precious treasure.

5. When others out of envy treat me badly
With slander, abuse and the like,
May I suffer the loss and
Offer the victory to them.

6. When the one whom I have helped
And benelitted with great hope
Hurts me badly, may I behold him
As my supreme guru.

7. In short, may I directly and indirectly offer
Benefit and happiness to all my mothers.
May 1 secretly take upon myself the harmful actions
And suffering of my mothers.

8. May all this remain undefiled by the stains of
Keeping in view the eight worldly principles.
May I, by perceiving all phenomena as illusory,
Unattached, be delivered from the bondage of samsara.

---

<< Đọc Tiếng Việt (Read the Vietnamese Version) >>

---

Tác giả (author): the 3rd Karmapa Rangjung Dorje (1284–1339),

Tiếng Việt

LỜI NGUYỆN ĐẠI THỦ ẤN LIỄU NGHĨA
Đức Rangjung Dorje (Karmapa III) soạn tác

Hồng Như chuyển Việt ngữ – Bản dịch lại từ Tạng ngữ – 09 tháng 01, 2022, xin dùng bản này thay cho các bản dịch trước đây.

Điều kiện hành trì: Mọi người đều có thể đọc, nhưng cần nương bậc đạo sư đủ khả năng khai thị để hành trì.

ན་མོ་གུ་རུ། །
Nam mô Thượng Sư

§I. KHAI TỤNG

#1.
བླ་མ་རྣམས་དང་ཡི་དམ་དཀྱིལ་འཁོར་ལྷ། །
Thượng sư; bổn tôn khắp mạn đà la;
ཕྱོགས་བཅུ་དུས་གསུམ་རྒྱལ་བ་སྲས་དང་བཅས། །
Mười phương ba thời Phật đà bồ tát,
བདག་ལ་བརྩེར་དགོངས་བདག་གི་སྨོན་ལམ་རྣམས། །
Xin thương chúng con, lắng nghe nguyện này,
ཇི་བཞིན་འགྲུབ་པའི་མཐུན་འགྱུར་བྱིན་རླབས་མཛོད། །
Và hộ trì cho nguyện thành sự thật.

§II. PHẦN CHÍNH
§II.A. LỜI NGUYỆN TỔNG QUÁT

#2.
བདག་དང་མཐའ་ཡས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །
Con cùng hết thảy chúng sinh vô biên,
བསམ་སྦྱོར་རྣམ་དག་གངས་རི་ལས་སྐྱེས་པའི། །
Tâm, hạnh sạch trong như đỉnh núi tuyết,
འཁོར་གསུམ་རྙོག་མེད་དགེ་ཚོགས་ཆུ་རྒྱུན་རྣམས། །
Tam luân không nhiễm, công đức suối tràn,
རྒྱལ་བ་སྐུ་བཞིའི་རྒྱ་མཚོར་འཇུག་གྱུར་ཅིག
Nguyện nhập biển rộng tứ thân Thế tôn.

§II.B. LỜI NGUYỆN CHI TIẾT HƯỚNG BỒ ĐỀ
§II.B.1. NGUYỆN ĐỦ THẮNG DUYÊN
§II.B.1.a. NGUYỆN ĐỦ THẮNG DUYÊN: LỜI NGUYỆN TỔNG QUÁT

#3.
ཇི་སྲིད་དེ་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། །
Trước khi thực hiện được nguyện ước ấy,
སྐྱེ་དང་སྐྱེ་བ་ཚེ་རབས་ཀུན་ཏུ་ཡང་། །
Nguyện mọi đời kiếp tái sinh về sau,
སྡིག་དང་སྡུག་བསྔལ་སྒྲ་ཡང་མི་གྲག་ཅིང་། །
Đến chữ “ác”, “khổ” cũng không nghe thấy,
བདེ་དགེ་རྒྱ་མཚོའི་དཔལ་ལ་སྤྱོད་པར་ཤོག
Hưởng trọn biển rộng công đức an vui.

§II.B.1.b. NGUYỆN ĐỦ THẮNG DUYÊN: LỜI NGUYỆN ĐẶC THÙ

#4.
དལ་འབྱོར་མཆོག་ཐོབ་དད་བརྩོན་ཤེས་རབ་ལྡན། །
Đạt thân hạ mãn, đủ tín cần tuệ,
བཤེས་གཉེན་བཟང་བསྟེན་གདམས་པའི་བཅུད་ཐོབ་ནས། །
Nương thiện tri thức, thọ pháp khai thị,
ཚུལ་བཞིན་སྒྲུབ་བར་ཆད་མ་མཆིས་པར། །
Nguyện tu đúng cách, chướng ngại đều không,
ཚེ་རབ་ཀུན་ཏུ་དམ་ཆོས་སྤྱོད་པར་ཤོག
Đời đời kiếp kiếp vui cùng diệu pháp.

§II.B.2. NGUYỆN ĐẠT TUỆ GIÁC TOÀN HẢO CHỨNG ĐẠO

#5.
ལུང་རིག་ཐོས་པས་མི་ཤེས་སྒྲིབ་ལས་གྲོལ། །
Nghe giáo và lý, thoát chướng vô tri; [văn tuệ]
མན་ངག་བསམ་པས་ཐེ་ཚོམ་མུན་ནག་བཅོམ། །
Nghe rồi tư duy, phá đêm nghi hoặc; [tư tuệ]
སྒོམ་བྱུང་འོད་ཀྱིས་གནས་ལུགས་ཇི་བཞིན་གསལ། །
Ánh sáng tu tập soi tỏ tánh như : [tu tuệ]
ཤེས་རབ་གསུམ་གྱི་སྣང་བ་རྒྱས་པར་ཤོག
Nguyện tam tuệ quang đều luôn tăng trưởng.

§II.B.3. NGUYỆN ĐƯỜNG TU KHÔNG LẦM LẠC

#6.
རྟག་ཆད་མཐའ་བྲལ་བདེན་གཉིས་གཞི་ཡི་དོན། །
Nhị đế là nền, siêu việt thường, đoạn;
སྒྲོ་སྐུར་མཐའ་བྲལ་ཚོགས་གཉིས་ལམ་མཆོག་གིས། །
Nhị lương là đạo, siêu việt lấy, bỏ;
སྲིད་ཞིའི་མཐའ་བྲལ་དོན་གཉིས་འབྲས་ཐོབ་པའི། །
Nhị lợi là quả, siêu việt tất cả luân hồi, niết bàn:
གོལ་འཆུག་མེད་པའི་ཆོས་དང་འཕྲད་པར་ཤོག
Nguyện con gặp được Pháp không lầm lạc.

§II.B.4. NGUYỆN PHÁP TU KHÔNG LẦM LẠC
§II.B.4.a. NGUYỆN PHÁP TU KHÔNG LẦM LẠC: LỜI NGUYỆN TỔNG QUÁT

#7.
སྦྱང་གཞི་སེམས་ཉིད་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ལ། །
Nền tảng cần tịnh chính là tự tâm, sáng-không hợp nhất;
སྦྱོང་བྱེད་ཕྱག་ཆེན་རྡོ་རྗེའི་རྣལ་འབྱོར་ཆོས།
Điều khiến cho tịnh là đại thủ ấn du già kim cang;
སྦྱང་བྱ་གློ་བུར་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་རྣམས། །
Làm cho tịnh đi hết thảy cấu nhiễm vọng tâm sinh diệt,
སྦྱང་འབྲས་དྲི་བྲལ་ཆོས་སྐུ་མངོན་གྱུར་ཤོག
Nguyện nhờ như vậy hiển lộ quả tịnh: ly cấu pháp thân.

§II.B.4.b. NGUYỆN CHO PHÁP TU KHÔNG LẦM LẠC : LỜI NGUYỆN RIÊNG CHO KIẾN, TU, HẠNH (NGẮN)

#8.
གཞི་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པ་ལྟ་བའི་གདེངས། །
Diệt vọng về thể là tự tại kiến;
དེ་ལ་མ་ཡིངས་སྐྱོང་བ་སྒོམ་པའི་གནད། །
Giữ kiến không quên là lõi pháp tu;
སྒོམ་དོན་ཀུན་ལ་རྩལ་སྦྱོང་སྤྱོད་པའི་མཆོག།
Tu gì làm nấy là thù thắng hạnh:
ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་པའི་གདེང་དང་ལྡན་པར་ཤོག
Nguyện kiến-tu-hạnh tự tại an nhiên.

§II.B.4.b.i. KIẾN
§II.B.4.b.i.a. NGUYỆN KIẾN ĐẠI THỦ ẤN (NGẮN)

#9.
ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སེམས་ཀྱི་རྣམ་འཕྲུལ་ཏེ། །
Vạn pháp đều từ nơi tâm hiện ra.
སེམས་ནི་སེམས་མེད་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོས་སྟོང་། །
Tâm vốn không tâm, thật tánh vốn không.
སྟོང་ཞིང་མ་འགག་ཅིར་ཡང་སྣང་པ་སྟེ། །
Không nên không diệt, hiện đủ sắc tướng.
ལེགས་པར་རྟགས་ན་གཞི་རྩ་ཆོད་པར་ཤོག
Nguyện khéo quán chiếu, đoạn hết mê lầm về thể của tâm.

§II.B.4.b.i.b GIẢNG RỘNG VỀ KIẾN
§II.B.4.b.i.b.1 NGUYỆN CHỨNG VẠN PHÁP LÀ TÂM

#10.
ཡོད་མ་མྱོང་བའི་རང་སྣང་ཡུལ་དུ་འཁྲུལ། །
Tự tướng vốn không, lại lầm là cảnh;
མ་རིག་དབང་གིས་རང་རིག་བདག་ཏུ་འཁྲུལ། །
Vô minh xui khiến, nhìn vào minh giác lại thấy là tôi;
གཉིས་འཛིན་དབང་གིས་སྲིད་པའི་ཀློང་དུ་འཁྱམས། །
Chấp nhị chi phối, trôi lăn luân hồi:
མ་རིག་འཁྲུལ་པའི་རྩད་དར་ཆོད་པར་ཤོག
Nguyện đoạn vô minh, gốc của mê vọng.

§II.B.4.b.i.b.2 NGUYỆN SIÊU VIỆT THƯỜNG ĐOẠN

#11.
ཡོད་པ་མ་ཡིན་རྒྱལ་བས་ཀྱང་མ་གཟིགས། །
Chẳng phải là có, vì chính Phật cũng chưa từng thấy qua;
མེད་པ་མ་ཡིན་འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་གཞི། །
Chẳng phải là không, vì là nền tảng sinh tử, niết bàn;
འགལ་དུ་མ་ཡིན་ཟུང་འཇུག་དབུ་མའི་ལམ། །
Chẳng phải mâu thuẫn, hợp nhất trung đạo:
མཐའ་བྲལ་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པར་ཤོག
Nguyện chứng được tâm siêu việt cực đoan.

§II.B.4.b.i.b.3 NGUYỆN SIÊU VIỆT CÓ-KHÔNG

#12.
འདི་ཡིན་ཞེས་པ་གང་གིས་མཚོན་པ་མེད། །
Lấy gì khẳng định rằng “chính là nó;”
འདི་མིན་ཞེས་བྱ་གང་གིས་བཀག་པ་མེད། །
Lấy gì phủ định rằng “không phải nó;”
བློ་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཉིད་འདུས་མ་བྱས། །
Chân tánh vạn pháp, siêu việt khái niệm, không phải hữu vi:
ཡང་དག་དོན་གྱི་མཐའ་ནི་ངེས་པར་ཤོག
Nguyện biết xác quyết thắng nghĩa cứu cánh.

§II.B.4.b.i.b.4 NGUYỆN CHỨNG TÁNH KHÔNG DUYÊN KHỞI BẤT NHỊ

#13.
འདི་ཉིད་མ་རྟོགས་འཁོར་བའི་རྒྱ་མཚོར་འཁོར། །
Vì chưa chứng nên trầm luân biển khổ,
འདི་ཉིད་རྟོགས་ན་སངས་རྒྱས་གཞན་ན་མེད། །
Nếu đã chứng rồi, Phật chẳng đâu khác.
ཐམས་ཅད་འདི་ཡིན་འདི་མིན་གང་ཡང་མེད། །
Vạn pháp không gì là “thị” hay “phi,”
ཆོས་ཉིད་ཀུན་གཞིའི་མཚང་ནི་རིག་པར་ཤོག
Nguyện con chứng được pháp tánh kín mật, bản thể vạn pháp.

§II.B.4.b.i.b.5 NGUYỆN ĐOẠN TRỪ NGHI HOẶC VỀ BẢN THỂ

#14.
སྣང་ཡང་སེམས་ལ་སྟོང་ཡང་སེམས་ཡིན་ཏེ། །
Cảnh hiện là tâm; không cũng là tâm;
རྟོགས་ཀྱང་སེམས་ལ་འཁྲུལ་ཡང་རང་གི་སེམས། །
Chứng ngộ là tâm; mê cũng là tâm;
སྐྱེས་ཀྱང་སེམས་ལ་འགགས་ཀྱང་སེམས་ཡིན་པས། །
Sinh cũng là tâm; diệt cũng là tâm:
སྒྲོ་འདོགས་ཐམས་ཅད་སེམས་ལ་ཆོད་པར་ཤོག
Mê lầm về tâm, nguyện đoạn trừ cả.

§II.B.4.b.ii. TU
§II.B.4.b.ii.a. LỜI NGUYỆN TỔNG QUÁT CHO PHÁP THIỀN ĐẠI THỦ ẤN

#15.
བློས་བྱས་རྩོལ་བའི་སྒོམ་གྱིས་མ་སླད་ཅིང་། །
Không nhiễm vì niệm thao tác pháp thiền;
ཐ་མལ་འདུ་འཛིའི་རླུང་གིས་མ་བསྐྱོད་པར། །
Không loạn vì khí động việc thế gian;
མ་བཅོས་གཉུག་མ་རང་བབ་འཇོག་ཤེས་པའི། །
Biết tự an trú trong tánh tự nhiên không cần dụng công
སེམས་དོན་ཉམས་ལེན་མཁས་ཤིང་སྐྱོང་བར་ཤོག
Nguyện nghĩa của tâm, khéo tu và giữ.

§II.B.4.b.ii.b. LỜI NGUYỆN CHI TIẾT CHO PHÁP THIỀN ĐẠI THỦ ẤN
§II.B.4.b.ii.b.1 NGUYỆN ĐẠT TỊNH CHỈ

#16.
ཕྲ་རག་རྟོགས་པའི་རྦ་རླབས་རང་སར་ཞི། །
Cho bao sóng niệm thô tế tự lặn;
གཡོ་མེད་སེམས་ཀྱི་ཆུ་བོ་ངང་གིས་གནས། །
Cho dòng sông tâm yên lắng tự nhiên;
བྱིང་རྨུགས་རྙོག་པའི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི། །
Thoát li cấu nhiễm hôn trầm trạo cử:
ཞི་གནས་རྒྱ་མཚོ་མི་གཡོ་བརྟན་པར་ཤོག
Nguyện biển tịnh chỉ bất động vững vàng.

§II.B.4.b.ii.b.2 NGUYỆN ĐẠT TUỆ QUÁN

#17.
བལྟར་མེད་སེམས་ལ་ཡང་ཡང་བལྟས་པའི་ཚེ། །
Nhìn đi nhìn lại tâm không thể thấy
མཐོང་མེད་དོན་ནི་ཇི་བཞིན་ལྷག་གེར་མཐོང་། །
Điều không thể thấy hiển hiện rõ ràng đúng như sự thật;
ཡིན་མིན་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཆོད་མ་ཉིད། །
Nghi hoặc có-không, đoạn lìa hết thảy:
འཁྲུལ་མེད་རང་ངོ་རང་གིས་ཤེས་པར་ཤོག
Nguyện thoát mê vọng, chứng diện mục mình

§II.B.4.b.ii.b.3 NGUYỆN NHÌN RA CHÂN TÁNH

#18.
ཡུལ་ལ་བལྟས་པས་ཡུལ་མེད་སེམས་སུ་མཐོང་། །
Nhìn vào nơi cảnh, thấy tâm không cảnh
སེམས་ལ་བལྟས་པས་སེམས་མེད་ངོ་བོས་སྟོང་། །
Nhìn vào nơi tâm, thấy tánh không tâm
གཉིས་ལ་བལྟས་པས་གཉིས་འཛིན་རང་སར་གྲོལ། །
Nhìn vào cả hai, nhị chấp tự thoát:
འོད་གསལ་སེམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པར་ཤོག
Chứng tánh tự nhiên bản giác diệu minh.

§II.B.4.b.ii.b.4 NGUYỆN ĐẮC NGHĨA VIÊN THÔNG

#19.
ཡིད་བྱེད་བྲལ་བ་འདི་ནི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེ། །
Thoát ly động niệm là đại thủ ấn;
མཐའ་དང་བྲལ་བ་དབུ་མ་ཆེན་པོ་ཡིན། །
Lìa mọi cực đoan là đại trung đạo;
འདི་ནི་ཀུན་འདུས་རྫོགས་ཆེན་ཞེས་ཀྱང་བྱ། །
Đủ cả, nên gọi là đại viên mãn:
གཅིག་ཤེས་ཀུན་དོན་རྟོགས་པའི་གདེང་ཐོབ་ཤོག
Nguyện con đoan chắc: một trí chứng đắc, vạn nghĩa tỏ tường.

§II.B.4.b.ii.b.5 NGUYỆN VÀO CẢNH GIỚI THIỀN TOÀN HẢO

#20.
ཞེན་པ་མེད་པའི་བདེ་ཆེན་རྒྱུན་ཆད་མེད། །
Đại lạc vô trước một dòng không dứt;
མཚན་འཛིན་མེད་པའི་འོད་གསལ་སྒྲིབ་གཡོགས་བྲལ། །
Diệu minh vô chấp lìa mọi chướng che;
བློ་ལས་འདས་པའི་མི་རྟོག་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །
Siêu việt niệm tưởng, vô niệm tự thành:
རྩོལ་མེད་ཉམས་མྱོང་རྒྱུན་ཆད་མེད་པར་ཤོག
Cảnh vô dụng công, nguyện không gián đoạn.

§II.B.4.b.ii.b.6 NGUYỆN THẬT CHỨNG

#21.
བཟང་ཞེན་ཉམས་ཀྱི་འཛིན་པ་//རང་སར་གྲོལ། །
Tâm chấp cảnh thiện giải thoát tự nhiên;
ངན་རྟོག་འཁྲུལ་པ་// རང་བཞིན་དབྱིངས་སུ་དག
Nghịch tâm vọng cảnh, tan vào tự tánh;
ཐ་མལ་ཤེས་པ་སྤང་བླང་བྲལ་ཐོབ་མེད། །
Tâm vốn bình thường, chẳng hề lấy bỏ, không có chứng đắc:
སྤྲོས་བྲལ་ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་རྟོགས་པར་ཤོག
Nguyện chứng sự thật chân tánh vạn pháp lìa mọi hý luận.

§II.B.4.b.iii. HẠNH
§II.B.4.b.iii.a. NGUYỆN KHỞI ĐẠI BI

#22.
འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱང་། །
Chúng sinh tự tánh luôn là Phật tánh,
མ་རྟོགས་དབང་གིས་མཐའ་མེད་འཁོར་བར་འཁྱམས། །
Bởi vì không biết mà phải trầm luân sinh tử vô biên,
སྡུག་བསྔལ་མུ་མཐའ་མེད་པའི་སེམས་ཅན་ལ། །
Khổ đau bức bách, cùng cực triền miên:
བཟོད་མེད་སྙིང་རྗེ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བར་ཤོག
Nguyện tâm đại-bi-khôn-kham dũng phát.

§II.B.4.b.iii.b. NGUYỆN BI TRÍ BẤT NHỊ

#23.
བཟོད་མེད་སྙིང་རྗེའི་རྩལ་ཡང་མ་འགགས་པ་པའི། །
Đại-bi-khôn-kham, thị hiện bất tận,
བརྩེ་དུས་ངོ་བོ་སྟོང་དོན་རྗེན་པར་ཤར།
Từ lòng thương này trần trụi phơi bày ý nghĩa tánh không.
ཟུང་འཇུག་གོལ་ས་བྲལ་བའི་ལམ་མཆོག་འདི། །
Thắng đạo hợp nhất, thoát lối mê lầm:
འབྲལ་མེད་ཉིན་མཚན་ཀུན་ཏུ་བསྒོམ་པར་ཤོག
Ngày cũng như đêm nguyện luôn tu tập.

§II.B.5. NGUYỆN VIÊN THÀNH ĐẠO QUẢ

#24.
སྒོམ་སྟོབས་ལས་བྱུང་སྤྱན་དང་མངོན་ཤེས་དང་། །
Nhờ đắc thiền nên sinh nhãn, thần thông;
སེམས་ཅན་སྨིན་བྱས་སངས་རྒྱས་ཞིང་རབ་སྦྱངས། །
Thành thục chúng sinh; thanh tịnh cõi Phật;
སངས་རྒྱས་ཆོས་རྣམས་འགྲུབ་པའི་སྨོན་ལམ་རྫོགས། །
Viên thành đại nguyện làm việc Phật làm,
རྫོགས་མིན་སྦྱངས་གསུམ་མཐར་ཕྱིན་སངས་རྒྱས་ཤོག
Rốt ráo cả ba—viên, tịnh, và thục—nguyện thành Phật quả.

#25.
ཕྱོགས་བཅུའི་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཐུགས་རྗེ་དང་། །
Nương lực từ bi của Phật bồ tát ở khắp mười phương;
རྣམས་དཀར་དགེ་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པའི་མཐུས།
Và nương năng lực thiện nghiệp công đức
དེ་ལྟར་བདག་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །
Nguyện con cùng với hết thảy chúng sinh
སྨོན་ལམ་རྣམ་དག་ཇི་བཞིན་འགྲུབ་གྱུར་ཅིག
Có bao nguyện lành đều thành sự thật.

ངེས་དོན་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་སྨོན་ལམ་ཞེས་བྱ་བ་རྗེ་རང་བྱུང་རྡོ་རྗེས་མཛད་པའོ། །
Đại Thủ Ấn Liễu Nghĩa Nguyện Tụng, do Pháp Vương Karmapa Rangjung Dorje trước tác.

–  Kirti Tsenshab Rinpoche’s Long Life Prayer –

Tiếng Việt English

TIẾNG TRỐNG ĐẠI BI HÙNG HỒN THỈNH CẦU LỰC GIA TRÌ TỪ HÓA THÂN SỚM TRỞ LẠI CỦA BẬC THIỆN TRI THỨC KIRTI TSENSHAB RINPOCHE

 

Cảnh giới đại từ bi
Của chư Phật ba thời;
Đức Hộ Phật từ bi
Du hí hiển lộ đủ
Mọi tướng hảo chính phụ;
Kho tàng tâm đại bi
Hành trình đầy may mắn
Của chúng sinh Xứ Tuyết;
Xin gia trì hộ niệm
Cho lời nguyện nơi đây
Tức thì thành sự thật

Với trí giác thông tuệ
Thâm sâu và vô úy,
Với tiếng lời hùng biện
Của Phật Pháp vi diệu
Tỏa rộng bao con sóng
Dịu êm như nụ cười,
Thầy là thiện tri thức
Là đại dương ngát rộng,
Là người con thương tiếc
Sâu tận đáy lòng con.

Hồi tưởng bao thiện đức
Thân ngữ ý nhiệm mầu
[Của đạo sư tôn kính],
Trong túng quẩn khốn cùng
Con nhất tâm thỉnh nguyện:
Kính xin Thầy che chở
Giữ gìn cho chúng con
Suốt mọi kiếp về sau,
Đừng bao giờ tuột khỏi
Vòng đại bi của Thầy.

Than ôi, nếu chúng con
Mất đi thiện tri thức,
Là nơi chốn qui y
Và chở che duy nhất,
Vậy giáo pháp của đấng
Đại Cứu Độ từ hòa
Lama Tông Khách Ba
Sẽ dần dần mai một,
Hạnh phúc của chúng sinh
Sẽ dần dần tối ám
Như mặt trời bóng ngã.
Kính xin Thầy quay về
Giải tỏa mối hiểm họa
Bi thương khẩn thiết này.

Sau một thời gian dài
Thầy hành trì nghiêm mật,
Rồi gánh lấy trọng trách
Thi triển mọi thiện hạnh,
Cùng trọng trách gánh vác
Tất cả mọi chúng sinh,
Và rồi Thầy toàn thành
Trọn vẹn mọi khả năng
Của trí giác nhiệm mầu.
Thế nhưng Thầy có hiểu
Nỗi bàng hoàng tuyệt vọng
Trong lòng con hôm nay?

Vì lẽ chúng con đây,
Những đứa con tối ám
Cứng đầu và cứng cổ,
Bị bỏ trong chốn vắng
Tuyệt vọng và bơ vơ,
Sao Thầy có thể vui
Cõi an lạc niết bàn!
Nay năm thứ vẩn đục
Ứ đầy và nổ tung,
Bây giờ chính là lúc
Chúng con đặc biệt cần
Thầy thương tưởng chúng con,
Khoát áo giáp tinh tấn.
Vì đó là đại nguyện
Của những bậc Đại Hùng
Trưởng tử Phật Thế Tôn
Kính xin Thầy mau chóng
Hiển lộ thêm lần nữa
Gương mặt đấng hóa thân.

Đã đến thời kỳ cuối
Phật Pháp cạn năm trăm*
Hầu hết bậc giác ngộ
Khi xưa vì đại nguyện
Mà đi vào cõi thế,
Bây giờ đã lần lượt
Nhập vào cõi pháp thân.
Chúng con như chim non
Tội nghiệp chưa ra ràng
Rớt lại ở phía sau
Bơ vơ và thiếu thốn.

Kính xin Thầy nhớ lại
Hạnh nguyện phát trong tâm
Để gánh vác giữ gìn
Ngọn đèn chánh pháp của
Vùng Rongchen-Amdo.
Đấng hóa thân tối thượng
Gương mặt rạng nụ cười
Bậc tạo nên ánh ngày
Như mặt trời chớm mọc
Nhanh chóng hiện ra đây
Không phút giây chậm trễ.

Không đánh mất thiện đức
Tu đạt qua nhiều đời;
Nụ cười như ánh trăng
Trong thanh và dịu mát
Của lời giảng, thành tựu;
Thiện tri thức duy nhất
Thuần dưỡng đóa Kuni
Của chánh pháp của Phật;
Nguyện vầng trăng thanh xuân
Của hóa thân của Thầy
Đích thực không thể lầm
Ngay tức thì hiển lộ.

Thầy là bậc giữ gìn
Ý nghĩa chữ Lama,
Thầy là người canh giữ
Chánh pháp của Phật đà,
Là bậc luôn lắng nghe
Tất cả lời khẩn nguyện,
Đấng Chiến Thắng Đại Hùng,
Đấng Hộ Pháp Đại Lực,
Kính xin Thầy thúc đẩy
Cho hóa thân của Thầy
Đích thực không thể lầm
Ngay tức thì hiển lộ.

Tóm lại, xin nương vào
Năng lực của duyên sinh
Đến từ nguồn tín tâm
Của đông đảo đệ tử,
Cùng với lực gia trì
Của các bậc Hộ Pháp
Như viên ngọc như ý
Nguyện cho mọi lời nguyện
Không sai sót mảy may
Tức thì thành sự thật.

* “cạn năm trăm”:  giai đoạn cuối của thời kỳ năm trăm năm cuối cùng của Phật Pháp (người dịch việt ngữ ghi chú)

Lời Ghi Xuất Xứ

Xuất Xứ Nguyên Văn Tạng Ngữ: Tôi, đệ tử mang tên hóa thân Thashel Kirti, Lozang Tenzin, có nghe rằng vào tuổi tám mươi mốt, đấng hóa thân của bậc đại thiện tri thức Tsatrug Geshe Tsang, thủ ngôi dòng truyền thừa Near Instruction, đại sư trụ trì Vajradhara Jetsun Lozang Jigme Damcho Pel Sangpo, lâm trọng bịnh thị tịch, nên trong lòng thôi thúc viết nên lời thỉnh nguyện mang tựa đề Tiếng Trống Đại Bi Thỉnh Cầu Năng Lực Gia Trì Từ Hóa Thân Sớm Trở Lại Của Bậc Đại Thiện Tri Thức KIRTI TSENSHAB RINPOCHE. Nguyện lời nguyện thanh tịnh không thể tranh cãi này, hướng về Tam Bảo nói chung và hướng về đức Tối Thượng Đại Từ Bi nói riêng, được thành tựu đúng như đã nguyện.
Viết tại Bồ Đề Đạo Tràng, Sublime Realm vào ngày mười lăm tháng chín năm 2006.

Xuất Xứ Bản dịch Anh Ngữ: Đấng Hộ Pháp tận tụy, Alak Rinpoche, thị giả của đại sư Kyabje Kirti Tsenshab Rinpoche vô cùng quí hiếm được nghe tên, hiện thân từ hòa hơn cả Chư Phật ba thời, và dịch giả Voula, người đã cống hiến nhiều năm dài cho Đại sư, đã yêu cầu tôi, Mickey Mouse Thubten Zopa, dịch ra Anh ngữ Bài Thỉnh Nguyện này. Với sự giúp đỡ của tỷ kheo ni Jane, tỷ kheo Tenzin Namdak và Ross Moore, tôi đã bằng trọn lòng kính ngưỡng dịch đúng theo như vậy. Nhờ vào công đức này, nguyện chúng sinh trong toàn cõi thế gian sớm gặp lại đấng Hóa Thân Với Khuôn Mặt Rạng Cười Không Thể Nhận Lầm, sớm ngày vui trong suối cam lồ chánh pháp của Kyabje Rinpoche, mau chóng thành tựu giác ngộ viên mãn.
Tu Viện Sera Je, Nam Ấn, 01/2007.

Xuất Xứ Bản Dịch Việt Ngữ: Đệ tử Hồng Như chuyển Việt ngữ. Mọi sai sót là của người dịch, mọi công đức xin hồi hướng chúng sinh, nhất là hồi hướng cho Phật tử Việt Nam tạo đủ thiện duyên để đời này kiếp sau mãi mãi được Thầy Kirti Tsenshab Rinpoche cùng các bậc chân sư trực tiếp nắm tay dẫn dắt cho đến tận quả vị Phật.
Bản dịch có hiệu đính, Sydney, ngày 20 tháng 1 năm 2007.

---

Đọc tiếng Việt English

THE PERSUASIVE DRUM SOUND
OF THE SPHERE OF GREAT COMPASSION
INVOKING THE BLESSINGS OF THE QUICK RETURN
OF THE INCARNATION OF THE GREAT VIRTUOUS FRIEND
KIRTI TSENSHAB RINPOCHE

Realm of compassion of all Victorious Ones of the three times
Compassionate deity playfully manifesting the major and minor marks
Treasure of compassion, fortunate destiny of the migrators of the Land of Snow,
Please enable the accomplishment of these pure prayers.

Profound, fearless intelligence of pure wisdom
Eloquent speech of the sublime Dharma
Spreading like a smiling garland of gentle waves
Treasure filled with a wealthy abundance of instructions
The virtuous friend, the great ocean
You are the one I miss from the heart.

Recollecting all qualities of your Holy Body, Speech and Mind
In distress I single-pointedly request:
Please, our Protector, in all lifetimes
Never let us slip from the lasso of your compassion.

Alas! Lacking the virtuous friend who is the sole Refuge
The teachings of the tender Savior, Lama Tsong Khapa will end.
Migratory beings’ happiness will darken like shadows of a setting sun.
Therefore you must come to relieve this sad and urgent plight.

Training over an extensive period of time
You took responsibility for performing the great activities
Of the Buddha’s Teachings as well as those of transmigratory beings,
And generated completely the full capacity of the Holy Mind.
Yet do you comprehend the nature of our devastation?

For we, the ignorant thick-skulled ones, are abandoned to a forlorn place
While you enjoy the spheres of bliss and peace!
In this period when five degenerations’ faults gather and explode
It is now especially critical that you adopt the armor of zeal.
Since this is the promise of the Heroic Sons of the Victorious One
Quickly reveal again the Emanation Body’s Holy Face.

Already the time of the Buddha’s teachings has reached the end of the five-hundred.
Almost all the Great Holy Beings who could wishfully descend to this world have departed to the Sphere of Peace (Dharmakaya).
We, pitiful fledglings, find ourselves left behind – bereft and alone.

Please recall the commitment generated in your Holy Mind:
To assume responsibility to uphold the Lamp of the teachings of the land of Rongchen (region of Amdo).
Smiling face of the Supreme emanation, the creator of day,
Like the rising sun come quickly without delay.

Not degenerating qualities acquired across lifetime’s trainings
The smile of the white cooling moon of explanation and attainment
Our only friend who cultivates the Kunu (flower) of the Victorious One’s teachings
May the youthful moon of your unmistaken manifestation immediately appear.

Protectors of the words of the Lamas
Guardians of the Buddha’s teachings
Special watchers over what has been requested
Great Victorious Active Heroes
And all Powerful Protectors
Please impel the unmistaken incarnation to arise.

In short, by the power of the incontrovertible dependent arising
Of the students’ fervent faith,
Together with blessings of the Protectors of the Three Sublime Ones,
Like a wish-fulfilling jewel may our prayers without exception
be instantaneously accomplished.

Colophon
I, the student disciple bearing the name of the incarnated Thashel Kirti, Lozang Tenzin, having heard that at the age of eighty one the incarnation of the Great Virtuous Friend Tsatrug Geshe Tsang, the Holder of the Lineage of the Near Instruction, the Great Abbot Vajradhara Jetsun Lozang Jigme Damcho Pel Sangpo had seriously ailed and Gone Beyond, felt impelled to compose this requesting prayer titled The Persuasive Drum Sound of the Sphere of Great Compassion invoking the blessings of the Quick Return of the incarnation of the great virtuous friend Kirti Tsenshab Rinpoche. May my incontrovertible pure prayers to the Three Supreme Ones in general and to the Supreme Arya the Great Compassionate One in particular, be accomplished as here expressed.
It was written in the village of the Sublime realm of Bodhgaya on the 15th of the ninth month 2006.

The most devoted protector, Alak Rinpoche, attendent of Kyabje Kirti Tsenshab Rinpoche whose name is extremely rare to mention and who is the embodiment of and kinder than the Buddhas of the Three Times, and the Translator Voula who offered him so many years of service requested me, the Mickey Mouse , Thubten Zopa to translate this Requesting Prayer. With the help of the Venerable Nun Jane, Venerable Tenzin Namdak and Ross Moore I have done so with devotion. Due to the merits may all sentient beings of this world be able to soon see the Smiling Face of the Unmistaken Incarnation, and enjoy again the nectar of Kyabje Rinpoche’s teachings, in order to achieve Enlightenment as quickly as possible.
Sera Je Monastery, South India, January 2007.

---

 

– English: Stages of Meditation, by Acharya Kalamashila (not available here) – Tác giả (Author): Liên Hoa Giới  (Kamalashila) – Việt ngữ: Hồng Như – bản hiệu đính, 06/2008, nhuận văn 07/2009, 06/2015. Hạ Tải văn bản chánh văn tại www.hongnhu.org/thu-muc/#trinh-tu-tu-thien

KÍNH LỄ ĐỨC MẠN THÙ

Tôi sẽ giải thích ngắn gọn trình tự tu thiền cho người bước theo Đại Thừa Hiển Tông. Ai người có trí muốn mau chóng thành tựu trí toàn giác[1], phải ra sức cố công tích tụ đầy đủ nhân duyên.

1. TÂM LÀ GÌ?

Trí toàn giác không thể không nhân mà có, vì nếu là như vậy, bất cứ điều gì cũng có thể là toàn giác. Nếu sự việc sinh ra không tùy thuộc vào điều gì khác, như vậy mọi sự đều có thể hiện hữu không câu thúc, sẽ chẳng lý do gì lại không thể là toàn giác. Chính vì sự vật chỉ phát sinh tùy lúc, nên bắt buộc phải tùy thuộc nhân duyên. Trí toàn giác cũng vậy, rất hiếm hoi, không phải bất cứ lúc nào chỗ nào cũng có thể sinh ra, vì vậy nhất định phải tùy thuộc nhân duyên.

2. LUYỆN TÂM

Hơn nữa, ta cần huân dưỡng nhân tố cho thật chính xác và đầy đủ. Nếu chọn lầm thì dù ra công khổ nhọc trong thời gian dài bao lâu cũng vẫn không thể đạt mục tiêu mong cầu. Giống như vắt sữa từ sừng. Tương tự như vậy, nhân không đủ thì quả không thể phát sinh. Ví dụ nếu thiếu hạt giống hay thiếu những nhân tố khác thì không thể có được mầm non. Vì thế, muốn đạt điều gì, ta cần huân dưỡng mọi nhân tố cần thiết cho thật đầy đủ chính xác.

Nếu quí vị hỏi rằng, “Đâu là nhân duyên tạo trí toàn giác?”. Tôi, người tựa kẻ mù lòa, chẳng thể trả lời,­­ thế nhưng tôi có thể dựa vào lời của đức Phật sau khi giác ngộ dạy cho chúng đệ tử. Đức Phật nói rằng: “Này Kim Cang Thủ, này đấng Thế Tôn Kín Mật, trí toàn giác siêu việt lấy tâm đại bi làm gốc, sinh ra từ nhân, là tâm vị tha, tâm bồ đề và phương tiện thiện xảo.” Vậy, nếu muốn đạt trí toàn giác, ta cần hành trì ba điều sau đây: tâm đại bi, tâm bồ đề và phương tiện thiện xảo.

3. TÂM ĐẠI BI

Vì có tâm đại bi nên bồ tát lập thệ nguyện phổ độ chúng sinh.

Rồi nhờ chiến thắng tâm chấp ngã, bồ tát tinh tấn miên mật dấn thân hành trì pháp tu tích tụ công đức trí tuệ vô vàn khó khăn.

Nhờ dấn thân hành trì như vậy, bồ tát chắc chắn tích tụ đầy đủ công đức trí tuệ. Công đức trí tuệ đủ rồi thì tựa như nắm trí toàn giác trong lòng bàn tay. Vì tâm đại bi là cội rễ duy nhất của trí toàn giác, cho nên ngay từ đầu ta cần làm quen với pháp tu này. Kinh Chánh Pháp Tập Kinh[2] nói rằng, “Kính bạch đức Phật,  Bồ tát không cần hành trì nhiều pháp tu. Nếu Bồ tát có thể giữ một pháp cho thật đúng đắn, tu một pháp cho thật toàn hảo, thì vô lượng thiện đức của Phật đà sẽ nằm gọn trong lòng bàn tay. Nếu hỏi một pháp ấy là gì, đó chính là tâm đại bi.”

Chư Phật tuy thành tựu mục tiêu cứu cánh, nhưng còn chúng sinh thì chư Phật vẫn còn ở lại trong luân hồi. Đó là vì chư Phật có tâm đại bi. Chư Phật không nhập niết bàn an lạc như chư Thanh văn. Vì lợi ích chúng sinh, chư Phật từ bỏ niết bàn an lạc như từ bỏ căn nhà lửa cháy. Vì vậy, nếu muốn thành tựu niết bàn vô trú của một đấng Phật đà thì tâm đại bi là nhân tố duy nhất không thể thiếu.

4. PHÁT TRIỂN ĐẠI XẢ, GỐC RỄ CỦA ĐẠI TỪ

Phương pháp thiền quán tâm bi sẽ được giải thích từ đầu. Bắt đầu bằng pháp quán tâm xả. Hãy cố gắng khởi tâm bình đẳng đối với hết thảy chúng sinh bằng cách đoạn diệt tham và sân.

Tất cả chúng sinh ai nấy đều mong cầu hạnh phúc và không muốn khổ đau. Hãy quán niệm sâu xa rằng, từ vô lượng sinh tử cho đến bây giờ, không có chúng sinh nào không đã từng là thân nhân bằng hữu của mình hàng trăm lần rồi. Vậy chẳng lý do gì lại tham luyến người này, oán hận người kia. Hãy nên khởi tâm bình đẳng đối với hết thảy chúng sinh.  Bắt đầu thiền quán đại xả bằng cách nghĩ đến người dưng kẻ lạ, rồi bạn thân, rồi kẻ thù. Một khi đã khởi tâm đại xả đối với hết thảy chúng sinh, hãy thiền quán đại từ.  Hãy để nước đại từ thấm nhuần dòng tâm thức, tưới tẩm tâm như tưới mảnh đất phì nhiêu. Để hạt giống bi mẫn một khi gieo xuống, sẽ nhanh chóng nảy mầm, tốt tươi tròn vẹn. Một khi tâm thức đã thấm nhuần trong đại từ, hãy thiền quán đại bi.

5. NHẬN DIỆN KHỔ ĐAU

Tâm bi là ước nguyện mong mỏi chúng sinh khổ đau đều được thoát khổ. Thiền quán tâm bi đối với hết thảy chúng sinh, vì chúng sinh trong toàn ba cõi đều luôn bị hành hạ bởi ba loại khổ, biểu hiện thành nhiều sắc thái phong phú. Đức Phật nói rằng nỗi khổ bỏng cháy và những loại khổ đau khác luôn hành hạ chúng sinh cõi địa ngục trong thời gian dài vô kể. Đức Phật cũng nói rằng các loài ngạ quỉ bị nỗi đói khát thiêu đốt, thể xác đớn đau khôn cùng. Chúng ta cũng có thể thấy loài súc sinh phải chịu khổ đau bất hạnh như thế nào: cứ phải nhai nuốt lẫn nhau, nổi sân hận, bị thương, bị giết. Chúng ta có thể thấy loài người cũng phải chịu đủ loại khổ đau bén nhọn. Điều mong cầu đều không đạt được, nên cứ mãi oán hận, gây thương tổn cho nhau. Điều đẹp đẽ mong cầu cứ mãi mất đi, điều xấu xa muốn tránh thì lại phải chịu, còn phải chịu nỗi khốn khổ bần cùng.

Có người bị ràng buộc trong đủ loại cùm gông phiền não như lòng tham ái. Có người rối loạn bởi nhiều loại tà kiến. Toàn là nhân tố tạo khổ, nên chỉ toàn là nỗi đớn đau cùng cực như đứng cheo leo bờ vực thẳm.

Chúng sinh cõi trời phải chịu khổ đau vì sự biến chuyển thay đổi [hoại khổ]. Ví dụ, tâm chư thiên cõi dục giới luôn bị ám ảnh vì biết khi chết sẽ đọa rơi ác đạo, làm sao có thể sống trong bình an?

Hành khổ là do nghiệp và phiền não làm nhân tố tác động mà khởi sinh, nên mang tính chất sát na sinh diệt và bao trùm toàn bộ chúng sinh cõi luân hồi.

Hãy nhìn chúng sinh trầm luân trong biển lửa khổ đau. Nhớ họ cũng như mình, không ai muốn khổ. “Hỡi ôi! Chúng sinh thương quí của tôi đều phải chịu khổ đau cùng cực như vậy. Tôi có thể làm gì để độ thoát cho họ?”, hãy mang khổ đau của họ làm khổ đau của chính mình. Dù đang nhập định hay đang sống trong đời sống hàng ngày, hãy liên tục thiền quán tâm bi, chú tâm vào chúng sinh, vào tâm nguyện mong chúng sinh thoát khổ.

Bắt đầu bằng thân nhân bằng hữu. Thấy họ phải chịu đủ loại khổ đau như đã giải thích ở  trên.

Tiếp theo, vì đã thấy tất cả chúng sinh đều bình đẳng như nhau nên bây giờ hãy quán về người dưng kẻ lạ. Khi tâm bi đối với họ cũng được như đối với người thân, bấy giờ hãy thiền quán tâm bi đối với chúng sinh khắp thế giới mười phương. Như tấm lòng người mẹ đối với đứa con thương yêu bé bỏng đang chịu bệnh khổ, đối với hết thảy chúng sinh bao giờ tự nhiên luôn có được tấm lòng như vậy, bấy giờ đã thành tựu tâm bi. Tâm bi này được gọi là tâm đại bi.

Thiền quán tâm từ bắt đầu với người thân, với những người quí vị thương quí, khởi tâm mong mỏi cho họ được hạnh phúc. Dần dần mở rộng ra, bao gồm cả người dưng kẻ lạ, gồm cả kẻ thù. Lấy tâm bi huân tập, từ từ sẽ tự nhiên phát khởi chí nguyện muốn độ thoát tất cả chúng sinh. Huân tập trong đại bi, lấy đó làm nền tảng để thiền quán phát tâm bồ đề.

Tâm bồ đề có hai: qui ước và cứu cánh. Tâm bồ đề qui ước là sự huân dưỡng chí nguyện ban đầu, vì lợi ích của chúng sinh trầm luân biển khổ mà hướng về quả vị Phật, vì đại bi mà thọ giới phát nguyện độ thoát chúng sinh. Tâm bồ đề qui ước này cần được thuần dưỡng theo quá trình tương tự như những gì được giải thích trong phẩm Giới Luật, Kinh Bồ Tát Địa[3], phát tâm bồ đề bằng cách thọ Bồ tát giới trước một đấng tôn sư nghiêm giữ giới luật bồ tát.

Sau khi phát khởi tâm bồ đề qui ước rồi, hãy dốc sức huân dưỡng tâm bồ đề cứu cánh. Tâm bồ đề cứu cánh siêu việt mọi niệm khởi. Tâm này cực kỳ trong sáng, là đối tượng cứu cánh, không ô nhiễm, không lay động, như ngọn đèn bơ không chao động trước gió.

Tâm này có được là nhờ liên tục huân tập tâm thức bằng pháp tu chỉ quán trong một thời gian dài. Kinh Giải Thâm Mật[4] nói rằng, “Này Đại bồ tát Từ Thị, hết thảy thiện pháp thuộc loại thế gian và xuất thế của Thanh văn, của Bồ tát hay của Như lai, nên biết đều là thành quả của chỉ quán tạo ra.” Vì tất cả chánh định đều thuộc về chỉ quán, nên mọi hành giả đều nên siêng tu chỉ quán. Kinh Giải Thâm Mật còn nói, “Đức Phật dạy rằng vô lượng chánh định của Thanh văn, của Bồ tát và của Như lai, ông nên biết tất cả đều nằm trong chỉ quán.”

Hành giả không thể tu thiền-chỉ một chiều để đoạn diệt phiền não. Tu thiền-chỉ một chiều, chỉ có thể tạm thời dẹp bỏ phiền não vọng tâm. Thiếu ánh sáng trí tuệ thì không thể đoạn diệt tập khí phiền não, vì vậy không thể tận diệt phiền não. Vì lý do này, Kinh Giải Thâm Mật nói rằng, “Định có khả năng hủy diệt phiền não, tuệ có khả năng triệt để hủy diệt tập khí phiền não.” Kinh Chánh Định Vương[5] còn nói:

Dù lấy tâm định / để mà tu thiền
Cũng không thể diệt / vọng tâm chấp ngã
Phiền não sẽ vẫn / quay về quấy phá
Như trong trường hợp / U-drak nhập định
Quán pháp-vô-ngã / cho thật tận tường,
Tu thiền dựa vào / pháp quán như vậy
Đây chính là nhân / tạo quả giải thoát
Chẳng nhân nào khác / mang đến an lạc.

Đại Bồ Tát Tạng Kinh[6] có nói như sau, “Ai chưa từng nghe nói đến giáo pháp của Bồ Tát Tạng, chưa từng nghe nói đến giáo pháp giới luật xuất gia, lại nghĩ rằng chỉ cần đạt định là đủ, người ấy sẽ vì kiêu ngạo mà trở nên tăng thượng mạn. Như vậy, họ sẽ không thể thoát khỏi sinh lão bịnh tử, bần cùng, than khóc, đau đớn, khổ tâm và xáo trộn. Họ cũng không thể giải thoát toàn bộ lục đạo luân hồi, không thể giải thoát ra khỏi núi cao khổ đau thân tâm. Các ông hãy ghi nhớ lời này, Như lai nói rằng nghe giáo pháp này sẽ giúp các ông thoát khỏi tuổi già và cái chết.”

Vì lý do đó, ai muốn đoạn diệt mọi chướng ngại để đạt đến trí tuệ thanh tịnh siêu việt thì phải ở trong định để mà quán tuệ.

6. TRÍ TUỆ

Kinh Bảo Tích[7] nói rằng: Nhờ Giới mà đạt Định. Đạt Định rồi thì tu Tuệ.  Tuệ sẽ giúp đạt trí giác trong sáng. Nhờ trí giác trong sáng mà Giới sẽ toàn hảo.

Kinh Quán Tín Tâm Đại Thừa[8] nói rằng: “Này thiện nam tử, nếu các ông không trụ nơi Tuệ thì Như lai chẳng thể nói các ông bằng cách nào lại có thể có được tín tâm nơi Đại Thừa, cũng không thể nói các ông làm sao có thể đặt mình an trụ trong pháp Đại Thừa.”

“Này thiện nam tử, các ông nên biết, chư bồ tát có được tín tâm nơi Đại thừa, đặt mình an trụ trong pháp Đại thừa, tất cả có được đều nhờ quán chiếu thực tại bằng cái tâm không tán loạn.”

Nếu chỉ tu tuệ quán mà không tu định chỉ, tâm sẽ tán loạn theo nhiều đề mục, chao động như ngọn đèn bơ trước gió. Độ trong sáng của trí giác sẽ không có, vì vậy phải song tu [chỉ quán].  Do đó, Kinh Đại Siêu Thoát Khổ[9] có nói như sau: “Chư Thanh Văn không thấy được Phật tánh, vì định mạnh mà tuệ yếu.”

“Chư Bồ tát thấy được Phật tánh, nhưng không thấy rõ, vì tuệ mạnh mà định yếu. Riêng chư Như Lai có thể thấy tất cả, vì định tuệ ngang nhau.”

Nhờ chỉ, tâm sẽ không bị ngọn gió tư tưởng khái niệm làm cho tán loạn, như ngọn đèn bơ không chao động trước gió.  Nhờ quán, mọi tà kiến đều đoạn lìa, không còn chịu sự chi phối của người khác. Kinh Nguyệt Đăng[10] nói như sau: “Với chỉ, tâm sẽ không lay động. Với quán, tâm sẽ như ngọn núi.” Vậy hãy nên giữ lấy phương pháp song tu chỉ quán.

7. ĐIỀU KIỆN TIÊN QUYẾT TU CHỈ QUÁN

Khởi đầu, hành giả cần hội đủ mọi điều kiện tiên quyết để nhanh chóng dễ dàng thành tựu chỉ quán.

Điều kiện tiên quyết để thành tựu chỉ, đó là : sống trong môi trường thuận tiện; thiểu dục tri túc; không gánh nhiều việc; giữ giới thanh tịnh; triệt bỏ lòng tham ái cùng mọi tư tuởng khái niệm khác.

Môi trường thuận tiện là môi trường có đủ năm yếu tố sau đây: nơi dễ kiếm thực phẩm y phục; nơi ở không có người ác hay kẻ thù; địa phương không có tai ương tật bệnh; gần bên có bạn đạo giữ giới và có chánh kiến; chỗ ở ban ngày ít người qua lại và ban đêm ít tiếng động.

Thiểu dục nghĩa là không ham muốn nhiều áo quần y phục tốt, ví dụ như áo cà sa v.v… Tri túc nghĩa là hài lòng với bất cứ điều gì mình có, ví dụ áo cà sa phẩm lượng kém v.v….

Không gánh nhiều việc nghĩa là xả bỏ những việc làm thế tục như công việc làm ăn; tránh tham dự vào việc thị phi của Phật tử tại gia hay của chúng tăng; từ bỏ mọi hoạt động y khoa và bói toán.

Cho dù nói rằng phạm giới Thanh Văn thì không thể vãng hồi, tuy vậy, nếu hối cải, kiên quyết không tái phạm, lại có được ý thức về tính chất không tự tánh của tâm tạo tác, quen thuộc với tính chất không tự tánh của các pháp, được như vậy thì giới hạnh có thể nói là vẫn thanh tịnh. Điều này được minh giải qua Kinh A Xà Thế Vương Đoạn Hối[11]. Quí vị phải hàng phục tâm hối tiếc, nỗ lực tu thiền.

Luôn nhớ được sự tai hại của lòng tham luyến trong kiếp hiện tại và mọi kiếp tương lai thì sẽ phá hủy được vọng tâm tham luyến này. Sự vật trong cõi luân hồi, dù đẹp hay xấu, đều phù du như nhau, đều sẽ hư hoại.  Chẳng mấy chốc, quí vị sẽ phải lìa xa tất cả, chắc chắn là như vậy. Hãy quán chiếu vì sao cái tôi lại tham luyến sự vật đến như vậy, rồi đoạn diệt mọi tri kiến sai lầm. Thế nào là điều kiện tiên quyết của quán? Đó là: nương dựa vào bậc thánh giả, nghiêm chỉnh thỉnh cầu lời khai thị phong phú, và tư duy chính xác.

Nên nương dựa vào bậc thánh giả nào? Bậc thánh giả học rộng đa văn, khéo giảng chánh pháp, đầy lòng từ bi, giàu sức nhẫn nại.

Nói “nghiêm túc thỉnh cầu lời khai thị phong phú” là nghĩa gì? Đó là bằng trọn lòng tôn kính, nghiêm chỉnh lắng nghe toàn bộ giáo pháp mười hai loại kinh liễu nghĩa và bất liễu nghĩa Phật thuyết. Kinh Giải Thâm Mật nói rằng, “Không lắng nghe bậc thánh giả thuyết pháp cho thỏa chí mong cầu cũng là một chướng ngại cho sự tu quán.”  Kinh này còn nói, “Nhân của quán là chánh kiến; nhân của chánh kiến là văn [nghe] và tư [tư duy chiêm nghiệm].” Narayana Vấn Kinh[12] nói rằng, “nhờ nghe mà phát tuệ, nhờ tuệ mà phiền não ô nhiễm đều đoạn diệt.”

Nói “tư duy chính xác”, là nghĩa gì? Là hiểu được chính xác ý nghĩa của kinh liễu nghĩa và kinh bất liễu nghĩa. Một khi thoát mọi nghi hoặc, Bồ tát có thể nhất tâm hành thiền. Bằng không, cứ để hoài nghi bủa vây, sẽ như người đứng giữa ngã tư đường, không biết phải chọn hướng đi nào.

Hành giả trong mọi lúc phải tránh các món thịt, cá v.v… ăn uống vừa phải điều độ, tránh mọi thức ăn gây hại cho sức khỏe.

Chư Bồ tát một khi hội đủ mọi điều kiện tiên quyết tu chỉ quán, hãy nên bắt đầu tham thiền.

Khi tham thiền, trước tiên phải hoàn tất mọi pháp tu sơ khởi. Phải tiêu tiểu, rồi ở chốn thoải mái không tiếng động quấy nhiễu, nghĩ rằng, “Tôi sẽ độ hết thảy chúng sinh vào niết bàn giác ngộ.” Rồi khởi tâm đại bi, khởi tâm bồ đề, nguyện độ thoát toàn thể chúng sinh, mang hết năm bộ phận gieo xuống chạm đất để mà đảnh lễ chư Phật và chư Bồ tát khắp mười phương.

Hành giả phải đặt ảnh tượng Phật và Bồ tát, ví dụ như tranh vẽ, ở trước mặt, hay ở nơi nào khác. Phải cúng dường xưng tán chư Phật càng nhiều càng tốt. Hành giả cần sám hối tội chướng và tùy hỉ công đức của mọi người.

Tiếp theo, hành giả ngồi thế kiết già Đại Nhật Như Lai, hay thế bán kiết già trên tọa cụ thoải mái. Mắt không mở lớn, không nhắm kín. Hãy nhìn xuôi chóp mũi. Thân không nghiêng về phía trước hay phía sau.  Giữ thân thẳng, tâm xoay vào trong. Hai vai để tự nhiên, đầu không nghiêng về phía sau, phía trước, hay một bên. Mũi giữ thẳng hàng với rốn. Răng và môi để tự nhiên, chót lưỡi chạm hàm trên. Giữ hơi thở thật nhẹ, đều đặn, không phát tiếng động, không cố gắng, không ngắt quảng. Hô hấp tự nhiên, chậm rãi, tựa hồ không có.

8. HÀNH TRÌ THIỀN CHỈ

Phải thành tựu chỉ trước. Chỉ, là cái tâm không tán loạn chạy theo ngoại cảnh, an trụ nơi đề mục một cách tự nhiên, liên tục, nhu nhuyễn khinh an.

Ở trong trạng thái của chỉ, suy xét chính xác về tánh như, đó là quán. Kinh Bảo Vân[13] nói như sau, “Chỉ là cái tâm chuyên nhất bất loạn; quán là cái tâm quán xét riêng biệt về chân tánh.”

Kinh Giải Thâm Mật cũng nói như sau: “Đại Bồ Tát Từ Thị hỏi, “Bạch đức Thế tôn, phải nên cầu về chỉ và khéo về quán như thế nào?’ Đức Phật dạy ‘Đại Bồ tát Từ Thị, giáo pháp Như Lai dạy cho Bồ tát gồm có: khế kinh; xưng tán [ứng tụng]; giáo pháp tiên tri [ký biệt]; thi kệ [phúng tụng]; giáo huấn đặc biệt [tự thuyết]; tùy duyên thuyết pháp [nhân duyên]; hiển lộ thành tựu [thí dụ]; tương truyền [bản sự]; chuyện đản sinh [bản sinh]; giáo pháp rộng lớn [phương quảng]; giáo pháp nhiệm mầu [hy pháp];  thiết lập giáo thuyết [luận nghị]; đối với giáo pháp ấy, Bồ tát khéo lắng nghe, khéo tiếp nhận ghi nhớ, văn khéo rành rẻ, ý khéo tìm tòi. Rồi với cái thấy thông suốt, Bồ tát một mình ở chỗ thanh tịnh mà tác ý tư duy, tiếp tục nhiếp tâm nơi giáo pháp ấy. Giáo pháp nào đã tác ý tư duy thì nhiếp tâm vào nơi đó, giữ cho liên tục. Đây gọi là chánh hạnh của tâm. Khi tâm thường xuyên đứng vững trong chánh hạnh như vậy, đạt sự khinh an nơi thân và nơi tâm, thì tâm ấy gọi là chỉ. Bồ tát cầu về chỉ là như vậy.

Khi Bồ tát đạt được thân tâm khinh an như vậy và an trú trọn vẹn nơi ấy thì sẽ diệt được tán tâm. Nhập chánh định nơi pháp nào thì cần phân tích quán xét pháp ấy, thấy như ảnh hiện. Ảnh hiện này, vốn là đề mục của chánh định, cần dùng trí biết mà chính xác quyết trạch. Phải tầm tư toàn bộ, tận tường quán xét. Phải kiên nhẫn, ưa thích, xét thấy, nhìn thấy và hiểu rõ tận tường. Như vậy gọi là quán. Bồ tát như vậy là khéo về quán.”

Hành giả muốn thành tựu chỉ, ngay từ đầu phải chú tâm để thấy rằng mười hai loại kinh Phật, khế kinh, ứng tụng, v.v…, đều có thể tóm tắt được như sau: tất cả đều đang dẫn đến tánh như, sẽ dẫn đến tánh như, và đã dẫn đến tánh như.

Có thể thiền chỉ bằng cách nhiếp tâm vào các hợp thể thân và tâm [uẩn] là vì đề mục này bao gồm tất cả mọi hiện tượng. Lại có một cách khác: nhiếp tâm vào hình Phật. Kinh Chánh Định Vương nói như sau:

Thân màu hoàng kim,
Đấng ngự cõi thế
Tướng đẹp vô cùng.
Bồ tát nhiếp tâm
Vào đề mục này
Thì được gọi là
Nhập vào chánh định.

Vậy hãy chọn một đề mục thiền chỉ rồi thường xuyên liên tục mang tâm đặt ở nơi ấy. Khi nhiếp tâm vào đề mục như vậy, hãy kiểm soát xem tâm có khéo chuyên chú nơi đề mục hay không. Đồng thời kiểm soát xem tâm có đang bị chìm đắm, có đang bị quấy động vì ngoại cảnh.

Nếu tâm bị chìm đắm vì buồn ngủ, tán loạn, hoặc nếu thấy tâm đang sắp chìm đắm, khi ấy hãy nên nghĩ đến điều đáng vui, ví dụ nghĩ đến hình Phật, hay nghĩ đến ánh sáng. Hết chìm đắm rồi, hãy cố gắng  thấy đề mục cho thật rõ nét.

Phải biết nhận diện khi tâm bị chìm đắm không còn thấy rõ đề mục, cảm giác như bị mù, như vào trong bóng tối, hay như khi đang nhắm mắt. Còn nếu ngồi thiền mà tâm bị ngoại cảnh quấy động, ví dụ chạy theo sắc tướng đáng ưa, hoặc chuyên chú vào đề mục khác, hoặc xao lãng vì ham muốn điều gì trước kia đã từng được hưởng, hoặc nếu nghi ngờ sắp bị tán tâm, những lúc như vậy hãy nhớ tất cả các pháp hữu vi đều vô thường, nhớ nghĩ đến khổ đau luân hồi v.v…, về những đề mục có khả năng giúp tâm an định.

Theo quá trình này, tán tâm là điều cần đoạn diệt, dùng sợi dây chánh niệm và tỉnh giác cột chặt tâm như voi điên vào gốc cây đề mục. Bao giờ thấy tâm thoát mọi chìm đắm, mọi quấy động, không cần cố gắng cũng tự nhiên chuyên chú nơi đề mục, khi ấy, hễ tâm còn được như vậy, hãy thả lỏng tâm trong trạng thái trung tính tự nhiên.

Cần hiểu rằng khi đạt được chỉ thì thân tâm đều khinh an nhờ huân tập lâu dài trong thiền định, và tâm hễ chọn đề mục nào thì đều có được khả năng tùy ý nắm giữ đề mục ấy.

9.  THÀNH TỰU QUÁN

Sau khi thành tựu chỉ, hãy nên thiền quán bằng suy nghĩ như sau: tất cả giáo pháp của Phật đều là giáo pháp tuyệt hảo, đều trực tiếp hay gián tiếp làm hiển lộ tánh như và dẫn đường tới tánh như cực kỳ trong sáng. Nếu hiểu được tánh như, sẽ thoát lưới tà kiến, như bóng tối tan khi ánh sáng hiện. Thiền chỉ một chiều không thể thanh tịnh bản giác, cũng không thể xua tan bóng tối của chướng nghiệp. Dùng tuệ để quán tánh như cho đúng cách thì thanh tịnh được bản giác. Phải có tuệ mới chứng được tánh như. Phải có tuệ mới đoạn được chướng nghiệp. Vậy khi thiền chỉ, phải vận dụng tuệ giác để truy tầm tánh như. Không thể với pháp tu chỉ mà thấy đủ.

Tánh như, là thế nào? Tánh như là chân tánh của vạn pháp, rằng rốt ráo đều là vô pháp ngã và vô nhân ngã. Điều này phải chứng bằng tuệ ba la mật, không có cách nào khác. Kinh Giải Thâm Mật nói như sau: ” ‘Kính bạch Như lai, chư Bồ tát chứng pháp vô ngã bằng ba la mật nào?’ Bồ Tát Quan Tự Tại, muốn chứng pháp vô ngã, phải vận dụng tuệ ba la mật.'” Vì vậy hãy từ trong chỉ mà quán tuệ.

Hành giả nên quán xét như sau: cái tôi không nằm ngoài các uẩn[14], các giới, các căn. Cái tôi cũng không mang cùng tính chất với các uẩn v.v…, vì uẩn thì có nhiều và vô thường, còn cái tôi lại được xem là độc nhất và thường còn. Cái tôi chỉ có thể hoặc là một, hoặc nhiều hơn một, không thể có cách hiện hữu nào khác. Vậy có thể kết luận rằng khái niệm thông thường về “tôi” và “của tôi” đều hoàn toàn sai lầm.

Thiền quán các pháp vô ngã như sau: tất cả các pháp, nói tóm lại, đều bao gồm trong năm uẩn[15], mười hai xứ[16], và mười tám giới[17]. Sắc tướng của uẩn, xứ và giới, nói cho rốt lại, chẳng qua chỉ là sắc tướng của tâm. Đó là vì nếu phân chia sắc thể ra thành từng hạt tử cực vi, xét tánh chất của từng hạt tử ấy, cũng chẳng thể tìm ra đặc tính của sắc.

Nói cho rốt ráo thì chính tâm cũng không thật có. Cái tâm này đây, chỉ biết nhìn vào hình tướng hư vọng của sắc, v.v…, biến hiện thành nhiều sắc thái, tâm như vậy làm sao có thể thật có? Cũng như sắc, v.v…,  chỉ là hư vọng, vì tâm không tách lìa sắc nên tâm cũng hư vọng. Cũng như sắc v.v… có nhiều sắc thái, đặc tính của sắc không phải một cũng không phải nhiều hơn một, tương tự như vậy, vì tâm không khác với sắc, nên đặc tính của tâm cũng không phải một, không phải nhiều hơn một. Do đó, ngay từ bản chất, tâm vốn như huyễn.

Hãy xét như sau, tương tự như tâm, tánh chất vạn pháp cũng đều như huyễn. Vậy khi lấy tuệ giác quán chiếu đặc tính của tâm, rốt lại sẽ thấy tâm không phải ở trong, không phải ở ngoài, cũng không phải không cả ở trong ở ngoài. Tâm của quá khứ, tâm của vị lai, và tâm của hiện tại đều không thể thấy. Khi tâm sinh, chẳng từ đâu mà sinh, khi tâm diệt, chẳng về đâu mà diệt, là vì tâm không thể nắm bắt, không thể chứng minh, không có hình tướng. Nếu có người hỏi thế nào là sự không thể nắm bắt, không thể chứng minh và không có hình tướng, Kinh Bảo Tích nói rằng, “Này Ca Diếp, tâm này nếu truy tầm sẽ chẳng thể tìm thấy. Không thể tìm thấy thì chẳng thể nhận biết. Không thể nhận biết thì chẳng phải là quá khứ, vị lai, hay hiện tại.” Khi quán chiếu như vậy, điểm khởi đầu của tâm rốt lại không thể thấy; điểm kết thúc của tâm rốt lại không thể thấy, đoạn giữa của tâm rốt lại không thể thấy.

Phải hiểu rằng vạn pháp đều không có phần cuối hay phần giữa; cũng giống như tâm, chẳng có khúc giữa, khúc đuôi. Biết tâm không có khúc đuôi, khúc giữa, sẽ nhận biết sự không-có-đặc-tánh của tâm. Điều gì tâm chứng tận tường thì chứng là không. Chứng được như vậy, ngay chính cái đặc tính được gọi là sắc thái của tâm, như đặc tính của sắc, v.v…, rốt lại đều không thể thấy. Hành giả một khi đã vận dụng trí tuệ mà vẫn không thể quán thấy chân tướng của sự vật, sẽ chẳng cần gì phải phân tích xem sắc là thường hay vô thường, không hay chẳng phải không,  ô nhiễm hay không ô nhiễm, sinh hay không sinh, hữu hay không hữu. Đã không quán xét truy tìm sắc, thì thọ, tưởng, hành, thức, cũng vậy, cũng chẳng quán xét truy tìm. Điều gì vốn đã không hiện hữu thì thuộc tính của nó cũng không hiện hữu. Làm sao quán xét truy tìm?

Cứ như vậy vận dụng trí tuệ để quán chiếu truy tìm một vật, vẫn không thể chứng thấy vật ấy vốn thật có, hành giả khi ấy nhập định vô niệm. Và như vậy chứng được sự vô-đặc-tánh của vạn pháp.

Nếu không vận dụng tuệ giác để quán xét chân tướng của từng sự vật mà chỉ đơn thuần đoạn diệt mọi hoạt động tâm thức sẽ không thể siêu việt khái niệm, lại càng không thể chứng biết sự vô đặc tánh, vì thiếu mất ánh sáng trí tuệ. Nếu từ sự quán xét tánh như của từng pháp mà phát được ngọn lửa giác, biết được vạn pháp đúng như sự thật, thì cũng như dùng củi cọ xát vào nhau mà thành lửa, lửa này sẽ thiêu rụi mọi củi gỗ tư tưởng khái niệm. Đó là lời Phật dạy.

Kinh Bảo Vân cũng nói rằng, “Người nào khéo nhận ra lỗi lầm, sẽ nhập định tánh không để siêu việt khái niệm phân biệt. Người như vậy, nhờ thường xuyên thiền quán tánh không nên khi tận tường truy tìm đề mục và đặc tính của đề mục, tâm sẽ thích thú, thư giản, người ấy chứng biết tất cả đều là không. Khi quán chiếu truy tìm ngay chính cái tâm chứng biết ấy, cũng thấy là không. Khi quán chiếu truy tìm đặc tính của điều mà tâm chứng biết, cũng thấy là không. Chứng không như vậy, nguời tu nhập định vô tướng.” Điều này cho thấy chỉ người nào tham thiền quán xét cho thật rốt ráo mới có thể nhập định vô tướng.

[Đức Phật] giải thích rất rõ, rằng nếu tuyệt diệt mọi hoạt động tâm thức, không vận dụng trí tuệ để quán xét đặc tánh của sự vật, sẽ chẳng làm sao có thể nhập định vô niệm. Vậy, đạt định là nhờ vận dụng trí tuệ quán xét rốt ráo chân tướng của sự vật như là sắc, v.v…, chứ không phải nhờ nhiếp tâm vào đề mục sắc, v.v… Cũng không thể đạt định bằng cách trú ở giữa cõi thế gian và xuất thế gian,  đó là vì sắc, v.v…, đều không thể nhận biết. Cho nên định này gọi là định vô trú.

[Hành giả như vậy] được gọi là hành giả tuệ giác vô thượng, là vì khi dùng tuệ giác quán xét đặc tánh của vạn pháp, hành giả ấy chẳng tìm thấy gì. Điều này được nói trong Kinh Không Tạng[18] và Kinh Bảo Ngọc Vương Đỉnh[19], v.v…

Vậy, nhờ đi vào tánh như của nhân vô ngã và pháp vô ngã, người tu siêu việt mọi khái niệm, mọi quán xét, là vì không có gì để mà quán xét, quan sát. Người tu thoát mọi niệm khởi, từ trong nhất tâm bất loạn sẽ tự nhiên đi vào trong định mà không cần dụng công. Khi ấy, quán tánh như một cách rõ ràng, trú tâm nơi ấy. Khi trú trong chánh định này, phải giữ tâm cho liên tục, đừng để tán loạn. Khi nào, nói ví dụ, vì tham luyến mà tán tâm theo đối cảnh, tâm phải ghi nhận ngay.  Nhanh chóng đình chỉ sự tán tâm bằng cách quán bất tịnh nơi điều mình đang tham luyến, mau chóng mang tâm về lại với tánh như.

Nếu sinh tâm buồn chán đối với pháp thiền này thì hãy tư duy về lợi ích của tâm định, quán bằng sự phấn chấn. Tâm buồn chán cũng nên dẹp bỏ bằng cách thấy rõ nhược điểm của tán tâm.

Nếu mọi điều trong tâm trở nên mờ mịt, tâm bắt đầu chìm đắm, hay sắp sửa bị chìm đắm, vì tán loạn hay vì buồn ngủ, thì hãy như trước, mau chóng dẹp bỏ sự chìm đắm này bằng cách chú tâm vào những điều khiến tâm phấn chấn. Rồi chuyên chú giữ chặt đề mục tánh như. Khi nào thấy tâm bị quấy động, hay sắp sửa tán tâm vì nhớ lại những việc rộn rã tiếng cười trong quá khứ, hãy như trước, đình chỉ mọi quấy động bằng cách nhớ lại tánh chất vô thường của sự vật, làm như vậy sẽ giúp điều tâm. Rồi hãy cố  gắng không áp dụng biện pháp hóa giải, giữ tâm trong tánh như.

Bao giờ tâm tự nhiên nhập định tánh như, thoát mọi chìm đắm và quấy động, khi ấy hãy để tâm trong trạng thái tự nhiên, thả lỏng mọi cố gắng. Nếu đang khi nhập định mà cố gắng dụng công, tâm sẽ bị tán. Nhưng nếu bị chìm đắm mà không cố gắng dụng công, tâm sẽ vì quá tối mà trở thành như người mù, không thể đạt tuệ. Vậy, khi tâm bị chìm tối thì phải cố gắng dụng công, còn khi ở trong định thì phải thả lỏng. Trong khi thiền quán, nếu để tuệ mạnh mà định yếu, tâm sẽ chao động như ngọn đèn bơ trước gió, hành giả không thể thấy tánh như một cách rõ ràng. Vào lúc ấy hãy nên thiền chỉ. Đến khi định trở nên quá đà, hãy quán tuệ.

10. HỢP NHẤT PHƯƠNG TIỆN VÀ TRÍ TUỆ

Đến khi chỉ quán cân bằng, hãy giữ tâm tịch lặng, không dụng công. Hễ thân tâm còn thoải mái thì cứ giữ như vậy. Nếu thân tâm bắt đầu khó chịu, hãy nhìn toàn cõi thế gian như huyễn, như ảo, như mộng, như bóng trăng, như ảnh hiện. Nghĩ rằng: “Tất cả chúng sinh đang vô cùng khốn khổ trong cõi luân hồi, đó là vì họ không có  được trí tuệ thậm thâm này.” Rồi phát tâm đại bi và tâm bồ đề, nghĩ rằng: “Tôi phải nỗ lực giúp cho họ hiểu được tánh như.” Nghỉ ngơi. Rồi trở lại, như cũ, nhập vào chánh định vô tướng. Nếu tâm buồn nản, hãy lại nghỉ ngơi. Đây là con đường tu tập kết hợp chỉ quán, nhiếp tâm vào đề mục bằng khái niệm và vô niệm.

Qua tiến triển này, hành giả thiền về tánh như một tiếng đồng hồ, hay nửa thời tọa thiền buổi tối, hay trọn một thời tọa thiền, hay lâu hơn nếu thấy thoải mái. Đây là chánh định thâm chứng chân cảnh giới như trong Kinh Nhập Lăng Già[20] có dạy. Tiếp theo, nếu muốn xuất định thì đang khi chân còn xếp bằng, hãy suy nghĩ như sau: “Mặc dù xét theo chân đế, tất cả các pháp này đều không có đặc tánh, nhưng xét theo tục đế, các pháp vẫn hiện hữu. Bằng không, làm sao có nhân quả? Đức Phật dạy rằng:

Vạn pháp sinh ra trong tục đế
Còn trong chân đế, không tự tánh.

Chúng sinh với thái độ ấu trĩ luôn phóng đại thế giới thực tại, cho rằng sự vật có đặc tính cố định, mặc dù thật ra không phải vậy. Vì gán đặt hiện hữu có tự tánh lên những điều vốn không tự tánh, nên tâm thức trở nên mê muội, cứ phải lang thang dài lâu trong cõi luân hồi. Vì vậy, tôi phải nỗ lực cố gắng, không chút sai sót, thành tựu công đức trí tuệ vô thượng, đạt địa vị toàn giác để giúp chúng sinh chứng được tánh như.”

Tiếp theo, chầm chậm xả thế kiết già, đảnh lễ mười phương Phật đà, Bồ tát. Hãy cúng dường và tán dương chư Phật, chư Bồ tát. Phát nguyện rộng lớn bằng cách đọc tụng bài Hạnh Nguyện Vương[21] [Phổ Hiền],  v.v… Sau đó, nỗ lực tích tụ công đức trí tuệ bằng cách thực hành hạnh thí, v.v…, bao gồm đầy đủ tinh túy của tánh không và đại bi.

Làm như vậy sẽ từ trong định chứng được tánh không với đầy đủ mọi thiện đức tối thượng. Kinh Bảo Ngọc Vương Đỉnh dạy rằng “Khoác áo giáp đại từ, an trú trong đại bi, nhập chánh định trực chứng tánh không bao gồm đầy đủ mọi thiện đức tối thượng. Thế nào là tánh không bao gồm đầy đủ mọi thiện đức tối thượng? Là tánh không không rời hạnh thí, không rời hạnh giới, không rời hạnh nhẫn, không rời hạnh tấn, không rời hạnh định, không rời hạnh tuệ, và không rời phương tiện.” Bồ tát phải nương vào thiện hạnh như hạnh thí, dùng làm phương tiện để thành tựu chúng sinh, để thanh tịnh cảnh giới, thân và vô lượng thánh chúng.

Bằng không, lấy gì làm nhân tố để thành tựu cõi Phật như đức Phật thường nói? Trí toàn giác bao gồm đầy đủ mọi thiện đức tối thượng, trí này có thể đạt được nhờ thực hành hạnh thí cùng các hạnh phương tiện khác. Vì vậy đức Phật nói rằng trí toàn giác có được là nhờ phương tiện. Nên Bồ tát cũng phải thực hành hạnh thí cùng các hạnh ba la mật khác, chứ không thể chỉ biết đến tánh không.

Kinh Thiện Pháp Nhiếp Trì Đại Phương Quảng[22] dạy rằng: “Này Di Lạc, chư Bồ tát thành tựu viên mãn sáu hạnh toàn hảo là để đạt quả vị Phật cứu cánh. Nhưng kẻ điên rồ thì lại nói rằng, ‘Bồ tát chỉ cần tu tuệ ba la mật là đủ, cần gì phải tu những ba la mật còn lại?’ Họ từ bỏ các hạnh ba la mật khác. Này Di Lạc, ông nghĩ thế nào? Khi vua Kashi bố thí thịt mình cho chim ưng để cứu chim bồ câu, làm như vậy có phải vì thiếu tuệ?” Bồ tát Di Lạc trả lời, “Không,  không phải là như vậy.” Đức Phật dạy, “Di Lạc, Bồ tát tích lũy thiện căn nhờ thực hành đúng theo sáu hạnh ba la mật. Thiện căn này, có tai hại hay chăng?” Bồ tát Di Lạc trả lời, “Kính bạch đức Phật, không thể nào là như vậy.” Đức Phật nói thêm, “Di Lạc, ông cũng đã từng chính xác hành trì hạnh thí ba la mật trong vòng sáu mươi kiếp, hành trì hạnh giới ba la mật trong vòng sáu mươi kiếp, hành trì hạnh nhẫn ba la mật trong vòng sáu mươi kiếp, hành trì hạnh tấn ba la mật trong vòng sáu mươi kiếp, hành trì hạnh định ba la mật trong vòng sáu mươi kiếp, hành trì hạnh tuệ ba la mật trong vòng sáu mươi kiếp. Đối với việc này, kẻ điên rồ sẽ nói: ‘Chỉ có một con đường để đạt quả vị Phật, đó là con đường tánh không.’ Phương pháp hành trì của họ hoàn toàn sai lầm.”

Bồ tát có tuệ mà thiếu phương tiện sẽ như chư Thanh văn, không có khả năng gánh vác thiện hạnh của Phật đà. Nhưng Bồ tát nếu có phương tiện thì sẽ đủ sức gánh vác. Kinh Bảo Tích nói, “Ca Diếp, sự thể là như vậy. Như đấng quốc vương mà được quần thần hỗ trợ thì sẽ đủ sức chu toàn mọi nhiệm vụ. Tương tự như vậy, trí tuệ của bồ tát  được phương tiện hỗ trợ thì vị bồ tát ấy sẽ đủ khả năng hoàn thành mọi thiện hạnh của Phật đà.” Tri kiến bồ tát đạo khác với tri kiến ngoài Phật giáo, và [tri kiến] thanh văn đạo cũng khác. Vì  tri kiến ngoài Phật giáo lầm thấy có ngã, v.v…, cho nên đường tu của họ hoàn toàn lìa khỏi trí tuệ. Do đó không thể đạt giải thoát.

Chư thanh văn vì tâm lìa đại bi và không có phương tiện nên nhất tâm dốc sức đạt niết bàn. Còn chư Bồ tát trên đường tu luôn trân quí giữ gìn trí tuệ và phương tiện, nên dốc sức đạt niết bàn vô trú. Bồ tát đạo bao gồm trí tuệ và phương tiện, nhờ vậy đạt vô trú niết bàn. Nhờ trí tuệ nên không vướng luân hồi, nhờ phương tiện nên không vướng niết bàn.

Kinh Già Da Thủ[23] nói rằng, “Nói cho ngắn gọn, Bồ tát đạo bao gồm hai phần. Một là phương tiện, hai là trí tuệ.” Kinh Đệ Nhất Tối Thắng Cát Tường[24] nói như sau, “Tuệ giác toàn hảo là mẹ, phương tiện thiện xảo là cha.”

Duy Ma Cật Sở Thuyết Kinh[25] cũng có dạy như sau: “Đối với bồ tát, ràng buộc là thế nào, cởi thoát là thế nào? Sống trong luân hồi mà thiếu phương tiện là ràng buộc. Sống trong luân hồi mà có phương tiện là giải thoát. Sống trong luân hồi mà thiếu tuệ giác là ràng buộc. Sống trong luân hồi mà có tuệ giác là giải thoát. Tuệ giác không phương tiện là ràng buộc. Tuệ giác có phương tiện là giải thoát. Phương tiện không tuệ giác là ràng buộc. Phương tiện có tuệ giác là giải thoát.”

Nếu bồ tát chỉ lo tu tuệ thì sẽ vướng cõi niết bàn mà chư Thanh văn mong cầu. Vậy cũng như bị ràng buộc, không thể giải thoát vào vô trú niết bàn. Nên tuệ giác lìa phương tiện là ràng buộc đối với bồ tát. Như người rét mướt trong cơn gió lạnh trông tìm ngọn lửa ấm, bồ tát cũng vậy, song tu tuệ giác tánh không và phương tiện để diệt trừ ngọn gió vọng kiến, chứ không chỉ riêng đạt tuệ giác tánh không như chư Thanh văn. Kinh Thập Thiện[26] nói rằng, “Này thiện nam tử, sự thể là như vậy. Lấy ví dụ có người hết lòng thờ lửa, kính lửa như kính tôn sư, vẫn không hề nghĩ rằng: “Vì tôi kính ngưỡng, thờ phụng, tôn sùng lửa nên phải ôm chặt lửa bằng cả hai tay.” Là vì người ấy biết nếu làm như vậy sẽ phải chịu đớn đau thể xác tinh thần. Tương tự như vậy, bồ tát biết về niết bàn nhưng không cố đạt niết bàn, vì bồ tát hiểu rằng làm như vậy là quay lưng với giác ngộ viên mãn.

Nếu chỉ dựa vào phương tiện, bồ tát sẽ không thể siêu việt cảnh giới thế tục, tất cả sẽ chỉ là ràng buộc. Vì thế phải song tu phương tiện và trí tuệ. Nương vào tuệ lực, bồ tát có thể chuyển phiền não thành nước cam lồ, như thuốc độc dưới huyền thuật. Chẳng cần gì phải nói đến [lợi ích của] giới ba la mật, v.v…, sẽ đưa đến cảnh giới siêu việt tự nhiên.

Kinh Bảo Tích nói rằng, “Ca Diếp, sự thể là như vậy. Nhờ năng lực của mật chú và dược phẩm, thuốc độc không thể khiến chết người. Tương tự như vậy, nhờ năng lực của trí tuệ, phiền não không thể khiến bồ tát đọa rơi. Vì vậy, nhờ phương tiện, bồ tát không bỏ luân hồi, không rơi niết bàn; nhờ trí tuệ, bồ tát xả bỏ đối cảnh [tưởng lầm là thật có], không trầm luân luân hồi. Từ đó đạt vô trú niết bàn của đấng Phật đà. Kinh Không Tạng cũng có nói, “nhờ trí tuệ nên đoạn diệt phiền não, nhờ phương tiện nên không lìa chúng sinh.” Kinh Giải Thâm Mật  cũng nói, “Như lai chẳng hề nói người không quan tâm đến lợi ích của chúng sinh, không hướng về tuệ giác chứng chân tánh của vạn pháp hữu vi, mà lại có thể chứng được quả vô thượng chánh đẳng giác của đấng Phật đà.” Vì vậy, ai người muốn thành tựu Phật quả cần thuần dưỡng cả trí tuệ và phương tiện.

Khi đang quán tuệ giác siêu việt, hay khi đang đi sâu vào trong định, đều không thể hành trì các hạnh phương tiện như là giới ba la mật. Nhưng phương tiện vẫn có thể được thực hành chung với tuệ giác vào những lúc trước hay sau buổi tọa thiền. Đây là phương pháp song tu trí tuệ và phương tiện.

Hơn nữa, đây là đường tu của bồ tát, con đường hành trì pháp tu hợp nhất trí tuệ và phương tiện. Đường tu này siêu việt, thấm nhuần tâm đại bi hướng về toàn thể chúng sinh. Khi tu phương tiện lúc xuất định, hãy thực hành hạnh thí cùng các hạnh ba la mật khác giống như nhà làm ảo thuật, không hề vướng vọng kiến. Duy Ma Cật Sở Thuyết Kinh nói rằng, “Phương tiện của Bồ tát là gì, trí tuệ của Bồ tát là trí tuệ nào? Phương tiện của bồ tát là, trong khi nhập định, với lòng đại bi, luôn nhớ nghĩ và giữ  tâm gần gũi với chúng sinh. Nhập định với tâm an lạc và tâm an lạc tột cùng, đó là trí tuệ.” Kinh Phật có nhiều nơi cũng nói về nghĩa này. Trong Phẩm Hàng Phục Ma Lực[27] có nói như sau, “Hơn nữa, hạnh ba la mật của chư Bồ tát là ý thức nỗ lực của tâm tuệ, là kho bồ thiện pháp của tâm phương tiện. Tuệ dẫn đến chứng ngộ vô ngã, tính không hiện hữu [có tự tánh] của chúng sinh, của đời sống, của phương tiện sinh sống và của con người. Còn phương tiện thì giúp thành tựu chúng sinh. Thiện Pháp Nhiếp Trì Đại Phương Quảng cũng nói:

Nhà làm ảo thuật / dễ dàng buông xả / tạo vật của mình.
Vì vốn biết rõ / thực chất của nó  / nên không tham luyến.
Tương tự  như vậy / ba cõi như huyễn / Phật biết từ lâu,
trước khi biết đến / chúng sinh trong đó,
và trước cả khi / nỗ lực độ sinh.

Vì phương pháp hành trì trí tuệ và phương tiện của Bồ tát là như vậy, cho nên có nơi nói rằng: hạnh bồ tát trụ ở luân hồi, trí bồ tát trụ nơi niết bàn.

Vậy hãy huân tập tâm thức với hạnh thí và các hạnh ba la mật khác, hồi hướng chánh  đẳng giác, bao gồm tinh túy của tánh không và đại bi. Để phát khởi tâm bồ đề, như đã làm, hãy tinh tấn hành trì chỉ và quán qua các thời tọa thiền đều đặn. Như Kinh Tịnh Hạnh[28] đã dạy, hãy luôn tự huân tập tâm mình trong phương tiện, bằng cách luôn giữ chặt chánh niệm nơi thiện đức của chư Bồ tát, là những người không ngừng nỗ lực vì lợi ích của chúng sinh.

Huân tập trong đại bi, phương tiện và tâm bồ đề như vậy, chắc chắn sẽ được một kiếp sống tuyệt hảo trong hiện tại. Trong mơ luôn thấy chư Phật và chư bồ tát, cùng nhiều giấc mơ cát tường khác. Chư thiên thiện thần đều luôn hộ trì cho người ấy. Bất cứ lúc nào cũng tích tụ được vô lượng công đức trí tuệ.  Phiền não cùng các hiện tượng bất tường đều sẽ được thanh tịnh. Lúc nào cũng được vô vàn hạnh phúc an lạc, được vô vàn bậc thánh trân quí giữ gìn. Thân thể cũng vậy, thoát mọi tật bịnh. Tâm được nhiều khả năng tối thượng, đạt các loại thần thông như nhãn thông.

Người như vậy có thể vận dụng thần thông du hành đến vô lượng cõi giới, cúng dường chư Phật, nghe Phật thuyết pháp. Đến lúc mạng chung sẽ thấy chư Phật cùng chư bồ tát [đến tiếp dẫn]. Trong các đời tương lai, sẽ luôn tái sinh vào gia đình nơi chốn đặc biệt, không xa rời chư Phật chư Bồ tát. Không cần dụng công mà vẫn tích tụ tròn đầy công đức trí tuệ, có được tài sản dồi dào, với đông đảo chúng đệ tử, thị giả, có được trí thông minh sắc bén, đầy đủ khả năng thành tựu tâm chúng sinh. Bất kể là sinh ra ở đâu, sẽ luôn nhớ các đời trước. Hãy cố gắng hiểu những lợi ích vô lượng như vậy, trong các bộ kinh khác cũng có giải thích.

Cứ vậy thiền quán về từ bi, về phương tiện và về tâm bồ đề trong một thời gian dài với lòng kính ngưỡng sâu xa, tâm nhờ vậy sẽ từ từ thanh tịnh, chín mùi. Khi ấy, tương tự như dùng khúc cây cọ xát vào nhau để lấy lửa, quí vị sẽ đạt pháp thiền về chân thực tại. Quí vị sẽ có được tuệ giác cực kỳ trong sáng về pháp giới, thoát mọi khái niệm phân biệt, là tuệ giác siêu việt vượt mọi mạng lưới tư tưởng khái niệm bủa vây. Tuệ giác của tâm bồ đề cứu cánh hoàn toàn vô cấu, như ngọn đèn bơ không lay động trước gió. Tâm bồ đề cứu cánh như vậy là nằm trong kiến đạo, chứng thấy chân tánh vô ngã của vạn pháp. Với thành tựu này, quí vị sẽ hội nhập đường tu chứng biết chân tánh của sự vật, sinh vào dòng giống Như Lai, nhập địa vị vô cấu của bồ tát, quay lưng với mọi kiếp tái sinh lẩn quẩn, trụ trong tánh Như của bồ tát, đạt địa bồ tát thứ nhất. Quí vị có thể tìm hiểu thêm chi tiết của lợi ích này trong các kinh văn khác, như Kinh Thập Địa. Đây là phương pháp thiền chỉ, tập trung nơi tánh như, như Kinh Nhập Lăng Già đã dạy. Đây là phương pháp Bồ tát nhập định vô niệm, thoát mọi khái niệm phân biệt.

Như vậy, hành giả vào địa thứ nhất, rồi khi vào tu tập đạo cần huân tập tâm mình với hai loại tuệ giác siêu việt và trí tuệ phương tiện. Làm như vậy sẽ tuần tự thanh tịnh mọi chướng ngại vi tế nhất, là những điều hành giả trong tu tập đạo cần phải tịnh hóa. Và để bước vào những đạo vị cao hơn, hành giả cần thanh tịnh tất cả mọi đạo vị thấp hơn. Khi bước vào trí giác siêu việt của chư Như lai, nhập biển toàn giác, sẽ đạt được tất cả mọi tâm nguyện mục tiêu.  Cứ như vậy nhờ tu tập theo quán trình tuần tự, tâm thức trở nên hoàn toàn thanh tịnh. Kinh Nhập Lăng Già nói như vậy, Kinh Giải Thâm Mật nói như vậy, nói rằng, “Để thành tựu các đạo vị cao, cần tịnh hóa tâm như đãi lọc vàng, cho đến khi đạt được quả vô thượng tam miệu tam bồ đề.”

Nhập biển toàn giác rồi thì được mọi tánh đức châu ngọc để gìn giữ chúng sinh, hoàn thành tâm nguyện lúc ban đầu. Cá nhân người tu sẽ là hiện thân của từ bi, có được muôn vàn thiện phương tiện nhiệm vận cùng khắp, hoạt hiện thành nhiều sắc tướng thích ứng với căn cơ sở thích của chúng sinh. Lại đủ mọi tướng hảo. Chư Phật đoạn diệt tất cả ô nhiễm cùng tập khí ô nhiễm, trú ở luân hồi để phổ độ chúng sinh. Nhờ thấy được như vậy, hãy khởi tín tâm nơi Phật, cội nguồn của mọi trí tuệ thiện đức nhiệm mầu. Mọi người đều nên nỗ lực cố gắng thành tựu những thiện đức như vậy.

Cho nên đức Phật nói,  “Trí toàn giác siêu việt lấy tâm đại bi làm gốc, tâm bồ đề làm nhân, trở nên toàn hảo nhờ phương tiện thiện xảo. “

Kẻ trí giữ mình
lìa tâm ganh ghen
cùng nhiễm tâm khác.
Nỗi khát trí tuệ
thôi thúc khôn nguôi
như lòng biển rộng.
Sáng suốt phát đoán
chỉ giữ lấy điều
đáng được gìn giữ
như loài thiên nga
chắt sữa từ nước.
học giả giữ mình
lìa xa tất cả
khái niệm phân biệt,
thời cả đứa trẻ
làm được như vậy
ngay cả đứa trẻ
cũng sẽ ngợi khen.

Nay tôi thuyết giảng
pháp trung đạo này
được bao công đức
nguyện xin hồi hướng
về khắp chúng sinh
chứng được trung đạo.

[Hết]

---

Lời Ghi Xuất Xứ:

Trình Tự Tu Thiền, Quyển Trung, do đức A Xà Lê Liên Hoa Giới [Acharya Kamalashila] trước tác đến đây chấm dứt. Sư Trưởng Ấn Độ Prajna Verma và Tỷ kheo Yeshe De chuyển Tạng ngữ và hiệu đính. Ven. Geshe Lobsang Jordhen, Lobsang Choephel Gangchenpa và Jeremy Russell chuyển Anh ngữ và hiệu đính.
Hồng Như Thubten Munsel chuyển Việt ngữ
hiệu đính, 06/2008, nhuận văn 07/2009, 06/2015.

---

Ghi chú:

Hồi Hướng: 

Nguyện cho Bồ đề tâm
Nơi nào chưa phát triển
Sẽ nảy sinh lớn mạnh.
Nơi nào đã phát triển
Sẽ tăng trưởng không ngừng
Không bao giờ thoái chuyển.

Mọi sai sót là của người dịch
Mọi công đức xin hồi hướng bồ đề

[1] Trí Toàn Giác là trí Phật, biết hết khắp cả, đúng và đủ.
[2] The Compendium of Perfect Dharma
[3] Bodhisattvabhumi
[4] Unravelling of the Thought Sutra
[5] King Of Concentration Sutra. Bản Anh ngữ ghi  ở đây là Kinh Giải Thâm Mật], đức Đalai Lama đính chính lại thành Kinh Chánh Định Vương [trong kỳ pháp hội Sydney 2008.
[6] The Bodhisattva Collection
[7] Heap of Jewels Sutra
[8] Meditation on Faith in the Mahayana Sutra
[9] Sutra of the Great and Complete Transcendence of Suffering
[10] Moon Lamp Sutra
[11] Sutra on the Elimination of Ajatashatru’s Regret
[12] Questions of Narayana Sutra
[13] Cloud of Jewels
[14] Anh ngữ: mental and physical aggregates, nghĩa là các hợp thể thân và tâm.
[15] Anh ngữ : five aggregates, bao gồm các hợp thể thân tâm: sắc, thọ, tưởng, hành, thức.
[16] Anh ngữ: twelve sources of perception, nghĩa là mười hai nguồn nhận thức, gồm có sáu căn [mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý] và sáu trần [hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, tiếp xúc, đối tượng của ý tưởng]
[17] Anh ngữ: eighteen elements, bao gồm sáu căn, sáu trần và sáu thức.
[18] Space Treasure Sutra
[19] Jewel in the Crown Sutra
[20] Descent into Lanka Sutra
[21] Prayer of Noble Conduct
[22] Extensive Collection of All Qualities Sutra
[23] Hill of Gaya Head Sutra
[24] First among the Supreme and Glorious
[25] Teaching of Vimalakirti
[26] Ten Qualities Sutra
[27] The Chapter on Controlling Evil Forces
[28] Pure Field of Engagement Sutra

– English: CULTIVATING A DAILY MEDITATION (not available on this website) – Tác Giả: Đalai Lama XIV Tenzin Gyatso – Việt Ngữ: Hồng Như – bản dịch 2006 – nhuận văn nhẹ 2015 Hạ Tải văn bản chánh văn tại www.hongnhu.org/thu-muc/#phap-tu-tay-tang

Mục lục Trang Bìa & Lời Giới Thiệu  Bản Dịch Việt Ngữ 1.  Thái độ và Hành động – Ðặc điểm Phật giáo Tây Tạng – Thật tánh của Tâm – Hỏi đáp Chương 2.  Thực chất đường tu – Nhị đế – Ngã – Hỏi đáp Chương 3.  Hai pháp tu trọng yếu – Tám Thi Kệ Chuyển Tâm – Một pháp thiền Tây Tạng – Hỏi đáp Chương 4.  Tổng quan Phật giáo – Tôn giáo và đời sống – Tứ đế và duyên khởi – Tiểu thừa, Đại thừa, Mật thừa – Môi trường thích hợp – Biểu tượng qui y – Tư thế ngồi và phương pháp thở – Hỏi đáp Chương 5.  Khai mở trí giác – Tâm nguyện – Tâm thức – Vô minh chấp ngã – Quán tưởng qui y Tam bảo – Phát tâm bồ đề – Hỏi đáp Chương 6.  Ðường đi của Phật – Quán tâm bồ đề – Thiền chỉ – Tụng chú – Quán tánh không – Hỏi đáp Phụ Lục 1.  Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn Phụ Lục 2. Tám Thi Kệ Chuyển Tâm (Viet & English)

Lời Giới Thiệu Bản Dịch Việt Ngữ

 “Nguyện đại thọ chúng sinh khổ”
– thủ bút HT Thích Trí Quang –

---

<< Đọc Tiếp >>

---

Mục lục Trang Bìa & Lời Giới Thiệu  Bản Dịch Việt Ngữ 1. Thái độ và Hành động (đặc điểm Phật giáo Tây Tạng; thật tánh của Tâm) 2. Thực chất đường tu (nhị đế; ngã) 3. Hai pháp tu trọng yếu (Tám Thi Kệ Chuyển Tâm; Một pháp thiền Tây Tạng) 4. Tổng quan Phật giáo (tôn giáo và đời sống; tứ đế và duyên khởi; tiểu thừa, đại thừa, mật thừa; môi trường thích hợp; biểu tượng qui y; tư thế ngồi và phương pháp thở) 5. Khai mở trí giác (tâm nguyện; tâm thức; vô minh chấp ngã; quán tưởng qui y Tam bảo; phát tâm bồ đề) 6. Ðường đi của Phật (quán tâm bồ đề; thiền chỉ; tụng chú; quán tánh không) Phụ Lục 1.  Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn Phụ Lục 2.  Tám Thi Kệ Chuyển Tâm (Viet & English)

 Chương 1: Thái độ và Hành động

 

A. Ðặc điểm Phật giáo Tây Tạng

Thông thường có hai lối giảng Phật pháp. Một là đạo sư giảng cho đệ tử: trong trường hợp này, để bày tỏ lòng thiết tha đối với giáo pháp, lòng tôn kính đối với thầy, đệ tử có khi phải sám hối và cúng dường nội tâm và ngoại vật trước khi nhận pháp. Hai là bạn nói với bạn, giữa người giảng và người nghe không có quan hệ thầy trò, vì vậy không cần câu nệ lễ nghi hình thức.

Chúng ta chọn cách nói chuyện sau, giữa bạn với bạn. Buổi nói chuyện thân mật này sẽ không dựa trên cuốn kinh nào đặc biệt, tôi chỉ xin nói về tinh yếu của Phật pháp. Có gì thắc mắc, xin quí vị cứ tự nhiên đặt câu hỏi.

Tôi nghĩ quan trọng nhất là phải có được chút khái niệm chính xác về Phật pháp. Phật pháp Tây Tạng là một truyền thống sống động chứ không chỉ là giáo pháp khẩu truyền. Cộng đồng Tây Tạng tị nạn tuy bé nhỏ nhưng vẫn có nhiều vị thầy chứng ngộ rất cao. Ngày nay, truyền thống Phật giáo được lưu truyền ở Tây Tạng vẫn hãy còn là một truyền thống chân tu thực chứng, cực kỳ sống động.

Mặc dù như đã nói, buổi nói chuyện này không câu nệ hình thức, nhưng vì tôi là một sa môn nên trước khi bắt đầu, tôi xin đọc lời tán dương đức Phật Cồ Ðàm:

Tán dương Phật tuyệt hảo
Là bậc thầy tối cao
Ðã dạy lý duyên khởi
Không diệt cũng không sinh
Không đoạn cũng không thường
Không đến cũng không đi
Không một cũng không khác
Vắng bặt mọi hý luận
Là an lạc chân chính.

Quí vị có lẽ đã từng nghe qua Phật giáo có hai tông phái chính: Mahayana và  Hinayana, thường dịch là Đại thừa và Tiểu thừa. Phật dạy Tiểu thừa cho đại chúng, dạy Đại thừa cho một số đệ tử. Ðại thừa có nhiều phương pháp chuyển hóa tâm, gọi là hiển pháp, lại có cả những phương pháp vận dụng khí và luân xa trong cơ thể, gọi là mật pháp. Phật giáo truyền sang Tây Tạng từ nhiều thế kỷ qua, mang đầy đủ cả ba lớp giáo pháp [là Tiểu thừa, Đại thừa hiển pháp và Đại thừa mật pháp], kết hợp thành một đường tu nhất quán.

Lấy trường hợp của tôi mà nói, tôi thọ giới tỷ kheo theo bộ luật Tỷ kheo giới, thuộc phần cốt tủy của giáo pháp Tiểu thừa. Cử chỉ hành động hàng ngày của tôi đều thuận theo giáo pháp ấy: tôi sống nếp sống của người xuất gia. Theo Phật giáo Tây Tạng, tỷ kheo thọ 253 giới, phải nghiêm giữ 253 giới này. Thêm vào đó, mỗi ngày tôi đều ngồi thiền chỉ (shamatha, zhi gnas) và thiền quán (vipashyana, lhag mthong) theo pháp tu Tiểu thừa.

Tuy vậy, công phu chính của tôi lại thuộc về Đại thừa: dựa trên nền tảng của đại bi (karuna, snying rje) và đại từ (maitri, byams pa) để phát bồ đề tâm (bodhicitta, byangchub sems) và thực hành sáu hạnh toàn hảo là Thí, Giới, Nhẫn, Tấn, Ðịnh và Tuệ. Tất cả những điều này thuộc về phần cốt tủy của Phật giáo Đại thừa. Thêm vào đó, tôi còn tu theo phương pháp quán tưởng Bổn tôn Du Già [deity yoga] trong mạn đà la. Ðây là phương pháp hành trì thuộc giáo pháp Đại thừa mật tông.

Vậy có thể nói Phật giáo Tây Tạng là đường tu kết hợp cả ba lớp giáo pháp. Ðây là đặc điểm của Phật giáo Tây Tạng, phương pháp tu ở đây đặc biệt phong phú súc tích.

Ðể bắt đầu một cách đơn giản, có thể nói rằng giáo pháp của đức Phật Thích Ca Mâu Ni bao gồm hai phương diện là hành động và quan niệm.

Theo lời Phật dạy, cái gọi là “quan niệm” phải là tinh thần bất bạo động, là tâm bất hại (ahimsa, tshe med zhi ba’l lam). Tâm bất hại có nghĩa là không gây hại và đồng thời mang lợi ích đến cho người khác. Hầu hết mọi tôn giáo lớn đều nói tới tinh thần bất bạo động, dạy con người phải có trái tim nồng ấm, nuôi dưỡng tâm tính tốt lành, giữ tấm lòng nhân ái. Mục tiêu của mọi tôn giáo lớn đều giống nhau ở điểm này, đều hướng tới bình an nhân loại.

Tuy vậy, để thực hiện mục tiêu đó, mỗi tôn giáo lại có một hệ thống triết lý khác nhau. Con người không ai giống ai, vì vậy mỗi người phải tự xét lấy khả năng khuynh hướng của chính mình để chọn một hệ thống triết lý cho thích hợp. Nhưng dù chọn hệ thống triết lý nào chăng nữa, mục tiêu chính của tôn giáo vẫn là để điều phục tâm thức, mở rộng con tim. Dù có nhiều hệ thống triết lý khác nhau, nhưng mục tiêu chung vẫn là làm sao cho trí thuần, cho tim nhân hậu.

Hãy thử nhìn từ góc độ này để xét về hai hệ thống triết lý hữu thần và vô thần. Nhiều tôn giáo công nhận có một đấng sáng tạo vạn năng tạo ra vạn vật và con người. Sống thuận theo ý của đấng sáng tạo thì được hạnh phúc bình an. Cá nhân con người không có gì đáng nói, chỉ đấng sáng tạo mới thật quan trọng. Mọi sự đều do đấng sáng tạo mà có, cá nhân con người không nên đi ngược ý đấng sáng tạo. Như vậy sẽ nhiều người thấy hợp lý, sống thuận theo và tìm được quân bình trong đời sống tinh thần và đạo đức.

Lại có người mang khuynh hướng hoài nghi, chỉ tin vào mối tương quan giữa mình và cuộc sống. Khi nghe nói mọi sự không nằm trong tay của đấng sáng tạo mà nằm trong tay của chính mình, họ sẽ thấy hợp lý, nhờ đó tìm được quân bình trong đời sống tinh thần và đạo đức.

Phật giáo thích hợp với loại người sau. Mặc dù cũng có thể nói rằng hại người là trái với ý Phật, nhưng đây không phải là nội dung của Phật giáo. Phật dạy khổ đau mà mình không muốn, hạnh phúc mà mình mong cầu, tất cả đều do nhân quả mà thành. Vì vậy con người có khả năng điều khiển vận mệnh của chính mình.

Phật giáo không công nhận có đấng sáng tạo. Ðấng sáng tạo thật sự, chính là tâm. Tâm vốn trong sáng. Nếu động cơ trong sáng thì làm gì, nói gì cũng đều là hành động tích cực, tạo quả tốt lành, mang lại kinh nghiệm bình an hạnh phúc. Ngược lại, động cơ hành động đã ô nhiễm thì làm gì, nói gì cũng chỉ gây hại cho người, gieo quả khổ đau. Không thể trách ai khác, chỉ do nơi mình. Trách nhiệm của đời sống này mỗi người phải tự gánh lấy. Phật giáo cũng có nói đến hiện tượng tự sinh, nhưng hoàn toàn không có gì có thể gọi là Thượng Đế hay là Đấng Sáng Tạo vạn năng.

Ðể giảng về tinh thần bất hại, Phật dạy tri kiến duyên khởi, vì duyên khởi là trí tuệ của tâm bất hại. Duyên khởi trong Phật giáo có nghĩa là tất cả hạnh phúc và khổ đau đều tùy theo nhân duyên và thuận theo nhân quả mà có. Vì vậy, muốn được hạnh phúc lìa khổ đau, chỉ cần cấy trồng nhân hạnh phúc, vất bỏ nhân khổ đau.

Lý duyên khởi được trình bày cặn kẽ qua mười hai chi duyên khởi, đầu tiên là vô minh [mù quáng], và cuối cùng là lão tử [già và chết]. Mười hai chi duyên khởi được giải thích theo mô hình một chu kỳ. Tuy vậy, trong thực tế, không phải con người bắt đầu với vô minh, kết thúc với lão tử, mà thật ra có rất nhiều niệm vô minh, mỗi niệm đều có tác dụng riêng, kéo theo một kiếp tái sinh trong tương lai, tạo thành vô số chu kỳ hiện hữu chằng chịt không kết thúc. Xin nhấn mạnh ở đây, lý duyên khởi khẳng định tất cả mọi kinh nghiệm khổ đau và hạnh phúc đều là quả, từ nhân mà sinh ra.

Khế kinh dạy nhân nào sinh quả nấy. Tất cả mọi kinh nghiệm chúng ta đang trải qua đều là quả, sinh ra từ nhân là hành động của chính mình trong quá khứ. Ngoài ra không có Đấng Sáng Tạo nào khác, cũng không có Đấng Tối Cao nào hiện hữu trường tồn, vượt ngoài nhân quả.

Phật dạy có hai loại nhân quả. Một là nhân quả tương ứng với quá trình ô nhiễm, ví dụ nhân ác độc sinh quả khổ đau. Hai là nhân quả tương ứng với quá trình thanh tịnh, ví dụ nhân tốt lành sinh quả an lạc.

Giáo thuyết về nhân quả nằm trong Tứ diệu đế [bốn chân lý nhiệm mầu] được Phật giảng dạy trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp lần thứ nhất. Tứ diệu đế là Khổ, Tập, Diệt và Ðạo.

Chân lý đầu tiên là Khổ đế, là chân lý về Khổ. Khổ có ba mức độ khác nhau. Thứ nhất, vì đau đớn tinh thần thể xác nên khổ, loại khổ này gọi là khổ khổ. Thứ hai, vì cuộc sống thay đổi luôn luôn nên khổ, loại khổ này gọi là hoại khổ. Ví dụ như ăn để khỏi đói, nhưng nếu cứ tiếp tục ăn mãi không ngưng, sẽ gặp nhiều vấn đề. Loại khổ này rất thường thấy ở xã hội tân tiến. Ðược cái gì mới là cảm thấy cực kỳ cao hứng. Máy quay phim, máy truyền hình, xe hơi, khi mới có ai cũng cảm thấy vui vẻ hạnh phúc. Nhưng chỉ được một thời gian ngắn, dần dần hạnh phúc giảm, bất mãn tăng. Lại muốn vất cái đã có, mang cái khác về. Có được cái khác, mọi sự lại tái diễn: mới đầu thật cao hứng, dần dần cảm thấy khó chịu không thỏa mãn. Ðây là điều Phật giáo gọi là hoại khổ. Thứ ba là khổ đau đến từ hoàn cảnh sống, gọi là hành khổ. Nguyên nhân chính của khổ đau là gì? Là vì, trong cõi luân hồi, những thành phần tâm lý và vật lý của chúng ta đều do nghiệp và phiền não sinh ra. Ba loại khổ này đều nằm trong chân lý đầu tiên là Khổ đế.

Niết bàn là siêu thoát cả ba loại khổ đau chứ không phải chỉ hai loại khổ đau đầu. Chúng ta ngồi đây, cảm thấy thật thoải mái, vậy là thoát được loại khổ đau thứ nhất là khổ khổ, tuy nhiên vẫn thường bị loại khổ đau thứ hai là hoại khổ chi phối. Có người nhờ tham thiền nhập định, vượt lên trên mọi cảm giác thô lậu của khổ đau hạnh phúc, tâm an trú trong trạng thái trung tính, thoát khỏi cả hai loại khổ đau là khổ khổ và hoại khổ. Tuy vậy, chỉ khi nào thoát được hành khổ, khi ấy mới thật gọi là niết bàn.

Muốn lìa khổ, phải hiểu rõ nguyên nhân của khổ. Tìm hiểu về nguyên nhân của khổ là lãnh vực của chân lý thứ hai, chân lý về nguyên nhân của khổ, gọi là Tập đế.

Nguyên nhân của Khổ có hai: một là hoạt động của thân và miệng và hai là hoạt động của ý. Ví dụ bây giờ tôi dùng lời hòa nhã nói chuyện với quí vị, không khí sẽ nhẹ nhàng dễ chịu. Ngược lại nếu tôi dùng lời dữ dằn, lại đưa tay đánh đấm, không khí sẽ ngột ngạt khó thở. Một người khi làm việc gì, nói điều gì, đều lưu lại ấn tượng trong tâm thức của chính mình. Tâm thức lưu ấn tượng ấy được gọi là nền tảng nhất thời lưu trữ nghiệp. Tâm thức ấy thuộc về ai thì gọi cá nhân người ấy là nền tảng liên tục lưu trữ nghiệp. Chính vì mỗi hành động đều gieo nghiệp trong tâm thức, nên sớm muộn gì quả cũng sẽ tới, bất kể phải đợi bao nhiêu lâu. Ðó là lời giải thích về Khổ đế và Tập đế.

Chân lý thứ ba là sự chấm dứt của khổ, gọi là Diệt đế. Khổ vĩnh viễn đoạn diệt, đó là niết bàn. Phương pháp diệt khổ và thành tựu niết bàn thuộc lãnh vực của chân lý thứ tư, nói về phương pháp diệt khổ, gọi là Ðạo đế.

Muốn diệt khổ, phải diệt ngay từ trong tâm thức. Ðạo đế nói về phương pháp thâm nhập những tầng tâm thức cực kỳ vi tế, nơi ấy vốn có sẵn một loại tuệ giác rất đặc biệt gọi là tuệ giác tánh không. Ðể giải thoát tâm thức ra khỏi phiền não và tập khí của phiền não, cần hiểu rõ tuệ giác tánh không nghĩa là gì, cần hiểu đâu là cái Tâm có khả năng diệt trừ mọi phiền não, trực nhận chân tướng của thực tại. Vì chứng tánh không là điều rất quan trọng, nên tánh không được giải thích qua nhiều mức độ khác nhau. Ví dụ có bốn tông phái Phật giáo Ấn Độ giải thích tánh không qua bốn hệ thống khác nhau, rồi từ đó mà tỏa ra thành nhiều tông phái phụ khác.

B. Thật tánh của Tâm

Kinh sách Phật giáo nói rằng muốn nhận định sự vật có thật hay không, chỉ cần xét xem sự vật ấy có phải là đối cảnh của nhận thức đúng đắn hay không. Điều có thật là điều do nhận thức đúng đắn nhận biết; nếu như không phải do nhận thức đúng đắn nhận biết thì không có thật.

Hiện tượng có thật có thể chia thành hai loại: một là hiện tượng khi có, khi không; hai là hiện tượng luôn luôn có đó, ví dụ không gian.

Hiện tượng khi có khi không là hiện tượng duyên sinh, do yếu tố kết hợp mà thành, gọi là hữu vi. Còn loại hiện tượng không phải duyên sinh, không do nhân duyên kết hợp mà có, lúc nào cũng hiện diện, hiện tượng như vậy gọi là vô vi.

Hiện tượng hữu vi có rất nhiều loại. Có loại hữu vi hữu sắc, ví dụ hình dạng, màu sắc. Loại này gom chung lại thành cái Phật giáo thường gọi là sắc pháp. Lại có loại hữu vi vô sắc, tuy cũng do các yếu tố kết hợp mà thành nhưng không có hình sắc, ví dụ tâm thức hay kiến thức. Lại có loại chỉ hoàn toàn là khái niệm trừu tượng, ví dụ thời gian, cái tôi, v.v… Vậy các hiện tượng hữu vi có thể là sắc, là thức, hoặc không phải sắc cũng không phải thức mà chỉ là khái niệm trừu tượng.

Sắc là tất cả những gì có thể nhận thức bằng giác quan, như hình sắc do nhãn thức nhận biết, âm thanh do nhĩ thức nhận biết, v.v…

Thức có hai loại. Tâm vương là loại tâm thức lệ thuộc trực tiếp vào giác quan. Tâm sở là những trạng thái tâm thức tùy theo tâm vương mà khởi chứ không tùy vào giác quan.

Tâm vương lại có hai loại. Một là tâm thức thuộc phạm vi ngũ căn, gọi là tiền ngũ thức. Hai là tâm thức thuộc phạm vi của ý.

Tâm sở có năm mươi mốt thứ. Năm thứ có mặt cùng khắp, gọi là tâm sở biến hành: thọ [lãnh chịu], tưởng [liên tưởng], tư [lo lắng, tạo tác], tác ý [mong khởi], xúc [giao tiếp]. Gọi là có mặt cùng khắp vì năm tâm này luôn đi kèm tâm vương. Bốn mươi sáu tâm sở còn lại có năm tâm sở biệt cảnh, mười một tâm sở thiện, sáu căn bản phiền não, hai mươitùy phiền não, và bốn bất định tâm sở.[2]

Bây giờ nói rõ hơn về tâm vương. Loại tâm vương thuộc phạm vi của ngũ căn, tiền ngũ thức, luôn khởi sinh tùy theo ba yếu tố chính, gọi là ba duyên tố. Lấy ví dụ nhãn thức thấy được cuốn sách, nhưng chỉ thấy sách chứ không thấy bàn. Vậy cuốn sách là đối cảnh của nhãn thức và cũng là duyên tố phát sinh ra nhãn thức thấy cuốn sách.

Ðệ tử tông phái Tì bà sa bộ [Vaibhashika] cho rằng tâm thức có thể khởi sinh mà không cần đối cảnh. Luận A Tì Ðạt Ma Câu Xá[3] giải thích đối cảnh là do nhãn căn nhận biết chứ không phải nhãn thức. Các tông phái khác, như Kinh lượng bộ [Sautrantika] và các tông phái cao hơn, nói rằng nhãn thức nương theo đối cảnh để nhận biết đối cảnh. Có nhiều quan điểm khác nhau về mối tương quan giữa đối cảnh và tâm thức, tôi xin giải thích hiện tượng này thuận theo hệ thống nói rằng đối cảnh nằm ngoài tâm thức.

Nhờ có cuốn sách trước mặt nên ta mới thấy cuốn sách. Vậy cuốn sách là một trong những yếu tố sinh ra nhãn thức thấy cuốn sách; yếu tố này gọi là sở duyên. Ngoài ra, nhãn thức chỉ có thể nhận biết hình sắc chứ không thể nhận biết âm thanh. Căn nào sinh thức nấy, vậy nhãn căn cũng là một yếu tố phát sinh ra nhãn thức thấy cuốn sách; yếu tố này gọi là tăng thượng duyên, là yếu tố chính. Hội đủ sở duyên và tăng thượng duyên cũng chưa chắc đã sinh ra thức. Ví dụ khi ngủ, hay khi tâm lơ đễnh, nhiều khi nhìn mà không thấy. Ðiều này cho thấy còn một yếu tố thứ ba. Yếu tố này gọi là vô gián duyên, là thức của thời điểm đi trước, từ đó sinh ra thức của thời điểm theo sau, nhờ vậy nhận thức giác quan có thể chuyển thành kinh nghiệm tâm thức. Dù có đối cảnh, có nhãn căn, nhưng nếu bộ óc không hoạt động bình thường thì nhãn thức vẫn không thể phát sinh. Vậy bộ óc cũng là một yếu tố quan trọng. Nhưng bộ óc tự nó không có khả năng phát sinh kinh nghiệm nhãn thức, do đó còn có một yếu tố quan trọng khác nữa liên quan đến bộ óc, đó là ý thức. Bốn thức còn lại cũng khởi sinh tương tự như vậy.

Năm loại tâm thức khởi sinh từ giác quan nói trên [tiền ngũ thức] không nằm trong lãnh vực của khái niệm. Ví dụ khi nhìn cuốn sách, dù là nhìn tổng quát, vẫn sẽ có một phần tâm thức chú ý đến góc bên này, hay cạnh bên kia. Như đã nói, hễ tâm bị hình sắc thu hút thì sẽ xao lãng không ghi nhận âm thanh. Hoặc như khi đang chăm chú lắng nghe một bản nhạc hay, mắt tuy nhìn nhưng không thấy, sau đó không thể nhớ. Ðiều này cho thấy ngoài tâm thức khởi sinh từ giác quan ra [tiền ngũ thức] vẫn còn một yếu tố tác động khác. Yếu tố này chính là ý thức. Ý thức có hai loại, ý thức có khái niệm[4] và ý thức vượt khái niệm[5]. Ý thức vượt khái niệm còn gọi là trực chứng.

Có một vài bất đồng ý kiến giữa các tông phái về vấn đề có hay không có loại kinh nghiệm trực chứng tự lấy mình làm đối cảnh. Tuy vậy, mọi tông phái đều đồng ý rằng kinh nghiệm trực chứng có ba loại: trực chứng nhờ giác quan, nhờ tâm thức, hay nhờ thiền định. Loại thứ ba chỉ có thể xảy ra trong khi tham thiền nhập định.

Sáu tâm vương – từ nhãn thức cho đến ý thức – luôn luôn đi liền với năm loại tâm sở có mặt cùng khắp [tâm sở biến hành]. Còn các loại tâm sở khác không phải lúc nào cũng có mặt. Vì có nhiều chức năng khác nhau như vậy nên tâm sở được chia thành hai loại, một là nhận thức đúng đắn[6], hai là nhận thức sai lệch[7].

Muốn đạt thành tựu trên đường tu, chúng ta cần dựa vào loại nhận thức đúng đắn. Nhận thức đúng đắn đưa đến hai kết quả, kết quả không gián đoạn và kết quả có gián đoạn[8]. Còn nhận thức sai lệch có ba loại. Một là không biết đối cảnh, hai là biết sai đối cảnh, ba là nghi hoặc đối cảnh. Không biết đối cảnh có nghĩa là tâm thức tuy giao tiếp với đối cảnh nhưng không biết, không ghi nhận. Biết sai đối cảnh có nghĩa là tâm thức tuy biết đối cảnh, nhưng biết một cách sai lệch méo mó. Nghi hoặc đối cảnh có ba loại, một là nghi hoặc điều sai, thiên về điều đúng; hai là nghi hoặc điều đúng, hướng về điều sai; ba là nghi hoặc cả hai, lưỡng lự ở giữa. Nhận thức sai lệch có nhiều mức độ. Muốn chuyển nhận thức sai lệch thành nhận thức đúng đắn, cần trải qua nhiều chặng đường chuyển hóa tâm thức.

Bước đầu tiên của con đường chuyển hóa tâm thức là phải dứt bỏ tâm chấp thủ vọng kiến. Chúng ta thường vẫn khăng khăng bám chặt vào nhận thức sai lầm. Có nhiều phương pháp giúp chúng ta suy nghĩ, phân tích vấn đề sâu hơn, nhờ đó bắt đầu nghi hoặc điều mình thường vẫn lầm tin, chấm dứt giai đoạn chấp thủ, bước vào giai đoạn nghi hoặc. Tâm nghi hoặc sẽ càng lúc càng vi tế. Nếu cứ tiếp tục tư duy phân tích về thực tại, dần dần nghi hoặc yếu dần, hiểu biết chính xác phát triển. Tâm càng lúc càng quen với chân tướng của thực tại, đến một lúc nào đó sẽ vượt thoát khái niệm, có được kinh nghiệm trực chứng.

Trí tuệ có thể đếm thành ba loại, trí tuệ đến từ sự nghe [văn tuệ], trí tuệ đến từ sự hiểu [tư tuệ], trí tuệ đến từ sự tu [tu tuệ]. Ba loại trí tuệ này phân thành vô số loại trí tuệ khác.

Ðây là lời giải thích sơ lược về cảnh giới của tâm thức. Muốn nắm vững đề tài này, trước tiên cần biết về đối cảnh của tâm thức, sau đó biết tâm thức nhận biết đối cảnh như thế nào, sau cùng là biết về các mối tương quan giữa tâm thức và đối cảnh.

Tâm thức tiếp xúc đối cảnh qua nhiều cách. Vì vậy ý thức vượt khái niệm có một loại đối cảnh gọi là tướng hiện, nhưng đây không phải là đối cảnh của ý thức có khái niệm. Ý thức có khái niệm, ngược lại, có đối cảnh gọi là đối cảnh phân biệt, cùng với một loại đối cảnh khác, gọi là đối cảnh nhận thức.

Thế giới hiện tượng cũng được chia thành hai loại, hiện tượng khẳng định và hiện tượng phủ định. Có đủ loại khái niệm liên quan đến hai loại hiện tượng này, như khái niệm nhìn vào khía cạnh phủ định, hay khái niệm nhìn vào khía cạnh khẳng định. Ví dụ cuốn sách này là một hiện tượng khẳng định. Vậy muốn nhận biết cuốn sách, chúng ta phải trực tiếp loại bỏ yếu tố đối nghịch là yếu tố không-phải-sách. Ngược lại, khi nói trên bàn không có sách, tâm thức ở đây phải hoạt động theo phương thức phủ định, phủ nhận đối tượng phủ định, là cuốn sách. Nhận thức này chỉ có nhờ phủ định, không thể có nhờ khẳng định.

Hiện tượng phủ định nói chung có mười lăm loại,  có thể qui nạp thành hai: hiện tượng phủ định có khẳng định và hiện tượng phủ định không khẳng định.

Hiện tượng phủ định có khẳng định có bốn loại: một là trực tiếp khẳng định; hai là gián tiếp khẳng định; ba là vừa trực tiếp vừa gián tiếp khẳng định; bốn là mặc nhiên khẳng định. Ví dụ cho trường hợp mặc nhiên khẳng định là nếu nói chỉ có A hoặc B, vậy phủ định A là mặc nhiên khẳng định B. Ví dụ cho trường hợp gián tiếp khẳng định là nói người đàn ông tuy mập béo nhưng ban ngày lại không ăn. Dù không nói thẳng, phủ định người ấy ăn ban ngày là gián tiếp khẳng định người ấy ăn ban đêm. Hiện tượng phủ định mà không khẳng định là như khi nói “người này không uống rượu”, tuy phủ định sự uống rượu, nhưng vẫn không khẳng định có uống thứ gì khác.

Cần hiểu cho thật rõ về các hiện tượng phủ định, vì tánh không là một hiện tượng phủ định và chỉ có thể tiếp cận được bằng phương pháp phủ định.

C. Hỏi đáp

Hỏi. Lúc nãy ngài có nói mỗi người thích hợp với một phương pháp tu. Xin hỏi làm sao biết phương pháp tu nào thích hợp với mình?

Ðáp. Mới đầu phải thử nhiều phương pháp khác nhau. Rồi nhờ một vài kinh nghiệm khác thường, hay nhờ những giấc mơ, từ từ có thể tìm ra pháp tu thích hợp.

Tôi có nói các tôn giáo giống nhau ở điểm muốn giúp cho đời sống con người tốt đẹp hơn, nói như vậy chỉ có nghĩa là mọi tôn giáo giống nhau ở điểm này. Ngoài điểm này ra, hệ thống triết lý và phương pháp hành trì của mỗi tôn giáo đều khác nhau. Ví dụ Thiên chúa giáo cho rằng con người có thể lên thiên đàng. Phật giáo lại cho rằng con người có thể đạt niết bàn giải thoát.

Ngay như trong Phật giáo, chữ niết bàn cũng có nhiều nghĩa, Tì bà sa bộ cho rằng đại niết bàn, là niết bàn rốt ráo mà các đấng giác ngộ đạt tới khi lìa trần, không những là trạng thái tách lìa phiền não ô nhiễm mà còn tách lìa cả tâm thức. Tông phái này cho rằng tâm không thường trụ. Do đó đức Phật Thích Ca Mâu Ni đối với tông phái này chỉ là một nhân vật lịch sử, không còn hiện hữu nữa.

Ngài Long Thọ ngược lại khẳng định niết bàn giải thoát là trạng huống tách lìa phiền não ô nhiễm [của Tâm]. Nhập niết bàn giải thoát không có nghĩa là đoạn diệt tâm thức, mà vẫn phải có một người thành tựu niết bàn. Ðây là điều ngài Long Thọ giải thích rất cặn kẽ.

Vậy ngay trong hệ triết lý công nhận có niết bàn cũng có nhiều kiến giải khác nhau. Ngay cả trong Phật giáo cũng có nhiều điểm khác biệt giữa các tông phái. Bây giờ nếu người theo Thiên chúa giáo thắc mắc không biết có phương pháp tu nào trong đạo Thiên chúa có thể giúp đạt đến niết bàn của Phật giáo hay không, câu trả lời khẳng định là không. Tương tự như vậy, nếu Phật tử thắc mắc không biết có pháp tu Phật giáo nào dẫn tới thiên đường của Thiên chúa giáo hay không, câu trả lời đương nhiên là không có. Muốn đạt niết bàn của Phật giáo, phải tu trọn vẹn theo phương pháp Phật giáo. Còn nếu trong lòng không thấy hứng thú với pháp tu Phật giáo thì nên tìm cho mình một tôn giáo khác thích hợp hơn.

Hỏi. Ðường tu Phật giáo đề cao lý trí quá độ. Có khi nào vì vậy mà mang khuynh hướng xem thường những kinh nghiệm phi thường, cho đó là điều phi lý không đáng quan tâm?

Ðáp. Kinh nghiệm trực chứng khi nhập định là chuyện có thật. Những kinh nghiệm này không phải ai cũng có nên phần lớn chúng ta chỉ có thể dựa vào suy luận để biết những điều này là có thật.

Có một số kinh nghiệm chỉ cần dựa vào tầng tâm thức thô lậu là có thể biết được, nhưng cũng có một số kinh nghiệm cần vận dụng những tầng tâm thức vi tế hơn mới có thể biết được. Ví dụ khi ngủ, tâm thức trong trạng thái ngủ luôn vi tế hơn tâm thức khi tỉnh, nhờ vậy lúc ngủ có thể có được một số kinh nghiệm mà khi tỉnh không thể có.

Do đó có thể dùng tâm thức khi mơ để quán chiếu về một số chuyện. Lúc tỉnh có thể vận dụng lý trí để thấy rằng tâm thức của mình vốn trong sáng, có khả năng thấy biết không ngăn ngại. Dựa vào lý luận, chúng ta có thể suy nghiệm và kiểm chứng những kinh nghiệm khác thường, để thấy rằng có những điều chỉ có thể hiểu được nhờ phương pháp khác thường, tỷ như kinh nghiệm đến trong giấc mơ.

Hỏi. Muốn giải thích giấc mơ thì phải làm sao? Có cần phải có khả năng gì đặc biệt không? Nên tiếp cận qua phương diện tâm lý, hay qua phương diện nào khác?

Ðáp.  Ðiều tôi đang nói đây không phải là giấc mơ thông thường, mà là một số giấc mơ khác thường, ví dụ những giấc mơ lặp đi lặp lại nhiều lần. Giấc mơ đến khi mới ngủ không mấy quan trọng. Quan trọng là giấc mơ lúc về sáng. Nếu quí vị thật sự quan tâm muốn tìm hiểu ý nghĩa sâu xa của giấc mơ, phải nhờ đến những bậc chân tu có khả năng điều khiển tầng khí vi tế để giúp giấc mơ của quí vị được rõ ràng chính xác hơn. Nhờ vậy dễ phân tích hơn.

Ðó là nói cho vài trường hợp đặc biệt. Phần lớn giấc mơ chỉ là hư vọng, không có ý nghĩa gì cả. Theo trường phái cao nhất trong Phật giáo là Trung Quán thì mọi kinh nghiệm tâm thức khi thức giấc đều là hư vọng cả. Ngay khi tỉnh đã là hư vọng, huống gì khi mơ.

Hỏi. Vậy mơ có khi chỉ là hư vọng, làm sao có thể phân biệt cái gì là hư vọng, cái gì là chân thật?

Ðáp. Nói nhận thức khi tỉnh đều là hư vọng, đó là nói theo Chân đế [chân lý rốt ráo]. Còn nói theo Tục đế [chân lý qui ước – còn gọi là chân lý phổ thông hay chân lý thế tục], vẫn có cái gọi là nhận thức đúng đắn.

Nhận thức đúng đắn có hai, hoặc trực tiếp, hoặc gián tiếp. Trong đời sống hàng ngày chúng ta thường dùng loại nhận thức gián tiếp để mà so sánh nhận thức của mình với nhận thức của người khác. Nếu so sánh như vậy mà cảm thấy chao đảo hoài nghi thì cũng không cần phải hoảng sợ. Cứ nhớ nghĩ về nghiệp, về cảnh sống luân hồi vốn là khổ não, để giữ bình tĩnh. Rồi tiếp tục phân tích tìm hiểu.

Hỏi. Làm sao có thể phân biệt khi nào tâm đang hư vọng khi nào không? Muốn tư duy phải dùng tới tâm, mà tâm chỉ là hư vọng, vậy phải làm gì?

Ðáp. Ở đây cần giải thích về hai cái nhìn đúng đắn, một là cái nhìn đúng đắn thuộc phạm vi thế tục, hai là cái nhìn đúng đắn thuộc phạm vi xuất thế.

Cái nhìn đúng đắn thuộc phạm vi xuất thế là trực nhận chân tướng của sự vật, thấy được tánh không. Sự vật thấy giống như một thực thể có tự tánh, hiện hữu một cách độc lập, nhưng đây chỉ là cái thấy sai lầm. Cái thấy sai lầm này khiến chúng ta tin chắc rằng sự vật có tự tánh. Muốn nhìn ra cái thấy này vốn sai lầm, trước hết phải hiểu sự vật tự nó không phải như ta thấy, tự nó hoàn toàn không phải là một thực thể có tự tánh. Ngộ được chân tánh của sự vật rồi, sẽ thấy rõ nhận thức của mình về sự vật chỉ là nhận thức sai lầm.

Khi phiền não dấy lên trong tâm, ví dụ lúc nổi cơn thương ghét, chúng ta luôn thấy đối tượng của lòng thương hay ghét đó là một chủ thể độc lập, chắc thật. Nếu hiểu đối tượng của phiền não thật ra không giống như ta thấy, tự nhiên lòng thương ghét sẽ giảm đi. Ở giai đoạn này, chúng ta quán tánh không.

Hỏi. Thưa đức Đalai Lama, nói ở một mức độ thấp hơn một chút, con người đối với nghiệp của mình có được chút quyền năng gì không?

Ðáp. Nghiệp có nhiều loại. Cùng gieo nghiệp thì phải cùng chịu quả [cộng nghiệp]. Tự một mình tạo nghiệp thì phải tự một mình chịu quả [biệt nghiệp].

Chúng ta cùng có mặt ở đây hôm nay, đó là kết quả của nghiệp đã gieo chung trong quá khứ. Nhưng nói gieo chung, không có nghĩa là chung nhau tạo nghiệp ở cùng nơi, cùng lúc.

Nghiệp đã gieo trong quá khứ thì không thể thay đổi. Nghiệp đã gieo là phải chịu quả, bằng không phải sám hối để thanh tịnh hóa. Nhưng thật sự chúng ta vốn có khả năng chi phối nghiệp, vì tất cả những gì xảy ra trong tương lai đều tùy thuộc vào hành động đang làm trong hiện tại.

Hỏi. Tôi nghĩ vấn đề nằm ở chỗ nghiệp lực có khả năng chi phối hành động trong hiện tại. So với lực chi phối của nghiệp quả, ý chí và ước muốn của con người nằm ở đâu?

Ðáp. Như tôi vừa nói, nghiệp đã gieo rồi không thể thay đổi. Hành động một khi kết thúc là để vết lại trong tâm thức, nghiệp quả ắt phải tới. Nhưng tất cả những gì xảy ra trong tương lai vẫn nằm trong tầm tay của chúng ta, vẫn do chúng ta quyết định lấy. Ví dụ nếu bây giờ chúng ta gieo nhân ác thì chắc chắn sẽ có ngày phải đối diện với quả ác.

Tuy vậy, ác nghiệp đã gieo trong quá khứ vẫn có thể bị phá hủy nhờ công phu sám hối. Tương tự như vậy, thiện nghiệp cũng có thể bị tiêu hủy vì việc làm bất thiện, ví dụ như nổi tâm sân si giận dữ. Cũng có khi thiện nghiệp đủ mạnh nên hóa giải được ác nghiệp. Thiện nghiệp cũng có thể được bảo vệ [khỏi bị ác nghiệp phá hủy] nhờ hồi hướng công đức.

Hỏi. Cái gì tái sinh? Có phải là tâm thức cá nhân tan vào dòng tâm thức lớn hơn, rồi từ đó hiện ra trở lại?

Ðáp.  “Cái tôi” tái sinh.

Hỏi. Nhưng tôi không biết “cái tôi” là gì. Nếu tôi tái sinh, tôi có biết tôi là ai đâu. Tôi không nhớ kiếp trước tôi là gì. Tôi là ai?

Ðáp. Ðể trả lời cho câu hỏi tâm thức là của ai: tâm thức thuộc về bản thân của người mang tâm thức ấy. Còn cái tôi có thể tìm thấy được hay không, đây lại là một câu hỏi khác.

Nếu nói rằng hễ tái sinh thì phải nhớ hết chuyện đời trước, nói như vậy là lầm. Có chuyện có thể nhớ, có chuyện không. Ngay như chuyện của kiếp này đã không thể nhớ hết. Nhưng dù nhớ hay không nhớ, cũng vẫn không thể nói rằng “Chuyện đó không liên quan gì đến tôi”.

Có người nhớ rất rõ các đời quá khứ, nhưng người bình thường phần lớn không ai nhớ chuyện tiền kiếp, vì khi đi qua giai đoạn tiếp nối giữa hai kiếp tái sinh, tâm thức bấy giờ vi tế hơn tâm thức lúc sống rất nhiều. Những gì trí nhớ ghi nhận được ở tầng tâm thức vi tế này không thể chuyển lại cho tầng tâm thức thô lậu sau khi tái sinh.

Người nào có chút kinh nghiệm với tầng tâm thức vi tế sẽ có nhiều khả năng nhớ lại chuyện tiền kiếp hơn.

Hỏi. Ngài có nói trước khi dấn thân vào con đường diệt khổ, người tu phải biết chắc, phải có bằng chứng, rằng khổ đau là điều có thể tận diệt. Vậy tìm đâu ra bằng chứng này?

Ðáp. Nguyên nhân tạo khổ đau là điều có thể diệt bỏ, vì vậy khổ đau cũng có thể diệt bỏ.

Nói cho thật đơn giản, khổ đau bắt nguồn từ phiền não. Phiền não bắt nguồn từ tâm lý chấp ngã [tâm lý cho rằng cái tôi có tự tánh]. Cái thấy hư vọng của Tâm, cho rằng sự vật có tự tánh, đây chính là điều cần được gạn sạch.

Mọi tông phái trong Phật giáo đều vạch ra phương pháp diệt trừ thói quen hư vọng này của tâm. Trung Quán tông nói rằng có thể dùng lý luận để phủ nhận tự tánh của sự vật, nhờ đó hiểu được tánh không và thấy được tâm thức vốn có khả năng tách lìa phiền não.

Hỏi. Giải thoát có phải là trở lại với trạng huống nguyên thủy, từ lâu bị che khuất, trở lại với Như Lai tạng, với Phật tánh, vốn có sẵn?

Ðáp.  Phật giáo không nói chúng sinh ban đầu vốn thanh tịnh trong sáng, mà nói rằng vô minh không có khởi điểm, vì vậy khổ đau và luân hồi cũng không có khởi điểm. Khi tâm một người thoát khỏi phiền não, trạng thái ấy gọi là giải thoát.

Phật tánh là tiềm năng có sẵn trong tâm thức mỗi người. Bao giờ tiềm năng này được nhân duyên tác động, sẽ đủ sức khai mở đến mức tối đa, thành tựu giác ngộ viên mãn. Nhưng Phật tánh không phải là quả vị Phật.

Nói cho cùng, phải hiểu niết bàn là sự tận diệt của khổ đau, hay là sự mở rộng của thế giới hiện tượng, nói cách khác, là tánh không, làm cho thanh tịnh tất cả mọi phiền não ô nhiễm. Niết bàn là tánh không của Tâm lìa phiền não, đồng bậc với luân hồi. Luân hồi và niết bàn không khác.

Ví dụ, chiếc bàn trước mặt tôi đây không có voi. Bàn không có voi, cũng giống như thực tại, không có tự tánh, và cũng không có phiền não ô nhiễm.

Ðường tu và cõi niết bàn đều không có tự tánh, vốn ở ngay trong ta vì Tâm này cũng không tự tánh. Vì vậy tiềm năng của niết bàn nằm ngay trong tâm của chúng ta. Sự không-có-tự-tánh là chân tánh, là tánh không (shunyata). Sự vật đã tùy nhân duyên mà có thì hoàn toàn không thể có một cách độc lập, hoàn toàn không thể có một cái tôi độc lập. Vì vậy tất cả toàn là không.

Giải thoát và niết bàn cần được giải thích từ góc độ của người tách lìa vọng tâm. Không thể nói tới niết bàn của cuốn sách. Chỉ có thể nói về niết bàn của chúng sinh hữu tình.

Ở thời đại tân tiến này, khoa học Tây phương hiểu nhiều biết rộng về thế giới vật lý, nhưng dường như hiểu biết về lãnh vực tâm thức lại rất hạn hẹp. Không nắm vững lãnh vực tâm thức thì dù biết hết về thế giới vật lý cũng chẳng ích gì. Trí tuệ nói đây không phải là trí tuệ của chúng sinh nói chung, mà là trí tuệ của con người, vì vậy mục tiêu khai mở trí tuệ phải là mang lại lợi ích cho nhân loại.

Vì vậy tôi thấy trí tuệ cần phải giữ quân bình giữa hai lãnh vực: kinh nghiệm tâm thức bên trong và thế giới vật lý bên ngoài. Nếu con người chỉ quan tâm nghiên cứu một chiều, bỏ rơi lãnh vực tâm thức, làm như vậy sẽ đánh lạc mất phần tâm tư tình cảm của con người. Lấy ví dụ một vũ khí tối tân, tàn khốc lợi hại, xét trên khía cạnh thuần vật lý, đây có thể là một thành tựu đáng kể. Nhưng nếu nói về lợi ích đối với nhân loại thì vũ khí như vậy không chắc gì đã có giá trị.

Tôi tin rằng thảo luận về tâm thức không nhất thiết phải liên quan đến tôn giáo. Việc này cũng rất quan trọng đối với lãnh vực kỹ thuật, đối với kho tàng hiểu biết của nhân loại. Nhìn theo khía cạnh này, triết lý Ðông phương, nhất là triết lý Phật giáo, vẫn còn có thể mang lại nhiều điều quí giá cho nhân loại trong thời đại mới.

---

<< Đọc Tiếp >>

---

Mục lục Trang Bìa & Lời Giới Thiệu  Bản Dịch Việt Ngữ 1. Thái độ và Hành động (đặc điểm Phật giáo Tây Tạng; thật tánh của Tâm) 2. Thực chất đường tu (nhị đế; ngã) 3. Hai pháp tu trọng yếu (Tám Thi Kệ Chuyển Tâm; Một pháp thiền Tây Tạng) 4. Tổng quan Phật giáo (tôn giáo và đời sống; tứ đế và duyên khởi; tiểu thừa, đại thừa, mật thừa; môi trường thích hợp; biểu tượng qui y; tư thế ngồi và phương pháp thở) 5. Khai mở trí giác (tâm nguyện; tâm thức; vô minh chấp ngã; quán tưởng qui y Tam bảo; phát tâm bồ đề) 6. Ðường đi của Phật (quán tâm bồ đề; thiền chỉ; tụng chú; quán tánh không) Phụ Lục 1.  Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn Phụ Lục 2.  Tám Thi Kệ Chuyển Tâm (Viet & English)

Chương 2: Thực chất đường tu

 

A. Nhị đế

Giải thích về thế giới hiện tượng rồi, bây giờ tôi xin giải thích về các giai đoạn tu chứng.

Chúng ta ai cũng muốn hạnh phúc, lánh khổ đau. Phật giáo nói con người ai cũng có quyền thực hiện hai mục tiêu này trong cuộc sống. Hạnh phúc và khổ đau có nhiều loại, nói chung có thể qui nạp thành hai: thể xác và tinh thần. Kinh nghiệm tinh thần luôn quan trọng hơn kinh nghiệm thể xác.

Phật dạy có nhiều cách diệt bỏ khổ đau tinh thần, thành tựu an lạc. Phương pháp diệt khổ được Phật nói trong Diệt đế, là chân lý thứ ba của Tứ Diệu Ðế.

Diệt đế là chân lý về sự tận diệt của khổ đau, còn được gọi là giải thoát, là niết bàn. Ðây là trạng thái tâm thức hoàn toàn tách lìa mọi hư vọng phiền não.

Tâm vốn có khả năng tách lìa hư vọng phiền não. Muốn hiểu được điều này, cần hiểu về hai chân lý là Chân đế và Tục đế, nói cách khác, là chân lý rốt ráo và chân lý qui ước (khác với Tứ Diệu Ðế). Tôi sẽ giải thích dưới đây về Chân đế và Tục đế dựa theo quan điểm của tông phái Trung quán Cụ duyên [Prasangika-Madhyamika].

Phật giáo có bốn tông phái: Tì bà sa bộ, Kinh lượng bộ; Duy thức và Trung quán[9]. Bốn tông phái này xuất phát từ lời giáo huấn của Phật, nhưng lại không đồng quan điểm với nhau về Nhị đế, mặc dù tông phái nào cũng đều căn cứ luận điểm của mình trên chính lời Phật dạy.

Làm sao có thể biết kiến giải nào chính xác hơn? Đức Phật đề nghị phương pháp tiếp cận như sau:

Này các tỷ kheo, các bậc hiền giả / xin các vị đừng vì kính ngưỡng Thế tôn mà tin lời Thế tôn nói / hãy phân tích tỉ mỉ như thợ kim hoàn thử vàng / rồi mới nên tin lời Thế tôn.

Cụ thể hơn, Phật giáo có nói về tứ pháp y, nghĩa là bốn nơi đáng tin cậy, đó là: 1. dựa theo giáo pháp, không theo cá nhân người nói pháp; 2. dựa theo ý nghĩa, không theo ngôn từ; 3. dựa theo ý nghĩa rốt ráo, không theo ý nghĩa giai đoạn; 4. dựa theo kinh nghiệm thực chứng, không theo kiến thức[10]. Vậy chính đức Phật khuyến khích Phật tử phải biết phân tích mổ xẻ lời Phật dạy. Phải dùng trí tuệ phán xét quan điểm nào chính xác chứ không thể chỉ trích dẫn lời dạy của Phật.

Hai tông phái Đại thừa (Duy thức và Trung quán) công nhận tánh không của sự vật [pháp vô ngã], còn hai tông phái Tiểu thừa (Tì bà sa bộ và Kinh lượng bộ), chỉ công nhận tánh không của con người [nhân vô ngã], không công nhận tánh không của sự vật.

Tì bà sa bộ và Kinh lượng bộ khẳng định sự vật có tự tánh. Duy thức cho rằng sự vật sinh ra từ chủng tử lưu dấu trên tâm thức. Trung quán chia thành hai hệ phái: Trung quán Y tự khởi[11] nói rằng tất cả mọi hiện tượng chỉ đơn thuần là tên gọi và khái niệm; Trung quán Cụ duyên nói rằng mọi hiện tượng tuy vô ngã, nhưng vẫn thực hữu trên lãnh vực qui ước [Tục đế].

Dựa theo lý luận mà nói, dùng tâm phân tích để truy tầm chân tướng của thực tại thì biết được Chân đế [chân lý rốt ráo], còn dùng trực giác để truy tầm thực tại thì biết được Tục đế  [chân lý qui ước].

Xét trên Tục đế, một cuốn sách, ví dụ vậy, nhìn giống như một thực thể độc lập, cố định, có tự tánh. Sách là một món đồ có thể cầm lên, lật từng trang, đọc từng chữ. Vì vậy chúng ta mặc nhiên nghĩ món đồ này có chủ thể và gọi chủ thể ấy là “sách”. Nhưng nếu truy tìm sâu xa hơn, sẽ thấy cái gọi là “sách” thật ra chỉ là tập hợp của nhiều thành phần. Toàn bộ cuốn sách là tổng hợp của tất cả hình dáng, màu sắc, chức năng, ví dụ như ý nghĩa tư tưởng có trong sách, hay sách có thể dùng để chặn giấy. Mỗi thành phần của cuốn sách đều có thể phân thành nhiều phần nhỏ hơn, ví dụ như mực, giấy… những thành phần này lại có thể phân thành nhiều phần nhỏ hơn nữa, cứ như vậy phân chia mãi, không giới hạn. Rốt lại, cái có thể tìm thấy chỉ là tổ hợp của nhiều thành phần, được gọi chung là “sách”, còn chính cuốn sách thật sự là gì, càng tìm lại càng không thể kiếm ra.

Mọi sự vật khác đều tương tự như vậy, tuy có thật, nhưng chỉ có trên lãnh vực qui ước của Tục đế. Xét theo Chân đế, sự vật chỉ có thể hiện hữu nhờ mối tương quan giữa các yếu tố bên ngoài.

Tất cả mọi sự đều hiện hữu trong một môi trường gọi là duyên sinh. Gắng tìm cho ra một điều gì, sẽ chỉ gặp cái tên do khái niệm gán đặt lên tổ hợp của nhiều thành phần, ví dụ như danh từ “sách” vừa nói trên đây. Hơn nữa, chính ý thức phân biệt chủ động đặt tên kia cũng lệ thuộc vào dòng tâm thức: điểm tâm thức trước sinh ra điểm tâm thức sau, liên tục không khởi đầu. Hoàn toàn không có một thực thể nguyên thủy nào có tự tánh có thể đặt làm nền tảng chắc thật cho cái tên.

Thử lấy một ví dụ trừu tượng hơn. “Dài” và “ngắn”, thật ra có nghĩa gì? Nhìn lại bàn tay, ngón đeo nhẫn dài hơn ngón út, nhưng lại ngắn hơn ngón giữa. Muốn nói ngón đeo nhẫn dài hay ngắn hãy còn tùy vào hai ngón hai bên, chứ ngón tay tự nó không có tính chất ngắn dài.

Suy nghiệm như trên sẽ thấy mọi hiện tượng đều không có tính chất độc lập, chỉ dựa vào nhau mà có. Áp dụng lý luận này vào bản thân, sẽ dẫn đến hai loại vô ngã: vô ngã ứng vào con người và vô ngã ứng vào đối cảnh. Hai loại vô ngã này được gọi là nhân vô ngã và pháp vô ngã.

B. Ngã

Có nhiều hệ thống khẳng định có cái tôi trên lãnh vực qui ước [Tục đế]. Theo một số kinh sách không phải Phật giáo, cái tôi – hay ngã – được định nghĩa là một hiện tượng thường hằng, bao trùm, không thay đổi hủy diệt, nằm ngoài thân tâm con người. Phật giáo không công nhận có cái ngã như vậy.

Theo kinh điển Phật giáo, ngã có liên hệ mật thiết với thân tâm chứ không biệt lập bên ngoài.

Năm hợp thể tạo thành một người [ngũ uẩn] được chia thành hai thành phần chính: vật lý và tâm lý, còn gọi là thân và tâm. Từ bẩm sinh, con người tự nhiên cho rằng thân này thuộc về tôi. Lại cũng có cảm giác rất tự nhiên cho rằng tâm cũng vậy, cũng thuộc về tôi. Vì vậy mà thấy cái tôi với thân tâm không phải là một. Tuy đây là cảm giác bẩm sinh, nhưng nếu dùng lý trí phân tích thì lại thấy cái tôi thật ra không thể nằm ngoài thân tâm.

Mặt khác, nếu cái tôi hoàn toàn không có, vậy sẽ chẳng làm sao có được con người. Theo đó mà nói, tuy cái tôi có thật, nhưng lại không thể tìm thấy khi phân tích truy tìm, điều này cho thấy cái tôi thật ra không hiện hữu độc lập.

Theo Trung Quán, đây chính là ý nghĩa của chữ giả danh, chỉ là cái tên, không có nền tảng chắc thật. Nên hiểu rằng tuy chúng ta thấy sự vật độc lập có tự tánh, nhưng cái thấy này lại không phù hợp với kết quả tìm thấy qua sự phân tích.

Vì sao những gì tìm thấy qua sự phân tích lại đáng tin cậy hơn? Vì cái thấy thông thường của chúng ta luôn dẫn đến sự chấp bám có tự tánh, từ đó phát sinh nhiều phiền não như tham ái, cố chấp. Phủ nhận tự tánh, hiểu được sự vật vốn không có chủ thể, phiền não sẽ không thể phát sinh.

Mọi trạng thái tiêu cực của tâm thức đều bắt rễ từ tâm chấp ngã. Tâm này hư vọng méo mó. Nhờ phủ nhận tự tánh của sự vật, gốc rễ của phiền não sẽ bị chặt đứt.

Muốn đoạn diệt phiền não, cần bước qua ba chặng đường. Trước hết, đừng để phiền não có cơ hội phát sinh. Tiếp theo, ráng diệt bỏ phiền não. Sau cùng, ráng diệt bỏ cả tập khí của phiền não còn sót lại trong tâm thức.

Ba giai đoạn này dẫn đến ba loại thành tựu như sau: một, nhờ tự chế không phạm ác nghiệp thân và miệng nên thành tựu được kiếp tái sinh trong thiện đạo; hai, nhờ diệt phiền não nên thành tựu giải thoát niết bàn; ba, nhờ diệt bỏ được tập khí của phiền não nên thành tựu trí toàn giác của Phật. Ðó là con đường tu chứng. Con đường này được giải thích qua ba môn vô lậu học Giới Ðịnh Tuệ.

Giới là chế ngự hành động và lời nói của mình, không để phạm ác nghiệp. Nhờ giữ giới như vậy nên tránh được mọi xao lãng thô lậu của tâm thức.

Ðịnh là định tĩnh thu nhiếp tâm thức, thành tựu trạng thái tập trung tối đa, diệt bỏ toàn bộ mọi xao lãng vi tế của tâm thức.

Nhập Ðịnh quán tánh không thì được Tuệ.

Ba môn vô lậu học Giới Ðịnh Tuệ có khả năng giải thoát người tu ra khỏi ba loại khổ. Nhờ Giới mà thoát khỏi dục giới, lên sắc giới, diệt được loại khổ đau thể xác tinh thần [khổ khổ]. Nhờ Ðịnh mà thoát khỏi sắc giới, diệt được loại khổ đau đến từ sự thay đổi [hoại khổ]. Nhờ Tuệ mà thấy được chân tướng của sinh tử, diệt được tất cả các loại khổ đau đến từ cảnh sống trong luân hồi [hành khổ].

C. Hỏi đáp

Hỏi. Trung quán Cụ duyên cho rằng thế giới hiện tượng chỉ có qua khái niệm. Nếu thật là như vậy, có phải ngay cả hiện hữu khách quan của sự vật cũng đã bị phủ nhận?

Ðáp. Trung quán Cụ duyên nói sự vật chỉ là giả danh, điều này không phủ nhận thực tại khách quan, không phủ nhận những hiện tượng không có tên, mà chỉ khẳng định rằng nhận thức của chúng ta thường không phải là nhận thức đúng đắn.

Trung quán Cụ duyên đi đến kết luận rằng bản thể của sự vật là điều không thể tìm thấy, nói như vậy không phải là khẳng định sự vật không hiện hữu, mà chỉ là khẳng định sự vật không có tự tánh.

Ngài Long Thọ trong bài kệ mở đầu Luận Trung quán có giải thích rằng dù trên lãnh vực qui ước vẫn có đi có đến, có sinh có diệt, nhưng nếu phân tích truy tìm, sẽ thấy sự vật hoàn toàn không có tự tánh.  Có thể nói cái bàn này không có tự tánh là vì nó có thật, do nhân duyên mà có. Chính vì cái bàn này có thật, nên không thể có tự tánh.

Trái lại, Duy thức tông vì không thể tìm ra chủ thể của sự vật khách quan nên kết luận rằng hiện tượng khách quan không nằm ngoài tâm thức mà mang cùng tính chất với tâm thức. Duy thức tông cho rằng thế giới khách quan bên ngoài không có thật, và khẳng định hiện hữu của thế giới tâm thức bên trong.

Hỏi. Xin ngài giải thích sơ qua về cuộc tranh luận giữa thánh tăng Ấn Độ Liên Hoa Giới (Kamalashila) và đại sư Trung Hoa Hashang.

Ðáp. Vào thời của thánh Thiện Hải Tịch Hộ (Shantarakshita), có nhiều vị đại sư Trung Hoa sống trên đất Tây Tạng, được gọi chung là Hashang [Hòa Thượng]. Thời ấy ở học viện Samye, các nhà dịch giả, hành giả mật tông hay thiền giả đều ở riêng theo từng dãy nhà. Các vị Hashang ngụ tại tu viện gọi là “Cõi Ðại Ðịnh Bất Ðộng[12]”, chỗ dành riêng cho người tu thiền.

Vào thời đó, các vị Hashang lấy thiền định làm công phu tu tập chính. Phương pháp tu của các vị không có gì sai, chỉ chuyên về thiền định. Khế kinh có nơi nói rằng nếu không ly niệm sẽ không thể giải thoát. Vào thời của ngài Kamalashila, nhiều vị Hashang hiểu sai câu nói này, cho rằng bất cứ loại niệm nào cũng là khuyết điểm của tâm.

Trong Mật tông Tối thượng Du già, khi muốn thâm nhập ánh sáng chân như chủ thể[13], người tu cần ly niệm, vì còn niệm thì khí vi tế sẽ không thể về an trụ trong đường khí mạch trung tâm. Tuy vậy, cần ly niệm không phải vì niệm nào cũng là vọng niệm chấp ngã, mà chỉ vì trong giai đoạn này người tu phải ra sức thu nhiếp năng lực về lại đường khí mạch trung tâm, khi ấy ngay cả chánh niệm cũng trở thành chướng ngại, nếu còn nằm trong phạm vi của khái niệm phân biệt.

Vì không hiểu được điểm này nên nhiều vị Hashang cho rằng niệm nào cũng là vọng niệm chấp ngã. Vì vậy sinh ra nhiều lầm lẫn xáo trộn. Trong một vài trường hợp đặc biệt có thể là cần phải ly niệm, nhưng nếu bất cứ niệm nào cũng lìa bỏ thì không cách gì có thể khai mở trí tuệ.

Theo tôi, ý nghĩa của cuộc tranh luận này là như vậy. Nếu nói các vị Hashang đều sai cả, vậy tại sao ngài Thiện Hải Tịch Hộ (Shantirakshita) lại còn cho phép mở cuộc tranh luận? Nếu nói rằng kiến giải của các vị Hashang hoàn toàn đúng, vậy ngài Liên Hoa Giới (Kamalashila) đâu cần phải phủ nhận.

Hỏi. Tôi có chút thắc mắc về mối tương quan giữa thiền minh sát (vipashyana) và thiền mật tông. Theo thiển ý, thiền minh sát dựa trên tính chất vô thường của tâm, là bước trước của vô ngã. Còn thiền mật tông lại chuyên chú về hình sắc bên ngoài, dễ khiến tâm xao lãng. Phương pháp phức tạp như vậy làm sao có thể thích ứng với nét giản dị của vô ngã?

Ðáp.  Ðiều này tôi sẽ giải thích sau. Cần nói ngay bây giờ là mật tông rất khó tu, không dễ chút nào cả. Phương pháp tu này có ý nghĩa đặc biệt, có lý do đặc biệt, vì tu theo mật tông, tâm thức có thể đồng thời tích lũy được cả hai loại tư lương phước trí.

Tu theo Đại thừa hiển tông, nếu chuyên chú thiền chỉ quán tánh không thì sẽ tích tập được một loại tư lương gọi là trí, còn nếu phát tâm bồ đề hay tâm từ bi thì sẽ tích tập được một loại tư lương khác, gọi là phước. Cùng một lúc, nếu đang tích tập phước đức thì không thể tích tập trí tuệ, và ngược lại, nếu đang tích tập trí tuệ thì không thể tích tập phước đức.

Còn tu theo Đại thừa mật tông thì vận dụng trí tuệ chứng tánh không [không tuệ] để hoạt hiện thành thân Phật. Mạn đà la, thân Phật, tất cả thâm nhập trong chân tánh của thực tại, trong tánh không. Loại trí tuệ này đồng thời tích tụ được cả hai bồ tư lương phước trí. Ðó là đặc điểm của mật tông. Giải thích thì rất dễ, tu được hay không lại là chuyện khác.

Phương pháp tu này cũng có thể gọi là thiền minh sát, vì thiền minh sát có nhiều mức độ.

Hỏi. Xin ngài cho biết ý kiến về vô thường. Nhiều tổ chức xã hội, ví dụ như chính phủ, hay như tập tục hôn nhân, nói chung đều dựa trên nền tảng của những mối tương giao lâu bền. Nhìn theo Trung Quán, có thể nói rằng mọi tổ chức xã hội đều vô ích dư thừa, thậm chí mâu thuẫn với công phu tu tập.

Ðáp. Nói về vô thường, hễ một hiện tượng tùy nhân duyên mà sinh ra thì cũng sẽ vì nhân duyên mà thay đổi.

Ví dụ cái bàn trước mặt tôi đây. Hôm qua chúng ta đã thấy nó. Nhưng cái bàn ngày hôm qua thật ra không phải là cái bàn ngày hôm nay. Cuốn sách này cũng vậy. Hôm nay nằm ở đây nhưng cuốn sách của hôm qua bây giờ đã không còn. Mọi hiện tượng đều thay đổi liên tục, từng ngày, từng phút, từng giây. Ðiều này khoa học cũng đã khẳng định khi quan sát các phân tử cực vi, thấy chúng liên tục thay đổi.

Sự vật biến chuyển liên tục, không cần ai ra lệnh cũng không cần có cái gì chấm dứt tình trạng trước. Nhân duyên tạo ra cuốn sách cũng chính là nhân duyên tạo ra tính biến chuyển liên tục của cuốn sách. Tỉ như còn mắt thì còn thấy, nhưng nếu mắt hỏng hay người chết đi thì sự thấy cũng không còn.

Tâm thức con người cũng vậy, kể cả tâm thức của người Tây Tạng. Tâm thức chỉ có trong từng sát na. Nhưng chủ thức, là thức thứ sáu, tầng tâm thức sâu hơn, vẫn luôn có đó. Không khởi điểm, không kết thúc, tuy thay đổi từng sát na nhưng vẫn liên tục không gián đoạn. Vì vậy nếu nhìn trên phương diện liên tục thì phải nói rằng thức này thường còn.

Xã hội con người thay đổi trong mỗi phút giây, điều này dễ thấy. Thức ăn thay đổi, thói quen thay đổi, thời trang thay đổi, giáo dục thay đổi. Nhưng nói chung xã hội con người vẫn liên tục không gián đoạn.

Tất cả mọi hiện tượng sinh ra từ nhân duyên đều vô thường, vì biến chuyển trong từng sát na [nhất kỳ vô thường], nhưng cũng có thể gọi là thường còn, vì liên tục không gián đoạn.

Ðể trả lời câu hỏi làm sao khỏi chấp bám vào sự vật vô thường: nếu cho rằng vật vô thường là vật bỏ đi, vậy chính Phật đạo cũng phải bỏ, vì Phật đạo cũng vô thường. Vấn đề không nằm ở chỗ thế giới này vô thường hay không, mà phải xét xem sự việc có đáng cho mình mong cầu hay không. Nếu đáng thì phải biết cách làm thế nào để chu toàn tâm nguyện của mình.

Cần phân biệt rõ cái muốn chánh đáng và cái muốn không chánh đáng. Phải dùng lý trí phân tích kỹ lưỡng, nếu điều mình muốn là chánh đáng, có được lòng khát khao như vậy cũng tốt cho đường tu. Ví dụ muốn thành Phật, hay muốn cứu độ chúng sinh, hai điều này đều thuộc loại mong muốn chánh đáng, cần dốc sức để cấy dưỡng trong tâm. Chúng ta phải cố gắng phát khởi cho bằng được cảm giác thấy tất cả chúng sinh đều là “của mình”.

Ngược lại, có nhiều loại mong muốn càng nghĩ càng thấy không hợp lý. Ra chợ thấy bày bán đủ thứ hấp dẫn, gặp cái gì cũng muốn mua. Ðến khi mở túi tiền ra mới phải suy nghĩ lại coi mình có thật sự cần hết những thứ đó hay không. Quí vị nghĩ sao? Chắc cũng không cần gì lắm đâu.

Ðó là kinh nghiệm của tôi. Mong muốn không chánh đáng thật ra chỉ là chút lòng tham lam trước những món vật không cần thiết cho sự sống. Còn muốn một hai món vừa phải để sống, loại muốn này hoàn toàn chính đáng.

Ðối với người cư sĩ, đời sống gia đình là chuyện tự nhiên. Tuy vậy xét trên phương diện tu giải thoát, quí vị cần thận trọng, đừng rơi vào vũng xoáy của phiền não. Cả người xuất gia cũng nên thận trọng. Trong một vài trường hợp, có khi làm cư sĩ lại dễ giúp ích cho xã hội hơn. Cư sĩ có thể vừa tu hành nghiêm chỉnh, vừa cống hiến cho xã hội. Lại có thể đi làm kiếm tiền, làm một người tốt, với tâm an lạc, đủ khả năng tạo không khí an vui cho mình, cho gia đình và cho xã hội xung quanh. Người như vậy với lòng vị tha, với tâm bồ đề, trong một hoàn cảnh nào đó quả thật có khi dễ mang lợi ích lại cho người khác hơn là xuất gia. Tuy nhiên, nếu muốn chứng ngộ để giải thoát khổ đau cho chính mình thì xuất gia tốt hơn, vì đời sống của người xuất gia vốn thanh đạm. Còn nếu muốn phát tâm bồ đề, lãnh trách nhiệm mang lợi lạc về cho mọi loài chúng sinh, thì có khi nên tu xuất gia, cũng có khi nên tu tại gia.

Hỏi. Tâm cầu giải thoát[14] so với thái độ trốn tránh đời sống khác nhau ra sao?

Ðáp. Khác nhau xa lắm. Nhưng nếu tu để giải thoát khổ đau cho chính mình thì có khi lại chẳng khác nhau bao nhiêu.

Trốn chạy đời sống vì bị đời sống quấy nhiễu, đây thật không phải là một giải pháp hay. Thậm chí có người vì chuyện bất như ý, xuống tinh thần đến nỗi tự sát, thật quá bi thảm.

Gốc rễ của khổ đau nằm ở loại khổ thứ ba, gọi là hành khổ. Hành khổ chỉ giản dị là tấm thân này. Vì vậy muốn thoát khổ thì phải ngừng tái sinh trong luân hồi. Thân này sinh ra không phải do đấng Chúa trời hay do sức mạnh vạn năng nào xui khiến, mà chỉ phát sinh từ năng lực vô minh của chính mình. Vô minh là trạng thái tâm thức lầm lẫn bám chặt vào đối cảnh.

Phật tử Bồ tát phải là người tự nguyện bước vào chốn rối loạn, vì ước nguyện của Bồ tát là sống vì lợi lạc của chúng sinh. Tuy vậy, khi mới phát tâm, tuy chí nguyện mãnh liệt nhưng tâm thức lại chưa đủ sức gánh vác. Bồ tát mới phát tâm thường gặp cảnh không thuận tiện dễ làm thoái chuyển tâm bồ đề. Vì vậy trong thời gian đầu cần sống cách ly để phát huy định lực. Một khi tâm đã vững vàng tự tại, chừng đó phải tự nguyện quay về với xã hội, chọn dấn thân vào những chốn hiểm nguy rối loạn để giúp đỡ người khác.

Hỏi. Ðối với xã hội mà nói, khuyến khích con người từ bỏ xã hội như vậy có nguy hiểm không?

Ðáp. Từ bỏ xã hội không thôi thì đúng là rất nguy hiểm. Nếu vài người từ bỏ xã hội với mục tiêu tìm đường giải thoát thì không sao, nhưng nếu nhiều người cùng từ bỏ xã hội, điều này có thể gây xáo trộn đáng kể.

Hỏi. Tôi nghĩ dạy về tâm cầu giải thoát cho người trẻ tuổi là điều rất nguy hiểm. Họ có thể không hiểu hết những gì ngài vừa nói. Có khi tâm cầu giải thoát đối với họ chỉ là đừng ở với vợ, đừng uống rượu. Họ nên ở lại chốn thành thị hơn là tu trên núi. Lên núi rồi tưởng mình cao siêu đức hạnh, cái ngã càng lúc càng vĩ đại hơn lên.

Ðáp. Hành động thiếu suy nghĩ là điều tai hại. Trước khi quyết định một việc gì, cần phân tích cho thấu đáo. Có người tự nhiên nhất quyết muốn tu, thiết tha đến nỗi bỏ cả ăn uống, được đôi ba ngày lại chán không muốn tu. Phải tránh việc như vậy xảy ra cho mình.

Ngược lại, nếu mang tâm nguyện chân thành, từ bỏ xã hội tìm nơi vắng vẻ để nghiêm chỉnh tu, làm như vậy có khi được lợi ích lớn lao. Không tu thiền chỉ, không đạt đại định, thì không thể chuyển thức thứ sáu thành tuệ giác sắc bén.

Vì vậy cần thành tựu thiền chỉ. Muốn thành tựu thiền chỉ, phải tu một mình nơi vắng vẻ. Cần tìm một nơi cách ly không người lui tới, tu hành miên mật trong một thời gian dài, ít ra là vài ba năm. Ðợi khi đạt định rồi mới quay về.

Hiện nay có vài vị thầy Tây Tạng đang ở trên núi dốc sức tu hành. Cũng có nhiều người tự xưng mình đang tu, nhưng thật sự chẳng phải thầy tu cũng không là cư sĩ. Có một câu châm ngôn Tây Tạng nói rằng con dơi khi ở với chim thì giả đò làm chuột, khi ở với chuột lại giả bộ làm chim.

Hỏi. Xin ngài chỉ cho một lối tu vừa phải dành cho người bình thường, không cần phải phát đại nguyện phức tạp.

Ðáp. Muốn giải thoát, điều quan trọng nhất là phải thật tâm mong mỏi điều này. Cần nhận diện, quán niệm về khổ. Khổ nói ở đây là hành khổ, là khổ đau đến từ hoàn cảnh hiện hữu trong luân hồi.

Vô thường không nhất thiết phải là khổ. Ví dụ trí toàn giác của Phật, tuy vô thường nhưng không mang tính chất khổ đau.

Hợp thể tâm lý vật lý của chúng ta cũng vô thường, nói cách khác, luôn thay đổi, là quả, do nhân sinh ra. Nhân trong trường hợp này là nghiệp đã tạo trong quá khứ, cùng với động cơ phiền não tác động thành nghiệp. Vì sinh ra từ phiền não, nên thân người cũng mang đầy tính chất phiền não khổ đau.

Ðời sống này khởi đầu bằng khổ đau chào đời. Sau khi nhập thai mẹ, cơ thể con người bắt đầu thành hình và phát triển. Hình sắc càng lúc càng thô lậu hơn. Ðến một lúc nào đó, bào thai bắt đầu có cảm giác thoải mái hay khó chịu, khi chào đời là lúc khổ đau thật sự bắt đầu. Một thời gian rất lâu sau khi ra đời, con người yếu đuối như côn trùng, không thể tự lo cho mình. Ðời sống chúng ta bắt đầu như vậy đó. Mặc dù cha mẹ luôn ăn mừng khi trẻ chào đời, nhưng phải nói đó chính là lúc khổ đau bắt đầu. Rồi đời sống kết thúc bằng cái chết, cũng là một loại khổ đau không ai muốn. Ở giữa hai đầu sinh tử, là bệnh tật, già nua.

Con người cần một mục tiêu trong đời sống để thấy đời này có chút ý nghĩa nào khác hơn là sớm tối nhồi nhét đồ ăn nuôi tấm thân này. Chúng ta cần tự hỏi nuôi sống tấm thân này có phải là ý nghĩa duy nhất của cuộc sống. Nếu có thể chuyển hóa được tâm, đó mới thật sự là mục tiêu có ý nghĩa.

Theo lẽ mà nói, thân này không có gì đáng cho mình nâng niu lưu luyến. Ðẹp cỡ nào, mạnh cỡ nào, nhìn lại từng thành phần xương, da, máu, thịt, thật chẳng có gì hay. Cơ thể là kết hợp của nhiều thành phần không sạch. Chính thân người cũng rất dơ, sinh ra từ tinh chất của cha và của mẹ, vốn không sạch. Thân người lại thường chế tạo phân và nước tiểu. Có thể nói thân này là một cái máy chuyên chế tạo đồ bẩn. Mục tiêu chính của tấm thân này là tiêu thụ đồ ăn thức uống và chế tạo của dơ.

Nhìn lại suốt năm mươi hai năm qua tôi đã ăn bao nhiêu, uống bao nhiêu, thật sự mà nói thân này chỉ giỏi việc chế tạo của bẩn. Ðồng thời, nếu gom lại hết tất cả những đờm dãi đã thải ra trong quá khứ, chắc chắn phải nhiều lắm. Không ai thấy cầu tiêu là nơi sạch sẽ cả, đúng không? Thật sự thân người cũng như cái cầu tiêu. Mấy thứ trong nhà cầu không phải từ trên trời rơi xuống, mà từ trong thân người rớt ra.

May mắn thay, ngoài thân vật lý, con người còn có thêm phần trí tuệ. Chỉ khi nào tận dụng được năng lực trí tuệ của con người, đời sống mới thật sự có ý nghĩa. Chúng ta biết suy nghĩ, biết phân tích, đây thật là một khả năng cực kỳ quí giá của kiếp làm người.

Ta có thể thấy rằng cả súc vật, trong một giới hạn nào đó, cũng có khi có được tinh thần vị tha. Ví dụ như loài ong hay loài kiến, chúng sống có tổ chức xã hội. Gặp lúc thuận tiện hay khó khăn, tổ chức này sẽ bảo đảm sự sống còn cho từng cá nhân. Con này nương dựa vào con kia, sống một cách tự nhiên trong tinh thần trách nhiệm, nâng đỡ lẫn nhau. Loài người cũng vậy, dù muốn dù không, vẫn phải dựa vào nhau để sống.

Suy nghĩ sâu một chút sẽ thấy chúng ta có một nhu cầu rất tự nhiên là cần tình thương. Sinh ra và lớn lên được là nhờ tình yêu thương chăm sóc của cha mẹ. Có thể sống còn cũng là nhờ tình thương cha mẹ, nhờ hơi ấm loài người. Mai mốt già đi, tâm thần và thể xác đều suy thoái, lại phải sống nhờ tình thương yêu của người khác. Ở giữa hai giai đoạn này, khi khoẻ mạnh trẻ trung, chúng ta không mấy khi nghĩ đến những việc như vậy. Ðây cũng là một thứ vô minh.

Nhu cầu thiết yếu nhất của con người là trái tim nồng ấm. Rõ ràng là chúng ta cần bạn bè, người thân. Nhờ bạn bè mà cảm thấy an vui hạnh phúc. Muốn có tình bạn chân chính, phải lấy những tình cảm tốt đẹp để đối xử với nhau, ví dụ như tình yêu thương quan tâm với trái tim rộng mở.  Ðược như vậy, tình bạn chân chính sẽ nảy nở dễ dàng.

Bạn bè cũng có nhiều người không thật lòng. Khi có tiền, có thế, chắc chắn cũng sẽ có rất nhiều bạn. Nhưng khi tiền tài thế lực mất hết, thứ bạn này cũng mất theo. Tình bạn chân chính chỉ có thể có nhờ trái tim nhân hậu. Loại tình bạn này sẽ luôn ở lại, cho dù chúng ta có đang thất bại hay thành công. Con người sống được là nhờ tình yêu thương, nhờ lòng quan tâm chăm sóc lẫn nhau. Con người đủ khả năng phát huy nhiều loại tình cảm cực kỳ tốt lành, đây mới thật là một điều quí giá, một may mắn vượt bực.

Nay chúng ta có được thân người, phải biết tận dụng trí tuệ cùng năng lực đặc biệt của trái tim yêu thương, chừng đó cuộc sống mới thật sự có ý nghĩa, chúng ta mới thật sự không phí uổng kiếp người.

Tự xét lấy mình, sẽ thấy thân tâm này là do nghiệp và phiền não mà ra, vì vậy hễ thân tâm này còn là chưa thể có được niềm an lạc vĩnh cửu. Nhìn lại quanh mình, ai nấy cũng đều như vậy cả. Vì vậy phải phát khởi chí nguyện muốn đạt giác ngộ để vượt thoát ràng buộc của nghiệp và phiền não. Ðây có thể gọi là tâm cầu giải thoát, là tâm buông xả, mặc dù không rời bỏ gia đình xã hội. Hướng về lợi ích chúng sinh thì mọi nhu cầu cá nhân tự nhiên sẽ được thỏa mãn.

Ðể phát tâm bồ đề, các vị cao tăng Ấn Độ có dạy hai phương pháp chính, đó là Bảy Ðiểm Nhân Quả, và Hoán Chuyển Ngã  Tha.

Muốn tu theo phương pháp Bảy Ðiểm Nhân Quả, trước hết cần khởi tâm đại xả. Tâm đại xả là tâm bình đẳng. Nói cách khác, là trạng thái quân bình, không lưu luyến người thân, không oán ghét kẻ thù, và cũng không dửng dưng đối với kẻ lạ.

Ðiểm nhân quả thứ nhất là nhớ sự tái sinh vốn không có khởi điểm, vì vậy chúng sinh nào cũng có lúc đã từng là cha mẹ, anh em hay người thân của mình.

Thấy như vậy rồi, điểm thứ hai là nhớ nghĩ về tình thương họ đã từng mang đến cho ta.

Ðiểm thứ ba là ước muốn đền đáp tình yêu thương đó. Ðể quyết tâm đền đáp yêu thương, hãy nhớ lại người mẹ đời này đã thương yêu chăm sóc ta như thế nào, nhớ các bậc cha mẹ nói chung yêu thương con mình như thế nào.

Khởi tâm đại từ là điểm thứ tư. Tâm đại từ là một trạng thái tâm thức rộng mở, thương yêu tất cả chúng sinh.

Có tâm đại từ rồi, điểm thứ năm là mong mỏi chúng sinh thoát khổ đau. Ðó là tâm đại bi.

Ðiểm thứ sáu là phát tâm nguyện vị tha phi thường, tự nguyện gánh lấy trách nhiệm giải thoát chúng sinh ra khỏi khổ não.

Ðiểm thứ bảy là phát tâm bồ đề. Tâm này có hai phần, vừa là năng lực đại bi tỏa rộng đến mọi loài chúng sinh, vừa là trí tuệ chứng biết tâm chúng sinh có khả năng vượt thoát phiền não, ai cũng có thể thành tựu trí toàn giác. Trí tuệ này đi cùng với năng lực của đại bi sẽ khiến tâm bồ đề khởi phát.

Phương pháp thứ hai là Hoán Chuyển Ngã Tha. Cũng bắt đầu với  tâm xả, nhưng theo cách khác. Phương pháp này dạy người tu đứng về phía chúng sinh, thấy tất cả đều bình đẳng, vì tất cả đều muốn được hạnh phúc thoát khổ đau. Tất cả chúng sinh đều giống nhau ở ước nguyện này. Vì vậy mà mình và người bình đẳng như nhau.

Tiếp theo, suy nghĩ thử xem lòng vị kỷ sẽ mang lại những gì. Nếu ích kỷ muốn dành hết hạnh phúc trên đời về phần mình, vậy rốt cuộc sẽ không còn bạn mà lắm kẻ thù. Ngược lại, nếu hoán chuyển lòng vị kỷ thành lòng vị tha, thương yêu lo lắng cho người khác hơn chính bản thân, kết quả sẽ trái ngược, ít thù nhiều bạn.

Nói tóm lại, đúng như lời của ngài Tịch Thiên[15] trong Nhập Bồ Đề Hành Luận[16] đã từng nói,  “Tất cả mọi bất hạnh trên đời đến từ lòng vị kỷ và tất cả mọi hạnh phúc trên đời đến từ lòng vị tha.”

Tiếp theo là phương pháp thiền Cho và Nhận [tong-len] để phát tâm bồ đề. Phương pháp này chỉ cách quán tưởng cho đi tất cả mọi hạnh phúc tốt lành của mình, đồng thời nhận về tất mọi khó khăn vất vả của người khác.

Thời nay, người Tây Tạng chúng tôi phối hợp hai phương pháp tu nói trên để phát tâm bồ đề. Hai phương pháp tu này sẽ giúp ta thấy kẻ thù vốn là người tốt nhất trên thế gian. Lý do rất đơn giản, muốn phát tâm bồ đề chân chính thì phải điều phục tâm giận dữ. Ðể điều phục tâm giận dữ, cần kiên nhẫn độ lượng. Ðể luyện tính kiên nhẫn độ lượng, cần phải có một kẻ thù. Nghĩ như vậy, kẻ thù tự nhiên biến thành người giúp mình tu, dù không phải tự ý họ muốn vậy. Một khi đã có thể thấy kẻ thù là người giúp mình, đương nhiên sẽ thấy tất cả mọi người đều như vậy.

Ước vọng trong đời sống như danh vọng, tiền tài, chỉ có thể có được nhờ sự giúp đỡ của người khác. Ngay như buổi nói chuyện hôm nay, có được là nhờ công lao của rất nhiều người: người xây nhà, lót thảm v.v… Cả chiếc xe bus chở quí vị đến đây bất kể mọi xáo động ở Punjab, đó cũng là một yếu tố cho phép chúng ta gặp nhau hôm nay. Nếu không có công lao của nhiều người quen và không quen, chúng ta đã không thể ngồi đây. Suy nghĩ như vậy sẽ thấy nếu không có sự giúp đỡ của người khác, chúng ta không làm sao có thể sống đến ngày hôm nay.

Ngoài ra cũng nên nghĩ đến nghiệp. Tất cả những cơ hội có được trong cuộc sống đều là quả của nghiệp đã tạo trong quá khứ. Nghĩ đến thiện nghiệp, nói chung là những gì đã làm với tâm nguyện muốn tốt cho người khác. Vậy muốn tích tụ thiện nghiệp cũng cần phải có người khác.

Trong tất cả những công phu hành trì Phật giáo, phát tâm bồ đề được xem là công phu quan trọng quí giá nhất. Tâm bồ đề bắt rễ từ đại bi. Không có chúng sinh thì không thể khởi tâm đại bi. Phật đà và Bồ tát có thể hộ trì cho ta phát tâm bồ đề, nhưng không thể giúp chúng ta phát tâm đại bi. Ðại bi chỉ có thể có được nhờ hướng về chúng sinh.

Nhìn trên phương diện này, chúng sinh còn tốt với ta hơn cả Phật đà. Chúng sinh luôn tốt với ta như vậy, dù cố ý hay không. Có nhiều điều đối với chúng ta rất quí, như diệt đế, đạo đế, nhưng những điều này không có ý muốn tốt với ai cả, dù vậy chúng ta vẫn quí giá nâng niu. Ðối với Phật tử Đại thừa, mọi chúng sinh đều là bạn và mọi hoàn cảnh đều là hoàn cảnh thuận tiện để tu. Kẻ thù duy nhất là thái độ vị kỷ, là tâm chấp ngã, từ đó sinh ra đủ loại vọng tâm.

Tu được như vậy, quí vị sẽ có được tinh thần vô úy, thoát mọi sợ hãi.

---

<< Đọc Tiếp >>

---

Mục lục Trang Bìa & Lời Giới Thiệu  Bản Dịch Việt Ngữ 1. Thái độ và Hành động (đặc điểm Phật giáo Tây Tạng; thật tánh của Tâm) 2. Thực chất đường tu (nhị đế; ngã) 3. Hai pháp tu trọng yếu (Tám Thi Kệ Chuyển Tâm; Một pháp thiền Tây Tạng) 4. Tổng quan Phật giáo (tôn giáo và đời sống; tứ đế và duyên khởi; tiểu thừa, đại thừa, mật thừa; môi trường thích hợp; biểu tượng qui y; tư thế ngồi và phương pháp thở) 5. Khai mở trí giác (tâm nguyện; tâm thức; vô minh chấp ngã; quán tưởng qui y Tam bảo; phát tâm bồ đề) 6. Ðường đi của Phật (quán tâm bồ đề; thiền chỉ; tụng chú; quán tánh không) Phụ Lục 1.  Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn Phụ Lục 2.  Tám Thi Kệ Chuyển Tâm (Viet & English)

 Chương 3:  Hai pháp tu trọng yếu

Ngang đây tôi xin dựa trên hai bài tụng đơn giản để tiếp tục trình bày về Phật giáo.

Bài thứ nhất là Tám Thi Kệ Chuyển Tâm, nói về việc làm và tác phong của Bồ tát. Bài tụng này được viết từ nhiều thế kỷ về trước [xin đọc Phụ Lục 2].

Bài thứ hai là Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn, do tôi soạn vài năm về trước [xin đọc Phụ Lục 1].

A. Tám Thi Kệ Chuyển Tâm

Giáo pháp này tôi được thầy tôi là Rinpoche Kyabje Trijang[17] trực tiếp truyền thừa. Từ đó đến nay đã hơn ba mươi lăm năm, tôi vẫn hàng ngày trì tụng quán niệm tám bài kệ này. Tác giả là vị thầy dòng Kadampa tên Geshe Langri Thangpa. Vị thầy này luôn xem công phu phát tâm bồ đề là quan trọng nhất trong suốt cuộc đời hành đạo của mình, nhất là phương pháp Hoán Chuyển Ngã Tha.

Bây giờ tôi xin giải thích sơ lược về Tám Thi Kệ Chuyển Tâm.

1.   Với quyết tâm thành tựu
Lợi lạc lớn lao nhất
Nhờ tất cả chúng sinh,
Tôi nguyện luôn giữ gìn
Chúng sinh trong đáy tim,
Vì chúng sinh quí hơn
Cả bảo châu như ý.

Chúng sinh không những giúp chúng ta hoàn thành mục tiêu cao nhất là thành Phật, mà còn mang lại cho chúng ta hạnh phúc trước mắt. Vì vậy mà nói chúng sinh quí hơn ngọc như ý. Và cũng vì vậy mà phát nguyện gìn giữ chúng sinh.

2.   Khi gặp gỡ tiếp xúc
Với bất kỳ một ai,
Nguyện tôi luôn thấy mình
Là kẻ thấp kém nhất,
Từ đáy lòng chân thật
Luôn tôn kính mọi người
Như kính bậc tối cao.

Với người khác, chúng ta không nên tự cao thấy mình hơn người, từ trên nhìn xuống, mà phải luôn thấy mình khiêm nhượng thấp kém hơn tất cả. Cần kính trọng người khác, vì người khác có khả năng tương đương với hành động của Phật đà, đó là khả năng mang đến cho chúng ta nguồn hạnh phúc giác ngộ.

3.   Nguyện trong từng hành động
Tôi luôn tự xét mình,
Phiền não vừa dấy lên,
Ðe dọa mình và người,
Nguyện tức thì nhận diện,
Và tức thì dẹp tan.

Trên bước đường tu, thỉnh thoảng chúng ta gặp trở ngại. Trở ngại không đến từ bên ngoài mà phát sinh ngay từ bên trong, do vọng tâm mà có. Kẻ thù chân chính phá hủy hạnh phúc của chúng ta là kẻ thù nội tại.

Nếu cố gắng tu tập sẽ có được khả năng tự chế, được vậy mới gọi là tự tại bình an thật sự. Vì vậy Phật dạy: “Các con là thầy của chính mình”. Mọi sự đều phải trông cậy vào chính mình.

Khi tu phát tâm bồ đề chúng ta cần dẹp hết phiền não, tuy vậy, cái cần diệt bỏ trước nhất vẫn là tâm giận dữ. Ðã giận dữ thì không thể hạnh phúc, trong khi tham dục có khi vẫn mang lại niềm vui.

Tục ngữ Tây Tạng có câu “Bao giờ nổi cơn giận dữ, hãy tự cắn đốt ngón tay”. Câu nói này có nghĩa là nếu lỡ nổi giận thì đừng phát ra ngoài mà chỉ nên tự nói với mình “Thôi bỏ đi”.

4.   Khi gặp người hiểm ác
Vì bị tâm phiền não
Và ác nghiệp tác động,
Nguyện tôi quí người ấy
Như vừa tìm ra được
Kho tàng trân quí nhất.

Có nhiều người khi thấy người khác bị khổ đau khống chế, bị vô minh phiền não bức bách, thường hay gắng tránh né để khỏi liên lụy tới mình. Bồ tát thay vì tránh né, luôn can đảm đến gần, vì đây là cơ hội quí giá để mang hạnh phúc lại cho kẻ khác.

5.   Khi gặp người vì lòng
Ganh ghen và đố kỵ
Miệt thị phỉ báng tôi,
Nguyện tôi nhận phần thua,
Nhường đi mọi phần thắng.

Khi người khác, nhất là những người oán ghét mình, vì ganh ghen mà gây hại cho ta, ta không được từ bỏ họ mà phải giữ gìn, thương yêu, chăm sóc họ với lòng đại bi.

Vì vậy mà nói Phật tử phải nhận phần “thua” và tặng phần “thắng” cho người.

Tâm bồ đề thì phải biết nhận thua, tặng thắng. Làm như vậy không phải để tự thấy mình đạo đức hơn người, mà chỉ giản dị vì muốn lợi ích chúng sinh. Còn nếu nhận thua tặng thắng mà gây tổn hại đến cho người khác thì đương nhiên không nên làm như vậy. Phật tử Đại thừa gặp trường hợp này cần nương theo lòng vị tha, khởi tâm mong mỏi lợi ích chúng sinh để hành động ngược lại.

Hãy suy nghĩ như vầy: gặp việc không vừa ý mà nổi giận mới thật là thua, vì cơn giận sẽ tức khắc phá hủy niềm an lạc trong tâm, về lâu về dài sẽ mang lại kết quả tai hại. Ngược lại nếu bị xâm phạm mà vẫn không nổi nóng, đó mới là chiến thắng thật sự.

Khi tâm mất kiên nhẫn, nổi cơn giận dữ, trí óc sẽ mất hết sáng suốt, không còn khả năng nhìn rõ sự việc. Nổi điên lên vì giận sẽ làm mất hết khả năng phán xét. Giữ tâm bình thản mới có thể sáng suốt quan sát tình hình, bao giờ cần phản ứng quyết liệt thì phản ứng. Vậy mới là ý nghĩa chân chính của thắng bại.

6.   Khi gặp người mà tôi
Giúp đỡ, đặt kỳ vọng,
Lại vong ân bội nghĩa
Gây tổn hại cho tôi,
Nguyện tôi xem người ấy
Là một đấng tôn sư.

Khi gặp người phụ ơn, ta thường cảm thấy chán nản không muốn giúp. Gặp trường hợp này thật khó mà bỏ qua không trách. Vì đây chính là trở ngại lớn cho lòng vị tha, nên câu kệ này dạy ta cần đặc biệt quan tâm chăm sóc những kẻ phụ ơn.

Kẻ gây hại không những cần được quan tâm giúp đỡ, mà thật sự còn là vị thầy dẫn dắt chúng ta trên đường tu. Phật tử sẽ thấy kẻ thù mới đích thật là vị thầy cao quí nhất của mình.

7.   Tóm lại tôi xin nguyện
Trực tiếp và gián tiếp
Trao tặng mọi lợi lạc
Cho tất cả chúng sinh
Ðều là mẹ của tôi
Từ vô lượng kiếp trước.
Nguyện [không đợi ai cầu
Vẫn] âm thầm gánh chịu
Mọi ác nghiệp khổ não
Thay thế cho chúng sinh.

Người khác nhiều vô tận, mà tôi chỉ có một, vì vậy dù tôi có quan trọng đến đâu, người khác vẫn quí hơn. Có chút phán đoán sẽ thấy hy sinh một để cứu vô lượng là việc rất đáng làm, ngược lại hy sinh vô lượng chúng sinh chỉ vì cá nhân một người là điều thật vô lý.

Ở đây có một cách quán tưởng rất hữu hiệu. Hãy tưởng tượng mình là một người rất ích kỷ, trước mặt có nhiều người khác đang chịu khổ. Tưởng tượng chúng sinh đang trải qua đủ loại khổ đau, trong khi đó kẻ ích kỷ kia vẫn dửng dưng không quan tâm. Tưởng tượng vậy rồi thử nhìn lại xem mình nghiêng về bên nào hơn. Thái độ ích kỷ rất khó dẹp bỏ, nhất là khi mới tu. Nhưng nếu kiên trì cố gắng, chắc chắn sẽ thành công.

Người nào đã biết chân thành nhận lãnh khổ đau và khuyết điểm của chúng sinh về phần mình thì cũng nên tập cách tặng cho chúng sinh tất cả mọi đức tính tốt lành cũng như mọi hạnh phúc mình đang có.

Bảy câu kệ trên dạy phương pháp tu hạnh bồ đề thuộc lãnh vực qui ước, đó là phần phương tiện. Câu kệ thứ tám nói về tâm bồ đề cứu cánh, là phần trí tuệ. Tu hạnh bồ đề qui ước thì tích  tập được phước đức tư lương, còn tu hạnh bồ đề cứu cánh thì tích tập được trí tuệ tư lương. Hai nguồn năng lực tư lương phước trí này sẽ giúp ta thành tựu Sắc thân [Rupakaya] và Pháp thân [Dharmakaya].

8.   Nguyện những điều nói trên
Không bị vướng ô nhiễm
Bởi tám ngọn gió chướng.
Nguyện tôi  thấy mọi sự
Hiện ra trong cõi đời
Ðều chỉ như huyễn mộng
Cho tâm thôi chấp bám
Thoát ràng buộc luân hồi.

Tu để được sống lâu, tăng sức khỏe hay để được an vui thành đạt trong cuộc sống là không đúng. Tu để người khác thấy mình là đại hành giả cũng không đúng. Tu và thấy đối tượng của lòng từ bi của mình có tự tánh, cũng không đúng.

Phải tu và hiểu rằng mọi sự đều như huyễn mộng. Thấy được mọi sự như huyễn mộng là vì đã phủ nhận tự tánh của sự vật, bỏ lại phía sau tất cả những gì là giả danh, là danh từ và khái niệm. Ðó là chứng ngộ trong Phật giáo.

Chúng ta có nói qua về tri kiến và hành động trong Phật giáo. Tri kiến Phật giáo được gọi là duyên khởi. Duyên khởi tuy có nhiều ý nghĩa, nhưng ý nghĩa vi tế nhất của duyên khởi rất gần với tuệ giác tánh không.

Duyên khởi nói rằng không có điều gì thật sự có tự tánh. Hiểu được duyên khởi là có được lòng tin chắc chắn về luật biến hóa của thế giới hiện tượng qui ước. Từ đó mà tu hạnh bồ đề để tích tập phước đức, và thiền quán tánh không, quán sự vật không có tự tánh, để tích tập trí tuệ.

Phát tâm bồ đề rồi dựa vào tâm ấy để tu sáu hạnh toàn hảo: Thí, Giới, Nhẫn, Tấn, Ðịnh và Tuệ. Sáu hạnh toàn hảo còn có thể qui nạp thành ba môn vô lậu học: Giới, Ðịnh, Tuệ.

Giới là tự chế ngự, không làm việc bất thiện. Có tất cả ba bộ giới: một là giới Ba la đề mộc xoa [Pratimoksha hay Vinaya], còn gọi là “giải thoát cá nhân”; hai là giới Bồ tát; ba là giới Kim cang.

Giới Ba la đề mộc xoa có hai loại, dành cho người xuất gia và dành cho cư sĩ. Cư sĩ có thể nhận hai loại giới, hoặc giới nhận một ngày,  hoặc giới nhận một đời.

Căn bản của mọi giới là tránh phạm mười ác nghiệp, trong đó có ba việc của thân: sát sinh, trộm cắp, tà dâm; bốn việc của miệng: nói dối, nói lời chia rẽ, nói lời thô ác, không cần mà nói; ba việc của ý: tham lam, ác ý, tà kiến.

Tà kiến nói ở đây chủ yếu là đoạn kiến, nghĩa là quan niệm sai lầm cho rằng tất cả mọi sự rỗng rang không thật. Ngoài ra còn những loại tà kiến khác như là tin có đấng sáng tạo vạn năng.

Nói về giới Bồ tát, quan trọng nhất phải biết dứt lòng vị kỷ, đừng xem mình quan trọng hơn người khác, được như vậy  thì giữ được giới Bồ tát.

Riêng nói về mật tông, mật tông có bốn bộ. Muốn hành trì hai bộ mật tông cao nhất, phải thọ trì một số giới luật gọi là giới Kim cang. Muốn giữ giới Kim cang, quan trọng nhất phải biết tự chế không để tâm hiện tướng thế tục, cũng không để tâm chấp bám vào sắc tướng cõi thế tục.

Nói về ba môn vô lậu học Giới Ðịnh Tuệ, Giới là nền tảng của Ðịnh, và Ðịnh là nền tảng của Tuệ. Một khi Giới đã vững, phải tu Ðịnh và Tuệ.

Mặc dù Đại thừa hiển tông có hướng dẫn phương pháp tu Ðịnh và Tuệ, nhưng Phật tử Tây Tạng tin rằng trên lãnh vực này pháp tu Đại thừa mật tông thâm diệu hơn.

B. Một pháp thiền Tây Tạng

Vài ba năm trước, tôi có soạn một tập sách nhỏ mang tựa đề Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn [xin đọc Phụ lục 1 trước khi đọc tiếp bài giảng này], dành cho những người quan tâm đến Phật giáo mật tông Tây Tạng nhưng chưa có cơ hội nhận pháp quán đảnh[18].

Ở đây xin miễn giải thích mấy câu mở đầu tập sách. Hãy bắt đầu từ đoạn “Quán tưởng”, với câu “Ngay khoảng không trước mặt hiện ra trong quán tưởng…” v.v., hướng dẫn phương pháp quán tưởng năm đấng Bổn tôn[19]: Phật Thích Ca ở giữa, xung quanh có bốn vị đại Bồ tát: Quan tự  tại, Kim Cang Thủ, Văn Thù Sư Lợi, và Tara [Độ Mẫu].

Ở đây xin nói thêm, mặc dù Phật giáo phủ nhận thuyết hữu thần, không công nhận có đấng sáng tạo vạn năng, nhưng trong Phật giáo, nhất là Phật giáo mật tông, có nói đến mạn đà la và các vị thần. Lý do là vì bậc giác ngộ có khả năng thị hiện nhiều sắc tướng khác nhau. Phật Thích Ca vẫn thường hóa hiện nhiều thân khác nhau để tạo lợi lạc cho chúng sinh, để chúng sinh có cơ hội thấy được thân Phật. Tướng, sắc và dạng của hóa thân Phật đều tùy khả năng khuynh hướng của mỗi chúng sinh mà hoạt hiện.

Mặc dù hóa thân Phật đều từ trí toàn giác của Phật mà có, nhưng vì hoàn cảnh và căn cơ của chúng sinh khác nhau nên thân thị hiện của Phật cũng mang nhiều sắc tướng khác nhau. Ngược lại, Pháp thân không hình sắc nên ngoài chư Phật ra, không ai có thể nhìn thấy. Mật pháp Kalachakra [Luân Thời] có hơn bảy trăm chư tôn trong mạn đà la Kalachakra, thật ra đều từ trí Phật hiện ra, đều là diệu dụng của trí Phật.[20]

Ở đây, đức Quan Tự Tại là hiện thân của lòng từ bi Phật [bi]; đức Văn Thù Sư Lợi là hiện thân của trí tuệ Phật [trí]; đức Kim Cang Thủ là hiện thân của năng lực [dũng] của chư Phật; và đức Tara, thân nữ của đức Quan Tự Tại, là hiện thân của thiện hạnh của chư Phật.

Theo Mật tông Tối thượng Du già, hai vị đại đệ tử của Phật là tôn giả Mục Kiền Liên và tôn giả Xá Lợi Phất cũng đều là Bồ tát. Nhưng nói chung hai ngài không phải là hiện thân của thiện đức của Phật.

Nói gọn lại thì “cảnh nhiệm mầu trong quán tưởng” là như sau: Phật ngồi ở tòa sen chính giữa, chân xếp theo tư thế kiết già, tay phải bắt ấn “mời đất chứng giám” [xúc địa], tay trái cầm bình bát ngang bụng; hai bên đức Phật, hơi thiên về phía trước, là tôn giả Xá Lợi Phất và tôn giả Mục Kiền Liên. Pháp là từ bỏ trọn vẹn cả hai chướng ngại, phiền não chướng và sở tri chướng, vì vậy Pháp đi liền với tâm thức, không hình sắc. Trong hình ảnh quán tưởng, Pháp được thể hiện qua những cuốn kinh, đặt trên bàn phía bên phải của đức Phật. Sau đó, quán tưởng trí toàn giác vô sắc tướng của đức Phật qua dạng bảo tháp, đặt ở phía bên trái của đức Phật. Kinh sách bên phải đức Phật (là Diệt đế và Ðạo đế nơi Phật), và bảo tháp bên trái đức Phật (là trí toàn giác của Phật), tất cả đều thuộc về Pháp bảo.

Vậy cảnh nhiệm mầu này hội đủ ba nẻo qui y, Phật bảo là Phật ngồi chính giữa, Tăng bảo là chư Bồ tát và hai đại đệ tử hai bên, và Pháp bảo và kinh sách và bảo tháp. Trong ba nẻo qui y này, nẻo qui y chân chính là Pháp bảo, vì từ trong tâm thức hễ thành tựu được Pháp là giải thoát được toàn diện khổ não. Vì vậy Pháp chính là nơi chở che chân chính.

Ðể tâm đạt được kinh nghiệm thành tựu của Pháp, chúng ta cần một vị thầy dẫn dắt. Ðó là Phật, là đấng đại đạo sư. Ta cũng cần những người bạn đồng hành, cùng tu trên con đường thoát khổ, cần những tấm gương sáng để noi theo. Ðó là Tăng.

Công phu qui y Tam bảo đi đôi với công phu phát tâm bồ đề, vì vậy cần khởi lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh. Ðể khởi lòng từ bi, hãy quán tưởng quanh mình là tất cả chúng sinh. Kẻ thù ngồi trước mặt, vì họ là những người cần được giữ gìn trân quí chứ không phải vì sợ họ chạy trốn nếu để ngồi ở sau lưng.

Ngang đây, Phật tử hãy suy nghĩ cho thật sâu về lòng vị tha, quán niệm về cảnh bất an thiếu hạnh phúc của chúng sinh, về nỗi khổ bén nhọn họ đang phải gánh chịu.

Khi nghĩ về chúng sinh, không nên nghĩ một cách chung chung tổng quát, mà phải nghĩ đến người thân gần như gia đình, bà con, hàng xóm. Bằng không, nói tới đối tượng của lòng từ bi lại giống như nói tới đối tượng của sự tranh chấp.

Bây giờ hãy nghĩ rằng muốn giải thoát khỏi khổ đau và nguyên nhân của khổ đau, ta phải tin chắc rằng điều mà chúng sinh thật sự cần, là thấy được chân tướng của thực tại, thấy được nẻo qui y chân chính sẵn có trong tâm. Với tâm nguyện như vậy, đọc câu qui y sau đây:

Nam mô Phật, [Namo Buddhaya]|
Nam mô Pháp, [Namo Dharmaya]
Nam mô Tăng [ Namo Sanghaya]

Ðọc như vậy ba lần, hai mươi mốt lần, hay càng nhiều càng tốt. Giọng đọc ra sao không quan trọng bằng động cơ và lòng quyết tâm. Hãy phát khởi tâm nguyện trong sáng, khởi chí quyết tâm, rồi đọc những dòng qui y nói trên.

Qui y Tam bảo xong, Phật tử cúng dường bảy hạnh nguyện Phổ hiền, như đã giải thích trong bài tụng.

Sau đó, chú tâm nơi Phật và cảnh nhiệm mầu trong quán tưởng. Bao giờ hình ảnh hiện ra rõ ràng, hãy quán tưởng có đài ánh sáng nằm nơi tim của từng vị. Trên mỗi đài ánh sáng là chủng tự: MUM của Phật,  HRIH của ngài Quan Tự Tại; DHIH của ngài Văn Thù Sư Lợi; HUM của ngài Kim Cang Thủ; và TAM của ngài Tara. Mỗi chủng tự được bao bọc bằng minh chú của từng vị.

Ngang đây, tôi xin truyền lại năm bộ minh chú. Xin đọc theo tôi ba lần:

Om muni muni maha muniye svaha
[ôm mu-ni mu-ni ma-ha mâu-ni-dê soa-ha]
(Minh chú Phật)

Om mani padme hum [ôm ma-ni pê-mê hùm]
(Minh chú đức Quan Tự Tại)

Om wagi shvari mum [ôm wa-ghi soa-ri mâm]
(Minh chú đức Văn Thù Sư Lợi)

Om vajra pani hum  [ôm vai-ra pa-ni hùm]
(Minh chú đức Kim Cang Thủ)

Om tare tuttare ture svaha [ôm ta-rê tu-ta-rê tu-rê soa-ha] (Minh chú đức Tara).

Ðọc năm câu minh chú này càng thường xuyên càng tốt. Trong khi tụng chú phải quán về lòng vị tha, về từ bi, về ơn nặng của chúng sinh đối với mình.

Cứ như vậy, hướng về ba nẻo qui y mở tâm khát khao mãnh liệt. Quán tưởng ánh sáng phóng ra từ chư Phật chư Bồ tát trong quán tưởng.

 

Chú của Phật Thích Ca là chính. OM MUNI MUNI MAHA MUNIYE SVAHA, nghĩa là nắm vững giác ngộ.

Ðức Quan Tự Tại hiện thân cho tâm đại bi của mười phương Phật, vì vậy Phật tử nào đang cố gắng phát tâm đại bi hãy nên chuyên tâm tụng chú OM MANI PADME HUM. Chú này cũng có thể tụng cho người quá vãng.

Ðức Văn Thù Sư Lợi hiện thân cho trí giác và trí tuệ của mười phương Phật đà. Vì vậy tụng chú OM WAGI SHVARI MUM của Văn Thù Sư Lợi rất tốt cho sinh viên học sinh đang đi học. Nếu có người cần kiện tụng tranh cãi, tụng chú này cũng giúp trí óc bén nhọn hơn.

Ðức Kim Cang Thủ hiện thân cho dũng lực và hành động của mười phương Phật đà. Tụng chú OM VAJRA PANI HUM rất tốt khi cần phá tan chướng ngại. Phật tử tu theo chánh pháp không được mê tín dị đoan, tuy vậy có vài trường hợp thật sự bị tà ma cõi khác quấy nhiễu, chú này có thể giúp phá tan loại chướng ngại này.

Ðức Tara hiện thân cho phần nội khí trong sáng thanh tịnh nhất, là loại năng lực trong cơ thể, chuyên chở tâm thức đến với đối cảnh, tác động thành hành động. Khí này là một loại năng lực đặc biệt, rất vi tế. Muốn được an lạc, tăng sức khỏe, tăng mạng sống, hay tăng tài sản, nên tụng chú OM TARE TUTTARE TURE SVAHA, rất hữu hiệu.

Phật tử nào đang muốn tu định, ngang đây nên chú tâm thiền chỉ. Ðề mục thiền chỉ có rất nhiều loại. Hoặc chú tâm vào đối tượng bên ngoài, hoặc chú tâm vào đối tượng bên trong, hoặc chú tâm vào chính tâm mình, hay vào tánh không. Khi ngồi thiền chỉ, Phật tử cần cảnh giác nhận diện năm loại chướng ngại cản trở không cho tâm an định, áp dụng tám món hóa giải. Lại có nhiều điều phải biết về chín giai đoạn phát triển, sáu lực, bốn chánh niệm, v.v…. Những điều này có thể đọc được trong sách khác[21].

Tóm lại, yếu tố quan trọng nhất cần có khi chỉ quán là tâm phải nhập định nhanh và vững, đề mục phải tuyệt đối rõ ràng, tâm quán sát phải thật trong sáng bén nhạy.

Có hai điều khiến tâm không an định, một là trạo cử [kích thích], hai là hôn trầm [trì trệ]. Khi ngồi thiền mà tâm lăng xăng không chuyên chú, đó là trạo cử. Nên nghĩ đến cảnh khổ có thể giảm bớt tình trạng kích thích này. Còn khi ngồi thiền mà tâm rút vào quá sâu phía trong, trở nên nặng nề, trì trệ, có khi biến thành chán ngán u sầu, đó là hôn trầm. Trong trường hợp này, phải ráng nâng tâm lên bằng cách nghĩ đến những điều vui vẻ, hay xả thiền, bước ra trời rộng, hít thở khí trời, ở trong ánh sáng mà ngắm phong cảnh thoáng rộng. Ðó là một vài phương pháp chữa chứng trạo cử và hôn trầm.

Trong lúc ngồi thiền có khi vướng phải trạng thái vi tế của trạo cử và hôn trầm. Ðề mục không còn rõ nét, tâm giảm độ chuyên chú. Gặp trường hợp này không cần phải kết thúc buổi thiền, chỉ cần ráng quân bình tâm lại là được. Còn nếu tâm dễ xao lãng thì nên ngồi thiền trong phòng tối, đối mặt với bức tường.

Phật tử nào muốn nghiêm chỉnh tu định, phải tổ chức chia một ngày thành nhiều buổi ngồi thiền, có thể lên đến hai mươi buổi, mỗi buổi kéo dài khoảng mười phút. Phải cố gắng liên tục, như cố giữ một hòn than sao cho luôn đỏ hồng, không để tắt.

Nếu ngồi thiền quá lâu, tâm dễ rơi vào trạng thái hôn trầm vi tế, đề mục không rõ nét, ngồi thêm chỉ phí thì giờ. Lúc mới tập thiền tốt nhất là đừng ngồi quá lâu. Có nhiều người ngồi trong tư thế rất đẹp, thật ra chỉ đang chìm đắm trong trạng thái hôn trầm, tâm trì trệ mờ mịt. Hôn trầm nhiều sẽ khiến tâm càng lúc càng tối.

Chịu khó ngồi thiền cho thật đúng cách, sẽ có lúc tâm đủ khả năng chuyên chú vào một đề mục suốt bốn tiếng đồng hồ, hoàn toàn không vướng hôn trầm hay trạo cử, được như vậy là tiến bộ rõ rệt. Khi ngồi thiền đúng cách, hệ thống hô hấp có khi sẽ ngừng trong một thời gian.

Tiếp theo là thiền quán về tánh không, về chân tánh của Phật. Mọi sự vốn không có tự tánh, nên đức Phật mà chúng ta về qui y nương dựa cũng không có tự tánh. Trước đây chúng ta có đã suy nghĩ truy tìm về cái tôi, xem tôi là thân hay là tâm, bây giờ hãy theo cùng một phương pháp để phân tích thực tánh của Phật.

Nếu tự hỏi Phật là thân Phật, hay là tâm Phật, sẽ không thấy Phật ở đâu cả. Đức Phật tuy có thật, nhưng khi tìm xem thực chất của đức Phật là gì, sẽ không thể tìm thấy có gì là Phật, dù ở trong hay ở ngoài thân tâm. Từ đó đi đến kết luận đức Phật chỉ là một cái tên gán lên trên hợp thể của các thành phần thân tâm.

Tiếp theo, thử nhớ lại xem đức Phật hiện ra trong trí mình như thế nào. Sẽ thấy cũng tương tự như cái tôi hiện ra rõ ràng chắc thật như một thực thể tuyệt đối, đức Phật cũng vậy, cũng hiện ra trong trí chúng ta như một thực thể tuyệt đối. Lại suy nghĩ rằng nếu đức Phật thật sự là một thực thể tuyệt đối, vậy khi tìm xem danh từ Phật ứng vào cái gì, lẽ ra phải tìm thấy. Nhưng thật sự là không thể tìm thấy. Vì vậy có thể kết luận cái mà chúng ta thấy về đức Phật thật ra không phải là chân tướng của Phật.

Ðể biểu hiện tất cả thế giới hiện tượng khách quan bên ngoài đều là Không, hãy quán tưởng như sau:

Ðức Quan Tự Tại tan nhập vào đầu Phật. Ðức Văn Thù Sư Lợi tan nhập vào yết hầu Phật (cuống họng). Ðức Kim Cang Thủ tan nhập vào ngực Phật. Ðức Tara tan nhập vào rốn Phật. Hai vị đại đệ tử tan vào hai bên thân hình Phật.

Giữ lại hình ảnh một mình đức Phật cho thật rõ ràng, an định nơi đó càng lâu càng tốt. Rồi đức Phật dần tan thành ánh sáng, từ trên tan xuống và từ dưới tan lên, nhập vào đài ánh sáng tròn giữa trái tim.

Đài ánh sáng tan vào chuỗi minh chú. Chuỗi minh chú tan vào chữ MUM ở giữa. Rồi chữ MUM cũng tan thành ánh sáng, chỉ còn lại chóp nhọn trên đầu chữ MUM tiếng Tây Tạng [xem hình phía trên]. Rồi chóp nhọn cũng tan vào tánh không. An trú một lúc trong tánh không của thế giới hiện tượng.

Khi thu nhiếp sắc tướng của Phật về lại tánh không, đừng nghĩ rằng Phật không có thật, mà phải hiểu là Phật không có tự tánh.

Bây giờ từ giữa chân Không, đức Phật cùng chư Bồ tát lại hiện ra. Giữ hình ảnh quán tưởng này trước mặt, rồi hồi hướng công đức, chấm dứt buổi thiền.

C. Hỏi đáp

Hỏi. Khi đạt đến trình độ nhập định của các bậc thánh giả, có cần phải quán tưởng Phật và các vị Bồ tát với đầy đủ mọi tánh đức như vậy hay không? Người tu khi đã đạt đến trình độ cao có thể đến thẳng với Phật mà không cần xuyên qua quá trình quán tưởng hay không?

Ðáp. Theo cách tu mật tông này, có nhiều phương pháp giúp người tu thâm nhập từng tánh đức của Phật, vì vậy mà có lời giải thích về phương pháp quán tưởng như trên.

Trên đường tu nói chung, đúng là không cần phải quán tưởng Phật. Người tu có thể quán về tánh không, hay về tâm Bồ đề, không cần phải quán tưởng thân Phật. Quán tánh không là tu hạnh trí tuệ, còn quán tâm bồ đề là tu hạnh phương tiện.

Mật tông Tây Tạng phần lớn đòi hỏi người tu phải quán tưởng, là vì phương pháp này cho phép người tu, trong cùng một lúc, thành tựu sắc thân và pháp thân. Thành Phật là để cứu độ chúng sinh. Cái có khả năng cứu độ chúng sinh là sắc thân chứ không phải pháp thân. Vì vậy Bồ tát vì tâm bồ đề mà phải cố gắng thành tựu sắc thân.

Muốn thành tựu sắc thân, cần thuận theo nhân quả, tích tụ đầy đủ nhân duyên dẫn đến sắc thân. Nhân quả chi phối toàn bộ mọi hiện tượng vô thường, kể cả quả vị Phật, vì vậy cần gom đủ nhân tố và duyên tố để thành tựu sắc thân. Nhân tố này không thể có nhờ tu hạnh trí tuệ, chỉ có thể có nhờ tu hạnh phương tiện. Phước là nhân, thành tựu sắc thân là quả.

Ðại thừa hiển tông dạy sáu hạnh ba la mật. Tuy sáu hạnh này cũng có thể làm nhân duyên thành tựu sắc thân Phật, nhưng nhân tố chánh yếu vẫn nằm trong mật pháp Tây Tạng. Đó là một loại năng lực đặc biệt, gọi là khí. Còn tuệ giác tánh không là nhân tố chính yếu giúp thành tựu pháp thân.

Vì thân Phật có hai, nên nhân duyên thành tựu quả vị Phật cũng có hai. Nếu phần năng lượng đặc biệt gọi là khí không được phát khởi cùng lúc với tuệ giác tánh không, sẽ không thể có cái gọi là kết hợp phương tiện và trí tuệ. Vì vậy người tu cần phát khởi một loại tâm thức có đủ hai tính chất trí tuệ và phương tiện, nhờ đó đồng loại thành tựu sắc thân và pháp thân.

Nếu hỏi sắc thân của Phật ra sao, đương nhiên là không có câu trả lời. Không thể nói sắc thân của Phật trông giống như pho tượng. Nhưng ít ra chúng ta có thể có chút khái niệm về hình ảnh của Phật mà con người trong thế giới này có thể tưởng tượng ra được. Phải lấy hình ảnh đó, hình ảnh của vị Bổn tôn với những sắc tướng tương tự như sắc thân của Phật, rồi chú tâm vào đó, quán về tánh không của hình ảnh này.

Ở đây người tu thấy được ảnh hiện của vị Bổn tôn, đồng thời hiểu được tánh không của hình ảnh ấy. Vậy tâm này có đủ hai tính chất, quán hình dáng của vị Bổn tôn, và hiểu về tánh không. Hạnh phương tiện và hạnh trí tuệ đều gói trọn đầy đủ trong cùng một tâm.

Vì lý do này cần phải quán tưởng về đức Phật cùng chư Bồ tát trong mạn đà la.

Hỏi. Kính thưa đức Đalai Lama, tôi thường thấy trong chùa hay treo trên tường dòng chữ sau đây:

Mọi sự[22] như bóng nước
Trong sáng, thanh tịnh, không loạn động
Không thể chấp bám, ngoài tầm nghĩ bàn
Không tự tánh, không trú xứ, chỉ do nhân, nghiệp mà có.

Xin ngài cho một lời giải thích về những dòng này.

Ðáp. Câu thứ nhất nói rằng, nếu lấy tâm của người bình thường như chúng ta đây mà xét, tất cả mọi hiện tượng đều như ảnh hiện trên mặt nước. Mặc dù hiện ra như vậy, nhưng chân tướng lại khác. Nhìn tựa như có tự tánh, nhưng thật sự không phải là một thực thể tuyệt đối. Vì vậy có sự mâu thuẫn ở đây. Cũng giống như khuôn mặt hiện ra trên mặt nước trông giống khuôn mặt thật, nhưng thật ra không phải.

Câu thứ nhì nêu ra ba yếu tố: trong sáng, thanh tịnh, không loạn động. Câu này ứng vào ba loại chướng ngại cần buông xả, đó là chướng ngại đến từ phiền não [phiền não chướng], chướng ngại án ngữ trí tuệ [sở tri chướng], và chướng ngại ngăn cản tâm an định. Câu này nói rằng nhờ thấu triệt tánh không mà người tu thoát khỏi ba loại chướng ngại này.

Câu thứ ba nói về sự “không thể chấp bám, ngoài tầm nghĩ bàn”, có nghĩa là không thể dùng tâm phân biệt của kẻ phàm phu như chúng ta đây mà đạt đến kinh nghiệm giác ngộ. Kinh nghiệm giác ngộ này cũng không thể dùng khái niệm để mà giải thích.

Câu chót nói “không tự tánh, không trú xứ, chỉ do nhân, nghiệp mà có”, câu này ứng vào ba cánh cửa giải thoát[23].

Hỏi. Nếu sự vật chỉ do tâm thức đặt tên, vậy có phải tất cả chỉ có trong trí tưởng tượng?

Ðáp. Mặc dù đích thật mọi sự đều chỉ là giả danh, ngoài danh từ và khái niệm ra hoàn toàn không có thực thể nào cả. Tuy vậy, khái niệm mà tâm thức gán đặt lên trên một vật vẫn không thể biến thành chính vật đó. Tâm thức không thể tùy tiện thao túng thế giới hiện tượng như vậy được. Bằng không, nhận thức đúng đắn và nhận thức sai lầm sẽ không khác gì nhau, đúng sai sẽ hoàn toàn đồng nhất.

Sự vật tuy có thật, nhưng khi phân tách lại thấy không phải là một thực thể tuyệt đối, vì vậy mà nói sự vật chỉ là giả danh. Nói như vậy không có nghĩa là gán đặt khái niệm nào lên cái gì thì cái ấy sẽ biến thành chính khái niệm ấy.

Trong Trung Quán Luận, ngài Long Thọ phủ nhận quan điểm cho rằng Phật không phải là bậc toàn giác vì có khi hỏi mà Phật không trả lời. Ngài Long Thọ nói rằng sự im lặng này mới chính là bằng chứng của trí toàn giác của Phật.

Nói như vậy có nghĩa là nếu biết nói ra không giúp được gì thì nên im lặng. Một khi đã nói, lời nói phải mang lại lợi ích. Trong mười ác nghiệp, có nghiệp gọi là nói lời chia rẽ. Nếu nói để chia rẽ bạn bè thì dù nói thật cũng vẫn không phải là điều hay, cần phải tránh. Khi lời nói mang lại lợi ích thì dù nói không đúng sự thật cũng vẫn là thiện nghiệp. Tất cả đều tùy lời nói có mang lại lợi ích gì hay không.

Trong một số giáo pháp, Phật dạy rằng ngũ uẩn như gánh nặng, mình là kẻ khuân vác. Ở đây, Phật giải thích cái tôi như một chủ thể tuyệt đối. Ðiều này mâu thuẫn với giáo thuyết rốt ráo của Phật. Phật nói vậy là để tạo lợi ích cho những người tin tưởng quá sâu vào cái tôi. Nếu nói thẳng rằng cái tôi không có thật, những người này sẽ đi đến kết luận sai lầm rằng chẳng có cái gì thật sự quan trọng.

Hỏi. Thưa đức Đalai Lama, lý luận có phải luôn có giá trị tuyệt đối hay không?

Ðáp. Có vài loại hiện tượng có thể dùng trí thông minh bình thường để mà hiểu được. Lại có loại hiện tượng không thể nhận thức, tiếp cận, trừ phi tâm thức đạt đến trình độ cao siêu hơn. Nhưng ngay cả những trạng thái tâm thức cao siêu cũng phải thuận theo lý luận.

Phật giáo Đại thừa có câu khẳng định rằng giáo pháp của Phật có hai loại: loại mang nghĩa rốt ráo và loại mang nghĩa giai đoạn[24]. Một số giáo pháp của Phật có thể hiểu theo nghĩa đen, một số khác không thể.

Vậy làm sao có thể phân biệt đâu là ý nghĩa rốt ráo, đâu là ý nghĩa giai đoạn? Chỉ nhờ vào lý luận. Vì Phật luôn tùy hoàn cảnh mà đưa ra nhiều cách giải thích khác nhau. Ðể tránh tình trạng đoán mò, cần phán xét dựa trên nền tảng của lý luận. Luận điểm nào không thể dùng lý luận để bác bỏ, luận điểm ấy mang nghĩa rốt ráo của lời Phật dạy.

Hỏi. Thưa ngài, trong mật giáo chúng ta cần quán tưởng kẻ thù đứng trước mặt. Kẻ thù chân chính thật ra là tâm hư vọng, vậy có cần phải giữ tâm hư vọng đứng ở trước mặt như vậy hay không?

Ðáp. Chúng ta cần phải đồng ý với nhau rằng, nói theo lẽ thông thường, có nhiều loại người được xem là bạn hay là thù. Mặc dù có những trường hợp chúng ta tưởng lầm bạn là thù vì không hiểu được động cơ hành động của người ấy, nhưng nói chung, vẫn có thể đồng ý với nhau rằng có người được chúng ta gọi là bạn, lại có người bị chúng ta xem là thù.

Nếu có thứ kẻ thù từ đầu chí cuối vẫn luôn là thù thì kẻ thù ấy chỉ có thể là tâm hư vọng của chính mình. Nhưng điều này không có nghĩa là chúng ta không có kẻ thù bằng xương bằng thịt phía bên ngoài.

Nếu có người cố tình hại ta, người này cần được xem là đối tượng của lòng kiên nhẫn: nhờ người ấy, ta có thể thực hành hạnh nhẫn. Còn nếu chú tâm vào vọng tâm của mình để tu hạnh nhẫn thì chẳng được lợi ích gì. Mục đích của phương pháp tu này là để loại bỏ tâm lý thù hận và thương yêu thường vẫn dấy lên trước người được xem là thù hay bạn, để cố gắng chận đứng những xáo trộn tình cảm đến từ phiền não.

Trong trận chiến chống kẻ thù bên trong, Phật giáo dạy bước đầu tiên phải là phòng thủ. Bước thứ nhì mới là tấn công. Khi mới bước vào đường tu, chúng ta không có khả năng chiến thắng phiền não, vì vậy phải cố gắng phòng thủ để tâm khỏi rơi vào tầm khống chế của phiền não. Ðiều người cư sĩ có thể làm ngay tức khắc là tự chế không để thân miệng ý phạm mười ác nghiệp, như sát sinh, trộm cắp v.v… Ðây là phương pháp có thể tu liền tức thì.

Nói chung, ai cũng thấy sát sinh là tội ác. Phần lớn pháp luật quốc gia đều trừng phạt tội giết người. Và ai cũng công nhận trộm cắp là không tốt. Là Phật tử, tu hành theo Phật pháp, cho dù có cảnh sát đứng một bên hay không, cũng vẫn phải giữ gìn hành vi của mình cho thật trong sáng. Tránh sát sinh, tránh trộm cắp. Phật tử có riêng một đại đội cảnh sát nằm ngay trong tâm. Bao giờ cũng cảnh giác, luôn xem xét hành động lời nói ý nghĩ của chính mình, luôn cẩn thận nhìn xem động cơ hành động của mình có trong sáng hay không.

Có một phương pháp rất hữu hiệu, là mỗi sáng thức dậy tự nói với mình như sau: “Từ giờ cho đến khi chết sẽ luôn như vậy, nhưng đặc biệt ngày hôm nay, tôi sẽ ráng sống trong chánh đạo. Phải cố gắng giúp đỡ người khác, ít ra là không gây hại cho ai”. Dù là thương gia, kỹ sư, nhà giáo, hay làm bất cứ nghề nào, cũng phải nên sống theo như vậy. Ngay cả trong chiến tranh cũng cần giữ giới. Dù có phải giết người cũng phải hành động trong tinh thần giữ giới, đừng đánh mất tính người. Chỉ làm vì không thể khác hơn được.

Chiến tranh thời nay sử dụng quá nhiều vũ khí máy móc nên mất hết tính người. Máy móc đương nhiên không có lòng thương cảm, vì vậy chiến tranh thời nay rất tàn khốc. Ðàn bà trẻ em bị giết chỉ vì bom đạn không có ý thức, không biết phân biệt.

Tôi thật sự nghĩ rằng chúng ta đang dựa vào máy móc quá nhiều. Trong lãnh vực xây dựng, máy móc rất hữu ích, nhưng không phải ở lãnh vực nào cũng vậy. Ðời sống hàng ngày của con người cần được đặt trên nền tảng của luân lý.

Ðội ngũ cảnh sát, cơ quan tình báo, tòa thẩm phán, tất cả phải nằm ở bên trong. Chúng ta nên tự làm cảnh sát và quan tòa cho chính mình. Nếu làm điều gì sai, cần nhận diện, tự trách phạt, không phải trách phạt thể xác mà trách phạt tinh thần. Phải biết hối hận nhận lỗi.

Rồi buổi tối trước khi đi ngủ, đừng đếm lời lỗ tiền bạc mà hãy soát lại hành vi tâm thức của mình trong ngày. Tự hỏi xem tâm mình đã làm được bao nhiêu việc tốt lành, đã phạm bao nhiêu điều bất thiện.

Cố gắng để ý như vậy, dần dần sẽ tiến bộ. Người dễ nổi giận sẽ ôn hòa hơn. Ðó là bước đầu tiên trên đường tu. Từ từ sức mạnh nội tại tăng, tâm có khả năng tự chế không phạm điều bất thiện, chúng ta trở thành người chân thành, với trái tim nhân hậu, không hại người khác, giàu lòng từ bi, nhiều quan tâm đến kẻ khác. Những đức tính này càng tăng, tâm càng an định tự tại. Người tu sẽ thấy mình giàu can đảm giàu nghị lực hơn, ý chí cũng mạnh hơn. Ðó là những đức tính tốt của con người.

Tôi thường nói từ bi nhân hậu là giá trị chung của mọi tôn giáo, dù tin tái sinh hay không, tin đấng Tạo hóa hay không, tin Phật hay không. Sớm muộn gì chúng ta cũng sẽ chết. Nếu đợi đến khi chết mới nhìn lại quá khứ để hối hận thì đã quá muộn, đúng không ? Ngay bây giờ phải biết sống từng ngày cho thật có ích. Ðừng hại kẻ khác, gắng sức giúp đỡ mọi người. Ðến phút cuối cùng, quí vị sẽ thấy hài lòng với đời sống của mình. Dù bạn bè người thân vẫn sẽ khóc, nhưng quí vị không có gì để hối tiếc. Là Phật tử, quí vị cấy trồng những hạt giống tốt lành trong đời này, vì vậy có thể tin chắc rằng kiếp sau sẽ tốt đẹp hơn.

Cứ tu như vậy, đến một lúc nào đó ta sẽ phải bắt đầu nghĩ đến tánh không. Ðây là điểm khởi đầu của giai đoạn tu thứ hai, là giai đoạn tấn công kẻ thù phiền não. Ở đây cũng vậy, yếu tố chính vẫn là động cơ, là tâm nguyện của mình. Nếu tôi nhớ không lầm, cựu thủ tướng Morarji Desai có lần nói với tôi về tinh thần bất bạo động, cho rằng phương pháp hành động mới là điều đáng nói. Dù động cơ và kết quả có tốt lành chăng nữa, nếu dùng phương pháp bạo động thì vẫn không phải là điều hay. Ðó là quan điểm của cựu thủ tướng.

Trong quan điểm Phật giáo, động cơ và kết quả luôn quan trọng hơn phương pháp hành động. Nếu động cơ tốt mà kết quả xấu thì động cơ quan trọng hơn. Dù không thành công, nếu tâm nguyện chân thành thì vẫn tốt hơn.

Tây Tạng có một câu chuyện như sau: một hôm trời đổ mưa lớn, bên đường có pho tượng Phật đẫm nước mưa. Có người đi ngang thấy vậy nghĩ rằng: “Không thể để Phật ướt”. Anh ta nhìn quanh, thấy có đôi giày cũ vất bên đường, bèn nhặt để lên đầu tượng Phật để che mưa.

Một người khác đi ngang, thấy vậy nghĩ rằng: “Ai lại để giày trên đầu tượng Phật?” Anh ta bèn lượm giày vất đi. Cả hai đều có tâm tốt lành đối với tượng Phật, vì vậy hành động tuy trái ngược nhưng đều gieo thiện nghiệp như nhau.

Như vậy chúng ta vừa nói xong về phương pháp điều phục, thanh tịnh và chuyển hóa tâm thức. Ðây là những vấn đề rất quan trọng, rất khó tu trong bước khởi đầu. Nhưng với thời gian, nếu quí vị chịu khó kiên trì cố gắng, nhất định sẽ có tiến bộ.

---

<< Đọc Tiếp >>

---

Mục lục Trang Bìa & Lời Giới Thiệu  Bản Dịch Việt Ngữ 1. Thái độ và Hành động (đặc điểm Phật giáo Tây Tạng; thật tánh của Tâm) 2. Thực chất đường tu (nhị đế; ngã) 3. Hai pháp tu trọng yếu (Tám Thi Kệ Chuyển Tâm; Một pháp thiền Tây Tạng) 4. Tổng quan Phật giáo (tôn giáo và đời sống; tứ đế và duyên khởi; tiểu thừa, đại thừa, mật thừa; môi trường thích hợp; biểu tượng qui y; tư thế ngồi và phương pháp thở) 5. Khai mở trí giác (tâm nguyện; tâm thức; vô minh chấp ngã; quán tưởng qui y Tam bảo; phát tâm bồ đề) 6. Ðường đi của Phật (quán tâm bồ đề; thiền chỉ; tụng chú; quán tánh không) Phụ Lục 1.  Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn Phụ Lục 2.  Tám Thi Kệ Chuyển Tâm (Viet & English)

 Chương 4: Tổng quan Phật giáo

 

A. Tôn giáo và đời sống

Ðời nay việc nhẫn tâm tàn bạo càng lúc càng xảy ra nhiều hơn, vì vậy lời dạy của Phật về tâm bất hại trở nên đặc biệt quan trọng.

Cũng như Thánh Gandhi, tôi tin rằng lời Phật dạy cùng lời dạy của nhiều bậc thầy Ấn Độ thời xưa phải được mang ra áp dụng vào đời sống hàng ngày. Tốt nhất là nắm lấy phần tinh túy rồi áp dụng vào đời sống gia đình xã hội. Bằng không, nếu để tôn giáo tách lìa khỏi đời sống con người, vậy có tôn giáo cũng như không. Còn nếu cứ sống đời sống hàng ngày không chú ý gì đến tôn giáo, làm như vậy cũng không nên.

Tôi cảm thấy song song với nền phát triển khoa học kỹ thuật, Ấn Độ nên duy trì kho tàng văn hóa của mình. Nếu trong tương lai con người trên toàn thế giới sống hòa đồng, nhân loại chân thành tự nguyện thành người một nhà, xóa hết mọi sai biệt tranh chấp, khi ấy nền văn hóa riêng của từng dân tộc sẽ không quan trọng nữa, không cần phải bảo tồn. Nếu một ngày hoàng kim như vậy có xảy ra, mỗi dân tộc đều có thể xả bỏ sắc thái riêng của mình.

Trong lúc chờ đợi, tôi tin rằng mỗi dân tộc cần duy trì nền văn hóa riêng. Ðiều này lại càng đúng cho nền văn hóa Ấn Độ cổ. Nền văn hóa này có liên hệ chặt chẽ với tiến bộ tâm linh. Tiến bộ vật chất cần đi chung với văn hóa, và văn hóa lại rất gần với tiến bộ tâm linh.

Như đã nói, đây chỉ là một buổi nói chuyện thân mật, chúng ta cùng gặp nhau để trao đổi kinh nghiệm, bàn luận về một số vấn đề liên quan đến khổ đau và hạnh phúc, xem bằng cách nào có thể giảm bớt khó khăn trong cuộc sống, tăng thêm niềm an lạc. Tâm an lạc thì không khí gia đình sẽ yên ấm, nhờ vậy các thế hệ con cháu về sau cũng đều được hạnh phúc.

B. Tứ đế và duyên khởi

Mỗi khi gặp khó khăn trong cuộc sống, có một phương pháp đối phó rất đơn giản là quên đi tất cả. Bao giờ tinh thần mỏi mệt, tâm trí nặng nề, ta có thể vất hết sau lưng, đi nghỉ mát vài ngày, một tuần. Nhưng phương pháp này dù sao vẫn rất tạm bợ. Vấn đề còn nguyên chưa được giải quyết.

Còn một cách đối phó khác là nhìn thẳng vào vấn đề, phân tích tìm hiểu nguyên do. Vấn đề nào cũng vậy, đứng gần mà nhìn sẽ thấy vĩ đại, cơ hồ không thể kham. Nhưng cũng cùng một vấn đề mà đứng từ xa nhìn lại sẽ thấy thật ra không có gì đáng nói. Vì vậy đối trước mọi vấn đề, chúng ta nên phân tích mổ xẻ, suy nghĩ cho tường tận.

Trước khi lên đường tìm đạo, Phật nhìn ra nỗi thống khổ của kiếp làm người, biết rằng khổ đau là điều không ai mong cầu, vì vậy Phật đi tìm con đường diệt khổ. Khi chưa giác ngộ, còn bước trên đường tìm đạo, Phật có lần chọn tu lối khổ hạnh. Sáu năm khổ tu, gần như không ăn uống. Ðiều này mang nhiều ý nghĩa, qua đó chúng ta có thể thấy tu hành đòi hỏi nhiều can đảm, nhiều quyết tâm, phải sẵn sàng chịu khó nhọc. Cuộc đời của nhiều vị thầy từ nhiều tôn giáo khác cũng tương tự vậy, thường phải hy sinh rất nhiều để thanh tịnh sám hối.

Sau khi giác ngộ, giáo pháp đầu tiên Phật dạy là Tứ đế, [Tứ diệu đế – bốn chân lý nhiệm mầu]. Tứ đế được giải thích trên căn bản của luật nhân quả.

Cái được gọi là luân hồi, còn gọi là cõi ta-bà, thật ra chỉ là quá trình luân chuyển từ nhân – là hành động sai quấy – đến quả – là khổ đau. Niết bàn giải thoát là kết quả của sự vượt thoát quá trình luân chuyển nói trên.

Trong Tứ đế, hai chân lý đầu tiên là Khổ đế [chân lý về khổ] và Tập đế [chân lý về nguyên nhân của khổ]. Phật dạy hai chân lý này là để giải thích về luân hồi và về động lực ràng buộc chúng sinh trong luân hồi. Sau đó Phật dạy tiếp hai chân lý sau: Diệt đế là niết bàn giải thoát, nghĩa là trạng thái an lạc tận diệt khổ đau, và Ðạo đế là con đường dẫn đến sự tận diệt khổ đau nói trên. Vì vậy Phật vạch rõ Tứ đế như sau: “Đây là chân lý về khổ; đây là chân lý về nguyên nhân của khổ; đây là chân lý của sự diệt khổ; và đây là chân lý về con đường diệt khổ”.

Nhận diện Tứ đế rồi, Phật đưa ra phương pháp cụ thể giúp Phật tử hiểu về Tứ đế. Ðể hiểu Tứ đế và áp dụng Tứ đế vào công phu tu tập hàng ngày, Phật dạy chúng ta phải biết nhận diện khổ đau để buông bỏ mọi nguyên nhân tạo khổ. Nếu không biết khổ đau tai hại như thế nào sẽ không thể ra sức tận diệt khổ đau. Vậy trước tiên phải thấy rằng chính sự hiện diện của luân hồi là khổ đau. Nếu hiểu rằng luân hồi, nguyên nhân tạo khổ, là điều cần buông bỏ và sự tận diệt của khổ đau là điều cần thành tựu, thì sẽ tận lực bước theo con đường diệt khổ. Phải tu như vậy mới có thể chấm dứt khổ đau.

Khi quán chiếu về khổ, chúng ta sẽ gặp một số mâu thuẫn mặt ngoài, ví dụ Phật có nói: “Cần nhận diện khổ đau nhưng không có khổ đau để nhận diện; cần xả bỏ nguyên nhân tạo khổ, nhưng không có gì để xả bỏ; cần thành tựu sự tận diệt [của khổ đau], nhưng không có gì để thành tựu; cần tu theo con đường giải thoát, nhưng không có đường nào để tu”.

Mâu thuẫn như vậy là vì khi quán niệm về khổ đau, sẽ thấy không có khổ đau nào có chủ thể khách quan hiện hữu độc lập. Ngược lại, cả khổ đau luân hồi lẫn an lạc niết bàn đều chỉ do nhân duyên kết hợp mà thành. Không có gì hiện hữu độc lập, tất cả đều tùy thuộc nhân duyên.

Tiếp theo Phật dạy thuyết mười hai duyên khởi [thập nhị nhân duyên] để giải thích rõ hơn về khổ, về nguyên nhân tạo khổ, về quá trình hình thành của khổ. Duyên khởi có mười hai chi, đó là 1. vô minh [mù quáng]; 2. hành [hoạt động]; 3. thức [nghiệp thức]; 4. danh sắc [tập hợp tâm lý vật lý]; 5. lục nhập [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối tượng]; 6. xúc [giao tiếp]; 7. thọ [cảm giác]; 8. ái [lưu luyến]; 9. thủ [bám víu]; 10. hữu [hiện hữu]; 11. sinh [chào  đời]; 12. lão tử [già, chết][25].

Thuyết duyên khởi nói rằng mười hai chi duyên khởi cứ theo thứ tự, chi trước sinh ra chi sau, nếu chi trước không có thì chi sau cũng không có. Vậy muốn chấm dứt già và chết thì phải dẹp bỏ thủ phạm sinh ra sự già và chết, dẹp bỏ cái gốc mà mình không muốn, đó chính là sự tái sinh trong luân hồi do nghiệp và phiền não tác động. Muốn đừng tái sinh trong luân hồi, phải chấm dứt vô minh. Một khi chi duyên khởi đầu tiên là vô minh bị phá vỡ, mười một chi còn lại cũng sẽ tự tan biến.

Khổ phát sinh như thế nào? Một vị cao tăng Ấn Độ tên Vô Trước [Asangha] có giải thích về vấn đề này qua thuyết “ba duyên tố”[26]. Duyên tố thứ nhất là bất động[27]. Bất động có nghĩa là khổ đau sinh ra từ ý[28] chứ không phải từ một đấng sáng tạo vạn năng. Khổ đau có, là vì có nhân duyên tạo khổ đau. Duyên tố thứ hai là vô thường. Vô thường có nghĩa là mặc dù khổ đau sinh ra từ nhân duyên tạo khổ, nhưng nhân duyên tạo khổ này tự nó cũng phải là một hiện tượng vô thường, vì hiện tượng thường hằng không có khả năng tạo tác dụng. Duyên tố thứ ba được gọi là nhân quả tương ứng. Nói nhân duyên là vô thường vẫn chưa đủ, cần nói thêm rằng nhân nào sinh quả nấy chứ không phải nhân nào sinh quả nào cũng được.

Phật nhận diện nguyên nhân của khổ là vô minh.

Phật giáo không công nhận có đấng sáng tạo, mà nói chính tâm là tạo hóa. Tâm ô nhiễm sinh quả ô nhiễm. Tâm thanh tịnh thì ô nhiễm dứt, sinh quả trong sáng tốt lành.

Tôi thường hay nói Phật giáo là đạo của con người, không dính gì đến Chúa trời, hay Thánh, Thần. Phật giáo dạy cách hành xử và chuyển hóa tâm. Nhưng nói như vậy không có nghĩa là Phật giáo không công nhận có những đấng phi phàm. Nếu nói về kinh nghiệm giác ngộ của những đấng phi phàm, không những Phật giáo cũng có Thần, Thánh, Trời, mà còn có rất nhiều, có hàng triệu vị. Ðiều này Phật giáo công nhận là có. Nhất là trong Phật giáo mật tông, có rất nhiều vị hung thần, thiện thần. Tất cả những bậc Bổn tôn, thánh, thần, thiên tử, thiên nữ, đều là hiện thân của cùng một vị, hay cũng có khi chỉ từ tâm của chính mình mà ra.

Nhưng đối với Phật tử thì quan trọng nhất vẫn là đức Phật Thích Ca Mâu Ni, đấng đại đạo sư toàn hảo, đầy từ bi trí tuệ, đã dựa vào kinh nghiệm cá nhân mà vạch đường chỉ phương tiện cho chúng ta biết cách thanh tịnh tâm thức. Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni giác ngộ được là nhờ khổ công tu hành.

Phật đích thân giải thích quá trình luân chuyển của mười hai chi duyên khởi, từ vô minh cho đến lão tử, và Phật cũng dạy cho phương pháp phá vỡ vòng xoay này.

Sau khi dạy xong quá trình luân chuyển trong luân hồi và quá trình tận diệt luân hồi nhờ Tứ đế, Phật lại giảng về cái gọi là Nhị đế [hai Chân lý].

Phật nói “phải nhận diện khổ đau nhưng không có khổ đau để nhận diện”, câu nói này thật ra là nói về Nhị đế. Sự vật có thể được nhìn từ hai khía cạnh, một là khía cạnh qui ước của Tục đế, hai là khía cạnh rốt ráo của Chân đế.

Ví dụ như khi nhìn đóa hoa đẹp, chúng ta sẽ thấy hoa này thay đổi luôn luôn. Khi nằm dưới ánh mặt trời lại càng chóng thay đổi. Yếu tố bên ngoài như nóng hay lạnh đều có thể tạo tác dụng lên đóa hoa, đây là điều dễ nhận thấy.

Có người thấy: “Đóa hồng này đẹp lắm! Ðẹp màu, đẹp sắc, đẹp hương”. Có người lại thấy: “Hoa hồng thật dễ sợ. Coi đẹp vậy mà gai nhọn nhiều quá, đụng tới là bị đâm ngay”. Ðóa hoa chỉ có một, nhưng ý kiến lại rất nhiều. Kẻ thấy hay, người thấy dở, lại có người hoàn toàn dửng dưng. Ðó là vì tính chất của đóa hoa vốn tuơng đối, ai muốn thấy sao cũng được. Ðiều này cho thấy đóa hoa lệ thuộc vào nhân duyên bên ngoài. Nếu một vật tự nó là đẹp hay xấu thì bất kể nhìn từ góc cạnh nào cũng sẽ chỉ thấy đẹp hoặc thấy xấu. Sự vật nếu không tùy thuộc nhân duyên thì khi đẹp sẽ luôn là đẹp, khi xấu sẽ mãi là xấu, sẽ hoàn toàn độc lập như vậy. Nhưng đẹp hay xấu thật ra chỉ là khái niệm tương đối. Quan sát một vật thông thường như đóa hoa, rồi quan sát những khái niệm về đóa hoa, sẽ thấy ngay từ đóa hoa phải có một điều gì đó cho phép phát sinh nhiều khái niệm về nó như vậy. “Ðiều gì đó” của đóa hoa, chính là sự không có tự tánh.

Bàn trống thì có thể bỏ đồ lên trên. Bàn đầy sẽ không còn chỗ cho cái gì khác. Chân tánh của sự vật là nền tảng, nhờ đó sự vật có khả năng chở mang đủ loại tính năng khác nhau. Ðiều này cho thấy sự vật hiện hữu dưới hai mức độ. Ở một mức độ, mọi sắc thái khác nhau đều có thể đồng loạt hiện hành trên cùng một nền tảng. Nền tảng này không thể trực tiếp nhìn thấy, nhưng nếu chiêm nghiệm sâu xa sẽ cảm thấy phải có một điều gì đó cho phép tất cả mọi sắc thái khác nhau có thể đồng loạt hiện hữu.

Hai chân lý Chân đế và Tục đế [chân lý rốt ráo và chân lý qui ước] là hai hiện tượng khác nhau. Hiểu về Chân đế và Tục đế sẽ giúp chúng ta hiểu về Tứ đế.

Khổ đế – chân lý về khổ – được giải thích qua cái gọi là hai nguyên nhân: một là phiền não và hai là nghiệp do phiền não tác động. Phật nói phiền não là kết quả của trạng thái vô kỷ luật thiếu thuần hóa của tâm. Trạng thái vô kỷ luật này không phải tự nhiên có, mà sinh ra từ nhân duyên. Vì tùy nhân duyên mà có, nên tâm có thể được chuyển hóa, phiền não có thể diệt. Biết có thể tận diệt được khổ đau phiền não là hiểu được Diệt đế. Vì vậy mà nói phải hiểu Chân đế và Tục đế rồi mới có thể hiểu được tận tường về Tứ đế.

Tứ đế là chung cho Tiểu thừa và Đại thừa, nhưng chỉ Đại thừa mới giải thích sâu xa về Chân đế và Tục đế. Nhờ Chân đế và Tục đế mà hiểu được Tứ đế; và nhờ Tứ đế mà hiểu được Tam Bảo – Phật, Pháp, và Tăng.

Người đạt đến địa vị trong sáng nhất, mọi nghiệp chướng đều thanh tịnh, mọi vọng niệm đều đoạn diệt, thì gọi là Phật. Người đang bước trên con đường thanh tịnh nghiệp chướng thì gọi là Tăng. Tất cả mọi đức tánh tốt lành của Tâm, đó chính là Pháp.

C. Tiểu thừa, Đại thừa, Mật thừa

Phương pháp diệt khổ Phật dạy là Giới Ðịnh Tuệ. Ba môn vô lậu học này nằm trong giáo pháp Tiểu thừa.

Môn đầu tiên là Tuệ. Ðây là vũ khí phá vỡ vô minh. Người tu có đủ khả năng sử dụng vũ khí này một cách mãnh liệt và hữu hiệu hay không, hãy còn tùy tâm có được tập trung định tĩnh hay không, vì vậy Phật dạy tu Ðịnh. Và vì không có Giới thì không thể Ðịnh, nên Phật dạy tu Giới.

Theo Phật giáo Đại thừa, phương pháp hay nhất để tu Giới Ðịnh Tuệ là phát tâm bồ đề. Tâm bồ đề có nghĩa là vì nặng lòng thương xót chúng sinh mà nguyện thành Phật và nguyện tu theo sáu hạnh toàn hảo là Thí, Giới, Nhẫn, Tấn, Ðịnh, Tuệ.

Phương pháp tu mật tông phức tạp hơn. Ðể mau chóng bước đến quả vị Phật, người tu vận dụng một số phương pháp hành thiền đặc biệt, không cho tâm hiện tướng chúng sinh mà chỉ hiện tướng Phật, an định trong sắc tướng nhiệm mầu này để hành thiền. Phương pháp tu mật là như vậy.

Trong mật tông có Mật tông Tối thượng Du già. Cốt lõi của Mật tông Tối thượng Du già nằm ở pháp tu hợp nhất phương tiện và trí tuệ. Phương tiện và trí tuệ có rất nhiều nghĩa. Ở đây, trí tuệ là tuệ giác chứng ngộ tánh không [không tuệ]; phương tiện là đại nguyện muốn thành Phật để cứu độ chúng sinh [tâm bồ đề]. Muốn tu phương tiện trí tuệ, người tu phải nhập định quán tưởng.

Tu theo phương pháp này không nhất thiết phải quán tưởng thân Phật và cảnh Phật, nhưng nếu chọn thân Phật làm đề mục chỉ quán, sẽ được nhiều thuận tiện hơn. Vì vậy ở đây tôi xin hướng dẫn phương pháp quán tưởng năm vị Phật và  Bồ  tát (xin xem phần B, chương ba).

Phương pháp tu này có khi đòi hỏi phải tụng chú, nhưng việc chính vẫn là nhập định quán tưởng. Bao giờ ngồi thiền mệt, thay vì bắt tâm tiếp tục làm việc, người tu có thể bắt cái miệng làm thay, bằng cách tụng chú.

D. Môi trường thích hợp

Phần đầu bài tụng chỉ cách xếp dọn chỗ ngồi thiền.

Chỗ ngồi thiền rất quan trọng đối với người mới bắt đầu tu. Bao giờ có chút kinh nghiệm thiền định rồi, yếu tố bên ngoài sẽ không còn gây nhiều ảnh hưởng. Nhưng nói chung, chỗ ngồi thiền phải là nơi thanh tịnh.

Nếu là tu thiền chỉ để định tâm, ta cần chọn một chỗ cách ly, không tiếng động. Ðây là điều rất quan trọng. Ngoài ra ngồi chỗ cao cũng rất tốt. Tốt nhất là ngồi thiền trên núi cao.

Cũng có những nơi chốn khi xưa đã từng có những bậc đại hành giả ngồi thiền, nhờ vậy tích tụ được nhiều năng lực gia trì. Người đời sau đến ngồi thiền sẽ nhận được làn sóng gia trì còn lưu lại. Trước có bậc đại hành giả chứng ngộ cao, truyền năng lực gia trì cho chốn ngồi thiền, rồi chốn ngồi thiền truyền năng lực này lại cho người đời sau.

Khi quét dọn chỗ ngồi thiền, đừng nghĩ mình đang quét dọn chỗ ngồi, mà phải nghĩ mình đang thu xếp tâm trí cho ngăn nắp. Chúng ta sắp sửa quán tưởng thân Phật, cúng dường, tụng chú, vậy cũng như đón Phật vào nhà. Nhà có khách quí, chủ nhà phải lo quét dọn sạch sẽ. Không ai đón khách quí vào nơi dơ bẩn lộn xộn. Vậy trước khi thiền, phải quét dọn chỗ ngồi cho thật sạch. Quét với tâm trong sáng, đừng để vướng thái độ tham đắm, giận dữ hay phiền não.

Tương truyền có một vị đại hành giả ở Tây Tạng, một hôm tự dưng nổi hứng bày biện phẩm vật cúng dường thật đẹp đẽ trang nghiêm. Bày biện xong, ông ta ngạc nhiên tự hỏi tại sao hôm nay mình lại làm như vậy. Nghĩ lại mới thấy chỉ vì hôm nay có nhiều thí chủ đến thăm, ông ta muốn họ hâm mộ bàn thờ của mình. Thấy ra động cơ thiếu trong sáng này, ông ta hốt một nắm bụi, rãi lên trên cúng phẩm.

Vị đại hành giả này khi xưa từng sống bằng nghề ăn trộm. Về sau thỉnh thoảng ông ta vẫn còn giữ thói quen muốn ăn cắp. Có lần ông ta đến thăm nhà người bạn, tay phải tự động đưa ra nắm một món đồ đẹp đẽ, tay trái bèn chụp lại, miệng la lên: “Có trộm, có trộm!”, rồi tự nắm tay mình mà lôi đi. Ðây là một phương pháp tu rất hay, nhờ vậy từng phút từng giây đều có thể tự giữ mình ngay thẳng.

Chúng ta nên quét dọn chỗ ngồi thiền với thái độ tương tự như vậy, cần giữ tâm nguyện cho thật trong sáng. Phải cố gắng loại bỏ tất cả mọi động cơ thế tục.

Tiếp theo, bài tụng giải thích phương pháp xếp dọn bàn thờ. Nếu đủ khả năng, nên bày tượng Phật như chỉ dẫn. Nếu không đủ khả năng thì cũng không sao. Vị đại hành giả Tây Tạng Milarepa tựu trung chỉ có vài tấm cẩm nang ghi lời hướng dẫn của sư phụ Marpa treo quanh động đá. Ngoài ra không có gì khác. Một hôm có tên trộm chui vào động. Milarepa cười: “Trong này ban ngày trống trơn, ban đêm anh lẻn vào, định trộm cái gì đây?” Thường nói hành giả chân chính khi tu không cần tới ngoại vật.

E. Biểu tượng qui y

Ðầu tiên là lời giải thích về tượng Phật.

Trong tiếng Phạn, chữ Phật dùng để chỉ người có tâm thanh tịnh, thành tựu viên mãn. Phật còn được gọi là Như Lai (Tathagatha), là người đã thâm nhập thật tánh chân như, và trở lại từ đó.

Thế nào là thâm nhập thật tánh chân như và trở lại từ đó, muốn giải thích điều này, cần phải nói đến ba thân Phật. Ðó là Pháp thân (Dharmakaya), Báo thân (Sambhogakaya), và Hóa thân (Nirmanakaya). Kinh sách Đại thừa có nhiều nơi giải thích về Tam Thân Phật.

Theo thuyết này, Phật xuất thế làm đức Thích Ca Mâu Ni, đó là từ Pháp thân mà hoạt hiện thành Hóa thân. Tất cả mọi việc xảy ra trong cuộc đời của đức Phật, khởi từ lúc vào thai cho đến khi nhập đại niết bàn, tất cả đều là thiện hạnh của đấng Phật đà.

Phật còn được gọi là Thiện thệ (Sugata), là người đã đi vào an lạc, bước trên con đường an lạc để đạt đến kết quả an lạc. Danh hiệu này của Phật bao gồm toàn bộ mọi thành tựu an lạc, mọi buông xả, mọi tận diệt, bao gồm cả Phật tánh, là chân tánh của Phật, vốn sẵn có trong mọi chúng sinh.

Nói chung, thân miệng ý của chư Phật có thể hóa hiện thành nhiều sắc tướng: thân Phật hóa thành Quan Tự Tại, miệng Phật hóa thành Văn Thù Sư Lợi, ý Phật hóa thành Kim Cang Thủ. Nhưng trong bài nhật tụng này, ba vị Bồ tát Quan Tự Tại, Văn Thù Sư Lợi và Kim Cang Thủ được giải thích là hiện thân của lòng từ bi, trí tuệ, và dũng lực của chư Phật.

Bồ tát Quan Tự Tại và Bồ tát Văn Thù Sư Lợi hiện tướng an lạc, còn Bồ tát Kim Cang Thủ hiện tướng hơi phẫn nộ. Nói chung, hễ tâm chứa nhiều năng lực thì sẽ đủ khả năng làm những việc quả quyết mạnh mẽ, đó là lý do có thân Phật phẫn nộ. Xét theo Mật tông Tối thượng Du già, phương pháp này gọi là “chuyển hóa tham và sân để hành đạo”.

Ngài Tara hiện tướng an lạc, ngài là hiện thân trong sáng của khí lực trong cơ thể. Tất cả mọi thiện đức của Phật, kể cả từ bi, trí tuệ và năng lực [dũng], chỉ có thể phát huy được nhờ lực chuyển, gọi là khí.

Tara là vị Bồ tát hộ pháp mang thân nữ. Tương truyền đức Tara khi tu hạnh bồ đề đã phát đại nguyện sẽ mang thân nữ mà thành Phật.

Kinh Phật xếp trên bàn thờ tượng trưng cho miệng Phật. Tốt nhất là có được một bộ trong hệ kinh Bát Nhã Ba La Mật (Pranaparamita sutra). “Bát Nhã Ba La Mật” dịch nghĩa là “Tuệ Giác Toàn Hảo”. Tuệ giác có nhiều loại, liên quan đến nền tảng, đạo và quả. Tất cả những loại tuệ giác khác nhau đều được giải thích cặn kẽ trong hệ kinh Bát nhã.

Hệ kinh Bát nhã là tinh túy của Phật giáo Đại thừa. Kho kinh dịch sang tiếng Tây Tạng có khoảng hai chục quyển thuộc hệ Bát nhã, gồm hơn hai mươi bộ kinh. Bộ kinh dài nhất có trên một trăm ngàn câu, tiếp theo là hai mươi lăm ngàn câu, và tám ngàn câu v.v… Bộ kinh ngắn nhất chỉ vỏn vẹn một chữ AH, được gọi là Nhất Tự Bát Nhã Ba La Mật Kinh. Tiếng Phạn lấy chữ AH để chỉ nghĩa phủ định, vì chân như hay là chân tánh, như đã nói, là sự vắng mặt của tự tánh; là một hiện tượng phủ định.

Bảo tháp tượng trưng cho ý Phật. Bảo tháp có tám loại khác nhau, ví dụ như bảo tháp chiến thắng tà ma, bảo tháp giác ngộ, bảo tháp đại niết bàn, v.v…. Tôi nghĩ nhiều loại bảo tháp như vậy là để nhắc nhở chúng ta.

Tiếp theo cần bày biện phẩm vật cúng dường, mang nước, hoa, hương, đèn, trái cây xếp trên bàn thờ. Ðây là phong tục tiếp khách của người Ấn Độ cổ. Nếu đức Phật dạy Phật pháp ở Tây Tạng, có lẽ phẩm vật cúng dường sẽ là bơ và bánh bột [tsampa].

F. Tư thế ngồi và phương pháp thở

Bây giờ tôi xin giải thích về tư thế ngồi thiền. Tọa cụ ngồi thiền phía sau phải cao hơn phía trước một chút để tư thế ngồi khỏi bị căng thẳng. Chiếc ghế tôi đang ngồi đây có nệm, phía trước cao hơn phía sau, hoàn toàn ngược với tư thế ngồi thiền.

Ngồi kiết già[29] rất khó, nếu ngồi được thì đây là tư thế đúng nhất. Bằng không, ráng ngồi theo thế bán kiết già (đức Đalai Lama ngồi thử cho mọi người xem một tư thế xếp bằng)[30], hay ngồi theo thế Tara, rất thoải mái (đức Đalai Lama lại ngồi thử cho mọi người xem một tư thế khác)[31].

Hai bàn tay bắt ấn thiền định: mu bàn tay phải đặt trong lòng bàn tay trái, hai đầu ngón cái đưa lên chạm nhau, thành hình tam giác. Hình tam giác này có ý nghĩa đặc biệt trong mật tông, tượng trưng cho pháp giới (dharmadhatu), nguồn gốc của thực tại và cũng là luồng nội nhiệt nằm ở vùng bụng.

Hai cánh tay đừng ép sát vào thân mình. Ðầu hơi nghiêng về phía trước, chót lưỡi chạm chân răng hàm trên để tránh khát nước khô miệng khi nhập định. Môi và răng giữ trong tư thế tự nhiên, mắt nhìn xuôi theo chót mũi. Thật ra nếu mũi to thì nhìn như vậy không sao, nhưng nếu mũi nhỏ, nhìn một lúc sẽ thấy nhức mắt (cười). Thành ra còn tùy mũi to hay mũi nhỏ.

Nói về đôi mắt, lúc đầu nếu nhắm mắt, hình trong quán tưởng dễ hiện ra hơn, nhưng về lâu về dài làm như vậy sẽ gây trở ngại. Quí vị không nên nhắm mắt khi ngồi thiền. Hình trong quán tưởng là ảnh hiện trong tâm thức, không cần dùng giác quan. Vậy nếu quen mở mắt khi thiền, gặp lúc đối cảnh hiện trước mắt, hình ảnh trong quán tưởng cũng sẽ không mất. Ngược lại nếu quen nhắm mắt khi thiền, hễ mở mắt ra là hình trong quán tưởng sẽ tan biến.

Lúc ngồi thiền phải hô hấp tự nhiên. Không nên thở quá mạnh hay quá nhẹ. Nếu đang hành trì công phu vận nội khí trong mật tông (ví dụ như công phu chín vòng hô hấp) thì lại là chuyện khác.

Gặp lúc tâm đang chao động, như đang giận dữ nóng nảy, thì nên an định bằng cách chú tâm vào hơi thở. Giản dị ngồi đếm hơi thở, quên đi cơn giận. Chú tâm vào hơi thở rồi đếm một, hai, ba, cho đến hai mươi. Thu nhiếp hết tâm trí vào trong hơi thở, mỗi lần hơi thở đi vào đi ra, tâm sẽ giảm bớt một phần chao động. Từ từ tâm trí sẽ sáng suốt rõ ràng hơn.

Tất cả mọi hành động, kể cả thiền định, đều tùy vào năng lực của đại nguyện, của động cơ tác động, nên trước khi ngồi thiền, quan trọng nhất là phải giữ tâm nguyện cho thật đúng đắn. Ở đây chúng ta hành trì theo phương pháp tu thiền mật tông, vì vậy tâm nguyện đúng đắn phải là không quan tâm đến chuyện của kiếp này, cũng không để tâm chạy theo những cảnh an vui thuộc cõi luân hồi.

Tâm nguyện đúng đắn nhất cho phương pháp hành trì đang nói ở đây phải là tâm nguyện vị tha. Phải là tâm bồ đề.

G. Hỏi đáp

Hỏi. Có thể nào trực tiếp quán Tâm, khỏi cần quán tưởng phức tạp về thân Phật ?

Ðáp. Một trong những tính chất của Tâm là không sắc, không màu. Ðồng thời Tâm lại có khả năng chiếu hiện tất cả mọi điều thuộc lãnh vực phân biệt đối đãi.

Tâm nằm ngoài tầm nghĩ bàn, không thể nắm được bóng hình của Tâm, cũng không thể tưởng tượng mà thấy được. Cũng như gương soi vật thể, vật thể mất là hình sắc phản chiếu trong gương tự nhiên cũng mất. Tâm cũng tương tự như vậy, phản chiếu sự vật. Ðó là một trong những chức năng của Tâm.

Quán niệm về Tâm như vậy, không cần phải có tín ngưỡng. Chỉ cần hàng ngày chú tâm quán niệm, chắc chắn sẽ tiến bộ.

Nhưng ở đây, chúng ta đang nói về bồ đề tâm, là một loại tâm vị tha rất đặc biệt, đi đôi với tuệ giác tánh không. Ðây cũng là căn bản nhập môn của pháp tu Bổn tôn Du Già [deity yoga]. Sau khi nhận pháp quán đảnh, pháp tu mật tông chính yếu chính là pháp quán tưởng Bổn tôn Du Già. Người tu quán tưởng mình mang thân Phật, lấy đó làm nền tảng tu hành.

Muốn đạt tới cảnh giới quán tưởng chân chính, lúc ban đầu người tu phải trải qua một thời gian tưởng tượng. Phật nói những giai đoạn tưởng tượng này ví như chiếc thuyền, nhờ đó mà vượt qua bờ bên kia. Bước lên thuyền không phải chỉ để vui thú chuyện ngồi thuyền, mà là để qua tới bờ bên kia. Qua bờ rồi, thuyền phải vất lại phía sau. Lên được bến bờ của cảnh giới quán tưởng chân chính, tất cả những trạng thái do tâm thức tự tạo đều phải vất bỏ.

Có vị thầy Tây Tạng dạy rằng trước sau gì cũng phải vất thuyền, nhưng chỉ nên vất thuyền khi đã sang đến bờ bên kia, chứ không ai lại vất thuyền khi còn kẹt ở bờ bên này.

Dựa theo Phật giáo Tây Tạng mà nói, tôi nghĩ nếu không áp dụng phương pháp quán tưởng Bổn tôn Du Già mà trực tiếp quán Tâm để tìm kinh nghiệm trực chứng chân tâm trong sáng, chắc chắn sẽ phải dùng tới khái niệm để quán Tâm. Phương pháp tu như vậy rất giới hạn.

Phương pháp đúng nhất là phải lấy chân tâm tách lìa phiền não để trực chứng thực tại. Ðiều này rất khó thực hiện. Nói “quán trực tiếp” nghe thì rất hay, nhưng muốn có kinh nghiệm trực tiếp thật không phải chuyện dễ.

Tôi có vài người bạn, đến nay vẫn còn tại thế, thỉnh thoảng họ có được loại kinh nghiệm trực tiếp này. Trong những phút giây cực kỳ mãnh liệt trong sáng ấy, họ có thể nhớ lại quá khứ, không phải chỉ kiếp trước, mà hàng trăm kiếp đã qua. Khi ấy, tâm thức vi tế hiển lộ. Những người này thật sự có được một thoáng kinh nghiệm về tầng tâm thức vi tế nhất, có thể nhớ lại được nhiều kiếp quá khứ.

Cũng có khi trạng thái tâm thức này xảy ra sau một thời gian dài kính ngưỡng Tam bảo, ví dụ sau nhiều năm quì lạy một trăm ngàn lạy, cúng dường một trăm ngàn mạn đà la, hay trì tụng một trăm ngàn lần bách tự chú. Toàn là những công phu rất khó khăn, đòi hỏi nhiều kiên trì, kỷ luật. Nhưng làm như vậy đôi khi mang đến chút kinh nghiệm trực chứng.

Hỏi. Thưa ngài, tôi xin bắt đầu bằng lời ngài nói, rằng Phật giáo là kho tàng xuất phát từ Ấn Độ, được duy trì bảo tồn ở Tây Tạng. Tôi nghĩ người Ấn chúng tôi thật bất hạnh, đã đánh mất kho tàng trân quí này.

Trước hết, tôi tin rằng tâm phải sẵn sàng mới có thể nhận được kho tàng này. Ðó là điều tôi muốn thưa rõ.

Ðiều thứ nhì, thưa đức Đalai Lama, ngài có đề cập đến mười hai giai đoạn chuyển tiếp, đi từ vô minh, v.v…. Khi đạt được niết bàn, khổ đau tận diệt, không còn trở lại. Chỉ một vài người đạt đến thành tựu này. Còn hàng triệu người tầm thường như chúng tôi, sống trong luân hồi, có gia đình, phải đi làm kiếm sống, dù có ráng tu một vài đức tính tối thiểu nhưng rồi vẫn phải va chạm với đủ hạng người, đủ hoàn cảnh, đôi khi có thể tự chủ, lắm lúc không. Xin ngài một lời khuyên cho người sống trong cảnh sống gia đình bình thường như chúng tôi.

Ðáp. Tôi hiểu lời bạn nói, vì tôi cũng vậy, và nhiều người bạn khác của tôi cũng phải trải qua những hoàn cảnh khó khăn tương tự.

Chúng ta hiểu được tính chất của luân hồi và niết bàn, cùng với khả năng và phương pháp thành tựu niết bàn. Tuy hiểu, nhưng có khi lại không thể ứng dụng vào đời sống hiện tại. Như trường hợp của tôi, có nhiều công phu không sao thực hiện được, ví dụ như thiền chỉ. Tu thiền chỉ cần rút vào một nơi hoàn toàn yên tịnh, ít nhất vài ba năm không được gặp ai. Nếu không rất khó đạt kết quả. Hoàn cảnh hiện nay của Đalai Lama không thể làm như vậy được.

Nhưng dù sao hiểu về luân hồi và hiểu về tính chất của đời sống vẫn luôn hữu ích. Khi phải đụng chạm nhiều vấn đề trong cuộc sống, với chính mình hay với người khác, chúng ta có thể hiểu những khó khăn này xảy ra chỉ là vì đời sống luân hồi vốn là như vậy. Sống trong luân hồi gặp phải vấn đề, đó là chuyện đương nhiên.

Bất cứ hành động nào, dù tốt dù xấu, đều do tâm tác động. Ta thường gặp nhiều hoàn cảnh dễ khiến nổi giận, khiến bức xúc, nhưng nếu hiểu về luân hồi, dù gặp cảnh như vậy cũng vẫn biết tự chủ, hay ít ra cũng không để phiền não tác động thái quá, nhờ đó tâm không mất bình tĩnh, giữ được niềm an lạc.

Nếu có được hiểu biết chính xác về đường tu, về thành tựu nhắm đến, về phương pháp dẫn đến thành tựu, thì dù chưa thể áp dụng phương pháp tu hành vào đời sống hàng ngày, hiểu biết này vẫn giúp ta có được năng lực tự tại, không dễ bị khuynh đảo bởi cảnh khó khăn trong cuộc sống.

Cư sĩ sống với gia đình, so với người xuất gia đương nhiên bận rộn hơn nhiều. Phải lo cho vợ chồng con cái. Khi có cháu nội cháu ngoại lại càng nhiều người để lo hơn. Trong hoàn cảnh như vậy, động cơ hành động là điều quan trọng nhất. Sống trong đời sống hàng ngày có khi quí vị phải nói lời nặng nhẹ khó nghe, hoặc có khi phải tỏ thái độ quyết liệt để bảo vệ cho gia đình thân nhân. Tâm nguyện, động cơ, là điều quan trọng nhất. Hành động làm với động cơ tốt, với lòng chân thành, sẽ là hành động tốt và chân thành.

Ví dụ có hai người sắp bị kẻ thù hãm hại. Cả hai đều chống trả quyết liệt để tự bảo vệ. Phản ứng của hai người giống như nhau, hành động như nhau, nhưng một người làm với tâm vị kỷ, không nghĩ đến kẻ thù, chỉ lấy tâm thù oán để chống trả. Người kia cũng làm cùng một hành động, nhưng lại nghĩ rằng “nếu để người này muốn làm gì thì làm, muốn giết ai thì giết, về sau chính người ấy sẽ chịu quả tàn khốc, sẽ trầm luân khổ não”. Kẻ thù ngay lúc ấy có thể sẽ cảm thấy thỏa mãn, nhưng về lâu về dài chắc chắn sẽ chịu khổ, đúng không? Ngăn chận hành động của kẻ thù vì tránh không để kẻ thù tạo ác nghiệp, động cơ này so với động cơ của người trước khác nhau xa, vì vậy hành động tuy nhìn bề mặt giống nhau, nhưng thật sự không giống.

[…]

Hỏi. Về trạng thái siêu việt của tâm thức trong Phật giáo Đại thừa, có khi tôi nghe nói đến thực tại qui ước và thực tại chân thật. Hai thực tại này có phải chỉ là một?

Ðáp. Hai Chân lý [Nhị đế] là hai khía cạnh của cùng một sự vật. Vì là cùng một sự vật, nên hai Chân lý thật ra chỉ là một, nhưng đồng thời vẫn trái ngược nhau.

Ví dụ có người rất tài giỏi, nhưng lại rất xảo quyệt. Chúng ta muốn dùng người này, tuy vậy vẫn không thể tin tưởng, vẫn phải cực kỳ thận trọng. Mặc dù cùng một người, nhưng tính tình lại có hai khía cạnh mâu thuẫn, một tốt, một xấu.

Hai Chân lý tuy không có tốt xấu, nhưng lại tương tự ở điểm có hai sự thật nơi cùng một vật. Lấy ví dụ đóa hoa này. Hoa có một thực tại tương đối, ở đó hình thành đủ loại qui ước như màu sắc, hương thơm v.v…. Ngoài ra, hoa này lại còn có một thực tại sâu hơn, thuộc về chân cảnh giới.

Ðiều này tương tự như nhìn sự vật từ hai góc độ. Vì mọi hiện tượng là duyên sinh [tùy duyên mà có], nên không có tự tánh. Vì không có tự tánh, không tự sinh, nên là duyên sinh. Ý nghĩa của hai Chân lý tuy khác nhau, nhưng bổ xung lệ thuộc lẫn nhau. Tách lìa ra sẽ không thể hiểu được.

Vì Phật tử có nhiều động cơ, tầm vóc rộng hẹp khác nhau, nên Phật giáo có hai cỗ xe lớn nhỏ khác nhau. Tâm nguyện của người theo Đại thừa lớn rộng, nên quả vị thành tựu cũng lớn rộng.

Khế kinh có nói chúng sinh khi còn lưu lạc sinh tử đều là những sinh vật cách biệt, tách lìa, nhưng khi giác ngộ sẽ thành một với biển trí tuệ bao la. Nước từ nhiều nhánh sông đổ về biển cả, tuy màu sắc mùi vị và độ chảy khác nhau, nhưng về tới biển rồi lại cùng chung một vị.

Tuy nhiên, nói vậy không có nghĩa là thành tựu quả vị Phật rồi, chúng ta mất hết cá tính riêng. Không phải vậy. Thành tựu quả vị Phật rồi thì đồng đẳng với chư Phật, nhưng những nét riêng vẫn còn.

Hỏi. Thưa ngài, khi ngài nói về kinh sách, cuốn kinh ngắn nhất chỉ có một chữ AH, là từ phủ định. Vậy có phải trước hết có chữ phủ định, rồi từ đó biến hóa thành tất cả mọi phạm trù đối kháng?

Ðáp. Khi tôi nói chữ AH có nghĩa là tánh không, đây không phải tôi muốn nói rằng tánh không thiêng liêng, mà thật ra chính chữ AH mới là thiêng liêng.

Tánh Không tự nó chỉ là một hiện tượng phủ định. Gọi là hiện tượng phủ định, vì nếu muốn nhận thức về nó, phải nhận thức xuyên qua tất cả những yếu tố không phải nó. Loại hiện tượng như vậy được gọi là hiện tượng phủ định.

Như khi nói “không có voi”. Muốn nhận thức được sự “không có voi”, trước hết phải biết voi là cái gì. Phải có khả năng nhận diện được đối tượng phủ định, là con voi, sau đó mới có khả năng khẳng định sự “không có voi”.

Hiện tượng nói chung được chia thành hai loại: hiện tượng phủ định và hiện tượng khẳng định. Hiện tượng phủ định lại có hai: phủ định có khẳng định, và phủ định không khẳng định.

Hoa này là hoa hồng hay là uất kim hương? “Không phải uất kim hương”. Tuy câu trả lời là phủ định, nhưng đồng thời cũng khẳng định điều gì khác. Còn khi nói “không có voi”, câu phủ định này hoàn toàn không mang nghĩa khẳng định nào cả.

Tánh Không cũng vậy, là một hiện tượng phủ định: phủ định tự tánh. Chữ AH biểu tượng cho tánh không, là vì AH là từ phủ định.

Cũng có thể nói, vì sự vật không có tự tánh nên những chức năng khác mới có thể hình thành. Vì vậy mà nói thực tại qui ước phát sinh từ tánh không.

---

<< Đọc Tiếp >>

---

Mục lục Trang Bìa & Lời Giới Thiệu  Bản Dịch Việt Ngữ 1. Thái độ và Hành động (đặc điểm Phật giáo Tây Tạng; thật tánh của Tâm) 2. Thực chất đường tu (nhị đế; ngã) 3. Hai pháp tu trọng yếu (Tám Thi Kệ Chuyển Tâm; Một pháp thiền Tây Tạng) 4. Tổng quan Phật giáo (tôn giáo và đời sống; tứ đế và duyên khởi; tiểu thừa, đại thừa, mật thừa; môi trường thích hợp; biểu tượng qui y; tư thế ngồi và phương pháp thở) 5. Khai mở trí giác (tâm nguyện; tâm thức; vô minh chấp ngã; quán tưởng qui y Tam bảo; phát tâm bồ đề) 6. Ðường đi của Phật (quán tâm bồ đề; thiền chỉ; tụng chú; quán tánh không) Phụ Lục 1.  Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn Phụ Lục 2.  Tám Thi Kệ Chuyển Tâm (Viet & English)

 Chương 5: Khai mở trí giác

 

A.  Tâm nguyện

Tâm nguyện cao nhất là tâm bồ đề: nguyện thành Phật để cứu độ chúng sinh. Kế tiếp là tâm nguyện cầu giải thoát luân hồi. Thứ ba là tâm nguyện xả bỏ ràng buộc trong kiếp sống hiện tại để nhắm đến lợi ích an lạc của những kiếp về sau.

Ðể phát tâm cho đúng, ta nên nhìn lại sự việc trong đời, nhìn những gì ta trân quí. Tất cả đều trôi nhanh. Nếu chuyện trong đời còn hoài không mất, bám vào đó hãy còn có chút ý nghĩa. Nhưng đời sống này chỉ được trăm năm, hiếm hoi lắm mới có người sống tới một trăm hai chục năm, một trăm ba chục năm, là người khó lòng sống lâu hơn vậy. Phải luôn nhớ nghĩ đến vô thường.

Ai cũng biết rằng khi chết, tiền tài danh vọng hay quyền lợi trong đời tất cả đều không thể giúp được gì. Ðời sống tự nó là một hiện tượng biến chuyển liên tục. Nếu chỉ quan tâm đến đời sống hiện tại mà quên đi mọi kiếp về sau, làm như vậy dễ sinh tâm mê đắm hưởng thụ kiếp này, càng lúc càng nhiều chấp vọng, càng thêm tham đắm. Rốt cuộc lại phải đối diện với nhiều vấn đề hơn. Ngay từ đầu, thái độ trong cuộc sống cần phải quân bình thoải mái. Ðến khi gặp khó khăn, tâm thức mới không quá chao động.

Rất nên đọc tiểu sử của những vị có nhiều kinh nghiệm sống hơn mình. Phải thấy rằng lo lắng thái quá cho kiếp sống hiện tiền sẽ đưa đến đủ loại vấn đề nan giải. Ngược lại, nếu nhìn đời sống bằng cặp mắt thực tế hơn, vấn đề sẽ ít hẳn đi.

Cũng có người thắc mắc đời sau có hay không. Câu hỏi này rất quan trọng. Thời nay cũng hãy còn nhiều người nhớ được kiếp quá khứ của họ.

Căn bản luận lý thiết lập thuyết tái sinh nằm ở nguyên nhân phát sinh ra hai loại hiện tượng tâm lý và vật lý. Cả hai loại hiện tượng này đều do nhân duyên mà có, điều này chứng tỏ cả hai đều là những hiện tượng biến chuyển.

Nguyên nhân phát sinh ra hiện tượng có hai loại: nguyên nhân chính, và nguyên nhân phụ. Nguyên nhân chính phát sinh ra vật thể phải đồng nhất và liên tục với vật thể, vì vậy cũng phải là vật thể. Tương tự như vậy, nguyên nhân chính phát sinh ra tâm thức cũng phải là tâm thức. Tâm thức thời điểm trước phát sinh ra tâm thức của thời điểm sau.

B. Tâm thức

Tâm thức nói chung có hai loại: liên quan đến giác quan và liên quan đến ý thức. Tâm thức liên quan đến giác quan, ví dụ như nhãn thức, phát sinh từ nhiều nguyên nhân bên ngoài và bên trong. Nguyên nhân bên trong gọi là tăng thượng duyên, [nguyên nhân bên ngoài gọi là sở duyên].

Với hai loại nguyên nhân này, nhãn thức còn cần thêm một nguyên nhân thứ ba để phát khởi, đó là tâm thức của thời điểm đi trước [gọi là vô gián duyên].

Thử lấy ví dụ của đóa hoa và nhãn thức nhìn vào đóa hoa. Nguyên nhân khách quan bên ngoài trong trường hợp này là đóa hoa. Chức năng của đóa hoa là phát khởi nhãn thức mang sắc tướng của đóa hoa. Tông phái Tì bà sa bộ không công nhận sự vật có sắc tướng, mà cho rằng nhãn thức tiếp xúc trực tiếp với vật thể. Ðiều này thật khó chấp nhận. Những tông phái khác trong Phật giáo đều cho rằng sự vật có sắc tướng, nhờ sắc tướng này mà nhãn thức nhận thức được vật thể.

Khoa học hiện đại có đưa ra thuyết mới, công nhận vật thể có sắc tướng, nhờ đó tâm thức có thể tiếp cận với vật thể, thuyết này có vẻ phù hợp với quan điểm Phật giáo.

Nhãn nhức thấy được hình sắc, nhưng không nghe được tiếng động. Ðó là vì nhãn thức tùy thuộc vào nhãn căn. Nhãn thức này cũng được sinh ra nhờ vào tâm thức của thời điểm ngay trước đó.

Mặc dù tâm thức thô lậu sinh ra và biến đi, nhưng tâm thức vi tế vẫn liên tục không gián đoạn. Ba nguyên nhân nói trên nếu thiếu một, ví dụ thiếu mất tâm thức của thời điểm đi trước [vô gián duyên], thì dù nhãn căn có gặp đối cảnh cũng không thể phát sinh ra nhãn thức nhận biết đối cảnh.

Ý thức lại khác. Ý căn với ý thức đều nhận thức đối cảnh theo một cách đặc biệt. Vì ý căn vượt khái niệm, nên có khả năng đồng loạt nhận diện mọi tính chất, mọi đặc điểm của vật thể. Tuy vậy ý thức nói chung lại thuộc lãnh vực khái niệm, nên ý thức chủ yếu chỉ toàn là khái niệm. Ý thức nhận thức đối tượng qua hình ảnh, và nhận diện vật thể bằng cách loại bỏ tất cả những gì không phải là vật thể ấy.

Ta cần suy nghiệm sâu xa, xem tâm thức có phải được sinh ra từ những hiện tượng hóa học trong não bộ con người hay không. Mấy năm gần đây, tôi thường có dịp trao đổi với nhiều nhà khoa học, chuyên gia về nguyên tử học, thần kinh học, và tâm lý học. Rất hay. Chúng ta có thể học được nhiều điều từ những khám phá mới nhất của họ. Họ có vẻ rất quan tâm đến quan điểm của Phật giáo về lãnh vực của tâm và tâm thức.

Tôi có nói về đề tài này với rất nhiều người nhưng chưa từng tìm ra câu trả lời thỏa đáng. Nếu chúng ta cho rằng tâm thức chỉ do tác động của những thành phần nguyên tử trong não bộ mà có, vậy phải kết luận rằng thức nào cũng do những thành phần nguyên tử trong não bộ sinh ra. Nếu là như vậy, hãy thử nói về đóa hoa này. Ví dụ có người nghĩ rằng hoa này là hoa nhựa: nhận thức này sai lầm. Rồi người ấy lại nghĩ, có khi lại không phải là hoa giả: từ nhận thức sai lầm bây giờ biến thành hoài nghi. Rồi người ấy phỏng đoán có lẽ đóa hoa này là hoa thật. Tuy đúng, nhưng vẫn chỉ là đoán mò. Cuối cùng, người ấy đến gần đóa hoa, cầm lên, ngửi mùi hương, thấy rõ hoa này là hoa thật.

Qua tất cả những giai đoạn chuyển biến tâm thức nói trên, đối cảnh chỉ có một, là đóa hoa, nhưng tâm thức lại chuyển từ nhận thức sai lầm sang hoài nghi, từ hoài nghi thành đoán biết, từ đoán biết thành hiểu biết đúng đắn, từ hiểu biết đúng đắn thành nhận thức đúng đắn. Rõ ràng tâm thức của người ấy trải qua nhiều giai đoạn. Làm sao giải thích sự biến chuyển của các thành phần hóa học trong não bộ trên quá trình biến chuyển này?

Lấy một ví dụ khác: chúng ta gặp một người và tưởng người ấy là bạn của mình, nhưng thật ra không phải, chúng ta lầm. Khi mới nhìn thì nhìn lầm, nhưng khi biết không phải, nhận thức sai lầm chuyển thành nhận thức đúng đắn.

Lại còn vấn đề của những bậc đại hành giả. Những vị này khi nhập định, hơi thở gián đoạn, tim ngừng đập. Tôi có vài người bạn có khả năng dứt hơi thở và nhịp tim trong một thời gian khá lâu. Nếu trạng thái này kéo dài vài tiếng đồng hồ, trong thời gian này hoạt động của não bộ ra sao?

Nói như vậy để chứng minh rằng có một hiện tượng gọi là tâm thức, hoàn toàn biệt lập với những tế bào trong bộ óc. Mức độ thô lậu của tâm thức gắn liền với con người vật lý, tùy thuộc vào não bộ. Nhưng chân tánh của tâm thức lại khác. Tâm thức càng vi tế lại càng tách khỏi các thành phần vật lý.

Ðó là lý do vì sao khi nhập định, mọi hoạt động của thân vật lý đều gián đoạn nhưng tâm thức vẫn hoạt động. Khi ấy, vì những thành phần vật lý đều đã ngừng hoạt động nên các tầng tâm thức thô lậu cũng không còn, chỉ còn tầng tâm thức vi tế nhất, hiển hiện rõ ràng.

Tâm thức có rất nhiều loại, tâm thức khi thức, khi ngủ,  khi ngủ say, và trạng thái vô thức, ví dụ như khi ngất xỉu. Theo Mật tông Tối thượng Du già, quá trình chết bao gồm tám giai đoạn tan rã. Có sự tan rã của năm thành phần đất, nước, lửa, gió và không gian. Sau đó là ba giai đoạn tan rã gọi là “trắng hiện”, “đỏ tăng trưởng”, “đen cận thành tựu” và “ánh sáng chân như” của cái chết.

Có nhiều người đi qua vài giai đoạn tan rã rồi sống lại. Tôi gặp vài người trải qua kinh nghiệm này, họ cực kỳ ngạc nhiên, đến gặp tôi nhờ giải thích. Xét theo Mật tông Tối thượng Du già, tôi nghĩ họ đi vào một tầng tâm thức vi tế nào đó, rồi trở ra.

Sau khi thấy ánh sáng chân như, người chết bước qua giai đoạn tái sinh. Nếu tái sinh vào nơi có cõi trung ấm [bardo] thì người chết phải bước qua cõi trung ấm trước. Ví dụ nếu tái sinh làm người, người chết sẽ phải bước qua cõi trung ấm trước khi nhập thai mẹ. Vì vậy đời sống bắt đầu và kết thúc với ánh sáng chân như.

Phủ nhận sự liên tục của tâm thức thì sẽ không thể nào giải thích được sự tiến hóa của vạn vật. Nếu chấp nhận thuyết Bùng nổ là đúng, vậy cái gì là nguyên nhân phát sinh ra sự Bùng nổ? Nếu cho rằng sự vật có thể hiện hữu không cần nguyên nhân, điều này sẽ đưa đến nhiều nghịch lý. Còn nếu nói rằng có một đấng sáng tạo toàn năng, cũng sẽ dẫn đến rất nhiều nghịch lý.

Theo quan điểm Phật giáo, có chúng sinh hữu tình sống trong môi trường vật lý thiên nhiên, và toàn vũ trụ không ngừng biến hóa. Phật giáo nói tâm thức không có khởi điểm mà biến chuyển liên tục. Thuyết này tuy không nhiều nghịch lý, nhưng vẫn đưa đến một vài câu hỏi. Ví dụ vì sao tâm thức vi tế lại không bắt đầu không kết thúc? Khi giác ngộ thành Phật, tâm vi tế của Phật vẫn còn chứ không mất, tại sao?

Luận cứ chính của thuyết tái sinh là tâm thức trong thời điểm hiện tại bắt buộc phải khởi sinh từ tâm thức trong thời điểm đi trước. Cứ như vậy truy ngược dòng liên tục của tâm thức, về lại thời điểm nhập thai, rồi tiếp tục truy ngược về kiếp quá khứ. Theo đó suy ra không lý do gì dòng tâm thức liên tục không khởi điểm này lại kết thúc ở cuối kiếp sống hiện tại.

Vì vậy mà phải quan tâm đến những kiếp tương lai. Kiếp sau là hạnh phúc hay bất hạnh, đều tùy ở việc làm trong hiện tại. Dù đời sống hàng ngày có bận rộn đến đâu, chúng ta vẫn không thể bỏ bê không lo tới những kiếp tái sinh về sau của mình.

C. Vô minh chấp ngã

Khổ đau có nhiều lý do, nhưng đáng kể nhất vẫn là lòng quyến luyến tham đắm. Vì vậy trong mười hai duyên khởi, lòng tham được nhấn mạnh ở hai chi thứ tám và thứ chín, là ái và thủ.

Gốc rễ của tham là vô minh. Vô minh có nhiều loại, nhưng ở đây vô minh chủ yếu là nhận thức sai lầm về chân tánh của thực tại.

Vô minh dù vững mạnh đến đâu cũng vẫn không có căn cứ. Vô minh nói ở đây bao gồm hai mặt, là nhận thức sai lầm về cái tôi có tự tánh [chấp nhân ngã], và nhận thức sai lầm về sự vật có tự tánh [chấp pháp ngã].

Nói về khổ đau và vui sướng, thế giới hiện tượng có thể chia thành hai thành phần: yếu tố tạo khổ và bản thân người chịu khổ. Nhìn bản thân người chịu khổ mà tin là có tự tánh, đó là chấp nhân ngã. Nhìn vào yếu tố tạo khổ mà tin là có tự tánh, đó là chấp pháp ngã.

Bây giờ thử nhìn lại chính mình. Thử nhớ lại kinh nghiệm vui buồn sướng khổ mình đã trải qua trong quá khứ. Khi tâm dấy lên ý tưởng: “Lúc ấy sao tôi vui quá”, hay là “Khi ấy sao tôi khổ quá”, hãy tự hỏi “Cái tôi đang vui đang buồn đó, vui buồn đến nỗi mãi đến bây giờ vẫn còn cảm nhận tràn đầy, cái tôi đó, thật ra là gì?” Xét cho tận tường xem mình đang lấy thân thể của mình làm cái tôi, hay đang lấy tâm thức của mình làm cái tôi.

Xét theo quan điểm Phật giáo, khi nhớ lại chuyện vui buồn quá khứ, mang cảm giác sâu đậm là “tôi” đã trải qua tất cả những kinh nghiệm đó, ngay lúc ấy, cái “tôi” sừng sững hiện ra trong trí giống như một ông chủ, còn những tập hợp thân tâm lại giống như đám đầy tớ. Cái tôi có vẻ như có quyền sử dụng thân tâm. Tuy vậy, cảm giác này hoàn toàn sai lầm. Cái tôi có thật, độc lập, giống như một ông chủ, thật ra không từng có.

Phật giáo nói thuyết vô ngã. Vô ngã không có nghĩa là không có cái tôi nào cả, thật sự cái tôi qui ước vẫn có đó, vẫn hành động, tích nghiệp và chịu quả. Nhưng Phật giáo phủ nhận khái niệm sai lầm về một cái tôi chủ thể độc lập.

Tương tự như vậy, nếu dùng luận lý phân tích năm hợp thể [ngũ uẩn] tạo thành một con người, bao gồm sắc, thọ, tưởng, hành và thức [hình sắc, cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý vật lý, và chủ thức tác động những thành phần trên], phân tích cách nào cũng không thể tìm ra năm hợp thể thật sự là gì. Khi ta nói “thân của tôi”,  đây lại là tập hợp của đầu, mình, tay, chân v.v… Ðó là cái ta gọi là thân. Nhưng nếu phân tích coi đầu có phải là thân, tay có phải là thân, sẽ thấy từng bộ phận cơ thể không phải là thân mà chỉ là những thành phần tập hợp của cái thường được gọi là thân. Tương tự như vậy, bàn tay là tập hợp của ngón tay, móng tay v.v… Nhưng nếu phân tích xem thật sự bàn tay là cái gì, sẽ không thể tìm ra. Cứ như vậy, cho đến từng phân tử cực vi. Rồi phân tử cực vi này tuy không thể chia thành những thành phần vật lý nhỏ hơn, nhưng vẫn có những thành phần phương hướng trong không gian, vẫn có sắc tướng.

Lãnh vực tâm thức cũng tương tự như vậy. Tâm thức không có hình sắc, không có thành phần phương hướng trong không gian, nhưng lại có thứ tự trong thời gian.

Ta thường nói “ý tưởng của tôi ngày hôm nay”, cái gọi là ý tưởng đó, thật ra là tập hợp của dòng tâm thức liên tục trải qua trong hai mươi bốn tiếng đồng hồ. Ngay cả khái niệm về tâm thức cũng chỉ là một cái tên, dùng để chỉ tổ hợp của nhiều thời điểm tâm thức nối liền liên tục.

Khi nói tới “tâm của tôi” một cách hời hợt, cái gọi là “tâm của tôi” hiện ra trong tâm thức như một vật thể hoàn toàn độc lập, có tự tánh. Tương tự như khi nói về “cái tôi”, một cái tôi hiện ra trong trí chúng ta sừng sững như một ông chủ. Nhìn ra ngoại cảnh cũng vậy, mỗi hiện tượng đều hiện ra trong trí chúng ta như một thực thể độc lập. Nhưng sự thật không phải vậy.

Thử lấy ví dụ khác, như “chính phủ”. Chúng ta có thể nói “chính phủ nói cái này”, “chính phủ làm cái kia”. Nói vậy nghe thuận tai, nhưng nếu suy nghĩ cho kỹ, xem chính phủ có cái miệng hay cái lưỡi nào để nói hay không, chắc chắn khi ấy sẽ cảm thấy bối rối lắm.

Hay thử lấy ví dụ “người thợ may”. Có thể thấy ngay rằng danh từ này đến từ một chức năng, một hành động, là may áo. Nếu không có việc may áo, làm sao có thể nói đến thợ may? Nhưng nếu không có người thợ may thì làm sao có được hành động may áo? Hai khái niệm này phải đi chung với nhau, lệ thuộc lẫn nhau. Mọi sự đều tương tự như vậy. Khi phân tích, sẽ không thể tìm thấy. Chúng ta nên để yên mọi sự, đơn giản chấp nhận sự việc là như vậy.

Ví dụ như tánh không. Tánh Không là một chức năng, Vì vậy phải có cái gì thể hiện chức năng ấy. Nếu phân tích xem tánh không là gì, chúng ta có thể mơ hồ nói tánh không là sự vắng mặt của những hiện tượng có tự tánh. Nếu phân tích tường tận hơn, tánh không này, tánh không kia, ngay đến tánh không là chân tánh của thực tại, nếu áp dụng cùng một biện pháp phân tích truy tìm, cũng sẽ không thể tìm ra cái gì thật sự là tánh không. Chúng ta sẽ thấy rằng khi nói đến tánh không, hãy còn tùy là tánh không như thế nào, tánh không của cái gì. Vậy duyên khởi nghĩa là gì? Nói rốt lại thì duyên khởi chỉ là sản phẩm của trí phân biệt. Làm sao lại có thể là sản phẩm của trí phân biệt? Lại sinh ra nhiều câu hỏi như vậy.

Vì vậy Phật giáo nói rằng khi phân tích truy tìm, sẽ không có câu trả lời. Nói như vậy không có nghĩa là sự vật không hiện hữu, mà là sự vật tùy duyên mà hiện hữu. Nói cách khác, sự vật hiện hữu tùy thuộc vào những yếu tố bên ngoài.

Khi chúng ta vì giận dữ hay vì luyến tham mà tâm chao động, đó là vì chúng ta nghĩ có cái này tốt, cái kia xấu. Có cảm giác cái này tốt cái kia xấu, là vì chúng ta tin rằng sự vật vốn có tính chất tốt hay xấu. Tin rằng sự vật vốn có tính chất tốt hay xấu, là vì chúng ta tin rằng thật sự có cái xấu, cái tốt trong đời.

Phật giáo nói rằng những trạng thái chao động của tâm thức luôn bắt nguồn từ vô minh chấp sự vật có tự tánh. Tuệ giác tánh không, là tuệ giác thấy sự vật vốn không có tự tánh, có thể được sử dụng làm liều thuốc hóa giải nhận thức sai lầm về thực tại. Vì vậy mà nói tâm chấp ngã là một trạng thái tâm thức có thể hủy diệt được.

Tư duy suy nghĩ tận tường về tánh không của chính mình và của ngoại cảnh, rồi hãy thử đứng giữa đám đông mà im lặng quan sát. Sẽ thấy mình vẫn nhận ra từng người, nhưng nhận thức đã thay đổi một cách vi tế.

Dùng tuệ giác tánh không hóa giải vô minh chấp có tự tánh, đó là giải thoát chân chính, là thành tựu niết bàn. Vì chúng ta ai cũng có khả năng thành tựu niết bàn, giải thoát luân hồi, nên phải biết phát tâm cho mãnh liệt, phải quyết chí tận dụng mọi tiềm năng ưu điểm của mình.

D. Quán tưởng qui y Tam bảo

Tiếp theo, bài tụng nói về tầm quan trọng của tâm bồ đề, là sự phát tâm thành Phật, vì tất cả chúng sinh chứ không chỉ vì riêng mình.

Phải lấy tâm bồ đề rộng lớn như vậy để qui y Tam bảo. Qui y Tam bảo có nghĩa là về nương dựa nơi Phật, nơi Pháp, và nơi Tăng.

Muốn qui y Tam Bảo, hãy quán tưởng quanh mình là toàn thể chúng sinh. Rồi ở khoảng không trước mặt, cách khoảng một thước, ngang tầm mắt, hãy quán tưởng đối tượng qui y, toàn là ánh sáng. Quán thân Phật phát ánh sáng rực rỡ sẽ giúp tâm khỏi bị hôn trầm trì trệ. Ngược lại, quán thân Phật nặng và đầy sẽ giúp tâm khỏi bị trạo cử kích thích.

Bên phải đức Phật là Bồ tát Quan Tự Tại, thân sắc trắng, thể hiện sự thanh tịnh trong sáng. Bên trái đức Phật là Bồ tát Văn Thù Sư Lợi, thân sắc vàng, thể hiện sự tăng trưởng. Ðức Văn Thù Sư Lợi là hiện thân của sự tăng trưởng của trí tuệ. Thiền quán về ngài Quan Tự Tại sẽ làm tăng năng lực từ bi. Thiền quán về ngài Văn Thù Sư Lợi sẽ làm tăng năng lực trí tuệ.

Tiếp theo, quán tưởng đức Kim Cang Thủ đứng trước mặt Phật. Kim Cang Thủ mang tướng phẫn nộ. Nếu người tu gặp chướng ngại vô hình cản trở bước đường tu, tụng chú của ngài Kim Cang Thủ sẽ giúp dẹp tan loại chướng ngại này.

Cuối cùng là đức Tara đứng sau lưng Phật. Thiền quán về ngài Tara sẽ giúp người tu được trường thọ.

Nói về chúng sinh vây quanh, nên quán tưởng phía bên trái của mình là tất cả thân quyến phái nam, đứng đầu là người cha đời này, và phía bên phải của mình là tất cả thân quyến phái nữ, đứng đầu là người mẹ đời này. Sau lưng là tất cả mọi chúng sinh khác. Kẻ thù để phía trước mặt. Tất cả mọi chúng sinh đều mang thân người, đang chịu mọi khổ não tái sinh trong mọi nẻo luân hồi.

Quán tưởng vậy rồi, hãy nghĩ rằng ta muốn vui người khác cũng muốn vui, ta sợ khổ người khác cũng sợ khổ. Nhất là những kẻ mà ta gọi là kẻ thù, hay những kẻ mà ta cho rằng chỉ đang chực chờ phá rối ta, hay luôn làm ta nổi giận, khiến ta vô cùng bực bội khi gặp mặt, cứ quán tưởng họ đứng ở trước mặt mình, rồi nghĩ rằng: “Họ cũng là chúng sinh như mình. Họ cũng muốn vui, không muốn khổ. Nhìn trên phương diện này, họ không khác gì mình, đều cùng chung một hoàn cảnh. Chẳng cần phải cảm thấy giận dữ hay bực bội đối với họ. Dù có giận dữ bực bội cách mấy, cũng chẳng làm gì được ai. Nếu có thể gây ảnh hưởng đến cho kẻ thù thì nuôi tâm thù hận hãy còn có chút ý nghĩa, đàng này giận dữ bực bội chỉ khiến chính mình thêm phiền não mà thôi”.

Ví dụ như tôi, là Đalai Lama của xứ Tây Tạng, dù có giận dữ hận thù người Trung Quốc cũng chẳng làm gì được họ. Họ cũng sẽ chỉ thấy thoải mái thôi, đúng không? Nhưng chính tôi lại mất hết tự tại an nhiên. Cảm giác hận thù thật ra mang đầy tính chất tự hủy hoại.

Vì vậy mà phải quán tưởng kẻ thù phía trước mặt. Rồi đọc câu qui y 21 lần, hay càng nhiều lần càng tốt,

Nam mô Phật, nam mô Pháp, nam mô Tăng

[Namo Buddhaya, namo Dharmaya, namo Sanghaya]

Nếu có thì giờ và nếu muốn, trong khi đọc câu qui y với tâm từ bi và lòng quả quyết, quí vị có thể đồng thời quán tưởng ánh sáng lớn tỏa ra từ Tam bảo, tan vào thân mình cùng toàn thể chúng sinh vây quanh. Quán tưởng tất cả mọi tâm lý bất thiện như tham ái, vô minh, giận dữ, của mình và của chúng sinh, đều nhờ luồng ánh sáng lớn này mà tan biến hết.

E. Phát tâm bồ đề

Muốn phát tâm bồ đề, cần nhớ rằng tất cả mọi loài chúng sinh đều giống như mình, đều có khuynh hướng cầu an lạc, lánh khổ đau. Sự khác biệt duy nhất, tôi thì chỉ có một, mà chúng sinh lại nhiều không kể xiết. Nói cách khác, tôi là thiểu số, kẻ khác chiếm đa số.

Nhớ rằng tôi muốn hạnh phúc, kẻ khác cũng vậy. Tôi không muốn khổ, kẻ khác cũng vậy. Kẻ khác và tôi rõ ràng có mối liên hệ lớn lao. Tôi lệ thuộc vào kẻ khác. Không có kẻ khác, tôi chắc chắn không thể nào có được niềm an lạc, quá khứ không thể, hiện tại không thể, tương lai cũng không thể. Nếu nghĩ nhiều đến kẻ khác, quan tâm tới sự an nguy của kẻ khác, cuối cùng người được hưởng phúc lại chính là tôi.

Nghĩ như vậy để thấy rằng so sánh bản thân với người khác thì người khác chắc chắn là quan trọng hơn. Từ đó kết luận rằng vui buồn sướng khổ của bản thân dù gì cũng chỉ là của một người. Nếu một mình tôi chịu khổ để toàn thể chúng sinh được hạnh phúc thì khổ như vậy rất xứng đáng. Ngược lại, nếu vì hạnh phúc của riêng mình mà gây khổ cho bao nhiêu người, rõ ràng là có sự không ổn trong cách nhìn như vậy.

Muốn phát tâm bồ đề, phát đại nguyện thành Phật để cứu độ chúng sinh, trước hết phải có được tâm địa bình đẳng. Bình đẳng nói ở đây, chính là tâm xả, là trạng thái tâm thức an nhiên bình đẳng đối với tất cả chúng sinh, không cảm thấy thân thiết với bạn bè, thù hận với kẻ thù hay dửng dưng với người lạ. Phải cố sao cho tâm không chao động trước người xa kẻ gần.

Phương pháp luyện tâm bình đẳng như sau: quán tưởng trước mặt mình có ba người ngồi, một là người dưng, hai là người bạn thân nhất, ba là kẻ thù ác liệt nhất. Rồi quan sát phản ứng của tâm. Sẽ thấy đối với ba người này tâm mình phát sinh ba loại phản ứng hoàn toàn khác nhau. Tại sao như vậy?

Người này đối xử với tôi rất tốt, nên tôi gọi là bạn. Nhưng có gì bảo đảm người ấy sẽ mãi tốt như vậy? Có thể biết chắc bạn sẽ mãi là bạn hay không? Ðương nhiên là không thể. Ngay trong đời này, đang là bạn thân sống chết có nhau, thoắt một cái đã thành hờ hững xa lạ. Sự đời rất chóng đổi thay. Thực tế là như vậy. Do đó chẳng cần phải lưu luyến đến như vậy. Cảm giác thân thiết tuy rất tốt, nhưng lưu luyến một cách mù quáng là điều không nên.

Bây giờ hãy thử nhìn sang phía kẻ thù. Người này hôm nay đối xử với tôi rất tệ. Nhưng ở đây cũng không thể biết chắc họ sẽ tệ như vậy bao lâu, bao đời. Nghĩ vậy tâm tự nhiên sẽ lắng xuống. Người này là bạn, người kia là thù, tuy thật đúng như vậy, nhưng tâm không cần phải chao động. Ðó là bước thứ nhất.

Bước thứ hai, phải thấy tất cả chúng sinh đều đã từng là mẹ của mình trong một kiếp quá khứ nào đó. Nói chung, sự sinh ra có tất cả bốn loại, sinh từ thai, từ trứng, từ hơi nóng và từ thần thông. Nếu là sinh từ thai hay từ trứng thì cần phải có mẹ. Ví dụ như ngày hôm nay, có thể nói rằng người mẹ đời này của tôi tuy đã vắng bóng vài năm trước, nhưng trong những kiếp quá khứ, tất cả mọi người đều đã từng là mẹ của tôi, tôi có thể cảm nhận được điều này rất rõ ràng. Xét theo lý lẽ có khi không thể biết chắc được, nhưng vẫn có thể có được cảm giác mọi người đều đã từng là mẹ của mình.

Từ căn bản này, thử suy nghiệm về tình yêu thương đã nhận được từ người mẹ trong quá khứ. Tương tự như vậy, thấy ai cũng đã từng là cha, là người thân, là bạn bè của mình trong một kiếp quá khứ nào đó.

Nếu thật là như vậy, phải nhớ lòng yêu thương chăm sóc vô hạn của họ dành cho chúng ta. Vì mỗi người trong chúng ta ai cũng đã từng tái sinh vô lượng lần, nên chắc chắn ai cũng đã từng là con của mỗi chúng sinh trong cõi luân hồi này. Ðó là bước thứ ba.

Bước thứ tư là nhớ lại tình thương yêu trìu mến mà mình đã nhận được, không chỉ từ người thân của mình, mà từ tất cả chúng sinh. Sự sống còn của chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào người khác. Ví dụ chiếc áo ta đang mặc đây, nếu dệt bằng gòn thì gòn ấy đến từ cây, cây do người trồng và đã phải trồng như vậy từ nhiều thế hệ. Lại ví dụ căn nhà này, căn phòng này. Hôm nay trời hơi nóng chứ bình thường ở đây rất thoải mái. Sự thoải mái này đến từ công khó của nhiều người thợ, đổ mồ hôi làm việc cho đến khi tay mỏi, lưng cong.

Chúng ta có sống được đến hôm nay cũng là nhờ thực phẩm. Trong trường hợp của riêng tôi, nếu gom hết số bánh mì tôi đã tiêu thụ trong quá khứ ra xếp chồng lại, chắc đã cao bằng trái núi. Gom lại số lượng sữa tôi đã uống, chắc thành sông thành hồ. Người không ăn chay tiêu thụ cả núi thịt. Người ăn chay tiêu thụ cả núi trái cây rau quả. Tất cả không từ trời rơi xuống, không từ thinh không hiện ra, mà có được là nhờ công lao khó nhọc của nhiều người.

Ngay cả danh vọng trong đời cũng vậy. Tiếng tăm không đến từ mình mà từ người khác. Nếu trên đời chỉ có một người thì lấy gì để nổi danh? Không có người khác, không làm sao có thể có danh vọng.

Thực phẩm, áo quần, nhà cửa, tất cả đều nhờ vào người khác. Chúng ta có thể nghĩ rằng “Nhưng mà tôi trả tiền, tôi đưa họ tiền để đổi lấy những thứ này. Không có tiền, tôi sẽ chẳng có được gì cả”. Nhưng tiền cũng vậy, không thể từ một mình mình mà có được. Muốn có tiền, cũng phải nhờ tới người khác. Ðời sống của chúng ta, hiện hữu của chúng ta, hoàn toàn lệ thuộc vào người khác.

Ngang đây quí vị có thể nghĩ rằng: “Nói vậy cũng được đi, nhưng đâu phải họ cố ý giúp tôi. Họ làm như vậy cũng chỉ vì bản thân của họ mà thôi”. Nói rất đúng. Nhưng chúng ta vẫn thường trân quí rất nhiều thứ vốn chẳng hề quan tâm đến chúng ta. Nếu đồng hồ trên tay tôi rớt xuống vỡ nát, tôi sẽ cảm thấy có chút mất mát. Ðâu phải vì đồng hồ cố ý cư xử tốt lành gì với tôi đâu. Tôi quí nó, chỉ vì nó hữu dụng.

Tương tự như vậy, chúng sinh có thể không cố ý cư xử tốt lành với ta, nhưng dù vô tình hay cố ý, công khó của họ vẫn giúp đỡ ta nhiều, vì vậy phải biết quí. Cần phải ý thức rằng cho dù người khác không cố ý giúp, nhưng thiếu họ thì chúng ta không thể sống còn.

Quán về ơn của chúng sinh là một công phu sâu rộng, đòi hỏi nhiều kiên nhẫn.

Tâm đại bi, đại từ và lòng vị tha là những điều cực kỳ tốt lành. Nhiều khi tôi thật sự kinh ngạc trước năng lực của con người. Trái tim con người có khả năng phát khởi tâm vị tha, quí người hơn cả bản thân. Ðó là điều cực kỳ hiếm hoi quí giá. Nhưng nếu không có kẻ khác thì đại bi, đại từ hay vị tha đều không thể nói tới. Yếu tố quan trọng nhất để có thể phát tâm đại từ đại bi là có chúng sinh hữu tình. Không có kẻ khác, lấy gì để luyện tâm đại bi? Không có kẻ khác, lấy gì để luyện tâm yêu thương? Lấy gì luyện lòng vị tha chân chính? Lấy gì để khởi tâm bồ đề ?

Chắc chắn là không thể. Chúng ta kính ngưỡng Phật, Bồ tát và thánh giả, nhưng để luyện năng lực từ bi vị tha, chúng sinh quan trọng hơn cả Phật. Theo đó, sự sống còn của chúng ta phụ thuộc vào lòng tốt của kẻ khác, và cả mọi thành tựu trên con đường tu cũng phụ thuộc vào kẻ khác.

Lại lấy ví dụ khác: muốn luyện tâm từ bi, chúng ta cần biết độ lượng. Thiếu độ lượng sẽ không sao có thể tu. Tâm thù hận giận dữ là chướng ngại lớn nhất của lòng từ bi. Ðộ lượng là chìa khóa hóa giải tâm giận dữ thù hận. Muốn tu tâm độ lượng, chúng ta cần một kẻ thù. Kẻ thù đương nhiên không muốn giúp chúng ta, nhưng việc làm của kẻ thù lại có khả năng giúp chúng ta tu tâm độ lượng.

Lúc phải đối diện với kẻ thù là cơ hội ngàn vàng để tu. Tất cả chúng sinh, nhất là kẻ thù, đều quan trọng cho quá trình chuyển hóa tâm thức. Con đường tu tập của chúng ta hoàn toàn lệ thuộc vào kẻ khác, và cả sự sống còn của chúng ta cũng lệ thuộc vào kẻ khác. Nhìn như vậy, sẽ thấy tất cả chúng sinh đều cực kỳ quí giá chứ không phải chỉ bạn bè thân thiết mới đáng quí. Ðó là bước thứ tư của phương pháp thiền quán này.

Bước thứ năm là phát huy nguyện vọng muốn đền trả ơn nặng của chúng sinh.

Bước thứ sáu là thấy mình và người hoàn toàn bình đẳng. Bình đẳng ở đây có nghĩa là ta muốn an lạc, thoát khổ đau, thì người khác cũng vậy. Hiểu như vậy thì có được tâm bình đẳng giữa mình và người. Phải thấy người khác cũng tựa như thân thể của chính mình. Khi gặp việc nguy hiểm, ta luôn cố gắng bảo vệ toàn thân không bỏ sót bộ phận thân thể nào. Ðối với chúng sinh, cần có thái độ thấy chúng sinh là “của mình”. Chúng sinh đau đớn thì mình đau đớn. Khi cảm giác như vậy bao trùm khắp cả chúng sinh thì mỗi chúng sinh sẽ là một thành viên trong đại gia đình. Bất cứ ai đau, ta cũng đau. Ðó là bước thứ sáu.

Bước thứ bảy là suy nghĩ về khuyết điểm của lòng vị kỷ. Tôi thường nói với mọi người rằng hành động vị kỷ dù trên căn bản là nhắm tới lợi ích bản thân, nhưng thật ra chỉ đem lại vấn đề mà thôi. Sát sinh, trộm cắp, dối láo, đều là việc bất thiện, không những đối với tôn giáo, mà pháp luật cũng không chấp nhận. Tất cả những hành động này đều phát sinh từ lòng vị kỷ.

Làm người, mọi tranh chấp giữa vợ chồng, cha mẹ, con cái, hàng xóm, quốc gia, đều sinh ra từ nỗi xáo trộn mê muội trong tâm con người. Tất cả những việc làm đáng tiếc này đều phát sinh từ lòng vị kỷ.

Ngược lại, tâm vị tha là chìa khóa mở cánh cửa hạnh phúc. Nếu luôn hết lòng vì người khác, mở rộng tâm mình, thành thật với người, như vậy chính mình cũng sẽ được lợi. Sẽ rất dễ có nhiều bạn tốt, nói ví dụ vậy.

Tôi hay nghĩ rằng người tị nạn Tây Tạng sống lưu vong, chỉ cần thành thật và lương thiện, có một nụ cười trên môi, là có được rất nhiều bạn. Cho dù có đi lạc đến xứ Liên xô chăng nữa, cũng sẽ có nhiều bạn tốt. Nhưng nếu ích kỷ tự cao, khinh miệt người khác, thì dù ở đâu cũng không thể có bạn.

Phải nuôi tâm vị tha, lo cho người khác hơn cả cho bản thân, cứ như vậy sẽ gặt hái nhiều lợi lạc. Mọi phát triển tâm linh, mọi thành tựu trên đường tu, mọi kiếp tái sinh tốt lành về sau, thậm chí thành tựu giải thoát, vô thượng bồ đề, tất cả đều dựa vào tâm địa vị tha.

Vì lòng vị kỷ mà sát sinh, kết quả sẽ là khổ đau mệnh yểu. Vì lòng vị tha mà bảo vệ sự sống, kết quả sẽ là được kiếp tái sinh tốt lành và đời sống dài lâu. Quả của nghiệp trộm cắp là bần cùng. Quả của nghiệp bố thí là sung túc. Quả của dối láo là tâm mê mờ, và quả của lời nói thật là tâm trong sáng. Bất cứ hành động vị kỷ nào cũng mang lại khổ đau, bất cứ hành động vị tha nào cũng mang lại lợi lạc. Dù xét từ kinh nghiệm hàng ngày hay xét từ kinh nghiệm thiền định, vẫn sẽ thấy sự tương ứng giữa quả ác với hành động vị kỷ, giữa quả thiện với hành động vị tha.

Bước thứ chín là thật sự hoán chuyển vị trí giữa mình và người. Trạng thái tâm thức này thành thục được nhờ tám bước chuyển hóa trước. Ngang đây, một cách rất tự nhiên, trong lòng chúng ta luôn thôi thúc mong mỏi lợi lạc cho tất cả chúng sinh. Đến đây có thể bắt đầu thiền theo phương pháp “cho và nhận”. Quán tưởng mình nhận vào tất cả mọi khổ nạn của kẻ khác – đó là đại bi. Rồi lại quán tưởng mình cho đi tất cả mọi an lạc và hạt giống tạo an lạc – đó là đại từ.

Bước thứ mười là cái thường được gọi là “tâm nguyện phi thường”. Ðây là tâm nguyện mãnh liệt muốn gánh lấy trách nhiệm đối với chúng sinh. Tâm nguyện này thành thục được nhờ chín bước tu trước.

Rồi tâm nguyện phi thường sẽ chuyển thành tâm bồ đề, nghĩa là cầu thành Phật để cứu độ chúng sinh. Ðây là bước thứ mười một và cũng là bước cuối cùng của phương pháp phát tâm bồ đề này. Phương pháp này kết hợp hai phương pháp phát bồ đề tâm của ngài Vô Trước[32] và của ngài Tịch Thiên[33].

Với tâm bồ đề như vậy, đọc những dòng sau đây:

Con xin về nương dựa
nơi Phật Pháp và Tăng
cho đến khi giác ngộ.
Nương theo lực tu hành
của sáu hạnh toàn hảo
nguyện trọn thành Phật đạo
vì lợi ích chúng sinh.

Lặp lại những dòng trên với tấm lòng vị tha mạnh mẽ trong sáng. Từng chữ đọc lên, như lấy dầu châm cho ngọn lửa cháy bừng phía bên trong.

Câu này nên đọc ba lần hay nhiều hơn. Ðọc tiếng Anh hay đọc theo ngôn ngữ mẹ đẻ đều được.

F. Hỏi đáp

Hỏi.  Thưa ngài, nói việc thăng trầm trong đời có là do nghiệp gieo trong quá khứ, như vậy sẽ khiến người ta dễ chấp nhận chuyện đời hơn; nói gieo nghiệp xấu sẽ gặt quả xấu sẽ giúp con người tự chế ngự không làm điều bất thiện; những điều này tôi có thể hiểu được.

Tuy vậy, xin hỏi muốn sống một cuộc sống đàng hoàng ngay thẳng, có nhất thiết phải tin có kiếp trước kiếp sau hay không?

Ðáp.  Chắc chắn là không. Tôi thường nói cho dù quí vị có tin Phật giáo hay không, vẫn nên sống với trái tim nhân hậu. Ðiều này không đòi hỏi phải tin vào kiếp trước kiếp sau, cũng không cần tin vào thuyết nhân quả của Phật giáo. Sống nhân hậu tự nó đã là một tôn giáo rồi.

Tôi thật sự tin rằng những người vô thần chống đối tôn giáo vẫn có thể là những con người nhân hậu. Tôi đã từng gặp vài người như vậy, họ sống theo lương tri, hy sinh trọn đời cho quần chúng. Có nhiều người rất tốt, tuy không tin vào thuyết tái sinh của Phật giáo.

Tôi thường nói lòng yêu thương nhân ái là tôn giáo chung của nhân loại. Vì hôm nay chúng ta nói về Phật giáo, nên tôi trình bày lòng nhân ái qua tầm nhìn của Phật giáo. Người không có tinh thần Phật giáo vẫn có thể cố gắng sống nhân hậu, điều này đương nhiên là có thể được.

Tuy vậy, nếu không tin có giác ngộ viên mãn thì vấn đề phát tâm bồ đề đương nhiên không cần đặt ra, vì tâm bồ đề chính là tâm nguyện muốn đạt giác ngộ viên mãn.

Hỏi.  Thưa ngài, khi ngài nói về phần tâm thức vi tế, có sự khác biệt nào không giữa tâm thức, tâm thức của cái gì, và tâm thức cho cái gì?

Ðáp.  Nói chung khó lòng nói đến tâm thức mà không nói đến đối cảnh của tâm thức, vì ngay chính chữ tâm thức đã có nghĩa là nhận thức đối cảnh.

Xét trên phương diện hành động, tôi nghĩ chữ tâm thức tương ứng với phần thô lậu của tâm. Còn phần tâm thức vi tế chỉ hiển lộ trong tâm người bình thường ở trạng thái vô thức, ví dụ khi ngất xỉu.

Nói về tám giai đoạn tan rã của quá trình chết, giai đoạn thứ bảy là giai đoạn đen cận tử. Giai đoạn này có hai: một là vẫn còn giữ lại phần ký ức vi tế, hai là mất tất cả mọi ký ức. Ở đây, kinh nghiệm ánh sáng chân như này có được là do nghiệp lực.

Cũng giống như quá trình tan rã tự nhiên của năm hợp thể. Năm hợp thể có được cũng do nghiệp lực. Quá trình tan rã như vậy xảy ra một cách tự nhiên.

Ngoài ra cũng có trường hợp nhờ thiền định, vận dụng khí vi tế v.v., mà người tu có được kinh nghiệm ánh sáng chân như. Trong trường hợp này, người tu dựa vào khả năng thành tựu của mình để có được kinh nghiệm ánh sáng chân như trong thiền định. Người tu bước vào tầng vi tế của tâm thức, an định trong đó, hoàn toàn tỉnh thức, không lúc nào mất đi sự tự chủ. Rồi vận dụng loại kinh nghiệm thiền định này để quán về tánh không của thực tại.

Hỏi.  Nếu chết là trạng thái cuối cùng của tâm thức, vậy ma quỉ là gì? Ngài có đã từng gặp ma quỉ chưa?

Ðáp.  Tôi nhớ lúc bé tôi rất sợ ma.

Theo Phật giáo, thế giới này có sáu đường tái sinh, tương đương với nhiều mức độ khổ đau an lạc khác nhau trong cõi sống. Còn nếu nói về mức độ thô lậu vi tế của hình sắc, cảm giác và ý tưởng, thì chúng sinh được chia thành ba cõi: dục giới, sắc giới, và vô sắc giới.

Ma quỉ có thể thuộc về bất cứ cõi nào trong ba cõi nói trên. Tương tựa như người ta, ma quỉ cũng có kẻ tốt, kẻ xấu, kẻ thiện, kẻ ác. Như vậy đó.

Hỏi.  Thưa ngài, có thể nào chứng duyên sinh mà không cần phải tích tụ công đức, thanh tịnh nghiệp chướng?

Ðáp.  Tâm người bình thường vẫn có thể thấy được duyên sinh, không cần phải diệt trừ tất cả mọi nghiệp chướng. Dựa trên thuyết duyên sinh này để chiêm nghiệm về tánh không, rồi sẽ có lúc hiểu được tánh không. Dùng lý trí suy nghĩ, quán niệm, từ từ sẽ cảm nhận được tánh không.

Ở đây cần phải phân biệt hai loại tâm thức khác nhau, đó là tâm trực chứng duyên sinh, và tâm hiểu về duyên sinh. Muốn có kinh nghiệm trực chứng tánh không, hay duyên sinh, cần phải giảm bớt năng lực của phiền não ô nhiễm. Sau đó, mỗi khi thiền quán về tánh không lại càng làm nghiệp chướng mỏng hơn.

Rồi quí vị sẽ thấy trực chứng tánh không thật ra không phải là khó khăn gì cho lắm.

Hỏi.  Thưa ngài, ngài nói “cái tôi” giống như ông chủ. Tôi không hiểu rõ lắm nói như vậy nghĩa là sao. Có phải có cái gì trong người, khiến chúng ta suy nghĩ hành động? Cái ngã chăng?

Ðáp.  Chúng ta không thể phủ nhận hiện hữu của “cái tôi”. Không ai có thể kiếm ra cái tôi là gì cả, nhưng cái tôi thật sự có đó. Cái tôi có đó, vì cái tôi là kết quả của sự giả danh. Ngã, hay “cái tôi”, không thể tự sinh, tuy vậy có rất nhiều tôn giáo cổ không thuộc Phật giáo giải thích rằng có một cái tôi tự có, tự đủ, hoàn toàn nằm ngoài hợp thể thân tâm của con người. Thuyết này nói rằng thân thể tuy thay đổi, nhưng bản ngã vẫn trường tồn, duy nhất. Loại ngã này Phật giáo không chấp nhận. Ngã như vậy gọi là atma, chính chữatma đã tượng trưng cho một hiện hữu chắc thật và độc lập.

Rõ ràng là khi tâm thay đổi, cái tôi cũng tự nhiên thay đổi. Khi đau ốm, chúng ta có thể nói “tôi bệnh”, “tôi đau”. Tuy không phải là “cái tôi”, nhưng qua đó chúng ta có thể nói về mình.

Hỏi.  Thưa ngài, ngài nói với chúng tôi rằng thế giới này không khởi điểm, không kết thúc. Chúng tôi lại được nghe rằng khúc giữa, cái gọi là thế giới hiện tượng, cũng không có nốt. Không đầu, không đuôi, không khúc giữa. Vậy chúng ta đang đứng ở đâu?

Ðáp.  Chính đức Phật cũng nói như lời tôi vừa giải thích. Ngài nói rằng “Điều gì sinh ra từ nhân duyên là vô sinh”. Câu này có nghĩa là các hiện tượng vừa được sinh ra, vừa không được sinh ra. Phật giáo chấp nhận tâm thức không bắt đầu, không kết thúc, là vì thấy được tâm thức có nhiều chức năng và nhiều tầng lớp. Một khi đã chấp nhận quan điểm này, cứ xét theo lẽ hợp lý là có thể giải thích và tin chắc được rằng tất cả mọi biến hóa đều khởi từ nền tảng vô thủy vô chung của tâm thức.

Sự vật có nhiều chức năng khác nhau, vì vậy ta có thể thấy được rằng không thể có điều gì có tự tánh, tự sinh, tự tồn, mà lại không bị những chức năng khác nhau đó tác động, vì vậy chân tánh của sự vật bắt buộc phải là tánh không. Trên nền tảng của tánh không, tất cả mọi chức năng mâu thuẫn đều có thể hiện hữu, vì vậy mà nói sự vật như huyễn mộng.

Tánh Không trong nghĩa Shunyata phải là tánh không của một vật hiện hữu, nằm trong thực tại. Tính chất của mỗi hiện tượng đều là tánh không, là sự không có tự tánh.

Tánh Không là một đặc tính, là chân tánh của sự vật. Sự vật sinh ra từ nhân duyên có tính chất chuyển biến liên tục. Ngoài ra, nhờ đâu sự vật lại có thể chuyển biến liên tục? Nhờ tính chất của sự vật vốn là Không. Ðã nói tính chất thì phải là tính chất của một cái gì đó. Nếu không có gì hiện hữu cả thì cũng chẳng có tính chất nào để mà nói tới.

---

<< Đọc Tiếp >>

---

Mục lục Trang Bìa & Lời Giới Thiệu  Bản Dịch Việt Ngữ 1. Thái độ và Hành động (đặc điểm Phật giáo Tây Tạng; thật tánh của Tâm) 2. Thực chất đường tu (nhị đế; ngã) 3. Hai pháp tu trọng yếu (Tám Thi Kệ Chuyển Tâm; Một pháp thiền Tây Tạng) 4. Tổng quan Phật giáo (tôn giáo và đời sống; tứ đế và duyên khởi; tiểu thừa, đại thừa, mật thừa; môi trường thích hợp; biểu tượng qui y; tư thế ngồi và phương pháp thở) 5. Khai mở trí giác (tâm nguyện; tâm thức; vô minh chấp ngã; quán tưởng qui y Tam bảo; phát tâm bồ đề) 6. Ðường đi của Phật (quán tâm bồ đề; thiền chỉ; tụng chú; quán tánh không) Phụ Lục 1.  Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn Phụ Lục 2.  Tám Thi Kệ Chuyển Tâm (Viet & English)

 Chương 6: Đường đi của Phật

 

A. Quán tâm bồ đề

Một vị thầy Ấn Độ tên Sư Tử Hiền (Haribhadra) có viết rằng tâm bồ đề là trạng thái tâm thức đến từ nguyện vọng mong mỏi chúng sinh thoát cảnh luân hồi, đi cùng với ý chí muốn thành Phật để cứu độ chúng sinh. Ðại nguyện cầu giác ngộ được biểu hiện bằng tâm từ bi hướng về toàn thể chúng sinh, và đây cũng chính là tuệ giác hướng về giác ngộ.

Muốn đạt giác ngộ, trước tiên phải thành tựu niết bàn. Muốn thành tựu niết bàn, phải chứng ngộ tánh không.

Ngay như công phu rất căn bản là qui y Tam Bảo, là yếu tố quyết định người tu có phải là Phật tử hay không, người tu cũng phải trực chứng tánh không rồi mới có thể đạt tới tâm qui y thật sự thuần tịnh. Vậy ngay cả công phu qui y Tam Bảo cũng có nhiều mức độ thành tựu khác nhau.

Nói về con đường tu chứng, một người không phải là Phật tử vẫn có thể cố gắng tìm hiểu về tánh không, nhờ hiểu tánh không mà tin có sự tận diệt của khổ đau gọi là niết bàn. Từ đó khởi lòng tin nơi Phật pháp, nhờ vậy mà cảm thấy kính ngưỡng vị thầy đã dạy về tánh không, kính ngưỡng những người đang bước trên con đường tu chứng. Nói chung, người tu có hai loại, hoặc là dựa vào lý trí để tu, hoặc là dựa vào lòng tin để tu. Phương pháp thích hợp nhất cho người có căn cơ cao là dựa vào lý trí để tu.

Qui y Tam bảo rồi thì trở thành Phật tử. Nhưng có là Phật tử Đại thừa hay không hãy còn tùy lúc qui y có phát đại nguyện vì chúng sinh mà cầu quả vị giác ngộ cao nhất hay không. Vì lý do này, hai công phu qui y Tam bảo và phát tâm bồ đề thường đi chung với nhau.

Tiếp theo là tích lũy công đức bằng cách trì tụng Thất Chi Phổ Hiền. Thất Chi Phổ Hiền này nằm trong kinh Hoa Nghiêm[34]. Ngoài ra, kinh Bát Nhã Ba La Mật[35] cũng có nhắc đến.

Một là đảnh lễ Phật đà. Bài tụng nói rất rõ, tôi nghĩ không cần giải thích thêm. Lạy Phật sẽ giúp quí vị trị tâm kiêu ngạo.

Hai là cúng dường Tam bảo. Ðây là thuốc hóa giải tâm ích kỷ.

Ba là sám hối tội chướng, nhìn nhận những hành động sai quấy của mình. Sám hối giúp hóa giải ba chất độc tham sân và si.

Bốn là tùy hỉ công đức, nhằm hóa giải lòng ganh ghen đố kị.

Năm là xin Phật chuyển Pháp luân, là thuốc hóa giải mọi ác nghiệp đã phạm đối với kinh điển và các bảo vật tượng trưng cho Tam bảo.

Sáu là xin Phật ở đời, nhằm hóa giải ác nghiệp phỉ báng các đấng giác ngộ.

Bảy là hồi hướng công đức, nhằm hóa giải tà kiến, nhất là tà kiến không tin nhân quả nghiệp báo, cho rằng quả không đến từ nhân.

B. Thiền chỉ

Vị nào muốn thiền chỉ để đạt định (shamata) thì, như đã nói, nên lựa một chỗ ngồi cách ly, yên tịnh để tu trong vài tháng. Tôi nghĩ việc này không phải ai cũng làm được. Tuy vậy, trong đời sống hàng ngày, vẫn có thể thu xếp chút ít thời gian để tu thiền chỉ, giúp tâm an định phần nào. Quí vị có thể chọn bất cứ một điều gì để làm đề mục thiền chỉ. Trong bài tụng này, đề mục quán tưởng được chọn là đức Phật cùng bốn vị đại Bồ tát Quan Tự Tại, Văn Thù Sư Lợi, Kim Cang Thủ và Tara.

Nếu muốn thiền chỉ, nên chú tâm vào đức Phật ở chính giữa, không cần chú ý nhiều đến bốn vị đại Bồ tát xung quanh. Quán tưởng Phật phát ánh sáng rạng ngời, thân Phật đầy và nặng. Làm như vậy để giúp tâm trụ vững, giải tỏa bóng tối.

Muốn hình ảnh trong quán tưởng được rõ ràng thì nên chọn một tượng Phật to lớn, có nhiều chi tiết rõ ràng, ngồi học từng chi tiết cho thật kỹ. Rồi khi ngồi thiền ráng nhớ lại hình ảnh Phật đã học. Một khi ảnh Phật hiện ra trong quán tưởng, phải dùng năng lực chánh niệm để giữ hình ảnh ấy lại. Phải dùng tâm nắm lấy hình ảnh.

Muốn đạt định (shamatha), tâm cần hội đủ hai yếu tố chính là tĩnh và sáng. Các bộ luận của ngài Di Lạc và Vô Trước có nói về năm chướng ngại của thiền chỉ, và tám biện pháp đối trị.

Chướng ngại đầu tiên là làm biếng. Biện pháp đối trị có hai, một là hiểu được lợi ích của định tâm và hai là quyết tâm muốn đạt định. Phải có lòng tin vững chắc nơi phương pháp tu định thì mới trị được bệnh làm biếng.

Dù không thể sánh với các bậc hành giả cao, nhưng trong đời sống hàng ngày hễ tâm an định được chừng nào sẽ khiến trí óc bén nhạy, bớt trì trệ chừng nấy. Tu như vậy sẽ giúp đầu óc tỉnh táo, bớt nhọc mệt. Ðây là điều rất hữu dụng.

Chưa đạt định sẽ  không thể thiền quán để khai tuệ (tì bát xá na – vipashyana). Không thể nhập định thì quán tưởng thân Phật sẽ không mang lại ích lợi gì cả. Phải từ trong định mà quán thân Phật, có như vậy phương pháp tu này mới có hiệu quả, mới tạo tác dụng. Tất cả những điều này đều tùy thuộc vào khả năng nhập định của người tu.

Biện pháp thứ hai để chống bệnh làm biếng là lòng quyết tâm muốn đạt định, đạt lực, đạt trạng thái nhu nhuyễn của thân và tâm. Bốn điều này là kết quả có được khi đạt định, và cũng là thuốc chữa bệnh làm biếng.

Chướng ngại thứ hai là quên mất đề mục thiền. Muốn chữa bệnh này tâm phải giữ chánh niệm, phải luôn nắm giữ đề mục thiền.

Chướng ngại thứ ba là trạo cử và hôn trầm, có nghĩa là kích thích và trì trệ. Muốn chữa bệnh này phải giữ tâm nhanh nhẹn tỉnh táo.

Hai trạng thái trạo cử và hôn trầm có nhiều mức độ thô lậu vi tế khác nhau. Có một trạng thái tâm thức hoàn toàn trì trệ, khiến tâm bị chìm đắm. Trì trệ đến nỗi đề mục quán tưởng không hiện, tâm người thiền cũng không chút tỉnh táo, tất cả đều mờ mịt trống trơn.

Ngoài ra còn một trạng thái hôn trầm khiến đề mục bị lu mờ mất ánh sáng. Hôn trầm còn có nghĩa là chìm đắm, năng lực của tâm thức chùng xuống, như bị lún xuống bùn. Hôn trầm thô lậu là đánh mất đề mục quán tưởng. Hôn trầm vi tế là đề mục tuy vẫn còn, nhưng hình ảnh không được rõ.

Trạo cử là trạng thái thiếu tập trung, tâm tán loạn theo đủ loại đối cảnh, không thể an định. Trạo cử vi tế là tâm vẫn còn giữ đề mục quán tưởng, nhưng phần lớn độ tập trung đã bị xao lãng. Ðể tránh loại trở ngại này, phải dùng thuốc hóa giải là tâm bén nhạy tỉnh táo.

Ðể tâm thư giãn quá độ sẽ bị hôn trầm. Bắt tâm tập trung quá độ sẽ bị trạo cử. Muốn đừng vướng hai loại chướng ngại này, phải điều chỉnh sao cho tâm giữ được mức độ quân bình, không quá chùng cũng đừng quá căng.

Làm sao thoát hôn trầm và trạo cử? Phải tùy trường hợp mà siết chặt hay nới lỏng độ tập trung của tâm. Gặp loại hôn trầm rất vi tế thì phải tăng cường độ tập trung. Còn gặp phải loại hôn trầm thô lậu, tốt nhất nên tạm ngưng buổi ngồi thiền, nhớ lại những kỷ niệm vui tươi dễ chịu để lên tinh thần. Hoặc ra ngoài dạo một vòng cho thoáng mát.

Nếu gặp loại trạo cử vi tế, phải biết giảm cường độ tập trung. Còn khi gặp trường hợp trạo cử thô lậu thì nên nhớ lại những việc buồn để giảm bớt độ kích thích. Nói chung muốn thoát hai loại chướng ngại này, người tu phải dựa vào kinh nghiệm riêng của mình để tự tìm cách quân bình mức độ tập trung.

Ðề mục thiền chỉ có nhiều loại, không nhất thiết phải chọn một món vật cụ thể bên ngoài làm đề mục mà có thể chọn một đề mục nội tại như là minh chú, chủng tự, hay là ánh sáng trong khí huyệt. Điều này được giải thích rõ trong Mật tông Tối thượng Du già.

Cũng có phương pháp chọn tâm thức làm đề mục thiền chỉ. Phương pháp này lúc đầu rất khó, vì đối cảnh ở đây là tâm, mà tâm cũng chính là chủ thể hành thiền. Nếu chọn phương pháp tu này, lúc mới bắt đầu tu quí vị phải ráng phát huy ý muốn trụ tâm nơi tâm, rồi dùng chánh niệm giữ vững ý muốn này. Phải tu tập như vậy cho thật lâu thật quen, rồi ra mới có thể trực tiếp trụ tâm nơi tâm, bằng không rất khó. Chúng ta thường nói về tâm, luôn vận dụng tâm, nhưng thấy được tâm là điều rất khó.

Hai chướng ngại tiếp theo, một là không áp dụng biện pháp hóa giải khi gặp trạng thái trạo cử hay hôn trầm, hai là áp dụng biện pháp hóa giải khi không cần thiết.

Có tất cả chín giai đoạn trên con đường tu chỉ. Khi đạt đến giai đoạn thứ bảy hay tám, mọi chướng ngại gần như không còn. Khi ấy nếu còn tiếp tục áp dụng biện pháp hóa giải thì điều này sẽ tạo trở ngại cho sự định tâm. Gặp trường hợp như vậy, biện pháp hóa giải tốt nhất là giữ tâm bình đẳng.

Tâm bình đẳng có rất nhiều loại. Bình đẳng có khi là cảm giác trung tính. Bình đẳng cũng là tâm không phân biệt khi hướng về chúng sinh. Ở đây, bình đẳng có nghĩa là không áp dụng biện pháp hóa giải khi không cần thiết.

Ðó là năm loại chướng ngại và tám biện pháp hóa giải.

Muốn dốc công tu thiền chỉ, có một yếu tố rất quan trọng cần quan tâm, đó là cách ăn uống. Trong suốt thời gian tu thiền chỉ, ăn chay đặc biệt có tác dụng tốt.

Theo y học Tây Tạng, nếu từ nhỏ đã quen ăn chay thì ăn chay là tốt nhất. Nhưng nếu lớn rồi mới bắt đầu ăn chay, có khi sẽ khiến khí mạch trong người bị xáo trộn. Tai có thể nghe tiếng gió, tay chảy mồ hôi, tâm thần xáo trộn bất an. Những điều này tạo trở ngại lớn cho thiền chỉ. Ngoài trường hợp này ra, ăn chay là tốt nhất.

Buổi tối nên ăn ít một chút. Hay hơn hết là nên nhịn ăn buổi tối, nếu không chỉ nên ăn bữa nhẹ. Cũng không nên đi ngủ trễ, ráng ngủ sớm, dậy sớm.

Thời gian tốt nhất để thiền chỉ là buổi bình minh. Nhất là khi đã thức dậy nhưng giác quan vẫn chưa hoàn toàn tỉnh táo, rất dễ được kết quả tốt. Nếu có thể thu xếp ngồi thiền vào lúc đó, quí vị sẽ thấy kinh nghiệm trực tiếp về ánh sáng chân như không phải là điều khó. Đương nhiên điều này cũng còn tùy vào căn duyên của mỗi người.

Mật tông Tối thượng Du già còn nhiều phương pháp khác, nhưng quí vị nếu chưa nhận pháp quán đảnh thì không thể tu theo.

Ngoài ra, còn một phương pháp rất hay là thiền trong giấc mơ. Muốn hành trì theo phương pháp này, khi mơ phải biết là mình đang mơ, rồi từ trong mơ tự chủ ngồi thiền. Tâm trong giấc mơ vi tế hơn, vì vậy thiền với tâm trong mơ sẽ tốn ít công sức mà lại có thể vận dụng được những tầng tâm thức sâu hơn. Nếu làm được như vậy, chúng ta có thể hoạt hiện một loại “thân trong mơ”. Loại thân này rất đặc biệt,  không liên quan đến thân vật lý. Là một loại thân vi tế, vì vậy có thể đi đến nhiều nơi, làm nhiều việc. Tôi nghĩ loại thân này là gián điệp tài tình nhất. Có được thân này sẽ dễ hoàn thành nhiều trách nhiệm, không sợ bị bắt, không sợ ai khác thấy được mình.

Loại công phu này chủ yếu nhắm vào khả năng vận dụng thân vi tế và tâm vi tế, chỉ thấy có trong mật tông. Trong nhiều trường hợp người tu vì lớn tuổi hay bệnh tật, không thể nhìn bằng mắt, vì mắt thuộc thân thô lậu. Nhưng nhờ thành tựu tâm linh, họ có thể đọc kinh sách bằng đầu ngón tay. Ðây là một loại thần thông có được nhờ định tâm, trong Phật giáo hay ngoài Phật giáo gì cũng có thể làm được.

C. Tụng chú

Tiếp theo là phần tụng chú. Thông thường khi hành trì công phu hàng ngày, sau khi quán tưởng, thiền định, nếu còn thì giờ thì tụng chú.

Trong khi tụng chú, quán tưởng chủng tự của Phật và Bồ tát như chỉ dẫn trong bài tụng (xem Phụ lục 2). Năm chủng tự là MUM (vàng ròng), HRIH (trắng), DHIH (vàng), HUM (xanh biển đậm), TAM (xanh lá). Chủng tự có thể được quán tưởng bằng chữ Phạn, mẫu tự la tinh, hay loại chữ gì khác cũng được.

MU là âm đầu của chữ Muni, hồng danh đức Thích Ca Mâu Ni. Chữ MU cộng với chóp mũ trên đầu, đọc thành MUM. Chóp mũ trên đầu gọi là Bindu,  âm “em mờ”, tượng trưng cho tánh không, và MU là thực tại qui ước. MUM là sự kết hợp giữ tánh không và hiện tượng qui ước.

HRIH là chủng tự của đức Quan Tự Tại, vì đây là chủng tự của đức Phật A di đà, là đấng Như Lai hóa chủ bộ Phật của ngài Quan Tự Tại.

DHIH âm Phạn có nghĩa là trí tuệ. Ðức Văn Thù Sư Lợi là hiện thân của trí tuệ, vì vậy đây là chủng tự của ngài.

HUM là chủng tự của đức Kim Cang Thủ, là hiện thân của ý Phật. HUM cũng là chủng tự của Phật Bất động[36], là vị Như Lai hóa chủ bộ Phật của ngài Kim Cang Thủ.

TAM là chủng tự của đức Tara. Cũng giống như chữ MU, TA là âm đầu của Tara, cộng thêm chóp mũ trên đầu thành chữ TAM.

Màu sắc của năm chủng tự này tương ứng với màu sắc của năm vị Phật và Bồ tát. Mỗi chữ được bao quanh bằng minh chú riêng. Chúng ta nên đọc cả năm minh chú, càng nhiều lần càng tốt.

OM MUNI MUNI MAHA MUNIYE SVAHA là minh chú của Phật Thích Ca Mâu Ni. MUNI (Mâu ni) có nghĩa là người-có-khả-năng (năng nhân), MAHA MUNI có nghĩa là người-vĩ-đại-có-khả-năng. Xét theo nguyên nghĩa, chữ OM là chữ tắt của ba Phạn tự A-U-M, tượng trưng cho thân miệng và ý của Phật, đồng thời cũng là thân miệng ý của người tu.

OM MANI PADME HUM là minh chú của Bồ tát Quan Tự Tại. MANI tiếng Phạn có nghĩa là ngọc báu, tượng trưng cho phương tiện. Ý nghĩa chữ Phương tiện trong mật tông Đại thừa là tâm bồ đề, là đại từ – đại bi (mahamaitri – mahakaruna). PADME là hoa sen, tượng trưng cho tuệ giác tánh không. HUM tượng trưng cho sự hợp nhất. Tương tự như OM vừa tượng trưng cho thân miệng ý bất tịnh của người tu, vừa là thân miệng ý thanh tịnh của Phật đà; chữ HUM cũng có nghĩa là nhờ tu tập nên có thể chuyển thân miệng ý của mình thành thân miệng ý của Phật. Ba cửa bất tịnh chuyển thành ba cửa thanh tịnh.

Chuyển hóa bằng cách nào? Sự chuyển hóa này được thể hiện qua hai chữ MANI và PADME, tượng trưng cho phương tiện và trí tuệ.

Như đã nói, phương tiện là tâm bồ đề, là đại từ, đại bi mà cũng là Bổn tôn Du Già; còn trí tuệ là tuệ giác tánh không. Chữ HUM là sự hợp nhất của phương tiện và trí tuệ. Phương tiện và trí tuệ hợp nhất có khả năng chuyển thân miệng ý bất tịnh thành thân miệng ý thanh tịnh.

Ðó là ý nghĩa của Om Mani Padme Hum. Minh chú này ai cũng biết, đúng không? Rất nhiều người nghe nói tới minh chú này. Nghĩa đen của minh chú này là “người cầm đóa sen và ngọc quí trong tay”.

OM WAGI SHVARI MUM là minh chú của Bồ tát Văn Thù Sư Lợi. WAGI tiếng Phạn nghĩa là lời nói; SHVARI là người. Nghĩa đen của minh chú này là “người có tiếng lời tuyệt hảo”.

OM VAJRA PANI HUM là minh chú của Bồ tát Kim Cang Thủ. PANI là bàn tay. Tây Tạng dịch Kim Cang Thủ là “người cầm chày kim cang trong tay”. Ðó là nghĩa đen của chú. Xét về nghĩa thật sự, VAJRA có nghĩa là sự kết hợp giữa phương tiện và trí tuệ. Nếu chày kim cang và chuông báu đi chung thì chày kim cang là phương tiện mà chuông báu là trí tuệ. Nhưng nếu chỉ nói đến một mình chày kim cang thì chày này là biểu tượng của sự hợp nhất giữa phương tiện và trí tuệ.

OM TARE TUTTARE TURE SVAHA là minh chú của Bồ tát Tara. Tên chữ Phạn của ngài là TARA, Tây Tạng dịch là Dolma, nghĩa là đấng cứu độ [Hoa văn dịch là Độ Mẫu]. TUTTARE là sự giải thoát to lớn hơn nữa. SVAHA là an trú.

 

Chú tiếng Phạn gọi là mantra, phân tích ra thành chữ mana, nghĩa là tâm, và chữ tra, nghĩa là bảo vệ. Vậy mantra mang ý nghĩa hộ trì tâm thức. Trong mật tông Đại thừa, chú có nghĩa là giữ gìn không để tâm hiện tướng chúng sinh, cũng không để tâm chấp bám vào tự tánh của sự vật.

Khi tu theo pháp tu quán tưởng Bổn tôn Du Già, người tu cố gắng nuôi dưỡng cảm giác mình là đấng Bổn tôn. Khi thiền định chú tâm vào đấng Bổn tôn, mặc dù mắt, tai… vẫn nghe thấy mọi việc như bình thường, nhưng trên lãnh vực ý thức, phải thu nhiếp tất cả mọi nhận thức hay tướng hiện nào thuận theo vô minh chấp có tự tánh, để tâm thức an trú trong trạng thái thanh tịnh nhiệm mầu. Nhờ tu theo phương pháp này, tâm người tu sẽ không rơi vào niệm chúng sinh chấp có tự tánh. Ðó là ý nghĩa của chữ “mantra”.

Phật giáo phân biệt nhiều loại chú (mantra), như là thần chú “thế gian”, minh chú “xuất thế”, minh chú “gốc”, minh chú “tinh túy” hay “tâm chú”, và minh chú “gần như tinh túy”. Ðó là bốn loại chú. Có loại bắt đầu bằng Om nhưng không có Svaha phía sau. Có loại có Svaha phía sau, lại có loại có cả hai, hoặc không có cái nào cả.

Chúng ta chủ yếu là tụng minh chú của Phật, Om Muni Muni Maha Muniye Svaha.

Phật là đấng đạo sư, bốn vị đại Bồ tát vây quanh là hiện thân của Phật, hiện ra vì một lý do nhất định. Ví dụ muốn chuyên chú phát triển lòng từ bi thì nên tụng chú của đức Quan Tự Tại là Om Mani Padme Hum. Chú này cũng thường được tụng cho người đã mất. Khi mẹ tôi qua đời, anh chị tôi và nhiều người khác kể cả tôi đều tụng Om Mani Padme Hum một trăm ngàn lần hay nhiều hơn. Tụng như vậy rất tốt cho sự chuyển hóa tâm thức trên lãnh vực phương tiện. Chúng tôi thường vẫn làm như vậy.

OM WAGI SHVARI MUM là minh chú của Bồ tát Văn Thù Sư Lợi, rất tốt cho sinh viên học sinh. Tụng chú này tăng trí thông minh, giúp đầu óc bén nhạy. Nhiều lúc chúng tôi tụng DHIH DHIH DHIH DHIH một trăm lẻ tám lần liên tục hay nhiều hơn, trong cùng một hơi thở. Lấy một hơi thật dài, rồi tụng một mạch DHIH DHIH DHIH DHIH… làm như vậy trí nhớ sẽ gia tăng.

OM VAJRA PANI HUM là minh chú của Bồ tát Kim Cang Thủ, giúp phá tan mọi chướng ngại vô hình. Ðương nhiên là không nên mê tín dị đoan, nhưng nếu không vì lý do gì lại liên tục xảy ra nhiều điều quái lạ, như vậy cũng có khi là vì gặp phải chướng ngại vô hình. Tụng chú này có thể giúp làm tan biến loại chướng ngại này.

OM TARE TUTTARE TURE SVAHA là minh chú của Bồ tát Tara. Chú này giúp tăng tuổi thọ, rất lợi ích khi gặp bệnh nặng cần điều trị. Chú này cũng giúp cho công việc làm ăn được thuận tiện.

Căn bản công phu tụng chú là tâm bồ đề: cầu thành Phật vì lợi ích chúng sinh. Khi đang cố gắng thực hiện mục tiêu tối hậu này, có khi cần thành tựu một vài mục tiêu ngắn hạn trước mắt, như sống lâu, thành công, thêm trí tuệ, hay đạt thành tựu. Trên căn bản vị tha này, tụng chú có thể mang lại nhiều hiệu quả.

Phương pháp tu mật cũng được dùng để thực hiện nhiều việc làm như hàng phục, tăng trưởng, năng lực hay oai thần. Ðể minh chú có năng lực, trước tiên cần phải thành tựu tánh không và tâm bồ đề.

D. Quán tánh không

Muốn thấy tất cả mọi hiện tượng hư vọng đều như nhau trong tánh không, cần thiền quán về tánh không. Bao giờ tu thiền chỉ và phát tâm bồ đề đã có tiến bộ, khi ấy có thể bắt đầu thiền quán tánh không.

Thông thường người tu không cần phải thu nhiếp tướng hiện của sự vật khi thiền quán về tánh không, nhưng ở đây vì tu theo phương pháp mật tông nên tướng hiện của sự vật cần được thu nhiếp.

Phương pháp này có thể bắt đầu bằng hai cách, tác dụng giống nhau: hoặc thu nhiếp mọi tướng hiện trước, quán tánh không sau, hoặc quán tánh không trước rồi thu nhiếp tướng hiện của sự vật sau.

Bây giờ thử giải thích sơ lược về nội dung thiền quán tánh không. Ở đây, quan trọng nhất là phải nhận diện cho chính xác đâu là đối tượng cần được phủ định.

Nói chung, những tông phái lớn trong Phật giáo đều công nhận cái gọi là bốn dấu ấn Phật giáo [Tứ Pháp Ấn]:

Mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường

Mọi hiện tượng ô nhiễm đều là khổ

Mọi hiện tượng đều vô ngã và đều là không

Chỉ có niết bàn là an lạc chân chính[37]

Vô ngã nói ở đây ứng với nghĩa “không có cái ngã của con người” (nhân vô ngã). Còn vô ngã của sự vật (pháp vô ngã) chỉ thấy nói trong hai tông phái Đại thừa là Duy thức tông và Trung quán tông.

Trong kinh Giải Thâm Mật, Duy thức tông nói về hai loại tánh không. Loại tánh không thứ nhất như sau: dù sắc là đối tượng của ý, nhưng lại không phải là đối tượng của nhận thức tin sắc có tự tánh. Sắc chỉ là tên gọi, là giả danh, do ý chủ động gán tên. Vậy khi nói không có sắc làm nền tảng cho cái tên, đây là một loại tánh không.

Ngoài ra, Duy thức tông còn nói về một loại tánh không thứ hai: thế giới khách quan không thể có ngoài tâm thức. Duy thức tông cho rằng thế giới khách quan hoàn toàn không hiện hữu, tất cả đều do tâm phóng hiện. Tánh Không của Duy thức tông không giống với tánh không trong Trung quán. Duy thức tông tuy phủ nhận tự tánh của thế giới hiện tượng khách quan bên ngoài, nhưng lại tin vào tự tánh của tâm.

Xét theo quan điểm Trung quán tông sẽ thấy Duy thức tông thật ra vướng vào cả hai cực đoan, là thường kiến và đoạn kiến. Cho rằng thế giới ngoại cảnh không có thật, như vậy là đoạn kiến. Lại tin rằng thế giới tâm thức có tự tánh, như vậy là thường kiến.

Quan điểm Trung Quán tông cho rằng cả hai thế giới nội tâm và ngoại cảnh đều không có tự tánh, tuy vậy vẫn hiện hữu trên lãnh vực tương đối.

Trung quán tông chia thành hai hệ phái khác nhau. Hệ phái đầu nói rằng thế giới hiện tượng khách quan không hiện hữu, vì không phải là đối cảnh của tuệ giác trực ngộ chân tánh, tuy vậy sự vật vẫn có một cái gì, một tính chất sẵn có nào đó, khiến chúng có khả năng hiện hữu trong lãnh vực tương đối. Ví dụ khi tìm về cái tôi, hệ phái này nói rằng “tâm thức là chân tướng của con người”, hay những điều đại loại. Nói chung hệ phái này vẫn thấy có một điều gì đó có thật ngay từ trong đối cảnh.

Còn hệ phái thứ hai cũng nói rằng sự vật không hiện hữu vì không phải là đối cảnh của tuệ giác trực ngộ chân tánh, tuy vậy, nếu dùng lý luận truy tìm bản thân của chính sự vật, cũng sẽ không thể tìm ra gì cả. Ðó là kiến giải của hệ phái thứ hai. Kiến giải này thâm sâu hơn, vì không dẫn đến những kết quả phi lý. Còn kiến giải của những tông phái khác khi phân tích kỹ sẽ tìm ra nhiều kết quả phi lý.

Các nhà luận giải Trung quán tông khi đưa ra thuyết tánh không, đã áp dụng nhiều phương pháp luận lý. Một trong những phương pháp được áp dụng là phân tích quá trình chuyển biến của sự vật, phương pháp này được gọi là “luận lý kim cương đoạn”[38], là phương pháp nhìn vào hậu quả của sự việc. Lại có phương pháp phân tích cả hai khía cạnh nhân và quả. Lại có phương pháp gọi là “luận lý vương”[39], xét về nhân duyên. Còn một phương pháp nữa, nhìn vào chính sự vật mà phân tích để quan sát sự không có tính chất đồng nhất hay dị biệt. Loại luận lý này có hai cách quan sát khác nhau.

Bây giờ tôi xin giải thích ngắn gọn về thiền quán tánh không theo phương pháp quan sát sự không có tính chất đồng nhất hay dị biệt[40].

Muốn thiền quán về tánh không, trước hết phải biết tánh không mình đang quán là gì. Nếu không biết đối tượng cần phủ định là gì, sẽ không làm sao có thể thấy được sự vắng mặt của đối tượng ấy.

Ðể nhận diện tánh không, dễ nhất là quan sát cái ngã của chính mình. Nhìn lại những cảm giác rất tự nhiên như là “tôi đi, tôi ăn, tôi ở”, thử quan sát xem “cái tôi” đó hiện ra trong trí mình ra sao. Rồi thử áp dụng vài phương pháp khác nhau, ví dụ như nhớ lại những lúc thật bực mình, hay bị hàm oan, hay thật sảng khoái, hay đang được khen… Vào những lúc ấy, tâm trí chao động mạnh, quí vị sẽ cảm nhận được cái ngã của mình một cách rõ rệt.

Khi cái tôi hiện ra rõ ràng như vậy trong tâm trí, thử nhìn lại xem có phải quí vị thấy cái tôi nằm ngoài thân tâm, như một chủ thể độc lập? Cái tôi hiện ra rõ ràng đến độ tưởng như có thể dí tay lên đó, một cái tôi hoàn toàn không thuộc về thân tâm: đây chính là cái thấy hư vọng nhất của tâm, là đối tượng cần được phủ định.

Ðiểm quan trọng đầu tiên là phải biết nhận diện đối tượng phủ định. Ðiểm quan trọng thứ hai là xét xem nếu “cái tôi”  có thật thì “cái tôi” này có phải là một với thân tâm, hay tách lìa khỏi thân tâm, hay còn một cách hiện hữu thứ ba nào khác.

Xét tất cả những trường hợp có thể xảy ra, sẽ thấy nếu cái tôi là một chủ thể độc lập có tự tánh thì bắt buộc phải hoặc đồng nhất với năm hợp thể[41], hoặc dị biệt tách lìa khỏi năm hợp thể, không thể có trường hợp thứ ba. Ðó là điểm quan trọng thứ hai. Chỉ có hai trường hợp, hoặc là một với năm hợp thể, hoặc hoàn toàn khác với năm hợp thể.

Bây giờ thử suy nghĩ nếu cái tôi này đồng nhất với năm hợp thể thì vì cái tôi chỉ có một nên hợp thể thân và tâm cũng phải là một. Còn nếu cái tôi là dị biệt thì vì hợp thể có nhiều hơn một nên cái tôi cũng phải nhiều hơn một. Rồi bây giờ thử suy nghĩ, nếu cái tôi biệt lập này là một thực thể nằm ngoài năm hợp thể, vậy lẽ ra cho dù năm hợp thể có biến mất, cái tôi cũng vẫn còn. Nhưng sự thật lại không như vậy.

Theo đó cái tôi không thể là một với năm hợp thể. Cái tôi hiện ra trong tâm trí quí vị đó, thật ra chỉ là một khái niệm hư vọng, chỉ là ảo tượng. Cái tôi đó thật ra không có.

Ví dụ khi trời nhá nhem, có người nhìn cuộn dây thừng mà thấy ra là rắn. Ðối cảnh là cuộn dây thừng, hoàn toàn không có rắn, hình ảnh rắn chỉ hiện ra trong nhận thức của người nhìn lầm. Năm hợp thể cũng vậy. Khi nhìn năm hợp thể mà thấy cái tôi, mặc dù cái tôi đó có vẻ như nằm trong năm hợp thể, nhưng thật sự năm hợp thể không có chút gì có thể được xem là cái tôi cả. Tựa như nhìn dây thừng mà thấy rắn, đó chỉ là cái thấy hư vọng không thật.

Tương tự như vậy, khi thấy có cái tôi khác với năm hơp thể, xét từ phía năm hợp thể không có cái gì là cái tôi cả, chỉ một cái tên gán lên tổ hợp của năm hợp thể. Vì đối cảnh tự nó không có thực thể, nên cả hai trường hợp đều như nhau.

Nói riêng về phía đối cảnh thì hoàn toàn không có gì khác biệt. Sự khác biệt phải đến từ nhận thức. Lấy cuộn dây thừng mà gọi là rắn, đó là thực tại qui ước sai lệch. Sau đó mặt trời mọc, cảnh tượng sáng tỏ, nhìn dây không còn thấy rắn nữa, khi ấy nhận thức sai lầm bị nhận thức đúng đắn xua tan.

Nhìn dây mà thấy rắn, lầm lẫn như vậy có khi rất tai hại. Tuy vậy trong trường hợp của “cái tôi”, mặc dù cũng không có chủ thể khách quan, nhưng nếu lấy năm hợp thể làm nền tảng để gọi làm cái tôi, thì tên gọi này vẫn rất hữu dụng trên lãnh vực qui ước, không có loại nhận thức nào có thể xua tan.

Còn nếu nghe vậy rồi kết luận rằng không có ai hiện hữu cả, thì kinh nghiệm bản thân sẽ cho thấy kết luận này sai lầm. Do đó, hiện hữu của con người chỉ có thể biết được nhờ phần tâm thức chủ động đặt tên. Vì vậy mà nói sự vật chỉ là giả danh, không có chủ thể khách quan.

E. Hỏi đáp

Hỏi. Nói về pháp quán hơi thở, thân đi vào quá trình tan rã là vì tính chất của thân là biến chuyển, đến một lúc nào đó người tu chứng được cảnh luân chuyển liên tục của mọi sự. Pháp quán Phật giáo mật tông nói sao về việc này?

Ðáp. Quán có hai loại, một là quán về hiện tượng qui ước, hai là quán về tánh không. Trong số những pháp quán hiện tượng qui ước, có nơi lấy hơi thở làm đề mục, cũng có nơi quán tưởng thân Phật, hiện ra từ mình rồi tan về lại chính mình. Ngoài ra cũng có những loại thiền quán thế tục, chuyên chú về khuyết điểm cõi dục giới và về ưu điểm cõi sắc giới và vô sắc giới. Ðó là quán bằng sự so sánh. Các pháp quán này có thể áp dụng vào đầu buổi thiền, ngay phần phát nguyện.

Ví dụ khi quán khổ đau luân hồi thì phải quán về thân [thứ nhất trong tứ niệm xứ], chú tâm vào khía cạnh dơ bẩn và tạm bợ của thân người. Tiếp theo phải quán về thọ [thứ nhì trong tứ niệm xứ], rồi quán về tâm [thứ ba trong tứ niệm xứ], rồi ra sẽ có lúc bước đến giai đoạn quán về pháp [thứ tư trong tứ niệm xứ]. Trong suốt quá trình thiền quán tứ niệm xứ, người tu có thể chú tâm vào hơi thở.  Pháp quán hơi thở luôn có chỗ đứng trong bất cứ pháp tu nào.

Ngài Vô Trước, một vị cao tăng Ấn Độ, giải thích quán là quan sát quán chiếu cho đến khi đạt đến một trạng thái tâm thức vi tế. Dùng tâm định để phân tích quán chiếu thì đạt được trạng thái tâm thức vi tế, tâm trở nên nhu nhuyễn. Trạng thái tâm thức vi tế nhu nhuyễn này được gọi là tì bát xá na, là tuệ. Còn xa-ma-ta là định, là trạng thái tâm thức định tĩnh, có được nhờ thu nhiếp tâm thức khi thiền chỉ.

Nói chung khi người ta nói về quán, tôi nghĩ họ nghĩ đến quá trình phân tích quán chiếu nói trên.

Hỏi. Thưa ngài, ngài có nói về chú và tác dụng của chú. Có loại giúp trí tuệ, có loại giúp định tâm. Tôi tự hỏi làm sao một chuỗi âm thanh lại có thể có được tác dụng như vậy.

Ðáp. Âm thanh lập đi lập lại của chú chỉ là mặt ngoài. Khi đọc chú, cần nhớ ý nghĩa của chú chứ không thể chỉ quan tâm đến âm thanh.

Làm sao minh chú lại có thể tạo tác dụng, điều này rất khó giải thích. Tôi cho rằng tụng minh chú đúng cách sẽ giúp thu thập được nhiều công đức. Ngoài ra, đương nhiên còn năng lực gia trì. Minh chú được truyền lại nhờ một số năng lực nào đó, rồi với thời gian, nhiều người tụng cùng một câu minh chú, qua đó minh chú tích lũy được nhiều năng lực gia trì. Như lúc nãy tôi có nhắc đến, chỗ ngồi thiền tích tụ năng lực gia trì nhờ trước đây có bậc thánh nhân ngồi thiền nơi đó, rồi chỗ ngồi có thể truyền năng lực gia trì này lại người đời sau. Minh chú cũng vậy.

Nếu quí vị tu theo pháp tu vận khí du già, quán tưởng các luồng khí vi tế trong cơ thể, có khi có thể vận dụng mối tương quan chặt chẽ giữa minh chú và công phu vận khí du già. Loại công phu này không phải là chủ đề chính của buổi nói chuyện hôm nay, vì vậy tôi xin miễn đi vào chi tiết. Công phu tụng chú chỉ thật sự có tác dụng khi tu theo Mật tông Tối thượng Du già, ở đó minh chú tác động tới khí vi tế, giọt tinh khí và khí mạch.

Hỏi. Xin ngài nói thêm về niết bàn.

Ðáp. Trước hết, hãy đợi tôi thành tựu niết bàn trước đã (đức Đalai Lama ra dáng ráo riết ngồi thiền, cử tọa ồ cười).

Thật sự là khi đạt tới thành quả cao nhất, thái độ của chúng ta về thế giới hiện tượng sẽ thay đổi hoàn toàn. Hiện giờ tâm chúng ta tràn đầy tham lam, ghét bỏ, sợ sệt, chứa đủ loại tâm lý bất thiện, đủ loại cảm giác, tình cảm. Vì ý nghĩ bất thiện mà chúng ta không thể thấy được chân tướng của thực tại. Tựa như nhận thức bị nhuộm màu, khiến chúng ta không thể đơn giản nhìn vào thật tướng của sự vật.

Vì vô minh chấp có tự tánh, nên tất cả mọi sự hiện ra như một thực tại độc lập. Một cảnh giới sừng sững chắc thật hiện lên cùng với đối tượng của nhận thức, phóng ảnh lên nhận thức.

Khi đạt niết bàn, tất cả mọi trạng thái tâm thức hư vọng méo mó nói trên đều tan biến hết. Ðiều này sẽ khiến thái độ của chúng ta đối với thế giới hiện tượng sẽ hoàn toàn thay đổi.

Hỏi. Nhưng khi ấy có còn giao tiếp với thế giới hiện tượng được không?

Ðáp. Khi ấy tốt xấu, thiện ác, vẫn không đồng, vì vậy chúng ta vẫn sẽ thấy có cái tốt cái xấu.

Giác ngộ có nhiều giai đoạn khác nhau. Cao nhất là thành Phật, ở đó ngay cả hiện tướng của tự tánh cũng không còn. Chúng ta có thể thấy đây là điều có thể thực hiện được. Tâm chúng ta từ thời thơ ấu đến nay đã thay đổi biết bao nhiêu, hiểu biết nhiều hơn, thái độ hành xử cũng theo đó mà thay đổi. Tương tự như vậy, nếu kiên trì thiền quán về tánh không, sau vài năm chúng ta cũng sẽ có thể chứng kiến sự lớn mạnh của tâm thức, giống như sự trưởng thành trong đời sống thế tục. Càng lâu, càng cố gắng, sẽ càng nhiều kinh nghiệm tâm linh, chắc chắn là như vậy.

Có lần, tôi nghĩ vào khoảng những năm 60 hay 70, tôi thiền quán rất miên mật về tánh không. Một hôm tình cờ đọc được một câu của Lama Tông Khách Ba [TsongKhapa] nói rằng: “Năm hợp thể không phải là ngã, mà ngã cũng không phải là sự liên tục của năm hợp thể”. Khi đọc câu này, tôi giật mình.

Ðó là tinh túy của một trong những giáo thuyết của ngài Long Thọ, một vị đại đạo sư Ấn Độ:

Con người không phải là đất
Không phải là nước, lửa, gió.
Ðồng thời cũng không có con người nào
Nằm ngoài bốn thành phần đất nước lửa gió.

Sách còn nói nếu dùng luận lý phân tích tìm xem vật thể là cái gì, chắc chắn sẽ không tìm thấy. Ngay lúc ấy, tôi có được chút chứng ngộ, những ngày tiếp theo tôi để ý thấy tâm mình biến chuyển, cảm giác và thái độ đối với thế giới xung quanh khác trước rất nhiều.

Hỏi. Có thể nào không tu mà có được kinh nghiệm tâm linh? Tôi muốn nói tới trường hợp ít ai biết tới là ông Younghusband. Người này có kinh nghiệm rất sâu về Lhasa, khi mới khoảng 40 tuổi, và hãy còn là vị sĩ quan nhiều triển vọng nhất của quân đội Anh. Ông ta bỏ quân đội, thiết lập một tổ chức tên là Hội Giác Ngộ Tâm Linh, và cống hiến cuộc đời còn lại cho tổ chức này.

Có khi nào vì tâm nguyện riêng hay vì bị chấn động sao đó mà đột nhiên có được khả năng thiền định miên mật, không cần phải trải qua quá trình chuẩn bị sơ khởi?

Ðáp. Ðiều này có thể xảy ra. Nhưng xét theo quan điểm Phật giáo, đây không phải là kết quả của khả năng cá nhân, cũng không phải vì hoàn cảnh bên ngoài, mà bên dưới còn nhiều nguyên do khác. Trọn con đường chuẩn bị sơ khởi đã có sẵn, chỉ đợi yếu tố tác động. Khi yếu tố tác động xảy ra, tự nhiên sẽ trổ quả.

Hỏi. Thưa ngài, thật ra mật tông là gì? mật tông có từ thời của đức Phật hay đến sau?

Ðáp. Có những hệ thống tín ngưỡng cho rằng toàn bộ Đại thừa không phải do Phật dạy. Cũng có nơi cho rằng mật tông là những giáo phái phát triển sau thời Phật.

Nếu không chấp nhận Đại thừa là giáo pháp Phật dạy, vậy chính quả vị Phật cũng thành chuyện đáng ngờ. Vì vậy dù sao vẫn phải thấy rằng Đại thừa là chánh pháp.

Sự khác biệt giữ Đại thừa và Tiểu thừa nằm ở chỗ Phật dạy Đại thừa cho một số đệ tử chọn lọc, không phải là giáo pháp dành cho đại chúng. Trong một thời gian dài, giáo pháp Đại thừa được giữ kín. Mật tông lại càng được giữ gìn kín mật hơn nữa. Tùy vào duyên nghiệp của người cần được giáo hóa, tùy khả năng tu học của cộng đồng Phật tử mà những giáo pháp khác nhau được giữ kín hay quảng bá rộng rãi. Sự xuất hiện của Đại thừa và Mật thừa không chỉ giới hạn ở thời gian đức Phật lịch sử còn tại thế. Ðại thừa nói rằng Phật Thích Ca nhập diệt rồi vẫn như còn tại thế. Có nhiều trường hợp người đời sau vẫn được Phật đích thân giáo hóa. Ðức Phật lịch sử không từng sang Tây Tạng, nhưng có một số Phật tử Tây Tạng có được kinh nghiệm thâm sâu, từ trong thiền định thấy được đức Phật. Họ nhập định, được Phật trực tiếp truyền thọ chánh pháp.

Vì muốn hướng dẫn từng bước đi của chúng sinh trên con đường tu chứng, Phật hóa hiện nhiều sắc tướng khác nhau để giáo hóa đệ tử. Có khi Phật hiện tướng xuất gia, có khi Phật hiện thân Phật Kim Cang Tát Đỏa, có khi lại hiện thành nhiều vị thần và Phật trong các mạn đà la v.v…

Hỏi. Tôi có một câu hỏi liên quan đến thuyết tánh không Trung quán. Có khi nào không cần phải quán mà vẫn trực chứng tánh không?

Ðáp. Muốn phát triển tuệ giác tánh không, thật ra không nhất thiết phải quán, cũng không cần chỉ. Ðây là một vấn đề hoàn toàn khác. Chỉ quán rất hữu ích, nhưng không phải là phương pháp duy nhất.

Kinh nghiệm về tánh không lúc ban đầu, một thứ kinh nghiệm tươi mát về tánh không, phải đến từ lý luận. Không cần phải lý luận giống như những gì tôi giải thích ở đây, nhưng người tu phải đặt câu hỏi, chiêm nghiệm tư duy để có được phần trí tuệ đến từ sự hiểu. Loại trí tuệ này về sau sẽ dẫn vào tuệ giác trực nhận tánh không.

Hỏi. Câu hỏi của tôi cũng cùng một đề tài. Khách quan mà nói, ngài nói rằng vô ngã có thật, nhưng lại nói sắc và chân cảnh giới đều thuộc lãnh vực chủ quan. Tôi cảm thấy như vậy mâu thuẫn, vì kinh nghiệm về ngã vẫn còn. Ngoài ra, tôi cũng xin được hỏi trong trường hợp nào tâm thức trong mơ gặp được cảnh sống thực tế?

Ðáp. Tôi xin trả lời câu hỏi thứ nhì trước.

Nói tới thân và tâm trong giấc mơ là nói tới một loại kinh nghiệm rất khác. Loại thân này hoàn toàn tự chủ tự lập, không dính gì tới thân thô lậu vật lý. Thân vật lý và thân trong giấc mơ thuộc về hai lãnh vực hoạt động hoàn toàn khác nhau. Thân trong mơ có thể thấy được việc xảy ra hàng ngày. Khi là ngày thì thân trong mơ này thấy ngày, khi đêm thì thân này thấy đêm.

Hỏi. Vậy còn những giấc mơ tiên tri?

Ðáp. Ðây không phải là chức năng duy nhất của thân trong mơ. Thân trong mơ có thể tùy ý rời thân vật lý. Vì vậy thân trong mơ có những tính năng rất đặc biệt.

Vài năm trước, tôi có gặp một người có khả năng đặc biệt này, không phải do tu tập mà là do nghiệp báo. Người ấy cảm thấy rất lúng túng, hỏi tôi nên làm gì. Theo lời người ấy nói, trong giấc ngủ người ấy thường du hành khắp mọi nơi, thấy đủ mọi chuyện xảy ra trong đời sống bình thường, có khi là việc xảy ra ở những nơi rất xa.

Trở lại câu hỏi về thiền quán tánh không. Khi nói tới tánh không, chúng ta hoàn toàn không phân biệt chủ thể và khách thể. Cả hai đều không có tự tánh. Nếu tìm kiếm, sẽ không thể tìm ra cái được nhận thức, và cái đang nhận thức. Có thể lấy tâm làm đối cảnh của tâm. Trong trường hợp này, tâm là khách thể. Truy tầm tâm khi tâm là khách thể, cũng sẽ không thể tìm ra gì cả, giống như khi tìm về chủ thể.

Lý do rốt ráo khiến phải phủ nhận tự tánh, là vì khi truy tìm sẽ không thể tìm thấy gì cả. Ðó là ý nghĩa rốt ráo. Vì lý do này, trên phương diện qui ước, chúng ta phải đơn giản chấp nhận sự việc là như vậy. Không thắc mắc gì nhiều, chúng ta chấp nhận đây là cái hoa, kia là người đàn ông; người này Ấn Độ, người kia Tây Tạng v.v… Chúng ta đơn giản chấp nhận hiện tượng qui ước, điều này không có vấn đề gì cả. Nhưng nếu tìm kiếm sâu xa hơn, hỏi “Tôi là ai? Thật sự con người là cái gì? Ngã là cái gì?” nhìn theo khía cạnh này, sẽ không tìm thấy gì cả.

Hỏi. Vậy còn tâm thức?

Ðáp. Tâm thức là gì? Chúng ta cảm thấy có tâm thức, chúng ta có được khái niệm về cái gọi là tâm thức. “Hôm nay tâm tôi trì độn quá”. “Hôm nay tâm tôi thật rõ ràng”. Chúng ta có thể nói như vậy, không thắc mắc gì nhiều, không tìm kiếm sâu xa, và làm vậy mọi việc vẫn ổn thỏa. Nhưng nếu thật sự muốn tìm thấy cái gì đích thật là tâm, sẽ không thể tìm ra.

Ta có thể nói “Đây là ngón tay của tôi, hữu dụng lắm”. Giống như vầy (đức Đalai Lama đưa ngón tay lên khiến mọi người cười ồ). Nói như vậy không ai có thể cãi được. Nhưng “ngón tay” thật ra là cái gì? Là màu sắc? là da, là xương, là máu? Ngón tay là cái gì? Nếu phân tích từng tế bào, từng thành phần cấu tạo của ngón tay, sẽ không thể tìm thấy có cái gì có thể gọi “ngón tay”.

Duy thức tông, một trong những tông pháp Phật giáo, nói rằng trong cuộc truy tìm này, đối tượng bị tìm [ngón tay] là điều không có thật, nhưng tâm thức người tìm lại có thật.

Hỏi. Vì sao đức Tara lại liên quan đến pháp tu trường thọ?

Ðáp. Ðức Quan Tự Tại được xem là hiện thân của lòng từ bi và đức Văn Thù Sư Lợi được xem là hiện thân của trí tuệ, tương tự như vậy, đức Tara được xem là hiện thân của một loại năng lực vi tế, gọi là khí.

Muốn sống lâu quan trọng nhất phải duy trì sự liên tục của nội khí. Tôi nghĩ sống lâu và nội khí có liên hệ mật thiết với nhau, vì có những pháp tu luyện khí để kéo dài tuổi thọ.

Hành trì pháp tu Tara để chữa bệnh, đó là dựa theo chức năng của năm vị đại Bồ tát mà nói như vậy. Còn nói chung về phương pháp tu thiền để trị bệnh thì có đức Phật Dược sư, vì chữa bệnh cho chúng sinh chính là đại nguyện của Phật Dược sư.

Khi quán tưởng ngài Tara, phải tưởng tượng minh chú quay thành vòng tròn nơi tim ngài. Ánh sáng phóng ra từ vòng tròn minh chú đó, tan vào trong thân thể của chúng ta. Rồi tập trung mãnh liệt vào những nơi đang có bệnh. Có thể tùy căn bệnh mà quán ánh sáng nóng hay lạnh.

Hỏi. Có phải có nhiều vị Bồ tát như vậy là để tượng trưng cho nhiều chức năng của Phật?

Ðáp. Ở đây có hai cách hiểu. Một là thấy mỗi vị Bồ tát tượng trưng cho một thiện đức của Phật. Hai là thấy mỗi vị tượng trưng cho một phương pháp tu chứng, đồng thời cũng là thành quả của pháp tu ấy. Tu theo pháp tu nào thì khi giác ngộ sẽ trở thành vị Bổn tôn của pháp tu ấy. Nếu hiểu theo cách này thì Tara hay Quan Tự Tại đều khác với đức Thích Ca Mâu Ni. Còn nếu hiểu theo cách trước thì các vị Bồ tát biểu hiện cho nhiều thiện đức của cùng một vị Phật.

Hỏi. Ngài nói với chúng tôi rằng chữ chú – mantra – có nghĩa là bảo vệ tâm, vậy đây phải là điều tốt lành. Nhưng có khi tôi lại nghe kể về chuyện dùng chú để hại người. Ðiều này có thật không?

Ðáp. Có thể lắm. Mật pháp vốn liên quan đến bốn tác dụng huyền bí là hàng phục, tăng trưởng, quyền năng và oai thần. Bốn điều này có khi bị lạm dụng.

Người tu theo mật tông có rất nhiều loại, chắc chắn là có người thiếu khả năng nhập định, thiếu bồ đề tâm, hay là thiếu trí tuệ tánh không. Có người lại thiếu cả ba. Vì vậy trường hợp sa đọa lạm dụng mật pháp để hại người có khi xảy ra. Nhưng quyền năng của chú trong trường hợp này nói chung rất giới hạn.

Hỏi. Vậy có nên dùng cùng chữ mantra cho trường hợp dùng chú hại người hay không? Gọi như vậy không đánh mất ý nghĩa chính của chữ này hay sao?

Ðáp. Ðương nhiên trong trường hợp này chú không còn mang ý nghĩa bảo vệ tâm.

Chú được dùng trong rất nhiều pháp tu. Có rất nhiều loại chú. Ví dụ có bộ minh chú của Phật Kim Cang Tát Đỏa truyền, được ghi chép trong mật điển, lại có các bộ thần chú do loài người nhận được từ các vị thần linh thuộc cõi luân hồi thế tục.

Nói chung rất khó phân biệt đâu là minh chú Phật giáo đâu là thần chú ngoại đạo. Muốn phân biệt, cần xét xem có yếu tố nào liên quan đến tuệ giác tánh không và tâm bồ đề (nghĩa là cầu thành Phật để cứu độ chúng sinh) hay không. Xét thẳng nơi chú rất khó nhìn ra. Phải xét xem chú ấy dựa trên giáo pháp như thế nào mới có thể biết được. Các loại thần linh, mạn đà la và chú dựa trên nền tảng thuyết hữu ngã đều không phải là Phật giáo. Còn thần linh,  mạn đà la và chú dựa trên thuyết vô ngã, thì mới thuộc về Phật giáo mật tông.

Hỏi. Thưa ngài, tôi thấy thuyết tánh không của Trung Quán thật nguy hiểm. Thuyết này có thể khiến người ta nghĩ rằng “Ở đây thật sự chẳng có cái gì cả, cần gì phải cố gắng!”

Ðáp. Như đã nói, trước hết cần phân biệt rõ ràng cảnh giới không-tự-tánh và cảnh giới qui ước. Thử nói về duyên sinh, có thể sẽ thấy câu trả lời.

Nói chung, duyên sinh mang nghĩa lệ thuộc. Ðể hiểu rõ về vấn đề này, cần hiểu rằng rằng độc lập và lệ thuộc là hai trạng thái đối nghịch trực tiếp. Sự vật chỉ có thể hoặc không lệ thuộc vào cái gì cả, hoặc là lệ thuộc vào điều khác, không thể có trường hợp thứ ba.

Khi nói về hoa và không-phải-hoa, tất cả mọi hiện tượng đều hoặc là hoa, hoặc không phải hoa, ngoài hai trường hợp mâu thuẫn trực tiếp này ra, hoàn toàn không có trường hợp thứ ba. Nhưng nếu nói đến đóa hoa và cái bàn, mặc dù hai hiện tượng này cũng mâu thuẫn, nhưng vẫn có trường hợp thứ ba. Ngoài hoa và cái bàn ra, hãy còn trường hợp chính giữa, không phải hoa cũng không phải cái bàn.

Nói như vậy, lệ thuộc và độc lập là hai cực mâu thuẫn trực tiếp. Hiện tượng nào đã tùy nhân duyên mà sinh ra, thì phải lệ thuộc vào nhân duyên. Ðồng thời, nếu đã là tổng thể, thì phải lệ thuộc vào các thành phần cấu tạo. Hiện tượng vật lý có hình sắc luôn có thành phần phương hướng trong không gian, hiện tượng tâm lý không hình sắc luôn có thành phần phương hướng trong thời gian.

Thử quán sát một hiện tượng gồm những thành phần cấu tạo. Xét trên khía cạnh vật lý, chúng ta có thể phân tích nhỏ ra, cho đến tận các phân tử cực vi không thể nhỏ hơn nữa. Nhưng những thành phần cực vi này vẫn có phương hướng trong không gian. Vì vậy không làm gì có cái gọi là “thành phần bất khả phân”.

Ví như có một thành phần cực nhỏ không có cả phương hướng trong không gian, thành phần như vậy sẽ không thể gom lại thành vật thể lớn hơn. Nếu không có thành phần phương hướng trong không gian thì mặt quay về hướng tây cũng là mặt quay về hướng đông, do đó không làm sao có thể kết tụ lại thành vật thể lớn hơn.

Trung Quán phủ nhận thuyết chấp nhận sự có mặt của những hiện tượng bất khả phân. Ngược lại, Trung quán nói rằng mọi hiện tượng đều hiện hữu qua các thành phần cấu tạo.

Ðó là mức độ thứ nhất của duyên khởi. Ngoài ra, duyên khởi còn nói rằng khi tìm xem vật thể thật sự là cái gì, sẽ không thể tìm ra. Sự vật tùy thuộc vào tánh không.

Nếu hài lòng với sắc tướng qui ước thì tất cả đều ổn thỏa. Nhưng nếu không hài lòng với sắc tướng qui ước mà muốn tìm xem cơ sở của sắc tướng là gì, muốn kiếm tính chất cố định nơi đối cảnh, sẽ không thể tìm thấy.

Một khi hiểu được rằng không thể tìm ra điều gì cả, lúc ấy sẽ dấy lên thắc mắc có phải sự việc vốn rỗng rang không có gì hiện hữu? Nếu cho rằng sự việc không có gì hiện hữu, kết luận như vậy là đi ngược với kinh nghiệm bản thân, vì rõ ràng có một người đi tìm sự vật mà tìm không ra, ngược lại chỉ tìm thấy sự không-thể-tìm-thấy của sự vật. Thấy có người đi tìm sự vật và tìm ra sự không-thể-tìm-thấy, cái thấy như vậy là nhận thức đúng đắn, hoàn toàn trái ngược với câu kết luận sự vật không hiện hữu.

Vậy sự vật tuy có đó, nhưng không thể tìm thấy. Sự vật tuy có thật, nhưng chỉ có tùy theo tên gọi và khái niệm: sự vật là giả danh.

Bất kể nhìn sự vật qua khía cạnh nào cũng chỉ thấy tính chất lệ thuộc của nó. Sự vật tùy thuộc vào nhân duyên, tùy vào thành phần cấu tạo, hay tùy vào khái niệm đặt tên. Ðó là ba mức độ duyên sinh.

Phải quán sát sắc tướng của sự vật. Tự hỏi “hiện tượng này thật sự là cái gì, hiện ra trong nhận thức của tôi như thế nào?” Hỏi rồi lại xét xem sự vật hiện ra trong trí mình có trung thực với thực tại hay không, có khoảng cách nào cách ngăn giữa sự-vật-như-thật và ảnh hiện của vật ấy trong tâm của mình hay không. Rồi sẽ thấy sự-vật-như-thật so với điều mình nhận thấy thật ra cách nhau rất xa.

Tâm thức có hai mặt, thiện và bất thiện. Bất thiện là loại tâm thức đến từ sự khẳng định có tự tánh. Nói cách khác, để khởi hiện, loại tâm này cần dựa trên sự khẳng định của tướng hiện, có thể là bị ảnh hưởng bởi tâm giận dữ hay tham đắm. Ngay thời điểm chúng ta cảm thấy tham đắm hay giận dữ, không những có đối tượng hiện ra rõ ràng mà còn đi kèm với một loại khẳng định: chúng ta tin chắc đối tượng 100% tốt lành vì vậy cảm thấy ưa thích, hoặc là 100% tồi tệ, nên cảm thấy khó ưa.

Nếu kẻ thù 100% là thù, vậy chắc chắn phải là kẻ thù của tất cả mọi người. Nhưng kẻ thù của tôi có khi lại là người bạn tốt nhất của một ai khác. Kẻ thù không hẳn 100% tồi tệ. Ðây chỉ là phóng ảnh của tâm giận dữ ghét bỏ. Mọi tâm lý bất thiện đều cần dựa trên một loại khẳng định tương tự. Trong khi tâm lý thiện lại không cần như vậy.

Tánh Không không thể chỉ nghe giải thích mà hiểu được. Không phải như cái xe, một khi trỏ ra là ai khác cũng có thể thấy biết. Tánh Không là đề tài mà hiểu biết trí thức và kinh nghiệm trực chứng phải đi đôi với nhau.

Vì vậy con đường này đòi hỏi rất nhiều thời gian. Không thể chỉ tu vài ngày vài tuần mà có được kinh nghiệm trực chứng. Phải kiên trì nhiều năm thiền quán chứng nghiệm, họa may mới có kết quả. Dù sao, với thời gian, tánh không sẽ trở nên càng lúc càng rõ ràng hơn.

 

[Hết phần giảng pháp của đức Đalai Lama]

---

<< Đọc Tiếp >>

---

Mục lục Trang Bìa & Lời Giới Thiệu  Bản Dịch Việt Ngữ 1. Thái độ và Hành động (đặc điểm Phật giáo Tây Tạng; thật tánh của Tâm) 2. Thực chất đường tu (nhị đế; ngã) 3. Hai pháp tu trọng yếu (Tám Thi Kệ Chuyển Tâm; Một pháp thiền Tây Tạng) 4. Tổng quan Phật giáo (tôn giáo và đời sống; tứ đế và duyên khởi; tiểu thừa, đại thừa, mật thừa; môi trường thích hợp; biểu tượng qui y; tư thế ngồi và phương pháp thở) 5. Khai mở trí giác (tâm nguyện; tâm thức; vô minh chấp ngã; quán tưởng qui y Tam bảo; phát tâm bồ đề) 6. Ðường đi của Phật (quán tâm bồ đề; thiền chỉ; tụng chú; quán tánh không) Phụ Lục 1.  Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn Phụ Lục 2.  Tám Thi Kệ Chuyển Tâm (Viet & English)

 Phụ Lục 1

Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn

Tenzin Gyatso, đức Đalai Lama đời thứ 14 biên soạn.

A. Chuẩn bị chỗ thiền

Chỗ ngồi thiền phải là nơi thanh tịnh. Nếu ở trong nhà, quí vị nên chọn nơi yên tĩnh trang nghiêm nhất. Bắt đầu buổi thiền bằng cách chuyên tâm quét dọn chỗ ngồi cho thật sạch.

Bàn thờ nên xếp đặt hình tượng Phật và ba vị đại Bồ tát hiện thân cho ba thiện đức của Phật, là đại Bồ tát Quan Tự Tại (từ bi); đại Bồ tát Văn Thù Sư Lợi (trí); và đại Bồ tát Kim Cang Thủ (dũng), cùng với hình tượng của ngài Tara, thân nữ của Bồ tát Quan Tự Tại, hiện thân cho thiện hạnh của mười phương Phật đà. Tất cả những hình tượng này tượng trưng cho Thân Phật.

Bên phải Phật và chư Bồ tát nên đặt vài cuốn kinh, nhất là kinh thuộc hệ Bát Nhã. Kinh sách tượng trưng cho Miệng Phật. Bên trái Phật và Bồ tát, nên đặt một bảo tháp nhỏ, tượng trưng cho Ý Phật. Nếu tìm không ra kinh sách thuộc hệ Bát nhã, có thể thay thế bằng bất cứ bộ kinh Phật nào khác. Hình tượng cũng vậy, nếu khó kiếm, chỉ một tấm hình hay bức tượng của Phật thôi cũng đủ. Thật ra ngay cả hình tượng Phật cũng không bắt buộc phải có. Ðiều quan trọng nhất là giữ trạng thái tâm thức sao cho thật thích hợp.

Tiếp theo, quí vị nên bày biện phẩm vật cúng dường. Nên cúng nước, hoa, hương, đèn, thực phẩm và âm nhạc. Bày biện phẩm vật sao cho trang nghiêm đẹp đẽ để bày tỏ tấm lòng tôn kính ngưỡng mộ.

Bày biện phẩm vật cúng dường xong, ngồi xuống gối, mặt xoay về hướng Ðông, chân xếp theo tư thế kiết già [hai chân xếp lên đùi, hai lòng bàn chân ngửa lên trên] hay bán kiết già [một chân xếp lên đùi, một chân để dưới]. Nếu cả hai tư thế này đều khó, nên chịu khó ngồi như vậy một lúc, sau đó có thể chuyển sang thế ngồi khác thoải mái hơn.

B. Hành thiền sơ khởi

Bây giờ quí vị suy nghĩ như sau: hành động của thân này là tốt, xấu, hay trung tính, tất cả đều tùy nơi ý. Vậy điều quan trọng nhất là phải thuần hóa tâm thức. Trong hiện tại, chúng ta may mắn được sinh ra làm người, có nhiều quyền năng hơn bất cứ loài chúng sinh nào khác. Nếu chỉ cố gắng đạt đến hạnh phúc của một kiếp này thôi thì thật quá phí phạm.

Nếu cố gắng như vậy mà tìm được niềm an lạc vĩnh cửu thì nhiều người trong thế giới này với biết bao là quyền năng, sức khỏe, bạn bè, chắc chắn đã đạt hạnh phúc vĩnh cửu từ lâu. Nhưng thực tế không phải vậy. Mặc dù trong đời sống vẫn có người sướng kẻ khổ, nhưng nói chung ai cũng phải chịu đủ loại bức bách khổ đau thể xác tinh thần, dù là vua, là dân, là người giàu, kẻ nghèo.

Hãy suy nghiệm cho tận tường, nhìn vào chính mình, tìm thử xem đâu là nguyên nhân mang lại khổ đau, và đâu là nguyên nhân mang lại hạnh phúc. Bao giờ hiểu được rõ hơn về nguyên nhân tạo khổ, sẽ thấy ra chính tâm mình mới thật là thủ phạm gây khổ, đồng thời cũng có nhiều yếu tố phụ làm tăng giảm độ ô nhiễm của tâm. Tính chất ô nhiễm này có thể được gạn bỏ hoàn toàn. Bao giờ tâm định tĩnh vững vàng, chừng đó khả năng tách lìa ô nhiễm sẽ càng lúc càng tăng, tâm chúng sinh nhất định sẽ chuyển thành tâm Phật đà.

Suy nghiệm như vậy một lúc, phát khởi lòng tin, thấy sự việc quả là như vậy.

Khẩn thiết nhất là đoạn diệt mọi nguyên nhân tạo khổ, tích lũy mọi nguyên nhân tạo an lạc. Ðể thực hiện hai việc này, phải biết nguyên nhân tạo khổ đau hay hạnh phúc là gì. Cần tin tưởng tuyệt đối vào Phật pháp, với lòng tin không mù quáng, mà càng lúc càng mãnh liệt hơn, vì lòng tin này dựa trên căn bản của lý trí, dựa trên ánh sáng của quá trình tìm tòi suy nghiệm.

C. Qui y Tam bảo

Tiếp theo khởi tâm qui y, đọc những dòng sau đây:

Nguyện qui y Phật,
là bậc toàn giác / là đại đạo sư
giáo hóa chúng sinh / bằng với chánh pháp
trong sáng chân thật / đến từ trí tuệ
chứng ngộ viên mãn.

Nguyện qui y Pháp,
là đường giải thoát  /  toàn bộ khổ đau
mang lại cội nguồn / an lạc chân chính.
Pháp là giữ gìn / thân miệng và  ý /
nhờ đó đoạn trừ / tất cả chướng ngại /
đồng thời viên thành / tất cả thiện đức.

Nguyện qui y Tăng
Tăng là đoàn thể / những bậc chân tu
đôi chân trụ vững / trên đường giác ngộ.
Tín tâm con đặt / ở nơi Tăng bảo
sẽ không đổi dời / vì đây là chốn
nương dựa chở che / con luôn cần có.

D. Quán tưởng

Ở khoảng không trước mặt, từ trong quán tưởng hiện ra một ngai báu lộng lẫy. Trên đó là đức Phật Thích Ca Mâu Ni,  ngồi xếp chân theo tư thế kiết già. Tay phải Phật bắt ấn “mời đất chứng giám”, lòng bàn tay úp xuống, đầu ngón tay chạm chỗ ngồi. Tay trái Phật để ngang tầm bụng, cầm bình bát chứa nước cam lồ trí tuệ.

Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni hiện ra lớn hơn các vị khác một chút. Thân Phật toả ánh sáng vàng tươi chói rạng.

Trước mặt Phật là hai vị đại đệ tử, tôn giả Xá Lợi Phất và tôn giả Mục Kiền Liên. Hai vị tay phải cầm trượng sắt, tay trái cầm bình bát. Phật Thích Ca và hai vị đại đệ tử đều hiện tướng tỷ kheo, mặc áo xuất gia.

Ngồi trên tòa sen bên phải đức Phật là Bồ tát Quan Tự Tại, toàn thân tỏa ánh sáng trắng, hai tay chắp trước ngực ngang tim.

Ngồi trên tòa sen bên trái đức Phật là Bồ tát Văn Thù Sư Lợi, toàn thân tỏa ánh sáng vàng, tay phải cầm kiếm trí tuệ, tay trái cầm pho kinh.

Ngồi trên tòa sen trước mặt đức Phật là Bồ tát Kim Cang Thủ, toàn thân tỏa ánh sáng xanh đen, tay phải cầm chày kim cang, tay trái bắt ấn “chinh phục”.

Ngồi trên tòa sen sau lưng đức Phật là ngài Tara, toàn thân tỏa ánh sáng ngọc xanh lá, tay phải bắt ấn “truyền năng lực gia trì”, tay trái cầm đóa sen màu xanh dương, hiển lộ ấn “chở che”.

Bốn vị đại Bồ tát trong quán tưởng đều ngồi trên tòa sen, khoác áo lụa thanh thoát với nhiều trang sức quí báu. Thân tỏa đầy năng lực ánh sáng.

Bên phải cảnh vân tập nhiệm mầu này là bồ kinh điển chứa đựng toàn bộ tinh túy của Phật pháp, tượng trưng cho con đường giác ngộ chân chính và sự tận diệt chân chính của khổ đau.

Bên trái cảnh vân tập nhiệm mầu này là tòa bảo tháp huy hoàng, tượng trưng cho trí giác tối thượng của mười phương Phật đà.

Khởi tâm tin tưởng toàn bộ cảnh Phật hiện trong quán tưởng là tinh túy của mọi nẻo qui y.

Bây giờ hãy quán tưởng phía bên trái của mình là người cha đời này, cùng thân quyến, bằng hữu, kể cả những người đã chết, thuộc nam phái; phía bên phải của mình là người mẹ đời này cùng thân quyến, bằng hữu, thuộc nữ  phái. Trước mặt là những người mình thù ghét. Sau lưng là những người mình tôn kính. Vây quanh là chúng sinh trong toàn cõi luân hồi, tất cả đều cùng mang hình dáng loài người.

Trong tâm, thấy toàn thể chúng sinh cùng mình cất tiếng đọc lời qui y.

Quán niệm mọi đức tính tốt lành của Thân Miệng Ý của Phật hiện trong quán tưởng, ánh sáng lớn phóng từ cảnh quán tưởng nhiệm mầu, rót chan hòa xuống mình và tất cả chúng sinh. Khởi tâm tin chắc ánh sáng này đang thanh lọc mọi chướng ngại, mọi ác nghiệp, của mình và của tất cả.

Rồi thành khẩn đọc hai mươi mốt lần, hay càng nhiều càng tốt, câu tụng sau đây:

Nam mô Phật [Namo Buddhaya],
Nam mô Pháp [Namo Dharmaya],
Nam mô Tăng [Namo Sanghaya].

Bây giờ Phật tử hướng tâm về chúng sinh xung quanh, thấy họ cũng như mình, cũng mong được hạnh phúc nhưng lại không biết tích lũy nguyên nhân tạo hạnh phúc, cũng mong rời khổ đau bất tận, nhưng không biết cách vất bỏ nguyên nhân tạo khổ đau.

Hiểu cho thật rõ, rằng khổ đau sẽ không chấm dứt nếu nguyên nhân tạo khổ vẫn còn. Khổ đau sẽ không giảm mà cứ tăng mãi, cho đến bao giờ chính mình chịu xả bỏ toàn bộ nguyên nhân tạo khổ.

Con đường hủy diệt nguyên nhân tạo khổ không dễ tìm ra. Tuy vậy, bây giờ Phật tử đã bắt đầu tiến một bước, biết truy tìm xem điều gì nên giữ, điều gì nên bỏ.

Phật tử phải khéo siêng năng tu tập, khéo tiến bộ, cho đến khi thấy ra trọn vẹn con đường giải thoát, vô cùng cần thiết cho niềm an lạc của chúng sinh, chúng sinh mà Phật tử đã cố gắng luyện cho tâm mình biết quí giá giữ gìn, không phân biệt.

Khởi những luồng sóng suy tưởng như vậy trong biển rộng tâm thức, đọc những dòng sau đây:

Con về nương dựa Phật
nương dựa Pháp và Tăng
cho đến khi giác ngộ.
Với năng lực hành trì
sáu hạnh ba la mật
nguyện trọn thành Phật đạo
vì lợi ích chúng sinh.

Sau đó, hướng tâm về cảnh Phật nhiệm mầu trong quán tưởng trước mặt, là đối tượng của tâm qui y. Thấy Phật và Bồ tát đang hiện diện trước mắt, Phật tử thành tâm cúng dường bảy hạnh nguyện Phổ hiền.

Hạnh nguyện thứ nhất là đảnh lễ tán dương Tam bảo. Ở đây, Phật tử đối trước Tam bảo trong quán tưởng, quì lạy để bày tỏ lòng kính ngưỡng. Có ba cách lạy. Một là trán, hai tay và toàn thân phủ mặt đất; hai là trán, nửa cánh tay từ khủy trở xuống, đầu gối và ngón chân chạm mặt đất; ba là giản dị chắp tay trước ngực. Giữ tâm thấm nhuần an định trong lòng kính ngưỡng, đọc những dòng sau đây:

Ðối trước chư Phật
mười phương ba thời
cùng Pháp và Tăng
con quì đảnh lễ,
thành kính tán dương
bằng trọn tấm lòng
chân thành hoan hỉ.

Hạnh nguyện thứ hai là cúng dường Tam bảo. Quán tưởng các món cúng dường vật chất, cùng mọi cảnh tượng tươi sáng đẹp đẽ trên cõi thế. Mang tất cả về trong tâm, cúng dường lên Tam bảo trong quán tưởng, đọc những dòng sau đây:

Bồ tát Văn Thù
cùng chư Bồ tát
cúng dường chư Phật
mười phương ba thời
với lượng cúng phẩm
không thể nghĩ bàn.
Nay con nguyện làm
đúng theo như vậy,
mang hết cúng phẩm
dâng lên chư Phật
cùng chư Bồ tát.

Hạnh nguyện thứ ba là sám hối. Sám hối là nhìn nhận những việc sai quấy đã làm trong đời này và trong mọi kiếp tái sinh vô lượng về trước.

Hãy suy nghĩ về nguyên nhân tạo khổ, là ác nghiệp và phiền não. Trong hai thứ này, phiền não là kẻ thù đáng sợ hơn, vì phiền não là yếu tố tác động ác nghiệp, từ đó tạo ra biết bao khổ não cho chúng sinh hữu tình. Phiền não nhiễm tâm là nguyên nhân mang lại nhiều tai họa đáng sợ, đây mới đích thật là kẻ thù chân chính của tất cả chúng sinh hữu tình.

Chúng ta đã chịu sự tác động của kẻ thù này từ vô lượng kiếp, chắc chắn đã từng gieo vô số hạt giống ác nghiệp. Nếu không áp dụng phương pháp đối trị, hạt giống ác nghiệp sẽ thành trái đắng khổ đau, vì hạt giống này tự nó không có khả năng thu giảm lại hay tan biến đi.

Bây giờ là lúc đối trước Tam bảo trong quán tưởng, nhìn nhận tất cả những hạt giống ác nghiệp đã gieo, trong kiếp này và trong mọi kiếp đã qua, khởi tâm sám hối, nhất quyết sẽ không tái phạm, dù là trong giấc ngủ.

Nuôi ý nghĩ như vậy, đọc những dòng sau đây:

Từ vô lượng kiếp
tái sinh luân hồi
con gieo ác nghiệp
nhiều không kể xiết
bỏ mặc tâm mình
loạn giữa vô minh
phạm đầy việc ác
mà lòng vui vẻ
thắt ngược mê lầm.
Ngày nay con xin
đối trước Tam bảo
khởi tâm khiêm nhượng
sám hối chân thành.

Hạnh nguyện thứ tư là tùy hỉ công đức. Tùy hỉ công đức có nghĩa là vui với việc thiện công đức của mình và của mọi người.

Nguyên nhân tạo an lạc là tâm địa tốt lành. Tâm địa này vừa đem lại lợi lạc tức thì, vừa gieo nguồn năng lực công đức tạo lợi lạc cho tương lai về sau. Tùy hỉ công đức là nhập vào nguồn năng lực công đức vĩ đại của mình và của tất cả chúng sinh. Năng lực công đức này là người bạn hiền, là chốn chở che chân chính của toàn thể chúng sinh.

Nuôi ý nghĩ như vậy, đọc những dòng sau đây:

Khởi tâm bồ đề
soi rạng chúng sinh
mang hết lợi lạc
về cho tất cả.
Tâm con hoan hỉ
kính ngưỡng sâu dầy
vui với bồ đề
vui cùng chánh pháp
là biển hạnh phúc
tràn đầy an lạc
dành cho chúng sinh.

Hạnh nguyện thứ năm là cầu Phật chuyển bánh xe chánh pháp. Phật tử khẩn cầu các bậc Giác Ngộ thành tựu trí tuệ viên mãn, hãy vì lợi ích của chúng sinh mà chuyển đẩy bánh xe chánh pháp. Khởi tâm như vậy, đọc những dòng sau đây:

Chắp tay khẩn nguyện
mười phương Phật đà
hãy vì chúng sinh
lạc trong biển khổ
mà làm ngọn đèn
chánh pháp tỏa rạng
soi khắp thế gian.

Hạnh nguyện thứ sáu là xin Phật ở đời. Phật tử khẩn cầu đấng đại đạo sư đừng nhập niết bàn, vĩnh viễn lưu lại cõi thế để hướng dẫn chở che cho toàn thể chúng sinh. Khởi tâm như vậy, đọc những dòng sau đây:

Chắp tay khẩn nguyện
mười phương Phật đà
đừng nhập niết bàn
đừng rời cõi thế
cho đời đừng trôi
vào lòng bóng tối.

Hạnh nguyện thứ bảy là hồi hướng công đức. Phật tử nguyện đem công đức đến từ công phu tu tập này, cùng tất cả mọi năng lực công đức của mình và của toàn thể chúng sinh, hướng về tất cả chúng sinh, nguyện tất cả thành tựu giác ngộ viên mãn, đạt niềm an lạc chân chính. Khởi tâm như vậy, đọc những dòng sau đây:

Nguyện đem công đức
từ lời nguyện này
hướng về chúng sinh.
Nguyện giống hữu tình
mau chóng thành tựu
tuệ giác vô thượng
vĩnh viễn trú trong
niềm vui chân chính.

E. Tụng chú

Hướng tâm về đức Phật và cảnh vân tập nhiệm mầu trong quán tưởng, an trụ nơi ấy một lúc. Bao giờ hình ảnh trong quán tưởng hiện lên rõ nét, hãy quán tưởng trong tim mỗi vị một đài ánh sáng, trên mỗi đài có ghi một chủng tự, là hạt giống chân ngôn. Chữ MUM trong tim Phật; chữ HRIH trong tim ngài Quan Tự Tại; chữ DHIH trong tim ngài Văn Thù Sư Lợi; chữ HUM trong tim ngài Kim Cang Thủ; và chữ TAM  trong tim ngài Tara.

Quanh mỗi chủng tự là chuỗi minh chú. Có tất cả năm câu minh chú. Ngang đây, Phật tử tùy ý tụng mỗi câu minh chú bảy lần, hai mươi mốt lần, một trăm lẻ tám lần, hoặc càng nhiều càng tốt.

Minh chú như sau:

Minh chú Phật:
Om muni muni maha muni ye svaha [ôm mâu-ni mâu-ni ma-ha mâu-ni-dê xoa-ha]

Minh chú đức Quan Tự Tại:
Om mani padme hum [ôm ma-ni pê-mê hùm]

Minh chú đức Văn Thù Sư Lợi:
Om wagi shvari mum [ôm wa-ghi soa-ri mâm]

Minh chú đức Kim Cang Thủ:
Om vajra pani hum [ôm vai-ra pa-ni hùm]

Minh chú đức Tara:
Om tare tuttare ture svaha [ôm ta-rê tu-ta-rê tu-rê xoa-ha]

Ðể biểu hiện tánh không của thế giới hiện tượng khách quan, hãy quán tưởng như sau:

Ngài Quan Tự Tại từ từ tan thành ánh sáng, nhập vào đầu của đức Phật. Ngài Văn Thù Sư Lợi tan thành ánh sáng, nhập vào yết hầu (cuống họng) của đức Phật. Ngài Kim Cang Thủ tan nhập vào ngực của đức Phật. Ngài Tara tan nhập vào rốn Phật. Hai vị đại đệ tử nhập vào hai bên thân mình đức Phật.

Giữ lại hình ảnh một mình đức Phật trong quán tưởng cho thật rõ ràng, ráng an định nơi ấy càng lâu càng tốt, đọc những dòng sau đây:

Om muni muni maha muniye svaha        MUM  

Om mani padme hum                                 HRIH

Om wagi shvari mum                                 DHIH

Om vajra pani hum                                     HUM

Om tare tuttare ture svaha                       TAM

Sau đó, đức Phật từ từ tan thành ánh sáng trong suốt, từ trên tan xuống và từ dưới tan lên, rút dần về đài ánh sáng ngay giữa trái tim. Đài ánh sáng này tan vào chuỗi minh chú, minh chú tan vào chủng tự nằm chính giữa.

Rồi chủng tự tan thành ánh sáng, chỉ còn lại chóp nhọn trên đầu chữ. Rồi chóp nhọn cũng tan, chỉ còn lại ánh sáng chân như không hình sắc.

An trú trong tánh không của thế giới hiện tượng ít lâu. Tiếp theo, để thể hiện sự khởi hiện từ tánh không của thế giới hiện tượng, quán tưởng toàn bộ cảnh Phật nhiệm mầu lại hiện ra như trước, nơi khoảng không trước mặt. Kết thúc buổi thiền với tinh thần phấn chấn sảng khoái.

Khi rời chỗ ngồi thiền, bước vào đời sống với công việc hàng ngày, quí vị nên giữ cảnh Phật sống động trong tâm, chứa chan trong từng hành động.

Khi ăn cơm, dành một phần bữa ăn cúng dường Phật và chư Bồ tát để tự nhắc nhở là mình đang bước trên đường tu giác ngộ. Tối trước khi ngủ, tưởng tượng mình an lành đặt đầu vào lòng Phật. Cứ như vậy, bất cứ việc làm nào cũng nhờ Phật chứng giám, luôn mang hết thân, miệng, ý ra sống một cách tích cực và sáng tạo.

Mỗi ngày ngồi thiền như vậy một lần, hai lần (sáng chiều), hay bốn lần (sáng trưa chiều tối). Lúc đầu nên ngồi thiền trong thời gian ngắn. Dần dần định lực mạnh hơn, quí vị sẽ có thể ngồi thiền lâu hơn. Cứ kiên nhẫn hành trì như vậy, chắn chắn sẽ có lúc gặt hái kết quả khả quan.

Sarva Mangalam !

 

[Hết bài Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn
do đức Đalai Lama XIV biên soạn]

---

<< Đọc Tiếp >>

---

Mục lục Trang Bìa & Lời Giới Thiệu  Bản Dịch Việt Ngữ 1. Thái độ và Hành động (đặc điểm Phật giáo Tây Tạng; thật tánh của Tâm) 2. Thực chất đường tu (nhị đế; ngã) 3. Hai pháp tu trọng yếu (Tám Thi Kệ Chuyển Tâm; Một pháp thiền Tây Tạng) 4. Tổng quan Phật giáo (tôn giáo và đời sống; tứ đế và duyên khởi; tiểu thừa, đại thừa, mật thừa; môi trường thích hợp; biểu tượng qui y; tư thế ngồi và phương pháp thở) 5. Khai mở trí giác (tâm nguyện; tâm thức; vô minh chấp ngã; quán tưởng qui y Tam bảo; phát tâm bồ đề) 6. Ðường đi của Phật (quán tâm bồ đề; thiền chỉ; tụng chú; quán tánh không) Phụ Lục 1.  Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn Phụ Lục 2.  Tám Thi Kệ Chuyển Tâm (Viet & English)

Phụ Lục 2: Chánh Văn – Tám Thi Kệ Chuyển Tâm

Geshe Langri Thangpa (thế kỷ thứ 12)

Bản tiếng Việt

1.      Với quyết tâm thành tựu
Lợi lạc lớn lao nhất
Nhờ tất cả chúng sinh,
Tôi nguyện luôn giữ gìn
Chúng sinh trong đáy tim,
Vì chúng sinh quí hơn
Cả bảo châu như ý.

2.      Khi gặp gỡ tiếp xúc
Với bất kỳ một ai,
Nguyện tôi luôn thấy mình
Là kẻ thấp kém nhất,
Từ đáy lòng chân thật
Luôn tôn kính mọi người
Như kính bậc tối cao.

3.      Nguyện trong từng hành động
Tôi luôn tự xét mình,
Phiền não vừa dấy lên,
Ðe dọa mình và người,
Nguyện tức thì nhận diện,
Và tức thì dẹp tan.

4.      Khi gặp người hiểm ác
Vì bị tâm phiền não
Và ác nghiệp tác động,
Nguyện tôi quí người ấy
Như vừa tìm ra được
Kho tàng trân quí nhất.

5.      Khi gặp người vì lòng
Ganh ghen và đố kỵ
Miệt thị phỉ báng tôi,
Nguyện tôi nhận phần thua,
Nhường đi mọi phần thắng.

6.      Khi gặp người mà tôi
Giúp đỡ, đặt kỳ vọng,
Lại vong ân bội nghĩa
Gây tổn hại cho tôi,
Nguyện tôi xem người ấy
Là một đấng tôn sư.

7.      Tóm lại tôi xin nguyện
Trực tiếp và gián tiếp
Trao tặng mọi lợi lạc
Cho tất cả chúng sinh
Ðều là mẹ của tôi
Từ vô lượng kiếp trước.
Nguyện [không đợi ai cầu
Vẫn] âm thầm gánh chịu
Mọi ác nghiệp khổ não
Thay thế cho chúng sinh

8.      Nguyện những điều nói trên
Không bị vướng ô nhiễm
Bởi tám ngọn gió chướng.
Nguyện tôi thấy mọi sự
Hiện ra trong cõi đời
Ðều chỉ như huyễn mộng
Cho tâm thôi chấp bám
Thoát ràng buộc luân hồi.

Bản tiếng Anh

Eight Verses for Training the Mind

 

1.  With the determination to accomplish
The highest welfare of all sentient beings,
Who excel even the wish-fulfilling jewel,
May I at all times hold them dear.

2.  Whenever I associate with others
May I think of myself as the lowest of all.
And from the depth of my heart
Hold the others as supreme.

3.  In all actions may I search into my mind,
And as soon as delusions arise
That endanger myself and others,
May I firmly face and avert them.

4.  When I see beings of wicked nature,
Oppressed by violent misdeeds and afflictions,
May I hold them dear
As if I had found a rare and precious treasure.

5. When others out of envy treat me badly
With slander, abuse and the like,
May I suffer the loss and
Offer the victory to them.

6. When the one whom I have helped
And benelitted with great hope
Hurts me badly, may I behold him
As my supreme guru.

7. In short, may I directly and indirectly offer
Benefit and happiness to all my mothers.
May 1 secretly take upon myself the harmful actions
And suffering of my mothers.

8. May all this remain undefiled by the stains of
Keeping in view the eight worldly principles.
May I, by perceiving all phenomena as illusory,
Unattached, be delivered from the bondage of samsara.

Mọi sai sót là của người dịch Mọi công đức xin hồi hướng pháp giới chúng sinh Nguyện cho Bồ đề tâm Nơi nào chưa phát triển Sẽ nảy sinh lớn mạnh. Nơi nào đã phát triển Sẽ tăng trưởng không ngừng Không bao giờ thoái chuyển. << Trở Lại Trang Bìa >>

 

BẢN DỊCH LẠI tháng 01 năm 2022
XIN HOAN HỈ DÙNG RIÊNG, ĐỪNG IN SÁCH

Tựa đề tiếng Anh: Illuminating the Path
Đức Đalai Lama XIV giảng về trình tự đường tu giác ngộ [Lamrim] qua hai bài pháp Ngọn Đèn Soi Đường Giác Ngộ của Thánh Atisa và Lamrim Tiểu Luận: Chứng Đạo Ca của Tổ Tông Khách Ba, USA, 2000, Thupten Jinpa thông dịch Anh ngữ, Rebecca Mcclen Novick biên tập hiệu đính Hồng Như chuyển Việt ngữ (2005, dịch lại 2021)

MỌI NGƯỜI ĐỀU CÓ THỂ ĐỌC VÀ TU THEO, KHÔNG CẦN QUÁN ĐẢNH

MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG

Mục Lục

> LỜI MỞ ĐẦU - TRÁCH NHIỆM TOÀN CẦU	
> 1. TỔNG QUAN	
>> 1.1.  Ý NGHĨA PHẬT PHÁP	
>> 1.2. KIẾN THỨC VÀ KINH NGHIỆM	
>> 1.3. NỀN TẢNG CHUYỂN HÓA TÂM	
>> 1.4. TRUY TÌM CHÂN TÁNH THỰC TẠI	
>> 1.5 HỎI ĐÁP	
> 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM	
>> 2.1. ĐỨC ATISA VÀ NGỌN ĐÈN SOI ĐƯỜNG GIÁC NGỘ	
>>> 2.1.1- Ý Nghĩa Tựa Đề	
>>> 2.1.2- Ðối Tượng Tán Dương	
>>> 2.1.3- Nhị Đế	
>>> 2.1.4- Tứ diệu đế	
>>> 2.1.5- Tam Bảo: Phật Pháp Tăng	
>> 2.2. LAMA TÔNG KHÁCH BA VÀ CHỨNG ĐẠO CA: Xuất Xứ Giáo Pháp Lam-rim	
>>> 2.2.1. Tán Dương Tác Giả Phi Phàm	
>>> 2.2.2. Tán Dương Giáo Pháp Vĩ Đại	
>> 2.3. HỎI ĐÁP	
> 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ	
>> 3.1. PHẨM TÁNH BẬC ĐẠO SƯ	
>> 3.2. CÁCH NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ	
>> 3.3. PHẨM HẠNH CỦA ĐẠO SƯ	
>> 3.4. PHẨM HẠNH CỦA ĐỆ TỬ	
>> 3.5. XÂY DỰNG NỀN TẢNG NƯƠNG THẦY VỮNG CHẮC	
>> 3.6. HỎI ĐÁP	
> 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU	
>> 4.1. CĂN CƠ NGƯỜI CẦU PHÁP	
>> 4.2. KHỞI TÍN TÂM NƠI NGHIỆP	
>> 4.3. BA MỨC ĐỘ QUY Y	
>> 4.4. GIÁ TRỊ VÀ TÁNH CHẤT TẠM BỢ CỦA KIẾP NGƯỜI	
>> 4.5. TU THIỀN LÀ HÀNG PHỤC TÂM MÌNH	
>> 4.6. CHẾT VÀ TÁI SINH	
>> 4.7. MƯỜI HAI DUYÊN KHỞI	
> 5. QUY Y, NGHIỆP, VÀ GIỚI	
>> 5.1. QUY Y	
>> 5.2. QUÁN NHÂN QUẢ	
>> 5.3. TỊNH NGHIỆP VÀ BỐN SÁM LỰC	
>> 5.4. HỎI ĐÁP	
> 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI	
>> 6.1. PHÁT TÂM BUÔNG SINH TỬ	
>> 6.2. HIỂU RÕ THỰC CHẤT CẢNH LUÂN HỒI	
>> 6.3. HỎI ĐÁP	
> 7. TÂM BỒ ÐỀ	
>> 7.1. HUÂN DƯỠNG TÂM BỒ ĐỀ	
>> 7.2. GIÁ TRỊ TÂM BỒ ĐỀ	
> 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ	
>> 8.1. DẪN NHẬP	
>> 8.2. BẢY HẠNH PHỔ HIỀN	
>>> 8.2.1. Ðảnh lễ Phật đà	
>>> 8.2.2. Cúng dường chư Phật	
>>> 8.2.3. Sám hối nghiệp chướng	
>>> 8.2.4. Tùy hỉ công đức	
>>> 8.2.5. Thỉnh Phật chuyển pháp luân	
>>> 8.2.6. Thỉnh Phật trụ thế	
>>> 8.2.7. Hồi hướng công đức	
>> 8.3. NGHI THỨC PHÁT TÂM NGUYỆN BỒ ĐỀ	
> 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT	
>> 9.1. THỌ GIỚI BỒ TÁT	
>> 9.2. NĂM HẠNH BA LA MẬT: Thí, Giới, Nhẫn, Tấn, Định.	
>>> 9.2.1. Hạnh Thí	
>>> 9.2.2. Hạnh Giới	
>>> 9.2.3. Hạnh Nhẫn	
>>> 9.2.4. Hạnh Tấn	
>>> 9.2.5. Hạnh Định	
> 10. HẠNH TUỆ	
>> 10.1. TẦM QUAN TRỌNG CỦA TUỆ BA LA MẬT	
>> 10.2. BẢN CHẤT CỦA TUỆ GIÁC	
>> 10.3. TÁNH KHÔNG QUA CÁC TÔNG PHÁI PHẬT GIÁO	
>> 10.4. LÝ DUYÊN KHỞI	
>> 10.5. THIẾT LẬP TÁNH KHÔNG QUA LUẬN LÝ	
>> 10.6. THIỀN QUÁN TÁNH KHÔNG	
>> 10.7. TRỰC CHỨNG TÁNH KHÔNG	
>> 10.8. CHỈ QUÁN HỢP NHẤT	
>> 10.9. KIM CANG THỪA	
>> 10.10. HỎI ĐÁP	
> 11. HỒI HƯỚNG	

---

MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI TÂM TU THEO PHẬT PHÁP | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG

---

> LỜI MỞ ĐẦU – TRÁCH NHIỆM TOÀN CẦU

Kính chào các anh chị. Tôi rất vui mừng được cùng ngồi với các anh chị ở đây hôm nay. Tôi tin rằng con người nói chung ai cũng như ai, tâm thức, cảm xúc, tướng dạng đều tương tự như nhau. Lẽ dĩ nhiên vẫn có những điểm khác biệt nho nhỏ, ví dụ như màu da, nét mặt, nhưng nói chung ai cũng có hai mắt, hai tai, một mũi. Vì vậy tôi luôn cảm thấy vui mừng khi được gặp gỡ trao đổi với quý vị. Như vậy, tôi có cơ hội học hỏi nhiều điều mới, nhất là khi gặp được những câu hỏi về vấn đề tôi không ngờ đến. Thính giả thường có nhiều quan điểm tư duy mới mẻ, nhờ vậy tôi luôn được dịp suy nghĩ phân tích. Rất hữu ích.

Tuy nhiên, xin cho tôi nói rõ một điều, gần như là lời cảnh cáo: quý vị không nên chờ đợi quá nhiều nơi tôi. Không làm gì có phép lạ. Tôi rất nghi ngờ những cái gọi là phép lạ. Người đến nghe pháp không nên nghĩ rằng Đalai Lama có phép thần thông, ví dụ như phép chữa bịnh. Chính tôi cũng không mấy tin nơi những người tự xưng mình có phép chữa bịnh. Trước đây ở Anh quốc, tôi có lần đề cập đến vấn đề này, nói rằng nếu có ai có phép thần thông chữa bịnh, tôi cũng muốn nhờ người ấy chữa dùm tôi chứng ngứa da. Gãi ngứa tuy cũng thú, nhưng một vị cao tăng Ấn độ tên Long-thọ có nói như vầy: “gãi ngứa dù sướng đến đâu cũng không bằng đừng bị ngứa.” Cho đến bây giờ tôi vẫn chưa gặp được người giúp tôi chữa dứt chứng ngứa da. Nếu quý vị đến đây chỉ vì tò mò thì được. Tôi rất hân hạnh được tiếp chuyện cùng quý vị. Và tôi cũng muốn gửi lời cám ơn đến tất cả những ai đã góp phần tổ chức buổi gặp gỡ này.

Ðiều cơ bản là mọi người ai ai cũng đều muốn sống một cuộc sống thành công hạnh phúc. Ðây không những là mục đích sống mà còn là quyền tự nhiên của con người. Vấn đề đáng nói, là đạt hạnh phúc bằng cách nào đây? Sống trong thế giới hiện đại với nền công nghệ và cơ sở vật chất phát triển vượt bực và luôn sẵn có, chúng ta tự nhiên cho rằng vật chất là yếu tố duy nhất có thể đáp ứng được mọi nhu cầu của mình, là phương tiện tối hậu để toàn thành chí hướng. Chúng ta đặt quá nhiều kỳ vọng vào thế giới vật chất, tin tưởng quá nhiều nơi ấy. Khuynh hướng duy vật này mang lại đầy ảo vọng, hoàn toàn không có cơ sở vững chắc. Kết quả là chúng ta bỏ bê mọi giá trị nội tại, không nhìn nhỏi gì đến cảnh giới nội tâm của chính mình.

Vì chúng ta lấy vật chất làm ý nghĩa của đời sống nên càng lúc càng rời xa giá trị cơ bản của con người. Ðương nhiên tiến bộ vật chất thật sự cần thiết và hữu ích, nhưng chỉ dựa vào phương tiện ngoại tại thì không thể nào giải quyết được mọi vấn đề. Nhưng nếu phối hợp tiến bộ vật chất với tiến bộ tâm linh thì hạnh phúc mong cầu không còn vượt ngoài tầm với. Vì vậy, song song với tiến bộ vật chất, con người cũng cần phải quan tâm đến giá trị tinh thần.

Chữ “giá trị tinh thần” nói ở đây không nhất thiết phải liên quan đến tôn giáo. Giá trị tinh thần có hai loại, hoặc là tin nơi tôn giáo, hoặc không tin nơi tôn giáo. Không tin nơi tôn giáo vẫn có thể sống một đời sống đầy ý nghĩa, nhưng nếu không biết tới giá trị tinh thần cơ bản của con người thì chắc chắn không thể đạt hạnh phúc. Ðã làm người thì không thể quay lưng với vấn đề này.

Vậy thế nào là giá trị tinh thần cơ bản của con người? Giá trị tinh thần có hai mức độ. Mức độ thứ nhất là biết quan tâm đến kẻ khác, chia sẻ dùm bọc lẫn nhau, thấy tất cả đều là anh chị em trong cùng một gia đình nhân loại, luôn tôn trọng, tha thứ lẫn nhau, biết sống có kỷ luật. Ngay như loài vật cũng có thể có được những đức tính này. Tuy vậy, ở mức độ thứ hai, loài người đặc biệt có trí thông minh, hiểu được hậu quả lâu dài của việc mình làm, vì vậy có thể tự tăng cường tánh tốt, hạn chế tánh xấu. Nhìn trên khía cạnh này, khả năng của loài người tinh tế hơn loài vật rất nhiều.

Dù là người hay súc vật, ai ai cũng mang cùng một nguyện vọng là muốn được hạnh phúc. Ðây là nguyện vọng chung của tất cả mọi loài hữu tình. Nhưng con người và súc vật khác nhau ở trí thông minh. Không phải chỉ con người mới biết mong cầu thỏa mãn giác quan; xét trên lãnh vực này, người và súc vật chẳng khác nhau bao nhiêu. Tuy vậy, con người vẫn khác súc vật ở chỗ biết vận dụng trí thông minh thể thực hiện nguyện vọng tự nhiên của mình. Con người có khả năng nhìn vào thái độ và hành động của mình mà đoán được hậu quả trước mắt cũng như hậu quả lâu dài. Ðây mới chính là đặc điểm của loài người. Biết tận dụng khả năng đặc biệt này mới thật sự xứng đáng làm người.

Ngoài ra còn một điểm quan trọng khác: khổ đau và hạnh phúc có hai loại, khổ đau hạnh phúc thể xác, liên quan đến giác quan, và khổ đau hạnh phúc tinh thần. Nếu quý vị chịu khó nhìn lại sự việc xảy ra hàng ngày, sẽ thấy tinh thần quan trọng hơn thể xác. Khi vui vẻ ổn định, chúng ta dễ dàng chịu đựng những bức rức đớn đau thể xác. Khi tâm trí xáo trộn bất an, dù hoàn cảnh bên ngoài có tốt đẹp thuận tiện đến đâu chăng nữa, nhiều bạn, nhiều tiền, nhiều danh vọng… chúng ta vẫn không thấy hạnh phúc. Vậy kinh nghiệm giác quan dù mãnh liệt đến đâu vẫn không thể lấn át kinh nghiệm tâm thức. Chính lãnh vực tâm thức này là nơi mà trí thông minh của con người đặc biệt có tầm vóc ảnh hưởng lớn rộng.

Trí thông minh con người tự nó không tốt không xấu. Ðây chỉ là một dụng cụ, dùng trong mục tiêu xây dựng hay phá hoại đều được. Ví dụ có rất nhiều loại khổ đau sinh ra từ khả năng dự phóng về tương lai, mang lại hoài nghi, hy vọng, thất vọng, sợ hãi. Súc vật không có vấn đề này. Súc vật miễn có miếng ăn nơi ở là hài lòng yên ổn. Con người dù dư miếng ăn, nhiều bạn tốt, vẫn vất vả với biết bao nhiêu kỳ vọng chi li phức tạp, không thể an định. Trí thông minh con người trong trường hợp này là nguyên do tạo lo lắng phiền não. Không thể dùng phương tiện vật chất để hóa giải loại khổ đau phát sinh từ trí tưởng tượng quá độ này. Vì vậy mà nói trí thông minh con người tạo ảnh hưởng rất lớn, có khi tích cực, có khi lại rất tiêu cực. Muốn vận dụng trí thông minh theo chiều hướng tốt đẹp, phải có một thái độ tinh thần tương xứng. Muốn đời sống hạnh phúc – ngày hạnh phúc, đêm cũng hạnh phúc – quan trọng nhất là phải phối hợp trí thông minh với những giá trị tinh thần cơ bản. Nếu trong ngày tâm trí chúng ta an lạc ổn định thì giấc ngủ về đêm cũng sẽ đầy an lạc. Nếu trong ngày tràn đầy sợ hãi bất an, những xáo trộn này sẽ nối tiếp vào giấc ngủ. Muốn một ngày hai mươi bốn tiếng luôn được hạnh phúc, chúng ta phải biết chọn cho mình một thái độ tinh thần thích đáng.

Thay vì từng phút từng giây trong ngày đều nghĩ đến tiền tài vật chất, chúng ta nên dành thời gian để nhìn lại thế giới nội tâm. Có rất nhiều câu hỏi đáng được đặt ra, như “tôi là ai?” “đâu là cái tôi của tôi?” Thông thường chúng ta vẫn thấy cái tôi đương nhiên phải có, cảm thấy bên trong mình có một cái gì đó chắc thật, biệt lập, làm chủ thân tâm này, làm chủ tiền tài sở hữu kia. Rất nên xét lại xem cái tôi quí giá đầy quyền lực ấy thật sự đang ở đâu. Cũng cần xét lại xem “tâm là gì? tâm ở đâu?” vì năng lực phá hoại lớn nhất vốn phát xuất từ tâm phiền não. Phiền não nổi lên là chúng ta lập tức biến thành nô lệ của phiền não, tựa kẻ điên khùng. Vì vậy mỗi khi phiền não phát sinh, phải nên nhìn lại xem “phiền não này từ đâu mà có?”

Giá trị cơ bản của con người là biết quan tâm chia sẻ với nhau. Muốn phát huy giá trị này chỉ có một chìa khóa duy nhất, đó là tình thương yêu gần gũi dành cho nhau. Đức tính này ai cũng sẵn có khi nhập thai mẹ. Nhiều nhà nghiên cứu y học hiện đại nói rằng thai nhi có khả năng nhận biết giọng nói của mẹ. Ðiều này cho thấy trẻ từ trong thai đã có được cảm giác gần gũi thương yêu mẹ. Khi chào đời, trẻ sơ sinh tự nhiên biết tìm sữa mẹ. Người mẹ cũng cảm thấy dạt dào thương yêu con, nhờ vậy dòng sữa tuôn trào. Nếu giữa mẹ và con có một bên thiếu đi tình thương yêu gần gũi, đứa bé sẽ không thể sống sót. Chúng ta ai cũng bắt đầu đời sống như vậy, sẽ không thể sống còn nếu thiếu tình thương yêu. Ngoài ra, y học cũng thường nói đến mối tương quan chặt chẽ giữa tinh thần và sức khỏe. Ví dụ trạng thái sợ hãi hay nóng giận đều gây hại cho sức khỏe. Ngoài ra, nếu phiền não tác động quá mạnh, nhiều bộ phận trong não sẽ bị tắt nghẽn, trí thông minh không thể hoạt động bình thường. Kinh nghiệm hàng ngày cho thấy phiền não có thể khiến căng thẳng khó chịu, gây chứng rối loạn đường ruột hay chứng mất ngủ, khiến nhiều người phải dùng thuốc ngủ, thuốc an thần, hay tệ hơn, đưa đến tình trạng nghiệp ngập.

Hơn nữa, lúc đang phiền não, cơ thể thường bị xáo trộn, dễ gây chứng huyết áp cao cùng nhiều chứng bịnh khác. Có một y học gia trong một buổi thuyết trình đã đưa ra kết quả nghiên cứu như sau: những người hay dùng chữ “tôi” và “của tôi” thường nhiều hy vọng bị chứng đứng tim hơn người khác. Vậy nếu quý vị muốn bị đứng tim, cách hay nhất là niệm mấy chữ đó liên tục như niệm chú: “tôi, tôi, tôi, tôi, tôi, tôi.”

Nếu tự cho mình là cao quí tuyệt vời, tự nhiên tầm nhìn sẽ hạn hẹp, bất cứ vấn đề nhỏ nhoi nào cũng biến thành to lớn khó chấp nhận. Ngược lại, nếu mở rộng tâm trí, nhìn vấn đề từ một tầm nhìn lớn rộng, vấn đề sẽ trở nên bé nhỏ vô nghĩa. Thay vì lo lắng cho riêng mình, tốt hơn nên chuyển thái độ vị kỷ thành thái độ vị tha cho tâm trí thoáng rộng, được như vậy mọi vấn đề riêng tư cá nhân sẽ trở thành việc nhỏ, dễ giải quyết.

Sống một đời sống vị tha thì người đầu tiên hưởng lợi thật ra vẫn là chính mình. Nhiều người tưởng rằng tâm từ bi chỉ mang lợi đến cho người nhận, tưởng đây là nếp sống lý tưởng dành cho những ai chỉ biết sống vì người khác, không thích hợp với người chưa hoàn toàn quên mình, vì mọi lợi lạc đều đổ hết về phía người nhận. Nghĩ như vậy là lầm. Lợi lạc trước tiên vẫn đổ về phía người tu tâm từ bi.

Vì khi tu tâm từ bi, tâm trí của chúng ta sẽ mở ra rộng lớn, sẽ luôn cảm thấy an vui thoải mái trước loài người và niềm vui của kẻ khác, vì vậy khi gặp gỡ tiếp xúc với bất kỳ một ai, ta cũng sẽ thấy như vừa gặp lại anh em, dễ dàng vui vẻ nói chuyện. Ngược lại nếu chỉ biết đến mình, tấm lòng khép chặt, gặp gỡ tiếp xúc với người đồng loại thật là một việc làm vất vả khó khăn.

Khởi tâm tu hạnh từ bi sẽ tức thì có được sức mạnh bình an nội tại. Ðương nhiên người khác cũng sẽ gián tiếp được lợi, nhưng hưởng được nhiều lợi lạc nhất vẫn chính là bản thân người tu. Vì vậy, nếu chúng ta thật sự quan tâm đến tương lai và hạnh phúc của chính mình thì phải sống sao cho tâm từ bi trở thành trọng tâm của đời sống tinh thần. Tôi thường vẫn nói đùa rằng nếu quý vị thật sự ích kỷ, hãy ích kỷ cho thật thông minh, đừng ích kỷ kiểu rồ dại.

Thực tế là như vậy. quý vị cứ hãy suy nghĩ cho kỹ rồi mang ra thí nghiệm thử xem sao. Rồi sẽ có lúc quý vị hiểu rõ hơn những gì tôi đang nói ở đây.

Bây giờ đã là năm 2000. Tôi năm nay đã sáu mươi bốn tuổi [năm 2000], thêm vài ngày nữa là đầy sáu mươi lăm. Cuộc đời tôi không mấy lúc được bình an. Những khó khăn trong cuộc đời của tôi, có lẽ quý vị đã từng nghe nói. Năm mười lăm tuổi, tôi mất tự do. Năm hai mươi bốn tuổi, tôi mất xứ sở. Ðến nay đã bốn mươi mốt năm sống đời lưu vong, tin nào từ đất mẹ gửi ra cũng đều là tin buồn. Tuy vậy, tâm trạng tôi vẫn ổn định. Tin buồn đến rồi đi, không vướng lại trong tâm. Rốt lại, quân bình nội tại vẫn không bị ảnh hưởng.

Ðược như vậy không phải nhờ thành tựu gì đặc biệt. Tôi thường đùa với các bạn người Hoa về chữ “hoạt Phật,” có nghĩa là “Phật sống.” Chữ này tự nó rất nguy hiểm, hoàn toàn sai. Tiếng Tây tạng gọi “lama” [lạt-ma], tiếng Phạn gọi “guru,” hoàn toàn không mang ý nghĩa “Phật sống,” chẳng hiểu làm sao từ hai chữ này mà lại gọi thành “Phật sống.” Nói cho cùng, gọi sao cũng được, là Phật sống, là vua trời, hay ác quỉ, cũng không sao. Sự thật tôi chỉ là một con người, một người xuất gia đơn giản vậy thôi. Giữa quý vị và tôi không có gì khác cả. Nhìn vào kinh nghiệm bản thân, tôi thấy nếu chịu khó quan tâm đến thế giới của tâm thức, đời sống sẽ an lạc hơn, hạnh phúc hơn. Xã hội vật chất tân tiến mang đến cho quý vị nhiều điều hay, và sẽ còn phong phú mỹ mãn hơn nhiều nếu, thêm vào đó, quý vị biết quan tâm đến đời sống tinh thần.

Trên thế giới có nhiều nơi đến cả nhu cầu vật chất tối thiểu cũng khó mà có được. Ngày nào cũng đều phải tranh đấu cật lực cho sự sống còn, bao nhiêu tâm trí sức lực dồn hết vào đó, không còn chỗ cho lo âu khủng khoảng tâm lý trồi lên. Ngược lại, những quốc gia giàu mạnh phía Bắc đạt trình độ phát triển vật chất cao, con người sống thoải mái hơn nhiều. Nhưng cũng vì vậy mà con người ở đây có nhiều cơ hội chú ý đến những vấn đề thuộc phạm vi của cảm xúc và tinh thần hơn.

Tâm thuần thì yên. Tâm yên thì xây dựng được gia đình bình yên và nhân loại bình yên. Đây chính là nền tảng của nền hòa bình nhân loại. Với sức mạnh nội tại, chúng ta có thể đối đầu với những vấn đề thuộc phạm vi gia đình, xã hội, hay của toàn thế giới một cách thực tế hơn. Bất bạo động không đồng nghĩa với thụ động. Phải biết đối thoại trong tinh thần hòa giải để giải quyết vấn đề. Ðây mới chính là ý nghĩa của tinh thần bất bạo động, và là suối nguồn hòa bình cho nhân loại.

Thái độ này cũng rất hữu ích khi đối diện với vấn đề môi sinh. Chúng ta luôn nghe nói về những việc như là bảo vệ môi sinh, hòa bình nhân loại, tinh thần bất bạo động, v.v.  nhưng những mục tiêu này không thể đạt đến bằng chính sách quốc gia hay giải pháp Liên hiệp quốc, mà phải dựa vào sự chuyển hóa của cá nhân từng người. Chỉ khi nào xây dựng được một xã hội hòa bình, giải quyết vấn đề bằng cách đối thoại, thì mới có thể thật sự nói đến chuyện giải trừ vũ khí – bắt đầu từ phạm vi từng quốc gia, rồi đến từng khu vực quốc tế, rồi cuối cùng là toàn cầu. Những điều này sẽ khó lòng thực hiện nếu cá nhân từng người không cố gắng chuyển hóa tâm thức của chính mình.

Hỏi. Người Mỹ có thể làm gì để chống tình trạng bạo lực đang quá phổ biến trong xã hội Mỹ?

Đáp. Tôi nghĩ tôi vừa mới trả lời xong câu hỏi này, không có câu trả lời nào khác. Tự chuyển hóa tâm thức là việc chính cần phải làm. Chuyển hóa bằng cách nào? Làm sao đưa việc này vào gia đình và trường học? Ở đây, giải pháp nằm ở phạm vi giáo dục. Không thể nhờ cầu nguyện hay thiền quán mà phải dựa vào một hệ thống giáo dục hữu hiệu. Cơ sở giáo dục trên mọi tầng lớp, mọi trình độ, đều phải giữ vai trò chính yếu trong việc cổ động phát huy giá trị tinh thần nhân loại, dưới dạng đạo đức phi tôn giáo. Tôi không phải là nhà giáo dục, nhưng con người thật sự cần bàn luận nghiêm túc hơn về việc cải tiến và mở rộng cho chương trình giáo dục được đầy đủ hơn. Báo chí phim ảnh cũng có khả năng đóng góp quan trọng trong việc đề cao giá trị con người. Ngoài ra, tôi không rõ còn việc gì khác có thể làm được.

Hỏi. Sống trong xã hội tiêu thụ này, làm sao có thể chế ngự được những ham muốn ràng buộc vật chất ?

Đáp. Nói về công phu thiểu dục tri túc [ít muốn biết đủ], xét trên một khía cạnh nào đó có thể nói rằng sống trong xã hội vật chất lại dễ tu hơn. Ở xã hội thiếu kém, con người không có cơ hội nhìn ra giới hạn của vật chất, ngược lại sống trong xã hội vật chất dư thừa con người có thể hiểu được một cách dễ dàng rằng vật chất thật ra không đủ khả năng mang lại hạnh phúc cho con người. Vì vậy tôi nghĩ  sống trong xã hội sung túc lại dễ tu hơn. Ðương nhiên việc này hãy còn tùy vào cách suy nghĩ riêng của từng người.

Ngoài ra, nói rằng nền văn hóa Tây phương là nền văn hóa tiêu thụ, nói như vậy có khi chỉ là do tưởng tượng. Người ta dựng đứng sự khác biệt giữa hai nền văn hóa Ðông – Tây, rồi người Tây phương quý vị lại cứ tin vào đó. quý vị cho rằng đời sống của mình bị giá trị vật chất chi phối, gán hình ảnh này lên nền văn hóa của chính mình, biến thành định kiến.

Trong số những người bạn Tây phương của tôi, có nhiều người chuyên tâm nỗ lực tu hành theo Phật pháp. Họ đạt nhiều kinh nghiệm thâm sâu, kiên trì chỉ quán, và luôn sống đúng theo kinh nghiệm có được qua thiền định. Những người như vậy Ðông Tây đều có. tính chất cơ bản con người ở đâu cũng đều giống như nhau.

Hỏi. Gần đây có nhiều người Mỹ sống nhờ thuốc an thần. Có người vì vấn đề sức khỏe trầm trọng, có người chỉ vì muốn giải quyết vấn đề cho mau chóng. Xin ngài cho biết ý kiến về việc này.

Đáp. Nói về những loại thuốc như thuốc an thần, đương nhiên phải xét từng hoàn cảnh khác nhau. Có trường hợp khủng hoảng vì thiếu quân bình vật lý hay sinh lý trong cơ thể. Gặp trường hợp này, thuốc an thần có thể giúp ích cho người bịnh, đây là phương pháp trị liệu có hiệu quả. Tuy vậy cũng có nhiều trường hợp khủng hoảng không vì nguyên nhân sinh lý mà vì tâm lý. Nếu là như vậy, áp dụng phương pháp thiền quán, luyện tâm, sẽ hữu hiệu hơn là dùng thuốc an thần.

Riêng những người dùng thuốc an thần chỉ để tìm cảm giác thoải mái, tìm lối thoát dễ dàng, rõ ràng đây là trường hợp lạm dụng thuốc. Lấy thuốc làm lối thoát, sẽ  chẳng thoát được bao lâu. Thuốc còn trong cơ thể thì còn thấy thoải mái, đến khi thuốc tan hết lại rơi về trạng thái trước đây. Áp dụng phương pháp luyện tâm hữu hiệu hơn nhiều. Trạng thái an lạc đến từ thiền định luôn kéo dài lâu hơn, khi qua rồi vẫn có thể nhớ lại được, vẫn còn tạo tác dụng.

Hỏi. Nếu người xứ Mỹ muốn tu theo Phật giáo nhưng lại không muốn sống theo nền văn hóa Tây tạng, ngài thấy làm như vậy có được không?

Đáp. Đương nhiên là được. Ví dụ như Tứ Diệu Ðế, chẳng có gì là của riêng nền văn hóa Tây tạng cả. Phật giáo không phân biệt Tây tạng hay Ấn độ, Ðông phương hay Tây phương.

Hỏi. Khi chết, cư sĩ tại gia làm cách nào để trú trong an lạc, thoát mọi xao xuyến sợ hãi?

Đáp. Như lúc nãy tôi có nói, nếu ban ngày tâm trí an định thì khi ngủ giấc mơ cũng sẽ an định. Từ đó suy ra, nếu trong đời sống hàng ngày tâm trí an định thân thiện, thì khi chết cũng sẽ được như vậy. Ðây là cách tốt nhất để chuẩn bị một cái chết bình an. Nếu lúc sống chỉ biết lo âu hận thù, đầy tâm lý ác hiểm, khi chết sẽ khó mà thấy được sự bình an.

Là một tỷ kheo tu theo Phật giáo, tôi tin có đời sau. Nhất là Phật giáo mật tông có rất nhiều pháp tu đặc biệt dành để chuẩn bị cho cái chết. Điều quan trọng là phải tập luyện sao cho thật quen thuộc thuần thục, để khi chết có thể thực sự mang ra thực hành. Vì vậy trong công phu hàng ngày tôi nhiều lần thiền về quá trình chết và tái sinh của chính mình. Làm vậy tuy nói là để chuẩn bị cho lúc chết, nhưng tôi vẫn không thể biết chắc khi thật sự đối diện với cái chết tôi sẽ như thế nào. Nhiều lúc tôi cảm thấy khi cái chết đến tôi sẽ rất nôn nao, không biết mình đã đủ khả năng thực hành những gì đã học hay chưa.

Hỏi. […] Xin hỏi có cách nào khác để kiểm soát khoảng cách ngày càng tăng giữa giàu và nghèo?

Đáp. Ðây là câu hỏi rất quan trọng. Ai cũng thấy thế giới ngày nay có một khoảng cách rất lớn giữa những quốc gia giàu mạnh và những quốc gia chậm phát triển. Rồi giữa những người sống chung trong cùng một quốc gia, khoảng cách giữa giàu và nghèo cũng rất lớn. Ở Mỹ, ví dụ vậy, con số những nhà tỷ phú càng lúc càng tăng, trong khi người nghèo lại càng thêm nghèo. Hôm nọ tôi có gặp một người bạn cũ, kể tôi nghe công việc cô ấy làm ở thành phố Washington. Cô ấy theo công việc thường phải viếng thăm nhiều gia đình, có những nơi hoàn cảnh sống tồi tàn quá mức tưởng tượng,  không thể là nơi chốn dành người ta ở. Cô ấy kể lại mà nước mắt chảy quanh, tôi nghe cũng rất xúc động.

Sự cách biệt quá lớn giữa giàu và nghèo không những trái đạo đức, mà còn rất bất tiện. Chúng ta cần suy nghĩ nhiều hơn về vấn đề này. Tôi nghe nói ngày nay có nhiều đại gia tộc sẵn sàng san sẻ một phần gia sản của họ. Năm ngoái, vài người bạn ở Chicago cho biết có vài gia đình giàu có biết can đảm san sẻ. Ðây là điều rất tốt. Thái độ từ bi như vậy càng phát triển thì hố ngăn giữa giàu và nghèo sẽ càng giảm thiểu.

Tuy vậy, nếu xét trên lãnh vực quốc tế, tôi nghĩ các quốc gia nghèo phải đóng vai chủ động, đặc biệt là trên phương diện giáo dục. Gần đây khi đi qua các nước vùng Nam Phi và các nước khác ở Châu Phi, tôi nhận thấy có sự cách ngăn quá lớn giữa giới trí thức và quần chúng. Người nghèo phần lớn không có chút tự tin nào cả. Phải dựa vào giáo dục để thay đổi thái độ mặc cảm của người nghèo. Trong trường hợp này, người giàu  có thể giúp kẻ nghèo bằng cách chu cấp phương tiện và dụng cụ giáo dục đào tạo.

Vấn đề này tự nhiên dẫn đến vấn đề nhân số. Hiện nay trái đất có trên sáu tỉ người. Ðây là vấn đề cực kỳ nghiêm trọng. Nếu chúng ta nâng cao mức sống của người nghèo ở xứ nghèo lên cho bằng với mức sống của người giàu ở các nước phía Bắc Mỹ, chắc chắn tài nguyên của trái đất sẽ không đủ cung cấp cho tất cả mọi người. Những vấn đề như vậy đến từ sự thiếu ý thức, vì con người không biết dùng trí thông minh của mình cho đúng cách. Tất cả mọi quốc gia, đặc biệt là những quốc gia nghèo, thường có khuynh hướng nhìn vào tương lai ngắn hạn thay vì quan tâm đến chuyện về lâu về dài. Tuy nhiên, nhờ giáo dục, có thể là vẫn có giải pháp.

Hỏi. Thưa đức Đalai Lama, đã có rất nhiều cuộc chiến tranh nhân danh tôn giáo, ngài có thể giải thích vì sao Tây tạng lại không chọn một giải pháp dứt khoát hơn để dành lại tự do?

Đáp. Thứ nhất, tôi tin rằng bản chất con người vốn tốt và lành, vì vậy phương pháp bạo động đi ngược với tính chất cơ bản của con người. Thứ hai, nhìn vào lịch sử của nhân loại sẽ thấy vũ trang quân lực rất khó mang lại hòa bình lâu dài. Hơn nữa, ngày nay mọi quốc gia trên thế giới đều liên hệ chặt chẽ với nhau, ranh giới càng lúc càng mỏng đi. Nói về kinh tế thì ranh giới giữa các quốc gia nói chung là không có. Thêm vào đó, tiến bộ truyền thông và phát triển du lịch đã khiến cho thế giới này biến thành một cộng đồng nhân loại duy nhất. Vì vậy ngày nay khái niệm về độc lập không còn nhiều ý nghĩa.

Ví dụ trường hợp của Kosovo. Sự can thiệp quân lực của Mỹ được xem như một loại giải phóng nhân quyền, dựa vào vũ lực. Có thể là động cơ đầy thiện chí, mục tiêu cũng chính đáng, nhưng vì dùng phương tiện bạo động nên thù hận thay vì lắng xuống lại tăng thêm. Ngay từ đầu tôi đã rất ngần ngại trước giải pháp bạo động. Nói chung bạo động là giải pháp quá thời, không thích hợp với hoàn cảnh  của thế giới hiện nay.

Trong trường hợp Tây tạng, dù muốn dù không chúng tôi vẫn phải sống cạnh các anh chị em Trung quốc. Tây tạng tiếp xúc với Trung quốc từ hơn hai ngàn năm nay. Mối giao thiệp này có khi vui, có khi không mấy vui, nhưng dù sao chăng nữa, Tây tạng và Trung quốc vẫn luôn là hai nước láng giềng. Vì vậy muốn giữ lại tình hữu nghị hòa bình giữa hai nước, điều quan trọng hàng đầu là phải để ý khi tranh đấu cho tự do, nhất thiết không dùng tới giải pháp bạo động.

Ngoài ra, để giải quyết vấn đề mâu thuẫn giữa Tây tạng và Trung quốc, điều tối quan trọng là phải được sự ủng hộ của người dân Trung quốc. Sự ủng hộ này càng lúc càng tăng, đây là điều rất đáng mừng. Nếu bây giờ Tây tạng dùng phương pháp bạo động, gây đổ máu cho người dân Trung quốc, thì tầng lớp trí thức Trung Hoa dù có công nhận công cuộc tranh đấu dành tự do của người Tây tạng là đúng, dù thấy được nỗi khổ của người Tây tạng trong thời gian gọi là “giải phóng hòa bình,” họ  vẫn sẽ không thể ủng hộ, vì đồng bào của họ đang khổ vì bị người Tây tạng thảm sát. Vì vậy, dùng phương pháp bất bạo động trong quá trình tranh đấu cho tự do là điều tối quan trọng.

Hỏi. Làm sao có thể vừa sống trong thế giới bận rộn này, vừa có thể phát huy đời sống tinh thần? Có câu thần chú ngắn gọn đơn giản nào có thể đọc khi thức dậy buổi sáng và trong ngày nhiếp tâm theo đó để giữ bình an?

Đáp. Ðiều này có thể làm được nhờ huấn luyện tâm thức. Bắt đầu bằng cách thức dậy thật sớm. Thomas Merton, một vị tu sĩ dòng tu Luyện tâm [Trappist], thức dậy lúc 2:30 sáng, đi ngủ lúc 7:30. Thời khóa biểu của tôi trễ hơn một tiếng, tôi thức dậy lúc 3:30 sáng, và đi ngủ lúc 8:30. Phật tử tại gia phải cố gắng hy sinh sinh hoạt giải trí buổi tối, đi ngủ cho sớm. Nếu thật sự thích giải trí buổi tối, có thể tự cho phép mình mỗi tháng thức khuya một lần.

Ngủ sớm buổi tối, rồi buổi sáng thức dậy cho thật sớm, thử quán sát đời sống của mình và chính mình, như tôi có đã nói qua. Quán sát, phân tích. Phải nên như vậy. Tôi không biết có cách tu nào đơn giản hơn. Hơn nữa, tôi rất nghi ngờ khi có người cho rằng chỉ cần nhắm mắt lại là vấn đề sẽ tức khắc tự giải quyết. Vấn đề chỉ có thể được giải quyết nhờ thuần dưỡng một thái độ tâm thức thích đáng. Việc như vậy đòi hỏi rất nhiều thời gian và công khó.

Hỏi. Ngài bỏ rất nhiều thì giờ lo cho người khác. Nếu ngài có thời gian dành cho chính mình, ngài sẽ làm gì?

Đáp. Tôi sẽ ngủ một giấc thật dài. Hôm trước tôi từ Ấn độ bay qua Nữu ước. Ðường bay rất dài, tôi mệt lã. Tôi vào giường lúc 5giờ 30 tối và thức dậy vào lúc 4 giờ 30 sáng hôm sau, ngủ suốt 11 tiếng đồng hồ. Nếu tôi có thì giờ dành riêng cho mình, tôi sẽ ngủ một mạch 10 tiếng. Ngoài ra, đương nhiên trong cuộc sống hàng ngày, thiền định cũng là một phương pháp rất hữu hiệu để nghỉ ngơi. Khi ngồi thiền, người tu quán tâm và quán ngã. Nếu quán đúng cách, sẽ cảm thấy rất thoải mái. Nhưng nếu làm không đúng cách, sẽ cảm thấy mệt hơn.

Hỏi. Ðâu là hành động duy nhất mỗi người trong chúng ta đều có thể làm theo trong tinh thần gánh vác trách nhiệm toàn cầu?

Đáp. Ðiều mà cá nhân mỗi người có thể làm, là quan tâm đến vấn đề môi sinh trong đời sống hàng ngày. Bản thân tôi không bao giờ xả nước trong bồn để tắm, chỉ tắm vòi sen. Tắm bồn tốn rất nhiều nước, trong khi đó có nhiều nơi trên thế giới không đủ nước để uống. Ðiện cũng rất quan trọng. Tôi luôn tắt đèn khi ra khỏi phòng. Những việc như vậy trở thành chuyện tự nhiên trong đời sống hàng ngày, tôi chỉ làm theo phản xạ, không cần phải suy nghĩ. Đó là những đóng góp nhỏ của tôi cho môi trường sống.

---

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬ | 11.  HỒI HƯỚNG |

---

> CHƯƠNG 1. TỔNG QUAN

Có khi tôi cảm thấy ngần ngại khi giảng pháp cho người Tây phương, vì tôi cho rằng đi theo truyền thống tôn giáo của mình dù sao vẫn tốt và an toàn hơn. Tuy vậy, trong số hàng triệu người sống tại các nước Tây phương, tự nhiên sẽ có một số ít thấy Phật giáo thích hợp với họ. Như Tây tạng cũng có một số người không theo Phật giáo mà theo Hồi giáo. Nếu chọn Phật giáo làm tôn giáo của mình, quý vị vẫn nên giữ ý thức về giá trị của những tôn giáo lớn khác trong nhân loại. Dù không thích hợp với mình cũng vẫn thích hợp với người khác, vẫn mang lợi lạc đến cho hàng triệu người trong quá khứ và còn sẽ tiếp tục mang lợi lạc cho loài người trong tương lai. Vì vậy phải luôn giữ lòng tôn trọng.

Giáo pháp được giảng ở đây đến từ hai bài pháp: Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của vị thánh tăng Ấn độ tên là đức Atisa (Atisha Dipamkara Shrijnana), và Chứng Đạo Ca của Lama Tông Khách Ba (Lama Tông Khách Ba).

Phật Thích Ca Mâu Ni từ bi thiện xảo, giảng Phật pháp qua 84 ngàn giáo pháp khác nhau, phù hợp với căn tính của đủ loại chúng sinh. Thánh tăng đức Atisa mang tinh túy của tất cả 84 ngàn giáo pháp này gom vào trong giáo pháp Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ, nói về trình tự của đường tu dẫn đến giác ngộ.

Dựa trên giáo pháp này của đức Atisa, Lama Tông Khách Ba soạn ba bộ luận, bộ dài nhất là Lam-rim Ðại luận, bộ dài trung bình là Lam-rim Trung Luận. Ngắn nhất là bộ luận sẽ được giảng ở đây: Lam-rim Tiểu Luận, còn có tên là Chứng Đạo Ca.

Mặc dù tôi là người thuyết giảng hai bài pháp này, nhưng quý vị không bắt buộc phải xem tôi là đạo sư. Quý vị có thể chỉ giản dị mang trái tim ra nghe lời tôi nói, xem tôi như một người bạn đạo, một thiện tri thức. Ngoài ra, không bao giờ nên nhắm mắt tin hết tất cả những gì tôi nói, chỉ nên dựa vào đó để chiêm nghiệm suy nghĩ, rồi nhờ chiêm nghiệm suy nghĩ mà thâm nhập được sâu hơn ý nghĩa của Phật Pháp.

Mỗi khi bắt đầu giảng, học, hay nghe Phật pháp, quan trọng nhất là phải giữ tâm nguyện động cơ cho thật trong sáng, nên bây giờ chúng ta sẽ điều chỉnh lại tâm nguyện động cơ của mình bằng cách quy y Tam Bảo (Phật, Pháp, Tăng) và phát tâm bồ đề qua ba lần tụng niệm câu kệ sau đây:

Nơi Phật, nơi Pháp / và Tăng tôn quý
Cho đến bồ đề / xin về quy y
Nhờ công đức tu / sáu hạnh toàn hảo
Nguyện vì chúng sinh / quyết thành Phật đạo.

Ngoài ra, truyền thống Tây tạng cũng thường bắt đầu buổi giảng pháp bằng câu tán dương đức Phật, tương tự như trong Trung Quán Luận của ngài Long Thọ. Cuối bộ luận này có câu kệ:

“Con xin đảnh lễ / đức Phật từ bi
Người đã khai mở / con đường diệt khổ.”

Ðức Phật nói về con đường diệt khổ như sau: Khổ đau mà chúng ta muốn tránh đến từ cái nhìn ngay từ cơ bản đã sai lệch về thế giới này, vì vậy muốn diệt khổ thì phải thấy biết chính xác về bản chất của thực tại. Nên đức Long-thọ tán dương đức Phật là người đã khai đường chỉ lối cho chúng ta biết cách trau dồi cái nhìn chính xác về bản chất của thực tại.

>> 1.1.  Ý NGHĨA PHẬT PHÁP

Ý nghĩa của Phật Pháp là gì? Cũng như mọi truyền thống tâm linh khác, Phật Pháp là dụng cụ luyện tâm, thứ được dùng để giải quyết những vấn đề tinh thần mà mọi người cũng đều phải đi qua. Tâm lý bất thiện sẽ dẫn đến trạng thái bất an, như là buồn phiền, sợ hãi, hoài nghi, bức xúc v.v. Rồi vì những trạng thái phiền não này thúc đẩy mà gây điều bất thiện, rồi vì làm điều bất thiện mà gánh về thêm lắm nỗi phiền não khổ đau. Tu theo Phật Pháp là để giải quyết những vấn đề như vậy, dù là vấn đề dài hạn hay nhất thời. Nói cách khác, Phật Pháp che chở chúng ta thoát cảnh khổ đau không cầu.

Phật Pháp có nghĩa là làm cho tâm an định và thuần thục. Vì vậy khi nói đến việc chuyển tâm và phát huy những tánh đức nội tại thì cách duy nhất để thực hiện điều này là dùng ngay chính cái tâm của mình, không thể dùng bất cứ thứ gì khác.

Cần thấy ra rằng phần lớn những điều mình không mong cầu, ví dụ như việc bất như ý, khổ não, đớn đau… đều được đúc kết từ cái nhìn hư vọng về thực tại, và những ý nghĩ cảm xúc mang tánh chất phá hoại. Tâm lý tiêu cực mang lại đủ loại khổ đau trong hiện tại và cả tương lai lâu dài về sau.

Bên dưới tất cả là vô minh căn bản, là nhận thức ngay từ cơ bản đã sai về thực tại. Phật giáo gọi vô minh này là “chấp ngã,” hay là “chấp có tự tánh.” Đã là như vậy, muốn phá vỡ loại tâm tiêu cực này cùng mọi khổ não từ đó phát sinh thì phải nhận diện được tính chất hư vọng của chúng và phải thuần dưỡng loại tâm đối nghịch, là tuệ giác thấu suốt chân tánh của thực tại. Trau dồi tuệ giác này, lấy đó làm thuốc hóa giải, từ từ sẽ có khả năng xua tan khổ đau cùng mọi việc bất như ý xảy ra trong đời.

Muốn được như vậy, trước tiên phải có khả năng nhận diện phân biệt rõ ràng hai khía cạnh tích cực và tiêu cực khác nhau của tâm. Một khi hiểu rõ khía cạnh tiêu cực và khả năng phá hoại của tâm, tự nhiên sẽ cảm thấy muốn xa lánh khía cạnh này. Tương tự như vậy, hiểu rõ khía cạnh tích cực và khả năng lợi ích của tâm, tự nhiên sẽ muốn phát huy khả năng ấy. Không sức mạnh nào ở bên ngoài có thể khiến ta chuyển tâm, việc này chỉ có thể xảy ra nhờ ý thức rõ ràng về lợi ích sẽ đạt được nên tự nguyện chấp nhận và hăng hái hành trì.

Thời gian tuôn chảy không ngừng. Từng phút, từng giây, đời sống cứ trôi đi, không ai có thể níu giữ. Tuy vậy, có một điều vẫn nằm trong quyền chọn lựa của mỗi người, đó là chọn làm gì với phần thời gian dành cho mình, tận dụng hay phí bỏ, làm những việc có tính chất xây dựng hay phá hoại. Thời gian không thiên vị ai, đối với ai cũng trôi cùng một vận tốc, bình đẳng với mọi người. Có khác nhau chăng, chỉ ở thái độ và động cơ hành động.

Muốn có được động cơ đúng đắn khi hành động không phải chỉ cần biết động cơ nào đúng động cơ nào sai là đủ. Hiểu biết lý trí tự nó không thay đổi được động cơ, phải nhiều nỗ lực. Nỗ lực đúng cách thì đạt được kết quả khả quan như ý. Nỗ lực không đúng cách chỉ giống như tự hành hạ chính mình. Vì vậy cần phải biết rõ phải nỗ lực thế nào mới là đúng cách.

Đây là vấn đề hệ trọng. Ngay như khi thực hiện một công trình xây dựng ở bên ngoài, ví dụ như khi xây dựng một tòa nhà, cũng đòi hỏi nhiều công lao, tâm sức. Phải xét kỹ đất đai, môi trường, phong cảnh, khí hậu, v.v… biết rõ mọi chi tiết rồi mới có thể chọn một cấu trúc vững chắc thích hợp.

Muốn ra sức trong lãnh vực tâm linh cũng vậy, điều quan trọng là ngay từ đầu phải có chút hiểu biết cơ bản về bản chất của tâm thức, của ý nghĩ, cảm xúc, đồng thời phải cũng phải quan tâm đến vấn đề sinh lý phức tạp của con người cũng như mối tương quan chằn chịt với môi trường xung quanh.

Vì vậy, điều quan trọng là phải có trí hiểu biết sâu rộng và toàn diện, đừng chỉ vì một góc nhìn nhỏ hẹp mà dốc sức theo đuổi mục tiêu một cách mù quáng. Làm như vậy không phải là cách của người thông minh, không phải là cách của bậc hiền thánh. Bậc hiền thánh khi ra sức hành động luôn dựa trên tầm nhìn lớn rộng hơn nhiều.

Truyền thống Phật giáo Tây tạng có hơn một trăm bộ kinh ghi lại lời Phật  dạy [Kangyur], hơn hai trăm bộ luận [Tengyur] do các đại thánh tăng Ấn độ như ngài Long Thọ, Vô Trước soạn tác. Nếu quý vị chịu khó chắt lọc ý nghĩa của hết thảy các bộ kinh luận này, đưa vào công phu tu tập của mình, tự nhiên sẽ có được những bước tiến và thành tựu tâm linh vượt bực. Nhưng nếu quý vị xem kho tàng kinh luận vĩ đại này chỉ đơn giản là chỗ để tôn thờ, thay vào đó, chọn một bài pháp nho nhỏ để tu, làm như vậy dù vẫn sẽ được đôi chút lợi ích, nhưng khó lòng có thể tiến xa trên bước đường tu.

>> 1.2. KIẾN THỨC VÀ KINH NGHIỆM

Điều quan trọng là phải có khả năng phân biệt giữa hai mức độ hiểu biết. Một là loại hiểu biết bề mặt, thuộc lãnh vực kiến thức, nhờ đọc sách, học hỏi, nghe giảng mà phân biệt được hai mặt tích cực và tiêu cực của tâm, biết được bản chất và gốc rễ của tâm. Ngoài ra còn một loại hiểu biết khác, thâm sâu hơn, thuộc lãnh vực kinh nghiệm tu chứng, là nơi huân dưỡng và phát khởi những tánh đức thuần thiện của tâm.

Mặc dù có được hiểu biết kiến thức về một số đề tài không phải là việc dễ, nhưng loại hiểu biết này nói chung vẫn tương đối dễ có hơn, là vì chỉ cần nghe hay đọc là có được. Hiểu biết đến từ kinh nghiệm tu khó hơn rất nhiều, vì đây phải là thành quả của cả một quá trình bền bỉ tu tập. Trong cảnh giới kinh nghiệm tu chứng này, hiểu biết luôn đi liền với cảm xúc mãnh liệt. Nói cho đúng, hiểu biết này chính là kinh nghiệm của cảm xúc.

Hiểu biết tu chứng luôn đi liền với cảm xúc mãnh liệt, điều này cho thấy mặc dù loại cảm xúc phá hoại tiêu cực có nhiều, nhưng cũng có nhiều loại cảm xúc tốt lành tích cực khác. Thật ra con người không thể sống thiếu cảm xúc. Làm người thì phải có cảm xúc. Tách lìa cảm xúc, sự sống sẽ mất cơ sở tồn tại. Nhưng chúng ta cũng hiểu được rằng cảm xúc dữ dội sẽ khiến mình vướng phải biết bao nhiêu là vấn đề tranh chấp, mâu thuẫn. Có những loại cảm xúc vừa dấy lên đã lập tức gây xáo trộn. Không chỉ trước mắt mà có khi còn tạo hậu quả tai hại cho lâu dài về sau, đặc biệt là đối với những mối tương quan giao tiếp giữa người và người. Cảm xúc tiêu cực có khi còn hủy hoại cả sức khỏe của chúng ta.

Ngược lại, loại cảm xúc tích cực hễ dấy lên là lập tức mang đến nguồn nghị lực, tạo không khí tích cực, dẫn đến nhiều kết quả tốt đẹp cho lâu dài về sau, kể cả trên phương diện sức khỏe. Tạm thời khoan nói đến khía cạnh tôn giáo, chỉ xét trên lãnh vực thế tục của đời sống hàng ngày cũng có thể thấy được rằng có những loại cảm xúc phá hoại, cũng có những loại cảm xúc tích cực.

“Pháp” Tạng ngữ gọi là chö, có nghĩa là “thay đổi,” là “chuyển hóa.” Khi nói về việc chuyển hóa tâm thức, người Tây tạng chúng tôi chủ yếu muốn nói đến việc làm giảm sức mạnh của loại ý nghĩ và cảm xúc tiêu cực và làm tăng sức mạnh của loại ý nghĩ và cảm xúc tích cực. Làm như vậy, nhờ tu theo Phật Pháp, chúng ta sẽ thuần phục được tâm mình, sẽ chuyển tâm vô kỷ luật của mình thành tâm có kỷ luật.

>> 1.3. NỀN TẢNG CHUYỂN HÓA TÂM

Làm sao có thể biết chắc tâm này là điều có thể chuyển hóa? Nhờ vào hai điều căn bản sau đây. Một là luật vô thường, đây là luật căn bản tự nhiên, rằng tất cả mọi sự đều biến chuyển thay đổi. Nhìn kỹ sẽ thấy sự vật trong đời biến chuyển liên tục trong từng khoảnh khắc. Cho dù chúng ta thường cho rằng người này ngày hôm nay không khác với ngày hôm qua, nhưng nói chung vẫn có thể ý thức được khía cạnh biến chuyển thô lậu nhất của luật vô thường, vẫn chấp nhận là, nói ví dụ, quả địa cầu này rồi sẽ có ngày tận diệt.

Nếu không tin rằng sự vật thay đổi liên tục trong từng khoảnh khắc, sẽ không thể giải thích sự biến chuyển của sự vật trong thời gian. Rút ngắn đơn vị thời gian dài thành từng đơn vị chớp nhoáng, sẽ thấy sự vật thật ra biến chuyển theo từng sát-na [gọi là sát na vô thường]. Kỹ thuật hiện đại sẽ giúp chúng ta quan sát một vài biến chuyển như vậy, ví dụ sự sinh sôi nảy nở của các loại vi khuẩn qua ống kính hiển vi. Ðồng thời, xét trên phương diện lý thuyết, có những quan sát cho thấy tính chất cực kỳ năng động của thế giới vật lý. Luật vô thường mang lại cho chúng ta khả năng chuyển biến, phát triển và tiến bộ.

Vô thường không có nghĩa là sự vật sinh ra, tồn tại, rồi tận diệt. Ðó không phải là nghĩa vi tế nhất của vô thường. Vô thường vi tế có nghĩa là sự vật sinh ra là đã vô thường. Ngay từ lúc sinh ra là đã bắt đầu đi vào quá trình hoại diệt. Thứ gì đã do nhân duyên mà có thì vốn sẵn trong mình mầm mống hoại diệt, không cần phải đợi về sau mới có một nguyên nhân hoàn cảnh nào khác làm cho hư hoại, vì như vậy không đúng với nghĩa vô thường. Vô thường có nghĩa là ngay từ lúc sinh ra là đã bắt đầu hoại diệt.

Nếu chỉ dựa vào dòng tương tục của sự vật để hiểu về vô thường thì quý vị sẽ chỉ thấy được nghĩa thô lậu. Quý vị sẽ cảm thấy rằng sự vật sinh ra là do sự hội tụ của một số nhân duyên nào đó, yếu tố duy trì vẫn còn thì sự vật ấy vẫn sẽ tồn tại y nguyên, chỉ bắt đầu tan rã khi gặp phải yếu tố bất lợi. Ðây là nghĩa thô lậu của vô thường.

Ngược lại, nếu hiểu sâu hơn, tiếp cận vô thường ở mức độ vi tế hơn, biến chuyển thay đổi trong từng khoảnh khắc, quý vị sẽ biết được rằng sự vật ngay lúc sinh ra là đã bắt đầu hoại diệt.

Mới đầu quý vị có thể cảm thấy sinh và diệt là hai quá trình tương phản, nhưng hiểu sâu hơn về vô thường quý vị sẽ nhận ra rằng, hiểu trên một mức độ nào đó, sinh và diệt xảy ra cùng một lúc. Vì vậy luật vô thường là cơ sở thứ nhất cho thấy tâm thức là điều có khả năng chuyển hóa.

Cơ sở thứ hai cũng là điều có thể quan sát được từ thế giới vật lý bên ngoài, qua những cực đối nghịch mâu thuẫn với nhau. Ví dụ nóng và lạnh, tối và sáng v.v., đều là những cực đối kháng, bên này tăng thì bên kia giảm, có khi từ từ, có khi tức thì. Ví dụ như khi mở ngọn đèn, bóng tối trong phòng lập tức biến mất.

Nhìn vào thế giới của ý nghĩ và cảm xúc trong tâm, quý vị cũng sẽ thấy có nhiều phạm trù đối kháng tương tự. Một loại cảm xúc tăng thì tự nhiên những loại cảm xúc đối nghịch liền  giảm. Tính chất tự nhiên này của tâm chính là cơ sở thứ hai cho thấy việc biến chuyển thay đổi là điều có thể thực hiện.

Khi đối diện với hai loại ý nghĩ hoặc cảm xúc đối nghịch nhau, câu hỏi đặt ra đó là làm sao phân biệt được loại nào đúng với thực trạng của sự việc, loại nào không đúng? Câu trả lời như sau: ý nghĩ cảm xúc nào xuất phát từ cơ sở vững chắc của kinh nghiệm và lý trí thì đúng với chân lý, còn ý nghĩ cảm xúc nào đi ngược với thực trạng của sự vật thì dù trong nhất thời có mạnh mẽ đến đâu cũng đều không ổn. Không được bắt nguồn từ kinh nghiệm và lý trí, chúng hoàn toàn không có điểm dựa vững chắc.

Ngoài ra, so sánh hai loại cảm xúc trực tiếp mâu thuẫn với nhau sẽ thấy còn một điểm khác biệt nữa, đó là tầm tác động về lâu về dài.

Có những loại cảm xúc tuy mang đến cho ta cảm giác thỏa mãn nhất thời, nhưng nếu dùng lý trí để soi, – loại lý trí có khả năng đánh giá tốt xấu nhất thời và dài lâu – thì lại thấy loại cảm xúc này về lâu về dài sẽ gây tàn phá, tổn hại, không được lý trí, hay trí tuệ chống đỡ. Những loại cảm xúc tiêu cực này, ánh sáng trí tuệ soi đến là chúng lập tức mất hết cơ sở tồn tại.

Lại có những loại cảm xúc trong lúc nhất thời có vẻ như gây xáo trộn bất ổn, nhưng về lâu về dài thì chỉ có ích chứ không gây hại và, vì vậy, được sự chống đỡ của lý trí và trí tuệ.

Theo đó thì loại cảm xúc tích cực bao giờ cũng vững mạnh hơn loại cảm xúc tiêu cực, vì có nhiều tiềm năng phát triển hơn.

Luật vô thường và luật mâu thuẫn đối kháng là hai cơ sở cho chúng ta thấy sự chuyển hóa tâm là điều chúng ta có thể thực hiện được.

>> 1.4. TRUY TÌM CHÂN TÁNH THỰC TẠI

Tất cả những điều này cho thấy tầm quan trọng của việc tìm hiểu sâu xa về bản chất của tâm, về sắc thái và chức năng của tâm nói chung, cũng như bản chất và mức độ phức tạp của cảm xúc nói riêng. Ngoài ra, mọi vấn đề trong cuộc sống đều phát xuất từ sự sai lầm cố hữu trong cách chúng ta nhận thức và tiếp xúc thực tại, nên điều quan trọng là phải có khả năng kiểm soát nhận thức của mình xem có phù hợp với thật tánh của thực tại hay không. Hiểu đúng thật tánh của thực tại là điểm then chốt, vì nhận thức về thực tại luôn nằm ở trọng tâm của mọi mối tương giao giữa mình và ngoại cảnh. Tuy vậy, cái gọi là thực tại ở đây không phải chỉ là những việc xảy ra liền liền trước mắt trong nội tâm hay ngoại cảnh, mà là trọn vẹn  cảnh giới thực tại, vì có rất nhiều loại ý nghĩ và cảm xúc không chỉ phát xuất từ thế giới vật lý trước mắt mà còn phát xuất từ thế giới của  ý tưởng trừu tượng.

Đó là lý do vì sao Phật pháp nói nhiều về bản chất của thực tại qua mười tám giới, mười hai xứ, năm hợp thể v.v., liên quan đến việc cầu quả giác ngộ như thế nào. Nếu chỉ cần lòng tin và tín ngưỡng nơi đấng giáo chủ là đủ thì Phật đã chẳng phải phí công giải thích tỉ mỉ phức tạp về chân tánh của thực tại làm gì. Nhìn trên khía cạnh này, có thể nói Phật Pháp là một cuộc du hành vào cảnh giới chân thật của thực tại.

Khoa học luôn đòi hỏi thái độ khách quan nơi các nhà chuyên gia. Phật giáo cũng vậy, đòi hỏi người tu phải quan sát bản chất của thực tại bằng tinh thần khách quan. Không thể tùy tiện dựa vào định kiến trong ý tưởng hay cảm xúc của mình để mà đánh giá thực tại. Nếu chỉ biết nhìn thực tại bằng óc tưởng tượng hay bằng sự phỏng đoán thì sẽ không bao giờ có khả năng mở rộng tầm nhìn của mình đến vô tận.

Khi dấn thân vào con đường khám phá bản chất của thực tại theo Phật giáo, quý vị chủ yếu cần vận dụng hai loại chức năng của tâm. Một là khả năng quán xét, lấy thực tại làm đối tượng phân tích. Phật giáo gọi khả năng này là “trí tuệ” hay “tuệ quán.” Hai là khả năng được gọi là “phương tiện,” hay là “phương tiện thiện xảo.” Đây là khả năng giúp ta huân dưỡng cho lòng can đảm và độ lượng càng thêm sâu rộng, tạo nguồn động cơ chống đỡ cho người tu trên suốt con đường cầu đạo.

>> 1.5 HỎI ĐÁP

Hỏi. Kính thưa đức Đalai Lama, ngài dạy rằng mọi hiện tượng đều vô thường. Vậy thì bản tánh trong sáng không ngăn ngại của tâm có phải cũng vô thường? Có phải là cũng có sinh có diệt?

Đáp. Khi nói về bản chất của tâm theo quan niệm Phật giáo, cần hiểu rằng tâm này có thể chứng biết qua hai mức độ khác nhau. Một là thực tại chân thật, trong cảnh giới đúng như sự thật này, bản chất của tâm là tánh không không có tự tánh. Hai là thực tại tương đối, trong cảnh giới danh ngôn thế tục này, bản chất của tâm ứng với tánh sáng và tánh biết.

Nếu quý vị hỏi về bản chất của tâm trên phương diện danh ngôn thế tục thì câu trả lời là như sau: vì tâm luân chuyển không ngừng nên bản chất của tâm cũng luân chuyển không ngừng. Điều này cho thấy bản chất của tâm là một hiện tượng vô thường. Tuy vậy, nếu câu hỏi ứng vào tánh không của tâm thì cần phải xét rằng tuy tánh không của tâm không phải là một hiện tượng sinh diệt –nói cách khác, tánh không thì không tùy thuộc vào nhân và duyên– nhưng tánh không cũng không thể tồn tại nếu thiếu đi cái thứ mà tánh không ứng vào. Nói cách khác, tánh không của tâm không thể tồn tại biệt lập với tâm. Tánh không của tâm chỉ đơn giản là trạng thái vắng bặt sự tồn tại có tự tánh của tâm chứ không là gì khác. Vì thế khi tâm chuyển từ trạng thái này sang trạng thái khác thì mỗi trạng thái tâm ấy đều tương ứng với một tánh không của mình.

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

---

> CHƯƠNG 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM

>> 2.1. ĐỨC ATISA VÀ NGỌN ĐÈN SOI ĐƯỜNG GIÁC NGỘ

Nay tôi xin nói về dòng truyền thừa của hai bài pháp đọc trong buổi giảng hôm nay. Tôi thọ nhận bài pháp Chứng Đạo Ca của Lama Tông Khách Ba từ thầy Tathag Rinpoche, lúc ấy tôi còn rất nhỏ. Về sau lại được truyền thừa bài pháp này từ hai vị sư phụ vô vàn kính yêu là thầy Kyabje Ling Rinpoche (cũng là sư phụ truyền giới tỷ kheo cho tôi), và thầy Kyabje Trijang Rinpoche.

Bài pháp Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của đức Atisa có một dạo rất khó tìm. Tôi thọ nhận giáo pháp này từ  thầy Rigzin Tenpa nay đã quá vãng; Thầy tiếp dòng truyền thừa từ Khangsar Dorje Chang. Về sau tôi được cố đại sư Serkong Tsenshab Rinpoche giảng về giáo pháp này và truyền cho luận giải của Panchen Losang Chögyen. Luận giải này Thầy Serkong Tsenshab Rinpoche thuộc nằm lòng.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 1

Con xin đảnh lễ Bồ tát Văn Thù Đồng Tử.

| ND-1. Với lòng tôn kính / con xin tán dương: // Phật, là những đấng / đại hùng của khắp / mười phương ba thời; // Pháp, là giáo pháp / do Phật truyền lại; // Tăng là những vị / Bước theo Phật Pháp. // Đáp lời thỉnh cầu / đệ tử cao trọng / tên Jangchub O, // con xin thắp sáng  / ngọn đèn soi đường  / dẫn đến giác ngộ.

Hàng đầu “Con xin đảnh lễ Bồ tát Văn Thù Đồng Tử” là câu tán dương của người dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Tạng. Tiếp theo, tác giả nói về nhân duyên của bài pháp này.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ do vị thánh tăng Ấn độ tên là đức Atisa Dipamkara Shrijnana viết tại Tây tạng. Thời ấy, quốc vương Lhalama Yeshe Ö, xứ Ngari, cùng người cháu tên Jangchub Ö, đã hết lòng mời đức Atisa từ Ấn sang Tây tạng. Vì sự cố gắng này mà quốc vương Lhalama Yeshe Ö bị vua nước láng giềng ghét Phật pháp bắt giữ và giết hại, nhưng Jangchub Ö vẫn kiên trì, nhờ vậy ước nguyện mời đức Atisa sang Tây tạng cuối cùng thành sự thật. Khi đón đức Atisa vào Tây tạng, Jangchub Ö thỉnh ngài một bài pháp có khả năng mang lợi lạc về cho toàn thể người dân Tây tạng. Ðáp lời thỉnh nguyện này, đức Atisa viết ra bài pháp Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ. Bài pháp này có một không hai, là vì tuy do một vị đại đạo sư xứ Ấn viết ra, nhưng lại là viết trên đất Tây tạng, cho người dân Tây tạng.

>>> 2.1.1- Ý Nghĩa Tựa Đề

Tựa đề Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ có ý nghĩa rất thâm sâu.

Tạng ngữ gọi “giác ngộ” là jang-chub. Hai âm trong chữ này tương ứng với hai tánh đức của đấng giác ngộ. Jang có nghĩa là dẹp tan chướng ngại, ô nhiễm, giới hạn. Chub nguyên nghĩa là “hiện thân của trí toàn giác,” ứng với trí tuệ và thành tựu của Phật.

Vậy jang-chub vừa là tách lìa, dẹp tan chướng ngại (ứng với nghĩa trong sáng), vừa là trí giác toàn hảo (ứng với nghĩa thành tựu). Jang-chub chen-po, “đại giác ngộ,” cũng là chữ dùng để gọi quả vị Phật. Tựa đề Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ cho thấy bài pháp này sẽ nói về phương pháp, về quy trình, dẫn đến quả đại giác ngộ.

Nói đến giác ngộ và đường tu giác ngộ tất nhiên là nói đến phẩm chất của tâm, trạng thái của tâm. Phân tích rốt lại thì giác ngộ chỉ là cái tâm ở trong trạng thái toàn hảo nhất chứ không là gì khác.

Không nên hiểu giác ngộ là một nơi chốn cụ thể nào đó để đến, hay một địa vị nào đó được ban cho. Giác ngộ chính là cái tâm khi đã lìa mọi chướng ngại, đạt mọi tánh đức.

Vì mục tiêu tối hậu là một trạng thái của tâm nên con đường dẫn đến mục tiêu ấy cũng phải là những trạng thái của tâm. Giác ngộ không đến từ yếu tố bên ngoài mà chỉ có thể đến từ những biến chuyển tâm thức bên trong.

Tâm thức càng chuyển biến, càng tiến triển, thì trí tuệ và thành tựu sẽ càng tăng trưởng, cho đến khi chúng ta đạt đến chót đỉnh là giác ngộ viên mãn.

Tựa đề lấy ngọn đèn làm phép hoán dụ, vì đèn có khả năng xua tan bóng tối, giáo pháp này cũng vậy, có khả năng xua tan những kiến thức sai lầm về đường tu giác ngộ ; đèn có khả năng soi sáng, giáo pháp này cũng vậy, soi sáng mọi chi tiết chi li trên con đường dẫn đến vô thượng bồ đề.

>>> 2.1.2- Ðối Tượng Tán Dương

Đối tượng tán dương trong câu “những đấng / đại hùng của khắp / mười phương ba thời…” là Tam Bảo. Khi tán dương Phật, điều quan trọng là đừng nên chỉ xem Phật như một đối tượng mầu nhiệm đáng tôn kính, mà phải tán dương trong nghĩa jang-chup. Jang-chub tiếng Phạn gọi là bodhi [tiếng Việt là bồ đề], có nghĩa là “giác,” là trạng thái mà sự biết và sự chứng đều đã viên mãn. Vì vậy chữ giác, hay chữ bồ đề, có thể được giải thích bằng cả hai nghĩa: vừa là đạo, nghĩa là quá trình thực hiện giác ngộ, vừa là quả, là trạng thái của chính sự giác ngộ ấy. Nói cách khác, là phương tiện, và kết quả.

Nói bồ đề là quả là chủ yếu nói đến tánh tịnh bồ đề, có nghĩa là trạng thái toàn hảo khi mà mọi cấu nhiễm che chướng đều đã tịnh sạch. Sự thanh tịnh này còn một đặc điểm khác, đó là bồ đề thì bản lai thanh tịnh. Lý do vì sao bồ đề lại có thể là một trạng thái tối hảo, nơi mà mọi che chướng đều tịnh sạch, đó là vì bồ đề vốn thanh tịnh tự nhiên.

Còn khi nói bồ đề là quá trình, là phương tiện dẫn đến kinh nghiệm giác ngộ thì nói như vậy chủ yếu là nói đến tánh giác bồ đề. Ðây là “trí pháp thân,” còn gọi là “hiện thân của trí Phật.” Chính trí tuệ này là điều mang đến sự toàn hảo và thanh tịnh.

Theo đó có thể hiểu rõ được ý nghĩa của các loại niết bàn nói trong kinh sách. Ví dụ  “tánh tịnh niết bàn,” “hữu dư niết bàn,” “vô dư niết bàn”  hay là “vô trú niết bàn.” Tánh tịnh niết bàn là bản chất của thực tại vốn tự nhiên trong sáng, sự vật vốn không có tự tánh, không hiện hữu độc lập. Ðây là bản thể tự nhiên. Chỉ vì thấy sai về tánh tự nhiên này của thực tại mà phiền não nổi lên, kéo theo đủ loại ý nghĩ và cảm xúc tiêu cực.

Trước mắt cho dù nhận thức sai lệch về thực tại có mạnh mẽ đến đâu chăng nữa, càng xét sẽ càng thấy loại nhận thức này hoàn toàn không có nền tảng vững chắc, dù là trên lãnh vực của luận lý hay trên lãnh vực của kinh nghiệm. Trong khi đó, càng nuôi dưỡng nhận thức đúng về chân tánh của thực tại, nói cách khác, về tánh không, (và thật sự áp dụng vào thực tại), thì lại càng dễ khẳng định và phát triển, vì đây là cái nhìn đúng với sự thật. Cái nhìn hư vọng luôn thiếu mất cơ sở của kinh nghiệm và lý luận, còn tri kiến tánh không luôn đứng vững trên nền tảng của bản thể, kinh nghiệm và luận lý. Vì vậy, rồi chúng ta sẽ hiểu được rằng liều thuốc giải độc hữu hiệu nhất này, tuệ giác tánh không này, là điều có thể phát huy triển khai cho đến mức tối đa viên mãn. “Tánh tịnh niết bàn” là nghĩa này, nhờ vào đó mới có được các loại niết bàn khác.

Cái gọi là “tánh tịnh niết bàn” ấy, nền tảng của mọi thành tựu và mọi trong sáng ấy, thật ra là gì? Dựa vào đâu mà biết bản chất của thực tại đúng thật là như vậy? Nhìn vào kinh nghiệm sống hàng ngày có thể thấy được câu trả lời. Chúng ta ai cũng biết rằng giữa nhận thức và thực tại luôn có một khoảng cách; từ khoảng cách này phát sinh đủ loại vấn đề xáo trộn. Tuy nhiên, chúng ta cũng biết rằng nhận thức của chúng ta cũng có khi phù hợp chính xác với thực tại.

Tìm hiểu sâu hơn nữa, sẽ thấy thật ra thực tại có hai mức độ. Một là thực tại quy ước, hay là thực tại tương đối, là cảnh giới của những quy ước danh ngôn thế tục, ở đó nhận thức và hiểu biết của chúng ta đều phụ thuộc vào tướng hiện của sự vật. Tuy vậy, nếu thắc mắc về chân tánh của sự vật, tự hỏi không biết sự vật thật sự hiện hữu như thế nào, chừng ấy lại rơi vào một mức độ khác, một cảnh giới khác, cảnh giới của chân thực tại.

>>> 2.1.3- Nhị Đế

Phật giáo nói nhiều về điều thường được gọi là nhị đế, là chân lý của thực tại quy ước thế tục, gọi là tục đế; và chân lý của thực tại chân thật, gọi là chân đế. Nhị đế không phải chỉ có Phật giáo nói tới. Danh từ này thường thấy trong nhiều trường phái triết lý Ấn độ cổ. Ví dụ trường phái Số Luận [Samkhya] cho rằng thực tại có thể phân thành hai mươi lăm loại hiện tượng, trong đó cá nhân [thuật ngữ cũ: bổ đặc đà la; phạn: purusha; tạng: kyebu] và bản thể nguyên sơ [phạn: prakriti; tạng: rang-zhin] được gọi là chân đế, hai mươi ba loại hiện tượng còn lại được xem là do chân đế hóa hiện mà thành.

Tuy vậy, điểm đặc thù của nhị đế trong Phật giáo đại thừa, nhất là Trung quán tông [Madhyamaka], đó là chân đế và tục đế không được xem là hai phạm trù biệt lập, mà là hai khía cạnh khác nhau của cùng một cảnh giới.

Trung quán tông trong Phật giáo giải thích chân đế là tánh không của sự vật. Chúng ta có thể căn cứ theo lời dạy của Thánh tăng Ấn độ là ngài Long-thọ để tìm hiểu về ý nghĩa của tánh không. Vị Thầy này mang tất cả mọi ý nghĩa của tánh không gom vào một câu đơn giản, rằng tánh không phải được hiểu theo nghĩa duyên sinh.

Nói tánh không là nói đến sự không có tự tánh của sự vật. Điều này đồng nghĩa với việc sự vật hiện hữu là vì nhân duyên hòa hợp, bất kể khối nhân duyên này chằn chịt rối rắm đến mức độ nào. Nhìn vào những mối tương quan trùng điệp của nhân duyên thì hiểu được mức độ phức tạp đa dạng của thế giới kinh nghiệm.

Thế giới kinh nghiệm thường nhật là cả một thế giới phong phú, bao gồm mọi trải nghiệm vui buồn sướng khổ. Niềm vui hay nỗi buồn gì cũng đều không phải là những kinh nghiệm biệt lập, tất cả đều vì nhân duyên hội tụ mà thành. Không có bất cứ một sự gì, một vật nào, lại có thể hiện hữu một cách biệt lập. Tất cả đều chỉ có thể tồn tại qua những mối tương quan. Sự “không có hiện hữu biệt lập” này chính là ngụ ý của những từ như là “tánh không,” hay là “không có tự tánh.”

>>> 2.1.4- Tứ diệu đế

Chịu khó quán sát sâu hơn nữa về bản chất của thực tại, sẽ thấy trong thế giới phức tạp này đây, có một số sự vật có thể gọi là thường còn, ít ra là trên phương diện tiếp nối liên tục. Ví dụ sự tiếp nối liên tục của dòng tâm thức, hay sự tiếp nối liên tục của tánh trong và tánh sáng của tâm. Sự tồn tại liên tục của dòng tâm thức hay của bản tánh tự nhiên của tâm là điều không gì có thể đe dọa được. Ngược lại, có một số sự vật chỉ hiển hiện ở một thời điểm rồi biến mất khi gặp lực đối nghịch. Loại sự vật này gọi chung là pháp sinh diệt. Phải nhìn vào nền tảng của hai loại hiện tượng thường còn và sinh diệt này mới thấy được ý nghĩa thật sự của Tứ diệu đế.

Quán sát sâu hơn về thế giới phức tạp, đa dạng và cực kỳ linh động mà chúng ta đang sống đây, sẽ thấy thế giới hiện tượng cũng có thể phân thành ba loại: thế giới vật lý khách quan ; thế giới tâm thức chủ quan ; và thế giới khái niệm trừu tượng.

Đầu tiên là thế giới thực tại vật lý khách quan, có thể tiếp cận bằng giác quan, bao gồm những vật cụ thể mang tính chất vật lý.

Thứ hai là thế giới hiện tượng mang tính chất chủ quan, ví dụ nhận thức của chúng ta về thế giới bên ngoài. Như khi nãy vừa nói, chúng ta thường vẫn phải đối diện với sự khác biệt giữa nhận thức về thực tại của mình và thực tại đúng như sự thật. Ðôi khi chúng ta biết nhận thức của mình phù hợp với thực tại, đôi khi chúng ta biết chúng không phù hợp. Ðiều này cho thấy tính chất chủ quan mà chúng sinh ai ai cũng có. Ðây là thế giới của kinh nghiệm, ví dụ như thế giới của cảm xúc buồn vui.

Thứ ba là thế giới của những khái niệm trừu tượng, như là khái niệm thời gian, bao gồm quá khứ, hiện tại, tương lai, hay như khái niệm về ngày, tháng, năm. Loại ý nghĩ trừu tượng này chỉ có ý nghĩa nếu ứng vào một thế giới thực tại cụ thể nào đó, ví dụ thế giới hiện tượng vật lý. Tuy thế giới của khái niệm trừu tượng tự nó không có thực tại riêng, nhưng chúng ta vẫn sống và hoạt động theo đó. Vì thế cho nên kinh điển Phật giáo vẫn phân thực tại ra thành ba loại nói chung như vậy.

Trong thực tại phức tạp mà chúng ta đang sống đây, Tứ Ðế liên quan gì đến kinh nghiệm vui buồn của chúng ta?  Nền tảng của Tứ Ðế là nhận biết được tính chất cơ bản mà ai ai cũng đều có, đó là khuynh hướng tự nhiên muốn được hạnh phúc và không muốn khổ đau. Khổ đau nói ở đây không chỉ là những trải nghiệm nhất thời như là cảm giác đau đớn. Theo quan niệm Phật giáo, chính cái khối hợp thể thân và tâm chịu khổ này, còn được gọi là ngũ uẩn, là năm hợp thể sắc, thọ, tưởng, hành và thức, tự bản thân chúng vốn đã là khổ. Cảnh sống mà ai ai cũng đều có, vốn là cảnh khổ.

Khổ này từ đâu mà có? Vì nhân gì, vì duyên gì mà khổ phát sinh? Hai chân lý đầu trong Tứ diệu đế là khổ đế và tập đế, nói về khổ và nguyên nhân tạo khổ, ứng với chuỗi nhân quả hình thành khổ đau mà ai ai cũng đều muốn tránh. Không muốn khổ thì nhân nào và duyên nào tạo khổ, mình đừng gieo. Nếu đã lỡ gieo nhân thì cũng phải ngăn đừng cho duyên hội tụ đầy đủ, duyên không đủ thì quả báo sẽ không thể chín mùi. Một trong những tính chất cơ bản của luật nhân quả, đó là một khi tất cả nhân và duyên đã hội tụ đầy đủ thì không còn sức mạnh nào trên cõi thế gian này có thể ngăn được quả báo. Hiểu điều này thì sẽ hiểu được mối tương quan cực kỳ linh động giữa khổ đế và tập đế.

Chân lý thứ ba và thứ tư trong Tứ diệu đế là diệt đế và đạo đế, nói về sự chấm dứt khổ đau và con đường dẫn đến sự dứt khổ này, ứng vào với niềm an lạc mà ai ai cũng đều muốn có.  Diệt là tận diệt khổ đau và tận diệt nguyên nhân tạo khổ, ứng vào loại an lạc thù thắng nhất, không phải chỉ là một cảm giác hay một trải nghiệm. Ðạo đế là phương pháp và quá trình diệt khổ, nói cách khác, là nhân của diệt đế. Vì vậy đạo đế và diệt đế liên quan đến tiến trình nhân quả của hạnh phúc.

>>> 2.1.5- Tam Bảo: Phật Pháp Tăng

Khổ có hai nguyên nhân chính: một là nghiệp, hai là phiền não ngấm ngầm làm động cơ thúc đẩy tạo nghiệp. Nhiễm tâm phiền não là gốc rễ mà cũng là động cơ của nghiệp. Đây chính là thủ phạm tạo nên cảnh khổ đau sinh tử luân hồi mà chúng ta phải chịu. Vì vậy đối với người tu, điều quan trọng là cần phải hiểu rõ ba điều sau đây: thứ nhất, phải biết rằng tánh tự nhiên của tâm là tánh trong và tánh sáng [tịnh và chiếu]; thứ hai, phải biết rằng phiền não là điều có thể tịnh sạch, nói cách khác, có thể tách lìa phiền não ra khỏi bản tánh tự nhiên của tâm; thứ ba, có những loại thuốc đối trị hữu hiệu có thể dùng để đối trị nhiễm tâm phiền não.

Quý vị cần dựa vào ba điều này để phát triển cái thấy, rằng khổ đau là điều thật sự có thể diệt. Diệt đế, sự tận diệt của khổ đau, chính là ý nghĩa của Pháp bảo trong Tam bảo. Đồng thời Pháp bảo cũng có nghĩa là con đường dẫn đến sự diệt khổ, nói cách khác, là tuệ giác trực chứng tánh không. Bao giờ có được sự hiểu sâu xa, rằng Pháp bảo là trạng thái diệt khổ và trí tuệ làm khổ tận diệt, quý vị khi ấy cũng sẽ nhận biết được rằng diệt khổ có nhiều mức độ khác nhau. Vào trong kiến đạo, trực chứng tánh không, trở thành bậc thánh thì đạt được mức độ diệt khổ thứ nhất. Rồi càng tiến xa hơn trên con đường tịnh hóa thì càng đạt được những mức độ diệt khổ cao hơn.

Một khi hiểu được Pháp bảo là diệt đế và đạo đế thì sẽ nhận biết được rằng Tăng bảo là điều có thể có, vì đây là hiện thân của tánh đức của diệt và đạo. Rồi một khi hiểu được Tăng bảo là điều có thể có thì sẽ hình dung ra được khả năng có một người nào đó thành tựu được tất cả mọi tánh đức của Pháp bảo. Người như vậy là Phật, là đấng giác ngộ viên mãn.

Cứ như vậy sẽ có được khả năng hiểu sâu hơn về ý nghĩa của Tam Bảo: Phật bảo, Pháp bảo, và Tăng bảo. Không những là như vậy, quý vị rồi sẽ nhận ra được khả năng tự mình đạt được trạng thái toàn hảo này, từ tận sâu thẳm sẽ cảm thấy khát khao sẽ thôi thúc muốn thực hiện điều này. Nhờ vào đó sẽ có khả năng huân dưỡng niềm tin nơi Tam bảo, niềm tin không phải chỉ là lòng kính ngưỡng suông, mà xuất phát từ sự hiểu sâu xa về Tứ diệu đế và về Nhị đế, nhờ đó có thể bắt đầu tập sự bước vào địa vị của Phật, Pháp, Tăng.

Xét trên phương diện thành tựu cá nhân thì Pháp bảo đến trước. Chứng được Pháp bảo thì vào hàng thánh tăng, thành Tăng bảo. Chứng ngộ Pháp bảo càng phát huy thì chứng đạo càng lúc càng cao, đến chót đỉnh là thành Phật, đạt giác ngộ viên mãn. Pháp bảo là chốn quy y chân chính, tiếp theo là Tăng bảo, sau rốt là Phật bảo.

Xét trên phương diện lịch sử thì Phật bảo đến trước. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni dùng hóa thân xuất hiện cõi thế, chuyển pháp luân bằng cách thuyết pháp. Nhờ tu theo pháp Phật thuyết mà một số đệ tử chứng Pháp bảo, thành Tăng bảo. Mặc dù xét trên phương diện lịch sử thì Pháp bảo đến sau Phật bảo, nhưng xét theo quá trình tu tập thì Pháp bảo đến trước nhất.

>> 2.2. LAMA TÔNG KHÁCH BA VÀ CHỨNG ĐẠO CA: Xuất Xứ Giáo Pháp Lam-rim

Chứng Đạo Ca còn được gọi là Tóm Lược Ðiểm Tinh Yếu của Ðường Tu Giác Ngộ. Ðây là luận giải lam-rim ngắn nhất của Lama Tông Khách Ba, giải thích về bài pháp Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của đức Atisa. Lam-rim có nghĩa là “trình tự đường tu,” hay là “trình tự đường tu giác ngộ.” Kết cấu giáo pháp lam-rim luôn theo đúng trình tự đức Atisa dạy trong Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ. Nhờ sắp xếp theo thứ tự này nên bất cứ một ai, bất kể trình độ cao hay thấp, đều tìm được pháp tu thích hợp. Mọi công đoạn trên đường tu đều được sắp xếp theo trình tự hợp lý, giúp người tu tiến từng bước một, biết rõ hiện tại đang tu những gì và tiếp theo sẽ tu những gì.

Bài pháp này có khi còn được gọi là Chứng Đạo Ca, vì Lama Tông Khách Ba chắt lọc từ mọi kinh nghiệm tu và chứng pháp Lamrim của mình để xuất khẩu thành bài pháp này theo thể loại thi kệ chứng ngộ tâm linh.

Chữ lam-rim có ý nghĩa rất thâm sâu, cho ta thấy ba điều quan trọng như sau:

• < 1. phải hiểu cho đúng về thực chất của đường tu;
• < 2. phải tu cho đủ mọi điểm then chốt trên đường tu;
• < 3. phải tu cho đúng trình tự của đường tu.

Điểm thứ nhất: phải hiểu cho thật chính xác về thực chất của đường tu. Nói ví dụ, tu tâm bồ đề mà hiểu tâm bồ đề chỉ là nguyện vọng muốn mang lợi ích đến cho chúng sinh thì hiểu như vậy vừa thiếu lại vừa sai. Tâm bồ đề thật sự phải là tâm nguyện vị tha có một cách tự nhiên, không ngụy tạo cũng không dụng công. Hiểu không đúng sẽ dễ lầm kiến thức là thành tựu. Vì vậy điều quan trọng là phải có khả năng hiểu cho đúng thực chất của từng chi tiết trên bước đường tu.

Ðiểm thứ hai: mọi điểm then chốt trên đường tu đều phải tu cho đủ, điều này cũng rất quan trọng. Như đã nói qua, khổ đau mà chúng ta phải chịu phần lớn đều phát xuất từ mớ phiền não tâm lý phức tạp. Phiền não đa dạng nên thuốc đối trị cũng đa dạng. Mặc dù xét theo lý lẽ thì vẫn có thể có một thuốc chữa lành mọi bệnh, nhưng xét trên thực tế, thần dược như vậy rất khó tìm, nên vẫn cần nhiều thuốc tương ứng với nhiều loại bệnh khác nhau, thuốc nào chữa bệnh nấy. Ví dụ muốn chế tạo một công trình có cấu trúc phức tạp như chiếc phi thuyền, người ta cần cả một số lượng khổng lồ các loại máy móc thiết bị khác nhau. Cho thế giới kinh nghiệm nội tâm, số lượng phương tiện cần vận dụng lại càng nhiều hơn gấp bội.

Nói về nhiễm tâm và những sai lầm trong cách nhìn và tiếp xúc thực tại, kinh sách Phật giáo có nêu ra bốn cái thấy hư vọng chính yếu, như sau:

• < 1. Sự vật vô thường mà thấy là thường còn [thường];
• < 2. Sự việc, bản thân, và thân tâm ngũ uẩn đều không có gì đáng ưa mà thấy là đáng ưa [tịnh];
• < 3. Khổ mà thấy là sướng [lạc];
• < 4. Bản thân và thế giới không có gì là tự có, tự lập, mà thấy là tự có tự lập. [ngã]

Muốn hóa giải trọn bốn cái thấy hư vọng này thì phải huân dưỡng đủ mọi yếu tố trên đường tu. Vì vậy mà cần phải tu cho đủ.

Ðiểm thứ ba: chúng ta không phải là đang tích lũy tài vật cất vào trong nhà mà là đang muốn chuyển tâm. Tâm chỉ có thể chuyển theo một quá trình nhất định. Trước tiên hàng phục loại cảm xúc thô lậu, sau đó hàng phục loại cảm xúc vi tế.

Việc thực hành pháp vốn có một trình tự tự nhiên. Như khi tu phát tâm bồ đề, những chứng ngộ dạng thô lậu như là chứng ngộ có dụng công, có cố gắng, sẽ luôn đến trước loại chứng ngộ tự nhiên không cần dụng công. Tương tự như vậy, phải tu để vào thiện đạo, đạt mọi thuận duyên trước, sau đó mới đến quả vô thượng bồ đề.

Cả ba điểm nói trên -hiểu cho đúng, tu cho đủ, theo cho đúng trình tự-  đều nằm trong ý nghĩa của chữ “lam-rim”.

>>> 2.2.1. Tán Dương Tác Giả Phi Phàm

Bài pháp Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của đức Atisa có rất nhiều luận giải, trong đó có hệ luận giải của chư đạo sư dòng Kadampa là hệ Ten-rim (nghĩa là Trình Bày về Trình Tự Ðường Tu Giác Ngộ), và của Lama Tông Khách Ba là hệ Lamrim (nghĩa là Trình Tự Ðường Tu Giác Ngộ). Tuy được giảng dạy qua những phương tiện thiện xảo khác nhau, nhưng các hệ luận giải này đều phát xuất từ lời dạy của các bậc thánh tăng Ấn độ. Một số thánh tăng thời Ấn độ xưa có nhắc đến điều được gọi là “năm phương tiện giáo hóa thiện xảo.”

Về sau, tại học viện Na-lan-đà có phát triển một truyền thống giáo hóa độc nhất vô nhị, được gọi là “tam tịnh,” hay là “ba yếu tố thanh tịnh:” một là giáo pháp phải thanh tịnh; hai là người giảng phải thanh tịnh; và ba là người nghe phải thanh tịnh.

Người giảng phải thanh tịnh, vì dù giáo pháp có thanh tịnh mà người giảng không đủ phẩm chất hay trình độ thì lời giảng vẫn sẽ thiếu sót. Vì vậy truyền thống trong Phật giáo Tây Tạng đòi hỏi người giảng phải được sư phụ chấp thuận mới có thể thuyết pháp. Còn yếu tố thanh tịnh thứ ba là người nghe thì cho dù giáo pháp và người giảng đều thanh tịnh nhưng nếu tâm người nghe chưa được chuẩn bị đúng mức thì dù thọ giáo pháp chân chính cũng không được lợi ích gì. Vì vậy yếu tố thanh tịnh thứ ba đòi hỏi tâm người nghe phải có được động cơ thanh tịnh trong sáng.

Về sau, khi Phật pháp Na-lan-đà đi vào giai đoạn suy đồi thì Phật pháp vùng Bengal bắt đầu phát triển, đặc biệt là tại tu viện Vikramashila. Tại đây xuất hiện một phương pháp giảng dạy mới. Theo thông lệ, buổi giảng được bắt đầu bằng cách: nói về sự vĩ đại và giá trị của tác giả; nói về sự vĩ đại và giá trị của tác phẩm; và trình bày về phương thức được dùng cho việc giảng và nghe pháp ở đây. Sau ba điểm này rồi mới đến phần thứ tư là giảng về phương thức dẫn dắt người tu trên đường tu giác ngộ.

Vào thời ấy, phần lớn những người chấp trì và hoằng dương Phật pháp tại xứ Ấn, xứ sở của các bậc thánh, đều là những bậc tỷ kheo thuộc các đại học viện như Na-lan-đà hay Vikramashila. Nhìn vào các bậc Thầy tại các học viện này thì hiểu được chư vị chấp trì Phật pháp như thế nào. Không những chỉ là hành giả Bồ tát thừa, thọ bồ tát giới, chư vị còn là hành giả Kim cang thừa. Dù vậy, trong đời sống hàng ngày chư vị vẫn luôn lấy luật tạng làm gốc. Luật tạng là giáo pháp Phật dạy về giới luật cho người xuất gia. Các đại học viện Phật giáo được thiết lập và bảo tồn dựa trên nền tảng của giới luật. Hai mẫu chuyện dưới đây là ví dụ điển hình cho thấy các đại học viện này xem trọng giới luật như thế nào.

Ngài Hộ Pháp [Dharmapala] là bậc đại học giả thuộc hệ tri kiến Duy Thức Du Già tông và cũng là đại hành giả với chứng ngộ tuyệt cao. Ngài là sơ tổ của hệ giáo pháp Lamdre [Đạo Quả] dòng Sakya, khi ấy tu tại học viện Na-lan-đà. Ngoài việc xuất gia, Ngài còn là đại hành giả Kim cang thừa, về sau thành bậc đại thành tựu giả Vi-ru-pa [Mahasiddha Virupa] lừng danh. Một hôm trong lúc đi tuần,  vị thầy-luật-nghi của học viện đi ngang trước cửa phòng của Ngài, thấy bên trong đầy cả phụ nữ. Thật ra đó là những vị không hành nữ [dakini] do chính vị đại đạo sư mật thừa này hóa hiện, nhưng phòng người xuất gia thì không được phép có phụ nữ, vì vậy Ngài bị trục xuất khỏi tu viện. Dù có là biểu hiện của chứng ngộ mật thừa trình độ cao, phạm giới vẫn là phạm giới, nên Ngài phải đi.

Bậc Thầy vĩ đại xứ Ấn là đức Long-thọ cũng có một câu chuyện tương tự. Ngài là sơ tổ Trung quán tông và là bậc đại thánh tăng được mọi Phật tử Đại thừa kính ngưỡng. Có một lần toàn bộ khu vực Na-lan-đà gặp trận hạn hán khủng khiếp, mọi người đều đói khát kiệt quệ. Đức Long-thọ đã dùng thuật giả kim để hóa sắt thành vàng, giúp mọi người vượt khó. Nhưng dùng thuật giả kim là phá giới, vì vậy đức Long-thọ cũng bị trục xuất khỏi tu viện.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 1

| CDC-1. Thân sinh ra từ  //  muôn vạn thiện lành; / Lời nói toàn thành  //  nguyện ước chúng sinh; / Ý thấy khắp cả  //  đúng như sự thật: / Trước bậc đứng đầu / dòng họ Thích ca / con xin đảnh lễ.

Như khi nãy có nói, theo truyền thống, trước tiên phải nói về sự vĩ đại của tác giả để thấy giá trị chân truyền của giáo pháp và của dòng truyền thừa. Do đó Lama Tông Khách Ba đã bắt đầu Chứng Đạo Ca bằng lời tán dương đức Phật. Tục ngữ Tây tạng có câu “suối nước tinh khiết phải được bắt nguồn từ đỉnh núi tuyết tinh khiết, giáo pháp chân truyền phải được bắt nguồn từ đức Phật Thích Ca.” Đó là lý do vì sao có sự nhấn mạnh như vậy về dòng truyền thừa.

 Ở đây Lama Tông Khách Ba nhớ nghĩ đến những phẩm tánh thân khẩu và ý của Phật. Phẩm tánh của thân Phật được trình bày qua nguyên nhân thù thắng tạo nên thân Phật. Phẩm tánh của khẩu Phật được trình bày qua kết quả thù thắng mà lời Phật dẫn đến, là toàn thành nguyện ước của khắp cả chúng sinh. Phẩm tánh của tâm Phật được trình bày qua bản thể và thuộc tính của tâm giác ngộ viên mãn này.

Đó là cách Lama Tông Khách Ba tán dương đức Phật Thích Ca Mâu Ni, là người sinh vào dòng họ Thích, là bậc tôn quí nhất trong các loài hai chân. Khi Lama Tông Khách Ba viết “con xin chí thành / đảnh lễ đức Phật,” câu này có nghĩa là “con xin mang đỉnh cao nhất của đầu mình chạm phần thân thể thấp nhất của Phật.”

Một trong những lý do nêu rõ nguyên nhân và phẩm tánh của thân Phật là để thấy rằng của thân Phật không phải đã có từ vô thủy. Thân này không phải ngay từ đầu đã có, mà là thân được tạo ra, đạt đến. Thân Phật không phải không nhân mà có; thân này được sinh ra từ nhân duyên tương ứng với quả giác ngộ hiện tại. Mối tương quan nhân quả giữa các pháp tu khác nhau và thân Phật được ngài Long-thọ giải thích cặn kẽ trong Bảo Hành Vương Chính Luận [Ratnavali].

Câu thứ hai mô tả phẩm tánh của khẩu Phật bằng cách nói về qua khả năng hoàn thành ước nguyện của vô lượng chúng sinh. Điều  này cho thấy mục tiêu đạt giác ngộ là để làm lợi cho chúng sinh. Đạt quả chánh giác rồi thì nhiệm vụ của chúng ta là phụng sự cho chúng sinh, giúp chúng sinh toàn thành mọi ước nguyện. Đấng giác ngộ có muôn vàn phương tiện để phụng sự chúng sinh, ví dụ dùng tâm Phật để nhìn thấu suốt mọi nhu cầu đa dạng của chúng sinh và để thi triển thần lực, dù vậy phương tiện chính được dùng để toàn thành nguyện ước cho chúng sinh vẫn là âm thanh lời nói. Cụm từ “vô lượng chúng sinh” cho thấy đức Phật vận dụng lời nói của mình qua vô lượng phương tiện thiện xảo.

Giáo pháp Phật dạy cũng vậy, luôn thích ứng với nhu cầu đa dạng của chúng sinh. Nói ví dụ, vì tâm nguyện, dũng khí và đạo lý của chúng sinh có nhiều loại khác nhau nên Phật dạy ba cỗ xe: thanh văn thừa, duyên giác thừa, và bồ tát thừa. Rồi vì khuynh hướng đạo lý của chúng sinh có nhiều loại khác nhau nên Phật thuyết bốn tông phái, Hữu bộ [Vaibhashika], Kinh lượng bộ [Sautrantika], Duy thức tông [Cittamatra] và Trung quán tông [Madhyamaka].

Theo kinh điển Ðại thừa, chúng ta có thể hiểu giáo pháp Phật dạy qua “ba thời kỳ chuyển pháp luân”. Thời kỳ chuyển pháp luân thứ nhất là ra ở Sarnath, gần Varanasi. Đây là lần đầu tiên Phật thuyết pháp cho đại chúng. Nội dung chính của thời kỳ thuyết pháp này là Tứ diệu đế,  dựng sườn lót nền cho toàn bộ Phật pháp và trọn đường tu giác ngộ.

Thời kỳ chuyển pháp luân thứ hai là ở trên đỉnh Linh thứu, gần Rajgir, nay là tỉnh Bihar. Nội dung chính của thời kỳ thuyết pháp này là tuệ giác toàn hảo, [thường gọi là bát nhã ba la mật]. Kinh sách thuộc hệ Bát nhã giải thích sâu rộng về đế thứ ba trong Tứ diệu đế, là Diệt đế, có nghĩa là sự diệt tận chân chính. Bát nhã là chìa khóa giúp Phật tử hiểu được Diệt đế một cách tường tận, nhất là giúp Phật tử thấy được tính chất trong sáng và khả năng tách lìa phiền não của tâm. Chủ đề hiển nghĩa của hệ kinh Bát nhã là thuyết tánh không. Rồi để lót nền móng cho thuyết tánh không này, hệ kinh Bát nhã trình bày trọn vẹn đường tu trong phần được gọi là ẩn nghĩa. Chi tiết phần ẩn nghĩa này được trình bày sâu rộng có hệ thống trong bộ luận Hiện Quán Trang Nghiêm [Abhisamayalamkara] của đức Di Lạc.

Thời kỳ chuyển pháp luân thứ ba bao gồm nhiều giáo pháp Phật thuyết giảng ở nhiều nơi trong quá khứ. Bộ luận Uttaratantra của đức Di Lạc là để giải thích nội dung kinh sách thuộc thời kỳ thứ ba. Hệ kinh thời kỳ thứ ba không những nói về thuyết tánh không, mà còn nói về tánh đức của kinh nghiệm nội tại. Mặc dù hệ kinh này không nhắc đến những tầng lớp vi tế của tâm, nhưng vẫn nói đến tánh đức nội tại của trí giác và nói về những giai đoạn khai mở trí giác. Hệ kinh này gọi chung là hệ Như lai tạng, có nghĩa là cốt tủy của quả vị Phật. Ngài Long-thọ viết rất nhiều tác phẩm, trong số đó có nhiều bài thi kệ tán dương cùng nhiều bộ luận như Trung Quán Luận. Luận của ngài Long-thọ chuyên nói về phần tánh không của hệ kinh Bát nhã, còn thi kệ tán dương thì nghiêng về hệ Như lai tạng.

Câu chót của bài kệ, “Ý Phật nhiệm mầu / biết hết khắp cả / đúng như sự thật,” diễn tả chức năng của tâm giác ngộ. “Biết hết khắp cả” có nghĩa là biết tất cả những gì có thể biết được, bao gồm toàn bộ mọi cảnh giới thuộc cả hai lãnh vực chân đế và tục đế. Khả năng đồng thời thấy biết cả chân đế lẫn tục đế này chỉ Phật mới có, và có được là nhờ tận diệt tất cả mọi phiền não cùng tập khí của phiền não.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 2

| CDC-2. Là trưởng tử của / bậc Thầy vô song, // Đảm đương việc làm / của khắp chư Phật, // Du hí thị hiện / hằng sa cõi giới: // Di Lạc, Văn Thù / con xin kính lễ.

Trong câu kệ này, Lama Tông Khách Ba tán dương hai đức ngài Di lạc và Văn thù, là hai vị đệ tử cao trọng bậc nhất của đức Phật Thích Ca. Theo kinh sách Ðại thừa, đức Di lạc và Văn Thù là hai vị đệ tử bồ tát có mặt trong thời Phật thuyết Ðại thừa. Kinh sách nói đệ tử bồ tát của Phật Thích Ca có tám vị. Nói vậy không có nghĩa là tám vị đại bồ tát này có mặt bằng xương bằng thịt tại pháp hội của Phật. Các ngài chỉ có mặt trong một cảnh giới thực tại rất vi tế. Vì sao Lama Tông Khách Ba lại đặc biệt tán dương hai đại bồ tát Di lạc và Văn thù? Ðó là vì theo Ðại thừa, đức Di lạc là vị đại bồ tát giữ gìn dòng pháp Phương Tiện Quảng Đại, còn đức Văn thù là vị đại bồ tát giữ gìn dòng pháp Trí Tuệ Thâm Sâu.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 3

| CDC-3. Dù nghĩa Phật mẫu / thậm thâm khó lường, // Vẫn giảng đúng như / ý thật của Phật: // Long thọ, Vô trước, / ba cõi danh lừng, // Đê đầu dưới chân / con xin kính lễ.

Trong câu kệ này, tác giả tán dương Long thọ và Vô trước là hai bậc đệ tử hộ pháp giữ gìn hai phần giáo pháp của Phật: ngài Vô Trước giữ phần Phương Tiện Quảng Đại, và ngài Long-thọ giữ phần Trí Tuệ Thâm Sâu. Vì hai ngài sống ở hai thời kỳ cách nhau rất xa nên câu hỏi đầu tiên phải hỏi, đó là vấn đề truyền thừa giữa Phật và Ngài Long-thọ, và ngài Vô Trước.

Sự liên tục của giáo pháp Phật dạy có thể được hiểu qua chuỗi tiếp nối không gián đoạn của chư đạo sư mang thân người, ví dụ như dòng truyền thừa của Luật tạng. Nhưng dòng truyền thừa còn có thể được hiểu qua một mức độ vi tế hơn, ví dụ như linh kiến đức Văn thù có mối liên hệ đặc biệt với ngài Long thọ, và đức Di lạc có mối liên hệ đặc biệt với ngài Vô trước. Vậy chư đại bồ tát cũng có khi trực tiếp truyền lại dòng truyền thừa.

Nói về sự truyền thừa trong Phật giáo là như vậy thì tự nhiên sẽ nảy thắc mắc về vai trò của đức Phật lịch sử. Nói chung Phật giáo có hai quan điểm về đức Phật lịch sử. Một là nhìn đức Phật Thích Ca Mâu Ni qua khía cạch quy ước thế tục: Phật bắt đầu là một người bình thường, nhờ tu mà đạt quả giác ngộ dưới cội bồ đề. Vậy trước khi giác ngộ, Phật chỉ là một chúng sinh vô minh.

Quan điểm thứ hai được trình bày trong luận Uttaratantra của đức Di Lạc. Quan điểm này cho rằng mười hai công hạnh Phật làm đều là việc làm của bậc chánh đẳng giác, và đức Phật lịch sử là hóa thân của Phật. Hóa thân (nirmanakaya) là thân thị hiện của Phật. Thân này hiện ra từ một loại thân vi tế hơn, gọi là báo thân (sambhogakaya), là thân thọ dụng toàn hảo của Phật. Hai loại thân có hình sắc này (rupakaya) đều từ pháp thân hiện ra. Pháp thân (dharmakaya) là cảnh giới chân thật của thực tại. Trí pháp thân [jnanakaya] có được là nhờ nền tảng của thực tại cơ bản là tự tánh thanh tịnh, như trước đây có đã nhắc đến. Vì vậy Phật giáo có khi nói đến tự tánh thân [svabhavakaya] [>> natural buddha-body>> ]. Giáo pháp Ðại thừa hiểu về quả vị Phật qua bốn thân Phật nói trên.

Ðức Di Lạc giải thích rằng Phật an trú bất động trong cảnh giới Pháp thân và thị hiện đủ loại sắc thân. Tất cả mọi công hạnh Phật đã làm như là nhập thai, xuất thế, v.v., đều là việc làm của đấng giác ngộ. Có vậy mới có thể hiểu thấu được mối liên quan giữa chư vị đạo sư tiếp giữ dòng truyền thừa của kinh sách Ðại thừa.

Mối luân chuyển của dòng truyền thừa rất phức tạp, vì vậy sinh ra nhiều nghi vấn về sự chính thống của Ðại thừa. Nghi vấn này từ thời đức Long-thọ đã có. Trong Bảo Hành Vương Chính Luận, đức Long-thọ dành hẳn một chương để trình bày lý lẽ chứng minh Ðại thừa là do Phật thuyết. Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận  (Mahayanasutralamkara) của đức Di Lạc cũng có một chương xác định sự chính thống của giáo pháp Ðại thừa. Nhiều đạo sư Ðại thừa về sau cũng bảo vệ sự chính thống của kinh điển Ðại thừa qua nhiều tác phẩm khác nhau.

Một trong những lý do tranh cãi về vấn đề chính thống của kinh điển Đại thừa đó là vì xét theo sự kiện lịch sử thì trong đợt kiết tập kinh điển đầu tiên không có kinh đại thừa. Ðiều này cho thấy kinh đại thừa ví dụ như hệ kinh Bát nhã, không phải là kinh Phật dạy cho đại chúng trong cảnh giới phàm phu thế tục, mà là dạy cho một số hành giả chọn lọc trong một thực tại siêu phàm hơn, thanh tịnh hơn. Hơn nữa, mặc dù có một số trường hợp Phật dùng sắc tướng tỷ kheo để dạy mật pháp, nhưng phần lớn Phật dạy mật pháp dưới sắc tướng của đấng bổn tôn pháp chủ mạn đà la, ví dụ như Phật thị hiện sắc tướng bổn tôn Guhyasamaja để dạy mật pháp Guhyasamaja. Do đó không lý do gì bắt buộc những mật pháp này phải được thuyết ngay trong thời đức Phật lịch sử còn tại thế.

Để hiểu rõ những vấn đề đại loại từ cái nhìn của Đại thừa, điều quan trọng là phải hiểu về Phật quả qua bốn thân Phật. Nói ví dụ, Lama Tông Khách Ba chào đời 300 năm sau khi đức Atisa viên tịch. Có một dạo Lama Tông Khách Ba trú tại tu viện Retreng, là tu viện của đại đệ tử đức Atisa là ngài Dromtonpa, dấn thân miên mật tu học và và hành trì giáo pháp Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của đức Atisa. Theo tiểu sử ghi lại, Lama Tông Khách Ba trong thời gian ấy đã từng được gặp gỡ đức Atisa cùng hai đại đệ tử, hiển hiện như đang ở trước mặt. Việc này xảy ra không chỉ một hai lần mà rất nhiều lần, trong nhiều tháng. Đây là khoảng thời gian mà Lama Tông Khách Ba đã sáng tác nhiều thi kệ về chư tổ truyền thừa của dòng pháp Lam-rim.

Thường có câu nói rằng người nào túc duyên đầy đủ, tâm trí sẵn sàng cũng đều có khả năng gặp được chư giác giả của thời quá khứ bởi vì mặc dù thân tứ đại của chư vị đã tan nhưng thân trí tuệ vẫn còn. Ngay như thời buổi bây giờ cũng vẫn còn những bậc hành giả có những cuộc hạnh ngộ huyền diệu cùng chư đạo sư thời quá khứ. Phải hiểu bản chất của Phật quả qua bốn thân Phật rồi mới có thể hiểu thấu nghĩa lý của những vấn đề phức tạp này.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 4

| CDC-4. Là người tiếp giữ / mọi điểm tinh yếu / kho tàng khai thị / đầy đủ không sai // Của hai đường tu / tri kiến thâm sâu, / thiện hạnh quảng đại, // Được truyền xuống từ / nhị đại tổ sư. // Đức Atisa (Di-pam-ka-ra), con xin kính lễ.

Trong câu này, Lama Tông Khách Ba đảnh lễ tán dương đức Atisha Dipamkara Shrijnana. Đức Atisa là bậc cao tăng Ấn độ đến từ vùng Bengal, ngày nay là Dhaka tại Bangladesh. Ngài có nhiều sư phụ, nhưng sư phụ chính của Ngài là đức Serlingpa đến từ đảo Serling, có nghĩa là “Xứ Vàng.” Miền Nam Thái Lan ngày nay cũng có vùng đất cùng tên, nhưng dựa theo sách Tây tạng thì đức Atisa đã phải từ Ấn độ đi thuyền hết 18 tháng mới tới được đảo Serling, nói vậy đảo này chắc phải xa hơn Thái lan rất nhiều. Có vẻ như có rất nhiều bằng chứng cho thấy đảo Serling nằm đâu đó trên đất Indonesia, có lẽ quanh vùng Java. Thật ra cũng có nhiều điều liên quan đến thầy Serlingpa được tìm thấy ở khu vực này.

Đức Atisa được đức Serlingka truyền cho pháp khai thị phát tâm bồ đề. Sau đó Ngài nhận được nhiều giáo pháp về tri kiến thâm sâu từ một đạo sư khác, tên Rigpa’i Khuchug (còn có tên là Vidyakokila the younger, hay là Avadhutipa). Có thể nói là trước thời đức Atisa, hai dòng truyền thừa quảng và thâm (của phương tiện bồ đề và trí tuệ tánh không) được truyền riêng lẻ mặc dù vẫn hành trì chung. Đức Atisa chính là người hợp nhất hai dòng truyền thừa này. Từ đó về sau, hai dòng tu quảng thâm được truyền cùng lúc.

Đại đệ tử tiếp giữ giáo pháp của đức Atisa là đức Dromtonpa. Từ đức Dromtonpa chẻ ra ba nhánh, thành ba bộ phái dòng Kadam. Một là Kadam Shungpawa, nghĩa là “người tu theo luận,” khởi phát từ đệ tử của đức Dromtonpa là ngài Potowa. Bộ phái này nhấn mạnh vào việc tu học các bộ kinh luận trọng yếu của xứ Ấn. Hai là Kadam Lamrimpa, có nghĩa là “người tu theo trình tự đường tu giác ngộ.” Bộ phái này nhấn mạnh vào cách tiếp cận đường tu qua quá trình tuần tự, dựa theo các bộ luận cỡ trung bình hơn là những bộ luận cỡ lớn. Ba là Kadam Mengagpa, có nghĩa là “người tu theo lời khai thị.” Bộ phái này chủ yếu dựa vào lời trực chỉ khai thị của đạo sư, nhấn mạnh vào pháp tu chỉ quán trực chỉ.

Ðại đệ tử của đức Potawa là đức Sharawa, bậc Thầy được mọi người vô cùng kính trọng nhờ trí uyên thâm các bộ luận vĩ đại. Cùng thời với đức Sharawa có vị đại dịch giả tên Patsab Lotsawa, dịch sách của ngài Nguyệt Xứng (Chandrakirti) từ Phạn ngữ sang Tạng ngữ. Nghe nói trước thời của Patsab Lotsawa, sách của Nguyệt Xứng chưa được dịch sang tiếng Tây tạng. Đức Atisa khi sang Tây tạng giảng về  Trung quán đã phải dùng bộ sách của ngài Thanh Biện (Bhavaviveka) như bộ Tinh Túy Trung Đạo và Luận Lý Rực Lửa. Ðến thời đức Sharawa thì có Patsab Lotsawa khởi dịch bộ Bổ Xung Trung Đạo của ngài Nguyệt Xứng.

Truyện kể Patsab Lotsawa dịch xong bản thảo có trao lại cho đức Sharawa xin góp ý. Mặc dù không biết tiếng Phạn, đức Sharawa vẫn vạch ra nhiều điểm trọng yếu trong bài dịch, ghi lại một số góp ý và sửa chữa. Patsab Lotsawa so sánh lời góp ý này với nguyên bản tiếng Phạn, thấy đức Sharawa đã vạch đúng những chỗ cần xét lại. Patsab Lotsawa đã xúc động đến nỗi phải tán dương trí tuệ uyên thâm về Trung đạo của đức Sharawa.

Về sau, sau khi nhận đuợc bản dịch Bổ Xung Trung Đạo đã chỉnh sửa, đức  Sharawa trước đại chúng thường luôn hết lời tán dương đóng góp vô giá này của Patsab Lotsawa. Có lần trong buổi thuyết pháp, có một vị đệ tử cúng dường cho mỗi người một miếng đường nâu. Nghe nói đức Sharawa đã vốc đầy một nắm tay, tung lên không trung và nói rằng, “Nguyện cúng phẩm này dành cho đại dịch giả Patsab, người với công đức đóng góp vô hạn đưa tác phẩm của Nguyệt Xứng về cho người dân Tây tạng.”

Dường như các nhà dịch giả Tây tạng làm việc từ nguồn tiếng Phạn thường là những vị học vấn uyên thâm, giàu lòng can đảm. Họ cực kỳ trung thành với nguyên văn tiếng Phạn. Ðến nỗi cho đến ngày nay sách dịch của họ vẫn luôn được các nhà học giả hiện đại ca tụng là chính xác. Dù dân số Tây tạng rất ít, Phật giáo vẫn hưng thịnh hơn 1,500 năm, và trong khoảng thời này có rất nhiều bậc đạo sư Tây tạng cực kỳ thông tuệ đã viết ra những bộ sách quí, không chỉ các bậc xuất gia mà cả những bậc cư sĩ tại gia.

Bộ Tengyur vốn là kho sách bao gồm những bộ luận Ấn độ được dịch sang Tạng ngữ. Trong Tengyur có một sớ giải Kinh Bát Nhã Bách Thiên Tụng. Khi xem xét văn bản bộ sớ giải này, Lama Tông Khách Ba tìm thấy quá nhiều thành ngữ, quá nhiều lối trình bày đặc thù của người Tây tạng, vì vậy kết luận đây không thể là bộ luận do các cao tăng Ấn độ trước tác, mà phải là một tác phẩm nguyên bản Tây tạng. Về sau Ngài tìm được một danh mục liệt kê văn bản này là do quốc vương Tây tạng thế kỷ thứ tám tên là Trisong Detsen soạn tác.

Trong lời tán dương ở câu kệ thứ tư, Lama Tông Khách Ba gọi đức Atisa là “người tiếp giữ kho tàng khai thị,” ngụ ý nhắc đến tác phẩm Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của đức Atisa. Bài pháp này dù ngắn nhưng nội dung cực kỳ đầy đủ, chuyên chở lời khai thị rất thâm sâu. Theo các truyền thống luận giải Tây tạng, tác phẩm này thường được xem là lời khai thị luận Hiện Quán Trang Nghiêm của đức Di Lạc, trong thể dạng tinh yếu nhất.

Ngọn Ðèn của đức Atisa lấy nguồn chính từ một đoạn nằm trong chương hai của bộ luận của đức Di Lạc. Khi giảng về trình tự của đường tu và pháp tu, đức Di Lạc có nói về việc khởi tín tâm nơi Tam Bảo, nơi tâm bồ đề. Rồi ngài nói tiếp đến việc thọ bồ tác giới, dấn thân vào đường tu của bồ tát qua sáu hạnh ba la mật ba của bồ tát. Rồi ngài lại giải thích làm cách nào để dấn thân huân dưỡng trí tuệ chỉ (shamatha) quán (vipashyana) hợp nhất. Đây là cách hiểu của Phật giáo Tây Tạng về xuất xứ của Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của đức Atisa.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 5

| CDC-5. Ân sư là mắt / cho chúng con nhìn / muôn trùng kinh điển; // Là lòng sông cạn / đưa kẻ thiện duyên / sang bờ giải thoát; // Từ bi vận dụng / mọi thiện phương tiện, / soi tỏ lối đường: // Kính khắp Ân sư / con xin đảnh lễ.

Trong câu này, Lama Tông Khách Ba tán dương chư tổ dòng truyền thừa Lam-rim. Có một câu nói thường được cho là của vị thầy dòng Kadampa: “Khi tôi giảng lam-rim là toàn bộ kinh điển đều rúng chuyển nói rằng, ‘ông sư già này đang moi tim của chúng ta.’”

Lama Tông Khách Ba viên tịch từ 600 năm về trước. Trong ba bộ luận giải lam-rim Ngài viết ra, bộ Lam-rim Đại Luận là quan trọng nhất, nhưng cả ba đều trình bày đầy đủ mọi yếu tố trên đường tu giác ngộ – tri kiến thâm sâu của tánh không và pháp hành quảng đại của phương tiện thiện xảo – qua nhiều mức độ dài ngắn khác nhau, một cách có hệ thống, đến nỗi đến cả ngày này chúng ta vẫn có thể theo đó để mà học hỏi, tư duy và áp dụng hành thiền.

Dù gọi là lam-rim hay gọi là “trình tự đường tu giác ngộ,” mọi tông phái trong Phật giáo Tây tạng, kể cả dòng cựu phái Nyingma hay như các dòng tân phái Sakya, Kagyu v.v… đều có những giáo pháp tương đương, nhấn mạnh vào nền tảng của pháp hành. Hơn nữa, mọi giáo pháp của cả bốn tông phái Phật giáo Tây tạng đều có thể kiểm chứng bằng cách truy ngược về tận bản gốc các bộ luận văn do chư đại đạo sư xứ Ấn đích thật viết ra.

Ví dụ như dòng Nyingma của Phật giáo Tây tạng có một hệ giáo pháp được gọi terma, có nghĩa là “giáo pháp mặc khải,” và một hệ khác được gọi là kama, nghĩa là “giáo pháp kinh văn.” Tuy vậy, ngay như hệ giáo pháp mặc khải cũng vẫn phải bắt nguồn từ hệ giáo pháp kinh văn. Dòng Nyingma nói rằng giáo pháp hệ mặc khải chỉ đơn giản là phương tiện dẫn dắt sự chú tâm của người tu, giúp công phu người tu bén nhạy hơn.

>>> 2.2.2. Tán Dương Giáo Pháp Vĩ Đại

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 6 & 7

| CDC-6. Là ngọc trang nghiêm / trên đỉnh bậc trí / cõi Diêm phù đề; // Tràng phang danh xưng / lẫy lừng khắp chúng; // Pháp chân truyền từ / Long thọ, Vô trước // Là Trình Tự Đường / Dẫn Đến Giác Ngộ.

| CDC-7. Vì bởi pháp này / làm tròn nguyện ước / chín loại chúng sinh // Nên đây chính là / vua của vua pháp, // Là lòng biển rộng / rạng ngời khéo giảng, // Nơi ngàn dòng suối / luận văn đổ về. // Giúp người tu hiểu / trăm vạn pháp môn / vốn không mâu thuẫn; // Giúp trọn pháp Phật / tỏa rạng thành lời / trực chỉ khai thị / trong trí người tu; // Giúp cho dễ dàng / hiểu được ý Phật; // Giúp giữ người tu / thoát khỏi hố thẳm / của đại ác hạnh. // Vì vậy nhiều bậc / thiện duyên Ấn-Tạng // Dốc tâm nương vào / diệu pháp này đây. // Trình tự đường tu / ba căn cơ này, // Kẻ trí không ai / không bị cuốn hút.

Hai bài kệ trên dành để trình bày về sự vĩ đại và phẩm tánh phi phàm của giáo pháp lam-rim. Bài kệ thứ 6 nói về nội dung và dòng truyền thừa Lam-rim, còn bài kệ thứ 7 nói về lợi ích của giáo pháp này.

>>>> 1. Giúp thấy Phật pháp không mâu thuẫn

Một trong những điểm vĩ đại của giáo pháp lam-rim đó là giáo pháp này giúp người tu thấy ra rằng thật sự không có bất cứ sự mâu thuẫn trong giáo pháp Phật dạy. Nhìn lại các pháp hành đa dạng phong phú trong kinh điển đại thừa, quý vị sẽ thấy có những điều khi thì cấm, khi thì khuyến khích. Tuy vậy, nếu hiểu được ý nghĩa của sự đa dạng này, quý vị sẽ hiểu rằng giáo pháp Phật dạy luôn thích ứng với nhiều loại trình độ căn cơ khác nhau của người nhận pháp. Đức Atisa mang tất cả giáo pháp Phật dạy sắp xếp lại thành ba loại “căn cơ,” tùy vào khả năng trình độ khác nhau của người tu.”

Vì vậy mà có những pháp với người này thì cản, với người kia lại khuyến khích. Không ghi nhớ điểm này quý vị sẽ dễ phát sinh quan niệm sai lầm. Điều này thỉnh thoảng xảy ra ở Tây tạng.

Tây tạng một thời có những người vì sùng bái luật tạng nên phỉ báng chối bỏ Kim cang thừa, lại có những người vì quá ngưỡng mộ nhiệt tình với Kim cang thừa mà bỏ bê giới luật. Nếu hiểu được lời dạy của đức Atisa, rằng giáo pháp Phật dạy được sắp xếp theo căn cơ người tu, quý vị sẽ có thể tự bảo vệ mình không vướng lỗi nghiêm trọng tương tự.

>>>> 2. Trực chỉ khai thị

< 2. Lợi ích vĩ đại thứ hai của lam-rim đó là toàn bộ giáo pháp Phật dạy sẽ “tỏa rạng thành lời / trực chỉ khai thị / trong trí người tu.” Với một vài hiểu biết hạn hẹp về Phật pháp, quý vị sẽ dễ sinh tâm phân biệt bài bác kinh Phật, thấy kinh này mới cần cho đường tu, kinh kia chỉ để trau dồi kiến thức. Hiểu sâu hơn sẽ thấy ra rằng người có trí luôn có cái nhìn tổng quát về trọn vẹn đường tu. Được vậy mới có thể đánh giá giáo pháp nào phù hợp với giai đoạn nào trên đường tu, giáo pháp nào không hợp, và đồng thời hiểu được rằng kinh nào Phật dạy rốt lại cũng cũng đều liên quan đến một giai đoạn nào đó trên đường tu của chính mình.

>>>> 3. Giúp dễ hiểu ý Phật.

Lợi ích lớn lao thứ ba là pháp Lamrim sẽ giúp quý vị dễ dàng chứng được ý thật của Phật; mọi giáo pháp Phật dạy đều sẽ về hội tụ nơi công phu hành trì của quý vị. Nhờ đó, quý vị sẽ toàn thành mọi tâm nguyện, bất kể là tâm nguyện gì – tái sinh cõi lành, giải thoát luân hồi, hay đạt chánh đẳng giác.

>>>> 4. Giúp thoát đại ác hạnh.

Lợi ích lớn lao thứ tư là pháp Lam-rim này hộ trì cho quý vị khỏi rơi vào “hố thẳm của đại ác hạnh,” có nghĩa là lỗi lầm lớn của việc từ bỏ chánh pháp. Biết kinh nào Phật dạy cũng đều liên quan đến đường tu của chính mình nên không bỏ pháp này lấy pháp kia, vì biết pháp nào mình cũng cần. Vì vậy sẽ không bỏ bất cứ pháp nào Phật dạy.

Điểm này cũng liên quan đến vấn đề phân biệt bộ phái. Vì có sự khác biệt giữa bốn dòng tu trong Phật giáo Tây tạng nên người tu nhiều khi sinh tâm kỳ thị bộ phái. Nếu hiểu được đặc điểm trong cách tiếp cận, giảng dạy, và hành trì của từng dòng pháp, quý vị sẽ hiểu được giá trị và tầm quan trọng của sự đa dạng này. Nói cho đúng, phối hợp tất cả mọi giáo pháp đa dạng này vào trong pháp hành của một người tu không phải là điều không thể xảy ra. Một vị thầy Kadampa từng nói: “người tu cần biết cách chấp trì làm toàn bộ giáo pháp của Phật, như đồng loạt nhấc bổng cả miếng vải vuông.”

Có một số hành giả Ðại thừa sinh tâm phân biệt Tiểu thừa, Đại thừa, có khuynh hướng xem rẻ Tiểu thừa, nhất là Nguyên Thủy. Một trong những hậu quả của thái độ này là khiến đệ tử Tiểu thừa đặt lại vấn đề chính thống của Ðại thừa. Thật ra đệ tử Đại thừa phải hiểu rằng giáo lý Nguyên thủy đến từ hệ kinh Pali cũng chính là cội rễ của Ðại thừa, nhất là giáo pháp Tứ Ðế và 37 Phẩm Trợ Đạo.

Đây đích thật là cơ sở, là nền tảng của Phật pháp. Thêm vào đó sáu hạnh ba la mật v.v. để tinh lọc một số khía cạnh của pháp hành nền tảng này, rồi cuối cùng bổ xung thêm pháp tu Kim cang thừa. Vì vậy, dù có thể thêm vào đó giáo pháp Bồ tát thừa và Kim cang thừa, nhưng ngay chính bản thân hệ kinh Pali đã là một hệ giáo pháp hoàn chỉnh. Còn nếu không có nền tảng của giáo pháp Nguyên thủy thì Bồ tát thừa và Kim cang thừa trở nên thiết sót, vì thiếu mất phần cơ bản.

>> 2.3. HỎI ĐÁP

Hỏi. Đã có tự tánh niết bàn, lại có bản tánh tự nhiên thanh tịnh trong sáng, vậy điều gì là nguyên nhân đầu tiên khiến ta lạc mất bản tánh thanh tịnh trong sáng ấy để phải chịu khổ vì nghiệp, nhiễm tâm, chướng  ngại và phiền não? Vì lý do gì lại không giữ được tự tánh niết bàn trong sáng tự nhiên khi đi qua sinh tử?

Đáp. Khi Phật giáo nói về bản tánh thanh tịnh và trong sáng tự nhiên của tâm, nói như vậy để thấy rằng ô nhiễm và phiền não vốn không thuộc về bản tánh của tâm, chứ không phải để nói rằng ban đầu có một trạng thái trong sáng và thanh tịnh, sau đó biến thành ô nhiễm. Thực tế là dòng tâm thức không có khởi điểm thì vọng tâm cũng vậy, không có khởi điểm. Dòng tâm thức có từ bao lâu thì dòng nhiễm tâm vọng tưởng chấp có tự tánh cũng có từ bấy lâu. Hạt giống hư vọng luôn hiện diện cùng lúc với dòng tâm thức.

Vì vậy mà kinh điển Phật giáo đôi khi nói đến vô minh bẩm sinh, hay vô minh căn bản, là loại vô minh luôn tự nhiên đi cùng với dòng tâm thức của mỗi người. Phải áp dụng thuốc giải cùng với pháp tu thiền mới quét được vọng tâm này ra khỏi bản tâm. Nghĩa của tự tánh thanh tịnh là như vậy.

Nếu quán xét bản chất của tâm, quý vị sẽ thấy rằng mọi thành phần ô nhiễm, như là phiền não và ý tưởng, đều bắt rễ từ cái thấy sai lệch về thực tại nên luôn chênh vênh không vững. Phiền não dù mạnh đến đâu, khi có được trí tuệ trực chứng chân tánh của thực tại làm thuốc giải, dòng liên tục của phiền não sẽ bị sức mạnh của thuốc giải này làm cho đoạn lìa, phiền não sẽ tan biến không dấu tích. Ngược lại, không gì có thể làm gián đoạn dòng liên tục của tâm thức. Sự tồn tại của thế giới kinh nghiệm nội tại và của tâm thức là một sự thật đương nhiên. Thức luôn có đó. Tâm luôn có đó. Không một sức mạnh nào có thể làm đoạn diệt  dòng tâm thức của quý vị.

Chúng ta có thể thấy sự tương đồng với những điều này trong thế giới vật chất. Theo Phật giáo, thế giới vỹ mô của thực tại vật lý thiên hình vạn trạng này được cấu thành từ những thành phần cực vi gọi là “phân tử không gian” [space particles]. Từ sự tương tục của những phân tử cực vi này, chúng ta có thể lý giải được quá trình tiến hóa của vũ trụ. Từ mức độ cực vi này của thực tại vật lý mà vũ trụ hình thành, tồn tại trong một khoảng thời gian nào đó, rồi tan rã. Trọn quá trình hình thành và hoại diệt này đều xuất phát từ mức độ vi tế nhất của thực tại vật lý.

Ở đây đang nói về thế giới của thực tại vật lý hữu hình mà chúng ta có thể trực tiếp cảm nhận. Tất nhiên là trong thực tại của đời sống cụ thể hàng ngày, sẽ có những nguồn năng lực có khả năng hủy diệt một hiện tượng vật lý. Tuy vậy, thực tại vật lý ở mức độ vi tế nhất được xem là một điều gì đó tiếp nối liên tục, không khởi đầu, không kết thúc. Xét theo quan điểm của Phật giáo thì không gì có thể chấm dứt dòng liên tục của thực tại vật lý cực vi này.

Tương tự như vậy, tâm thức có nhiều biểu hiện phong phú. Trong đó có những tầng tâm thức thô lậu của ý nghĩ, cảm xúc, và giác quan. Những loại tâm thức thô lậu này luôn tồn tại tùy vào một thực tại vật lý này đó, ví dụ như tùy vào môi trường, hay tùy vào thời gian. Nhưng dòng tâm thức cơ bản, nơi xuất ra những loại tâm thức thô lậu, thì lại không có khởi đầu cũng không có kết thúc. Dòng liên tục của bản tâm này vẫn sẽ luôn tồn tại, không gì có thể khiến làm cho đoạn diệt.

Nếu nhiễm tâm có điểm khởi đầu thì sẽ phải thắc mắc không biết nhiễm tâm này từ đâu mà có. Tương tự như vậy, Phật giáo không chấp nhận tâm thức có điểm khởi đầu, vì nếu vậy sẽ phải đặt ra thêm nhiều câu hỏi, cái gì sinh ra tâm? Còn đối với câu hỏi vì sao tâm thức không có khởi điểm, người ta có thể tranh luận bằng cách dựa trên cơ sở của dòng tâm thường trụ (ever-present continuum). Tuy vậy, luận cứ thật sự thì phải dựa vào quá trình phủ định, vì nếu khẳng định tâm thức có khởi điểm thì khởi điểm này là khởi  điểm gì, cái gì là nguyên nhân tạo ra khởi điểm ấy? Lập luận khẳng định tâm thức có khởi điểm sẽ phá đi niềm tin cơ bản của Phật giáo về luận nhân quả.

Mặc dù một số kinh điển Phật giáo có nhắc đến đức Phật Phổ Hiền [Samantabhadra], đức Phật bản lai luôn hiền, luôn tịnh. Nhưng ở đây cần hiểu khái niệm “bản lai” theo đúng bối cảnh. Theo cách hiểu ở đây, tâm bản giác quang minh được xem là nguồn gốc phát sinh toàn bộ thế giới vỹ mô mà chúng ta đang sống. Khi nói về quá trình tiến hóa, hệ kinh Kim cang thừa thường nhắc đến chu kỳ ngược và chu kỳ xuôi.

Trong cả hai trường hợp, thế giới đa dạng của đủ loại tâm thức và ý niệm đều sinh ra từ tâm quang minh vi tế, qua ba giai đoạn gọi là “ba khởi hiện.” Xuyên qua quá trình này, có thể nói rằng mọi sự đều từ bản tánh tự nhiên của tâm quang minh này mà sinh ra, rồi tan về lại nơi đó. Thành ra ở đây cũng vậy, nói khởi điểm chỉ là khởi điểm của từng trường hợp riêng lẻ chứ không phải là thứ khởi chung nào đó.

Hỏi. Thưa đức Ðalai Lama, Ngài có nói rằng các đại học viện như Vakramashila luôn giữ giới luật rất nghiêm, cả những hành giả chứng ngộ cao cũng có thể bị trục xuất vì phạm giới. Ngày nay nhiều Rinpoche và nhiều đạo sư cao trọng vẫn không ngừng dính líu đến các vụ tai tiếng đủ loại. Làm thế nào mà giới luật ngày nay lại khác xưa?

Đáp. Có một điều cần hiểu rõ, đó là những cá nhân người mà quý vị nói đến đã không còn thuộc về tăng đoàn. Người nào phá giới, nhất là bốn trọng giới—mạo nhận chứng ngộ; giết người, trộm cướp, có quan hệ tình dục— là tự động sẽ bị trục xuất khỏi tăng đoàn. Chỉ cần có cơ sở vững chắc cho sự nghi ngờ phá giới là bị trục xuất. Xưa vẫn vậy, nay vẫn vậy, không có gì thay đổi. Tuy vậy, một số người pháp giới rồi vẫn tìm ra được đủ cách lương lẹo khéo léo để giữ địa vị của mình.

Tôi luôn nhắc nhở quí tăng ni rằng đã phá giới thì đừng tiếp tục mặc lớp áo xuất gia.  Ðiều này đúng cho cả bốn tông phái Tây tạng Nyingma, Sakya, Kagyu và Geluk. Tuy nhiên phải biết rằng truyền thống Phật giáo Tây tạng có hai hàng tu sĩ, một là tăng ni xuất gia, thọ giới xuất gia; và hai là cư sĩ tại gia, áo tu màu khác, không xuống tóc và chỉ thọ giới cư sĩ.

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

---

> CHƯƠNG 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ

>> 3.1. PHẨM TÁNH BẬC ĐẠO SƯ

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 8

| CDC-8. Pháp này thu nhiếp / trọn lời Phật dạy, // Nên giảng hay nghe / dù chỉ một lần, // Đều như giảng, nghe / toàn bộ diệu Pháp, // Lợi ích nhất định / sẽ như sóng cả, / vì vậy hãy nên / chuyên chú tư duy.

Chứng Đạo Ca của Lama Tông Khách Ba là chìa khóa mở ra mối liên hệ giữa các loại khế kinh. Câu kệ thứ 8 giải thích đạo sư phải giảng pháp như thế nào và đệ tử phải nghe pháp ra làm sao cho việc giảng và việc nghe được thành công, hiệu quả. Điều quan trọng là người thuyết pháp cần phải có động cơ và thái độ đúng đắn khi thuyết pháp. Đạo sư nào thuyết pháp vì những mục tiêu thế tục, ví dụ muốn người khác thấy mình uyên bác, muốn được trọng vọng, muốn lôi kéo tài vật cúng dường, hay để thao túng lợi dụng người khác, thì động cơ của vị đạo sư ấy chắc chắn là ô nhiễm.

Ðiều thật sự rất quan trọng, đó là động cơ thúc đẩy thuyết pháp phải là tâm nguyện vị tha trong sáng, muốn làm lợi cho người. Theo truyền thống Phật giáo Tây tạng, không những động cơ thuyết pháp phải trong sáng, mà cả thái độ thuyết pháp cũng không được vướng lỗi. Thuyết pháp mà vướng lỗi thì giống như người già nhai cơm, miếng mềm thì nhai, miếng cứng bỏ lại. Tương tự như vậy, người thuyết pháp không được lựa phần dễ, bỏ phần khó. Lại có câu nói rằng không nên giảng pháp như quạ xây tổ. Quạ khi xây tổ cứ chất bừa bãi, không thứ tự lớp lang gì. Thuyết pháp không thể thuyết một cách bừa bãi hỗn loạn mà phải trình bày theo hệ thống chính xác, mạch lạc, lợi ích cho người nghe.

Ngoài ra còn một phẩm hạnh mà bậc chân sư cần phải có, đó là kinh nghiệm tu chứng về chủ đề đang giảng [tu tuệ]. Nếu điều này không thể, vậy thì phải quen thuộc thuần thục trong việc thực hành chủ đề đang giảng [tư tuệ]. Nếu điều này cũng không thể, vậy thì tối thiểu phải có được kiến thức sâu rộng tận tường về chủ đề mình đang giảng [văn tuệ]. Ngài Pháp xứng có nói, điều gì tự mình không biết thì không làm sao có thể dạy lại cho người khác.

Tôi có một người bạn là một vị thầy vĩ đại và cũng là một hành giả Ấn độ giáo uyên thâm. Có lần chúng tôi trao đổi với nhau về vấn đề hòa hợp tôn giáo và nhu cầu mở rộng hơn sự giao tiếp giữa các tín ngưỡng. Tôi nhận thấy mình hoàn toàn không biết gì về những vấn đề hồi giáo, và không nhiều tiếp xúc với thế giới Hồi giáo. Người bạn này bảo với tôi rằng, “không khó gì đâu. Cứ học cách trích dẫn một vài câu kinh Koran, rồi bình luận vài câu ở đây, vài câu ở kia. Vậy là đủ rồi. Không cần biết nhiều hơn.”

Ðể nêu lên một ví dụ nghiêm trọng hơn, có một nhà học giả người Ðức đến dự buổi thuyết pháp của một vị thầy Tây tạng. Trong buổi giảng, anh ta nghe được một số điều trái với dạy cơ bản của Phật, vì vậy cuối buổi anh lên tìm vị thầy thuyết pháp để thưa rằng hình như thầy có nói sai vài nơi. Thay vì nhìn nhận mình sai, vị thầy Tây tạng lại bảo rằng “Ôi, có làm sao đâu. Cứ nói như vậy cũng được mà.” Quá sai. Làm người giảng pháp thì phải luôn cẩn trọng.

Ngay như tác phong khi ngồi trên pháp tòa thuyết pháp cũng rất quan trọng. Trước khi ngồi xuống, phải quì lạy pháp tòa ba lạy. Làm như vậy để tự nhắc nhở rằng ngồi tòa cao thuyết pháp không phải vì bản thân mình siêu phàm gì cả, chỉ vì giáo pháp sắp dạy đáng được tôn vinh. Theo truyền thống Đại thừa, khi thuyết Bát-nhã ba la mật Phật tự tay dựng một pháp tòa cao để tỏ lòng tôn kính hệ Kinh Bát nhã, được xem là mẹ đẻ, là cội nguồn, của mọi bậc giác, dù là hàng thanh văn, độc giác, hay Phật đà.

Khi kiết tập kinh Phật, trước là do chư vị A-la-hán và sau là những đệ tử khác của Phật, có những lúc mọi thành viên tham dự đều cởi áo cà sa khoác ngoài, bậc thượng thủ kiết tập thâu lại, xếp thành đống để dựng pháp tòa, rồi thượng lên pháp tòa này để kiết tập kinh điển. Tất cả những việc làm này cho thấy lòng tôn kính tuyệt bậc đối với giáo pháp Phật dạy.

Theo truyền thống Tây tạng, sau khi ngồi xuống pháp tòa, người thuyết pháp sẽ tụng một câu kinh quán vô thường để giữ động cơ trong sáng và quét sạch mọi khuynh hướng tự cao tự đại có thể nảy sinh trong tâm. Cần làm như vậy để bảo đảm cho sự thanh tịnh từ phía đạo sư, là vì ngồi lên tòa cao, nghe người khác tán dương ca tụng thật sự là rất nguy hiểm, rất dễ nổi tâm kiêu mạn. Nên người thuyết pháp phải luôn giữ trong tâm lời dạy của đạo sư Tây tạng Dromtonpa, rằng “dù cả thế giới đều tôn kính đặt ông lên đỉnh đầu của họ, ông vẫn hãy nên ngồi chỗ càng thấp càng tốt, giữ lòng khiêm cung.” Trong Bảo Hành Vương Chính Luận (Precious Garland), đức Long-thọ có lời nguyện xin được làm đất nước lửa gió để chúng sinh tùy ý hưởng dụng. Nếu thật sự nghiêm chỉnh lấy lời nguyện này làm tâm nguyện của mình, quý vị sẽ không bao giờ thấy rằng mình tốt hơn người khác, cũng không bao giờ nuôi tâm thao túng lợi dụng bất kỳ một ai.

Đối với người nghe thì quan trọng nhất là phải giữ động cơ trong sáng khi nghe pháp; phải hội đủ ba phẩm tính của hàng đệ tử chân chính, đó là giữ tâm khách quan; giữ trí sáng suốt; và giữ lòng thích thú khát khao đối với pháp được nghe; và cũng phải giữ thái độ thích đáng khi nghe pháp. Có vậy mới trở thành chiếc bình chứa xứng đáng hứng dòng chánh pháp. Quý vị phải lấy chánh pháp làm gương soi, để cho mọi hoạt động thân khẩu ý của mình hiện trên mặt gương ấy, không ngừng canh chừng và liên tục cố gắng sửa chữa hành vi của chính mình.

Một trong những đặc điểm của Phật pháp, đó là quán chiếu với nội dung càng phong phú thì sự hiểu và sự chứng càng hiệu quả, niềm tin càng thâm sâu. Vì vậy quý vị nhất định phải tiếp cận pháp hành một cách toàn diện, học và hiểu cho thật rộng thật sâu. Đồng thời cũng phải quyết tâm đừng để sự học của mình ngừng ở lãnh vực kiến thức suông. Ngay từ bước khởi đầu phải nỗ lực hướng hết việc học vào mục tiêu tu tập. Học mà không muốn kết nối việc học vào thực tại bằng pháp tu thì sẽ có nguy cơ biến thành người chai cứng, lãnh đạm.

Chư đại đạo sư dòng Kadampa thường nói rằng nếu khoảng cách giữa Phật pháp và tâm quý vị rộng đến nỗi một người có thể qua lọt thì quý vị đã thất bại trong pháp hành. Phải làm sao cho tâm mình và Phật pháp hoàn toàn không có chút khe hở nào cả. Tâm phải hòa với chánh pháp, trở thành một. Tây tạng có một câu thành ngữ nói rằng da cứng có thể dùng bơ để thuộc cho mềm, nhưng nếu vì chứa bơ lâu ngày mà bị cứng thì dù cố gắng đến đâu cũng không có gì có thể làm cho da mềm lại. Tây phương không dùng hủ da để chứa bơ nên câu thành ngữ này chắc không có ý nghĩa  đối với quý vị, nhưng quý vị có thể nắm ý chính.

Chư đạo sư Kadampa cũng thường nói rằng nước chánh pháp có thể thấm vào tâm mới mẻ nhiệt thành của người mới tu học, dù tâm ấy khó thuần đến đâu, nhưng không thể thấm vào tâm của người đã bị kiến thức làm cho khô cằn.

Vì vậy đừng để sự học và sự hiểu lấn át nhiệt tâm tu, cũng đừng để sự tận tâm tu cản trở nhiệm vụ học. Thêm vào đó, cả việc học hay việc tu gì cũng gì đều phải được bắt nguồn từ trái tim thương yêu ấm áp. Ba phẩm chất này, uyên bác trong hiểu biết, tận tâm trong pháp hành, và tấm lòng từ bi, cần được phối hợp.

Nếu sư phụ và đệ tử đều chuẩn bị tâm mình được như vừa nói thì đệ tử có thể có được kinh nghiệm chuyển hóa, có khi là ngay trong lúc đang ngồi nghe pháp. Cuối cùng để chấm dứt buổi thuyết pháp, đệ tử và sư phụ phải hồi hướng công đức cho chúng sinh đạt quả vô thượng bồ đề.

Truyền thống Tây tạng có hai phương pháp giảng dạy chính. Một là dạy với mục tiêu giúp đệ tử hiểu rõ hơn về các kiến giải khác nhau trong Phật pháp. Hai là chú trọng dạy từng công phu tu riêng biệt cụ thể để giúp đệ tử giải quyết những vấn đề gặp phải trên đường tu.

Nói chung, khi giảng dạy về các bộ đại luận như năm bộ luận trọng yếu về tri kiến Trung đạo của chư thánh tăng Ấn độ thì chủ yếu là để giúp Phật tử hiểu sâu và rõ hơn. Còn khi giảng dạy về các giáo pháp như là Lamrim thì chủ yếu là để nhấn mạnh vào phần áp dụng thực hành, hướng dẫn theo trình tự từng bước một.

Ngoài ra hãy còn một phương pháp giảng dạy độc đáo khác, được gọi là “luận giải kinh nghiệm.” Theo phương pháp này, sư phụ mỗi lần chỉ dạy cho đệ tử một đề tài nhất định, đệ tử nghe rồi về hành trì một thời gian dài, bao giờ đạt được chút kinh nghiệm thực chứng rồi sư phụ mới dẫn vào bước tiếp theo. Theo phương pháp này, sư phụ hướng dẫn đệ tử hiểu từng chủ đề bằng kinh nghiệm trực chứng.

Đức Dromtönpa tóm tắt phẩm đức của bậc chân sư thuyết Đại thừa như sau: là nguồn hiểu biết chánh pháp uyên thâm đủ mọi mặt, đủ khả năng trích dẫn từ cả hiển kinh lẫn mật kinh để giải thích về mối tương quan giữa nhiều loại ý tưởng đến từ nhiều hệ tri kiến khác nhau; có khả năng thấy rõ điều gì thích hợp và hiệu quả nhất đối với từng đệ tử, trong từng thời điểm riêng biệt; có khả năng nhìn ra đâu là cách tiếp cận phù hợp nhất với từng đệ tử.

>> 3.2. CÁCH NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ

    Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 9

| CDC-9. Rồi sẽ thấy ra / gốc rễ duyên lành // Cho mọi thiện lành / đời này kiếp sau // Nằm ở nỗ lực / mang tâm và hạnh / nương dựa đúng cách // Nơi đấng đạo sư, / là người chỉ cho / đường tu giác ngộ. // Thấy điều này rồi / cho dù mất mạng / cũng không từ bỏ, // Phải gắng làm cho / đạo sư hoan hỉ / bằng cách tu theo / lời của đạo sư. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy, // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Từ câu thứ 9 trở đi là phần nói về cách dẫn dắt đệ tử qua nội dung chính của trình tự đường tu. Phần này có hai, một là phải cách nương dựa đạo sư, gốc rễ của đường tu; và hai là nương dựa đạo sư rồi, phải tu theo trình tự như thế nào.

Nói về phần thứ nhất, câu kệ số 9 giải thích cách nương đạo sư cho đúng [Skt: kalyanamitra; Tib: ge-wai she-nyen; việt: Thiện tri thức]. Bạn có bạn xấu bạn tốt. Đạo sư cũng vậy, có đạo sư bất xứng và có bậc chân sư.

Đối với loại kiến thức thế gian, mặc dù nói cho cùng những gì học được đều do chính mình bỏ công trau dồi mở mang tư duy, nhưng lúc mới đầu vẫn cần có người dạy cho bước vỡ lòng, chỉ lối đi. Lãnh vực chuyển tâm cũng tương tự. Mặc dù kinh nghiệm thực chứng đến từ sự triển khai trí tuệ và pháp hành của chính mình nhưng vẫn cần bậc đạo sư có kinh nghiệm chỉ cho thấy đường tu giác ngộ.

Bậc chân sư là yếu tố cực kỳ quan trọng trên bước đường tu, vì vậy Lama Tông Khách Ba trong Lamrim Ðại Luận giải thích thật cặn kẽ về vấn đề này qua ba tiêu đề: phẩm hạnh bậc chân sư; phẩm hạnh chân đệ tử; và mối quan hệ đúng đắn giữa sư phụ và đệ tử.

>> 3.3. PHẨM HẠNH CỦA ĐẠO SƯ

Bậc chân sư cần phải có những phẩm hạnh nào, điều này được dạy trong nhiều kinh điển, từ luật tạng cho đến tận mật kinh kim cang thừa. Ở đây chúng ta đang nói về Đại thừa nói chung, vì vậy sẽ xem về mười phẩm hạnh của bậc chân sư như trong bộ Ðại thừa Trang Nghiêm Kinh Luận của đức Di Lạc đã dạy:

• < 1. Tự chế (thành tựu môn học vô lậu đầu tiên là Giới);
• < 2. An định (thành tựu môn học vô lậu thứ hai là Ðịnh);
• < 3. Tịch tĩnh (thành tựu môn học vô lậu thứ ba là Tuệ, nhất là Tuệ vô ngã);
• < 4. Biết nhiều hơn đệ tử trong bất cứ chủ đề nào đang dạy;
• < 5. Hăng hái nhiệt tình khi dạy đệ tử;
• < 6. Học vấn uyên thâm, đủ khả năng dựa vào đó để nêu ví dụ, trích dẫn;
• < 7. Chứng ngộ tánh không. Nếu được thì trực chứng tánh không là tốt nhất. Nếu không, tối thiểu phải có sự quyết tâm tu chứng mãnh liệt, dựa trên nền tảng của niềm tin sâu xa nơi thuyết tánh không;
• < 8. Có tài hùng biện và thiện xảo trong cách trình bày chánh pháp để lời dạy có hiệu quả;
• < 9. Tâm từ bi sâu rộng, luôn quan tâm đến sự an nguy của đệ tử thỉnh pháp (có lẽ đây là đức tánh quan trọng nhất);
• < 10. Có khả năng kiên trì giữ vững nhiệt tình và trách nhiệm đối với đệ tử, dù phải giảng nhiều lần cũng không chán mệt.

Ba phẩm hạnh đầu liên quan đến ba môn vô lậu học là Giới Ðịnh Tuệ. Những phẩm hạnh quan trọng khác là chứng ngộ tánh không là chân tánh của thực tại, và lòng từ bi đối với đệ tử. Ai muốn gánh vác vai trò đạo sư nhất định phải làm sao cho mình có được đầy đủ những phẩm hạnh nói trên.

Khi luận về mười phẩm hạnh này trong Lamrim Đại Luận, Lama Tông Khách Ba  có nhấn mạnh một điểm rất quan trọng, rằng người nào tâm chưa thuần thì không làm gì có thể thuần được tâm của người khác. Vậy bậc đạo sư trước tiên phải tự thuần phục tâm của chính mình. Lama Tông Khách Ba nói tiếp, muốn thành đạo sư thì phải tự thuần tâm của chính mình qua ba môn vô lậu học Giới Ðịnh và Tuệ.

Thêm vào đó, đạo sư không thể chỉ giảng Pháp qua một hai điểm hạn chế, mà phải có khả năng trình bày mỗi pháp tu qua cái nhìn tổng quan, thấu triệt vị trí của pháp tu ấy trong toàn bộ cấu trúc của đường tu giác ngộ.

Trong Lamrim Đại Luận, Lama Tông Khách Ba kết thúc phần này bằng lời nhấn mạnh rằng đệ tử tầm Thầy học đạo phải tự làm quen với mười phẩm hạnh nói trên, muốn phó thác tâm của mình cho người nào thì phải lùng kiếm những phẩm hạnh này nơi người ấy. Khi chọn đạo sư, ngay từ đầu quý vị phải xét xem người ấy có thật sự có được những phẩm hạnh nói trên hay không. Chịu khó làm theo như vậy thì sẽ bớt được hiểm nguy gặp phải vấn đề nghiêm trọng trên bước đường về sau.

Bằng không, quý vị có khi là dựa vào tiêu chuẩn sai lầm để đánh giá đạo sư. Ðiều này đã từng xảy ra ở Tây tạng. Người Tây tạng có thừa tín tâm nơi Phật pháp, nhưng trí tuệ không phải lúc nào cũng bằng được với tín tâm. Thay vì đánh giá đạo sư qua những phẩm hạnh bên trong, họ dựa những yếu tố bên ngoài để đánh giá, ví dụ xem tùy tùng quanh Thầy có được bao nhiêu con ngựa. Nếu Thầy đi giữa một đoàn xe đông đảo, họ sẽ xuýt xoa “chu choa ơi, hẳn phải là một vị thầy cao trọng lắm đây.” Họ cũng có khuynh hướng đánh giá đạo sư qua áo xống, mũ mão, v.v… lấy đó làm dấu chứng của trình độ chứng ngộ cao.

Sách kể rằng khi đức Atisa lần đầu tiên đến xứ Tây tạng, thông dịch viên của ngài là Nagtso Lotsawa cùng với quốc vương xứ Ngary tên Jangchub O đã gửi thư mời tất cả các vị Lama cao trọng trên đất Tây tạng đến cùng đón tiếp vị cao tăng Ấn độ này. Cả một đoàn Lama đông đảo kéo đến, vị nào cũng ngồi trên lưng ngựa cao nên từ xa đã có thể nhìn thấy. Tất cả đều mặc những bộ trang phục rất ấn tượng, đội mũ mão cầu kỳ, ví dụ như mũ hình đầu quạ. Khi thấy họ, đức Atisa lấy khăn che đầu tỏ vẻ sợ hãi, nói rằng “Ối chết! Ma Tây tạng đến rồi !” Phải chờ đến khi chư Lama xuống ngựa, cởi mấy lớp trang phục và gấm thêu ra hết, chỉ giữ lại lớp áo tăng sĩ, tiến đến gần đức Atisa, khi ấy đức Atisa mới thật hài lòng.

Nói về chuyện này cũng có thể nhắc lại câu chuyện cuộc đời của đức Milarepa, sáng như viên ngọc vương đỉnh trong số các bậc hành giả Tây tạng. Một ngày kia, có một vị lama tên là Naro Bönchung vì nghe danh đức Milarepa nên đến cầu kiến. Đến khi gặp được đức Milarepa, vị lama nọ ngạc nhiên sửng sốt, sau đó mách lại với người khác rằng “ông Milarepa này nổi tiếng đến thế, nhưng gặp rồi mới biết nhìn thật chẳng khác tên ăn mày.”

Ðiều này khiến tôi nhớ đến đức khiêm cung một vị lama cao trọng khác là đức Dromtönpa dòng Kadampa. Chuyện kể có lần Dromtönpa đi trên đường, tình cờ gặp một nhà sư Tây tạng. Nhà sư này đi bộ đã một lúc khá lâu nên rất mệt, chân bị đau nên cởi đôi ủng ra. Thấy Dromtönpa giống như một người cư sĩ tầm thường, vị sự nọ đưa giày nhờ cầm hộ. Dromtönpa lẳng lặng đón lấy đôi ủng nặng nề, vác lên vai. Ði được một quảng, đến ngang một tu viện, nhà sư nhìn thấy bao nhiêu tăng sĩ đều kéo ra xếp hàng dọc hai bên đường, rõ ràng là đang chờ để nghênh tiếp một người nào đó. Nhà sư nghĩ bụng “họ đâu biết mình sẽ đến, huống chi trang nghiêm đến như vậy, chắc không phải để đón mình.” Sư bèn quay qua hỏi Dromtönpa, “sự nghênh tiếp này rõ ràng là dành cho một người rất quan trọng. Ông có biết là ai không?” Dromtönpa trả lời, “có thể là tôi.” Nhà sư sửng sốt nhìn Dromtompa, nhận ra lỗi lầm của mình, quay lưng chạy tuốt, quên cả đôi giày.

Lại có một  ví dụ gần đây hơn nhiều. Vào khoảng đầu thế kỷ hai mươi, có một đại hành giả tên Dza Patrul Rinpoche. Ngài thật sự là bậc bồ tát cao trọng, là hiện thân của giáo pháp Nhập Bồ Đề Hạnh Luận của ngài Tịch Thiên (Shantideva). Dza Patrul Rinpoch có nhiều đệ tử, nhưng vẫn thường sống cuộc đời của hành giả lang thang. Bao giờ dừng chân ở một nơi, Ngài lại bắt đầu có đệ tử và thí chủ. Ðược một lúc sẽ cảm thấy quá nhiều nên lại cất bước lang thang tìm nơi hoang tịch.

Có một lần trong lúc lang thang như vậy, Dza Patrul Rinpoche đến tá túc ở nhà một bà lão, làm người giúp việc trong khi theo đuổi việc tu. Một hôm, nhằm lúc Ngài đang ra ngoài đổ chậu phân cho bà cụ, có mấy vị lama ghé vào nói với bà cụ rằng họ nghe nói sư phụ của họ hình như đang đâu đó quanh đây, không biết bà cụ có gặp không. Bà cụ hỏi hình dáng sư phụ của quí thầy như thế nào. Mấy vị lama mới tả lại cho bà cụ nghe sư phụ của họ tướng mạo ra sao, áo quần hay mặc như thế nào v.v., bà cụ giật mình hiểu ra người đang đổ chậu phân cho mình ngoài kia chính là vị đại hành giả Dza Patrul Rinpoche. Bà cụ xấu hổ đến mức chỉ còn biết bỏ chạy giống như vị sư trong câu truyện trước. Chuyện này do Khunu Lama Tenzin Gyaltsen khi còn sinh tiền kể lại cho tôi nghe.

Tất cả những câu truyện trên đây đều chỉ nói lên một điều, đó là bậc chân sư Đại thừa phải là người ưa thích sự đơn giản, khát khao được sống vô danh và, như người Tây tạng thường nói, trốn trong cảnh đơn độc như một con thú bị thương. Truyền thống Tây tạng nói rằng bậc đạo sư Đại thừa phải có ít nhất là hai đức tính cơ bản. Một là từ tận đáy lòng phải thấy kiếp sau quan trọng hơn kiếp hiện tại, vì nếu không thì làm gì cũng không thành Phật pháp. Hai là phải thấy sự an nguy của người khác quan trọng hơn của chính mình, vì nếu không thì làm gì cũng không thành pháp Đại thừa.

>> 3.4. PHẨM HẠNH CỦA ĐỆ TỬ

Trong Lamrim Ðại Luận, Lama Tông Khách Ba nói tiếp theo về ba phẩm hạnh chính yếu của hàng chân đệ tử:

• < 1. có tâm địa khách quan phóng khoáng;
• < 2. có trí thông minh biết phân biệt phải trái, đúng sai;
• < 3. có tấm lòng nhiệt tình và khát khao Phật pháp.

Tinh thần khách quan phóng khoáng luôn là yếu tố then chốt, bất kể muốn học gì. Định kiến thiên vị là chướng ngại của trí tuệ. Tinh thần khách quan sẽ giúp quý vị bước chánh đạo, giữ được tâm nguyện động cơ đúng đắn. Kinh của Phật và Bảo Hành Vương Chính Luận (Precious Garland) của ngài Long-thọ đều có nhấn mạnh về điều này, nêu ra bốn sai lầm khi dấn thân hành trì Phật pháp, như sau:

• < 1. Tu vì luyến chấp một tông phái hay một tập quán riêng lẻ nào đó;
• < 2. Tu vì hận thù, hay vì chống đối;
• < 3. Tu để tạm lánh tai nạn đang xảy ra, hay thấy sắp xảy ra;
• < 4. Tu vì ngu muội.

Nói về điểm thứ nhì, có khi người ta vì quá ghét một điều gì đó nên chọn bất cứ thứ gì đối nghịch. Ví dụ ở Ấn độ có người vì phản kháng chế độ xã hội giai cấp nên chọn Phật giáo. Họ chọn Phật giáo chỉ vì có ác cảm với truyền thống tôn giáo cổ truyền của họ.

Phẩm hạnh thứ hai chân đệ tử cần phải có là trí thông minh. Điều này cũng rất quan trọng vì phải có trí thông minh mới có được khả năng phân biệt đúng sai v.v…

Khi giảng về phẩm hạnh này và về thái độ cung cách mà đệ tử phải có khi đối trước đạo sư, Lama Tông Khách Ba dạy rằng đệ tử đối với sư phụ phải như người con hiếu thảo đối với cha mẹ. Nói vậy không có nghĩa phải đưa mũi của mình cho người nào xỏ dắt đi cũng được, mà chỉ tin nơi người có đủ khả năng phẩm cách dẫn đạo. Lama Tông Khách Ba trích luật tạng để giải thích thêm về điểm này, nói rằng nếu sư phụ nói điều gì mâu thuẫn với chánh pháp thì đệ tử không được nghe theo. Một đoạn khác nói rằng nếu sư phụ nói điều gì nghịch với khuôn khổ chung của Phật pháp, đệ tử phải trỏ ra điểm sai lầm này với sư phụ.

Việc này làm tôi nhớ đến một câu chuyện. Geshe Sherab Gyatso là một đạo sư Tây tạng, và cũng là một học giả uyên bác. Ngài thường dự các buổi thuyết pháp của sư phụ mình là Muchog Rinpoche. Mỗi khi Muchog Rinpoche nói điều gì hay, Geshe Sherab liền lập tức cất lời khen ngợi, rằng: “Ðúng rồi, lời giảng đầy uy lực, tạo cảm hứng sâu xa!” Tuy vậy nếu Muchog Rinpoche nói điều gì mâu thuẫn với lời Phật dạy, Geshe Sherab lập tức phản đối, nói rằng “không được, không được, không ai có thể nói lời như vậy được.”

Phẩm hạnh thứ ba là lòng nhiệt tình khát khao Phật pháp. Mở đầu Lamrim Ðại Luận, Lama Tông Khách Ba có nói về tâm nguyện của mình khi soạn bộ luận này, dành cho người có tâm địa phóng khoáng khách quan, có trí thông minh, và có lòng khát khao muốn làm sao cho kiếp làm người của mình trở nên có ý nghĩa. Ðể kiếp người trở nên có ý nghĩa, quý vị cần phải có tấm lòng chân thành khát khao Phật pháp, nếu không thì học gì cũng chỉ như vẽ một ngọn đèn, không thể chiếu sáng được gì, hiểu biết của quý vị vĩnh viễn sẽ chỉ là kiến thức suông mà thôi.

Chúng ta có thể gặp những lời khuyến khích tương tự khi đọc các tác phẩm của chư cao tăng xứ Ấn. Ngài Sư tử hiền (Haribhadra) khi viết sớ giải bộ luận Hiện Quán Trang Nghiêm của đức Di Lạc, trong câu kệ tán dương Ngài có nhắc đến câu chuyện của sư phụ mình là đức Vimuktisena, người đã viết bộ luận giải hệ kinh Bát Nhã. Sư phụ của Vimuktisena là Vasubandhu cũng có viết luận giải về hệ kinh Bát Nhã, nhưng giải thích ý nghĩa cứu cánh của hệ kinh này thuận theo quan điểm của Duy thức tông. Vimuktisena nhận thấy sư phụ của mình, Vasubandhu, đã không nắm được ý nghĩa rốt ráo của hệ kinh này, nên soạn một bộ luận để sửa sai. Ðiều này cho thấy dù tôn kính Thầy rất mực, đệ tử vẫn phải đủ trí thông minh để nhìn thấy bất cứ điểm sai nào Thầy mình đã phạm.

Một ví dụ khác là câu chuyện của đại sư xứ Ấn tên là Pháp Xứng [Dharmakirti]. Sư phụ của ngài là đệ tử của bậc đại hiền thánh thế kỷ thứ bảy tên là Trần Na [Dignana]. Ngài Pháp Xứng thường dùng sách của ngài Trần Na để học về nhận thức luận. Khi cùng đọc sách chung với sư phụ, ngài Pháp Xứng chợt nhận ra rằng ngay đến sư phụ của mình cũng không hiểu hiết ý của ngài Trần Na. Khi ngài thưa điều này với sư phụ thì sư phụ gợi ý bảo ngài viết một luận giải, lấy kiến giải của sư phụ làm đối tượng phê bình.

Tất cả những ví dụ này đều cho thấy rõ ràng rằng chư đại đạo sư luôn giữ trong tim lời của chính đức Phật dạy cho đệ tử, rằng đừng vì kính ngưỡng mà tin Phật, hãy mang lời Phật dạy ra phân tích mổ xẻ như thợ vàng thử vàng, phân tích kỹ rồi thấy đáng tin cậy thì mới nên tin.

Ðại thừa có cả một truyền thống lâu đời lấy lời Phật ra phân tích mổ xẻ, diễn giải để xét xem kinh nào mang nghĩa thật (liễu nghĩa) có thể hiểu theo nghĩa đen, kinh nào mang nghĩa tạm (bất liễu nghĩa) cần được giải thích thêm. Ðây là việc làm cần thiết, vì có một số kinh Phật nếu hiểu theo nghĩa đen sẽ dẫn đến nhiều nghịch lý, ngược với kinh nghiệm thực chứng. Sự diễn giải này đến từ chư hành giả và đạo sư Ðại thừa với lòng tin kiên định chuyên nhất nơi đức Phật, có khi sẵn sàng vì chánh pháp mà xả bỏ tánh mạng. Ngay cả những bậc đạo sư tận tụy như vậy cũng vẫn thường mang lời Phật ra phân tích.

>> 3.5. XÂY DỰNG NỀN TẢNG NƯƠNG THẦY VỮNG CHẮC

Trong Lamrim Ðại Luận, Lama Tông Khách Ba tiếp tục giải thích phải làm gì để gầy dựng bồi đắp tâm nương dựa đúng cách nơi đấng đạo sư. Ngài viết  như sau “Nương dựa đạo sư là gốc rễ của đường tu, vì đạo sư cội nguồn của mọi lợi lạc nhất thời và cứu cánh.”  Câu này có nghĩa là gặp được bậc đạo sư chân chính thì sẽ được đạo sư khai mắt tuệ, dắt vào Phật đạo.

Muốn thật sự tu theo pháp nương dựa đạo sư thì phải tập luyện trên cả hai lãnh vực ý nghĩ và việc làm, nhưng nương dựa trong ý nghĩ mới là then chốt. Muốn nương Thầy từ trong ý nghĩ thì phải huân dưỡng hai phẩm hạnh cần thiết, đó là tin Thầy và kính Thầy. Chúng ta thường thấy trong giáo pháp lam-rim có trích dẫn những câu kinh thuộc hệ Kim cang thừa, dạy đệ tử phải thấy Thầy là Phật. Hiểu cho đúng nghĩa pháp tu này là điều tối quan trọng.

Khuyến khích đệ tử phải tu làm sao để có thể thấy được sư phụ của mình chính là đấng giác ngộ, điều này không có nghĩa là đệ tử nào cũng bắt buộc phải nương dựa đạo sư theo cách này. Nhìn lại cấu trúc toàn bộ giáo pháp lam-rim, giáo pháp Phật dạy được sắp xếp theo trình tự ba loại căn cơ, hàng sơ căn, trung căn [và một phần của thượng căn] được gọi là “pháp tu phổ thông. ” Chữ “phổ thông” cho thấy đây chưa phải là là trọn vẹn đường tu.

Giáo pháp sơ căn nói về nhu cầu cần khởi tâm nguyện muốn sinh vào thiện đạo, gồm những pháp hành liên quan đến tâm nguyện này. Giáo pháp trung căn dạy về ba môn vô lậu học Giới Ðịnh Tuệ, nhưng [cho dù là phần đầu của giáo pháp thượng căn] cũng chưa được dạy hết, vì vẫn thuộc lãnh vực của đại thừa hiển tông. Ý tôi muốn nói, đó là giáo pháp Lam-rim được viết ra với sự mặc định rằng mục tiêu tối hậu của người tu phải là bước vào Kim cang thừa để đạt đại giác ngộ. Vì vậy, mặc dù có nhắc đến việc phải thấy Thầy là Phật, nhưng điều này không có nghĩa là tu pháp nào cũng bắt buộc phải có cái tâm như vậy. Thấy Thầy là Phật chỉ cần thiết khi tu pháp đại thừa mật tông, không cần cho những pháp tu phổ thông.

Muốn thật sự có được cái tâm nương đạo sư thì phải ấp ủ một số tư duy suy nghĩ, đặc biệt là phải cảm nhận được một cách sâu xa tấm lòng từ bi của Thầy, nhờ vậy mà tin Thầy, kính Thầy. Nhưng bấy nhiêu chưa đủ. Mục đích chính của pháp tu  này là để khơi dậy lòng khát khao, siêng năng  tinh tấn hành trì. Nhờ huân dưỡng tấm lòng tôn kính đạo sư, từ từ quý vị sẽ hiểu được sâu hơn Thầy thật ra là hiện thân của những gì, nên đối với pháp hành sẽ tự nhiên thấy thiết tha tận tụy hơn. Không có phẩm cúng dường đạo sư nào quý hơn là tu đúng theo những gì Thầy dạy. Như đức Milarepa từng nói, “Tôi không có tiền tài vật chất gì để cúng dường Ân sư, nhưng vẫn có được cúng phẩm quí giá nhất, đó là sự tu và sự chứng.”

Chư đại đạo sư có câu nói rằng: “dù có thể thắc mắc không rõ thiền chỉ có giúp giải thoát được không, nhưng có một điều không chút hoài nghi, đó là niềm tin tưởng sâu xa nơi Thầy, tấm lòng tận tụy và tôn kính Thầy, nhất định sẽ mang lại giải thoát. Nói như vậy có nghĩa là với Kim cang thừa, nhất tâm tin tưởng sâu xa nơi Thầy thì nhất định sẽ có được sự tinh tấn vượt bực, bước những bước tiến vĩ đại trên đường tu.

Pháp Chakrasamvara có vị đạo sư xứ Ấn tên là Gandapa từng viết rằng chỉ một mình đạo sư có thể dắt bạn sang bờ giải thoát. Lama Tông Khách Ba giải thích rằng chữ “một mình” nói ở đây không phải là loại bỏ gì cả mà chỉ để nhấn mạnh vào tầm quan trọng của tâm tôn kính đạo sư trong Kim cang thừa. Tôn kính đạo sư không có nghĩa là không cần các pháp tu khác, vì chỉ với lòng tôn kính thì không thể giải thoát. Quý vị cần hiểu đúng bối cảnh để xác định ý nghĩa cho đúng. Nếu hiểu biết rộng rãi về trọn pháp tu nương dựa đạo sư, quý vị sẽ có khả năng đương đầu với vô số vấn đề khủng hoảng thường thấy hiện nay liên quan đến pháp tu này.

>> 3.6. HỎI ĐÁP

Hỏi. Nếu tôi hiểu không sai lời Ngài dạy lúc nãy, việc trỏ ra sai lầm của sư phụ là một phần của pháp tu nương dựa đạo sư. Trước tiên, xin hỏi phải nên làm gì khi không thể nào lên tiếng vì những người xung quanh sư phụ đều hết lòng ngăn cản không để cho ai có ý kiến? Thứ hai, khi cái nhìn của đệ tử hoàn toàn trái ngược với lời dạy của sư phụ thì phải làm sao?

Đáp. Khi sư phụ phạm sai lầm cần được trỏ ra, người xung quanh như thị giả hay đệ tử thân gần có thể cố tình bưng bít hoặc ngăn cản không cho người khác nói chạm đến vấn đề này trước mặt sư phụ. Làm như vậy có khi chỉ vì những động cơ rất hồn nhiên, họ có thể chỉ là muốn bảo vệ giúp đỡ cho sư phụ, vì ngu muội hơn là vì cố tình muốn thao túng tình hình, nhưng dù là như vậy cũng vẫn có nguy cơ làm hại sư phụ. Thành ngữ Tây tạng có câu nói rằng đệ tử mà tôn thờ sư phụ quá đáng sẽ có khả năng biến bậc chân sư thành kẻ giả mạo.

Cũng có khi thị giả và đệ tử thân cận làm như vậy vì những động cơ thế tục hơn, ví dụ như vì không muốn công khai việc làm sai quấy của sư phụ, sợ sư phụ mang tiếng xấu. Ðiều này hoàn toàn sai, bạn phải tìm cách bày tỏ mối quan tâm của mình cho sư phụ biết. Tuy vậy, phải bảo đảm là động cơ của mình thật sự trong sáng, điều này cũng rất quan trọng. Không được hành động vì bực bội sư phụ, hay vì chỉ muốn bày tỏ ý bất bình của mình. Giáo pháp đại thừa có dạy, chúng ta phải làm sao cho lời dạy của đạo sư luôn thuận với chánh pháp. Và cũng phải tu theo câu “y pháp bất y nhân.”

Ðể trả lời cho câu hỏi thứ hai, phải nói rằng rất hiếm khi nào có thể bất đồng ý kiến với sư phụ trên tất cả mọi vấn đề. Ðiều này hầu như không thể. Vậy sư phụ dạy lời nào thuận với chánh pháp thì đệ tử phải tiếp nhận hành trì, dạy lời nào không thuận thì bỏ qua.

Hỏi. Muốn giác ngộ có cần phải có đạo sư, hay là chỉ cần học pháp, sống đạo đức, nghe pháp và tu thiền là đủ?

Đáp. Ðương nhiên là có thể tu, học, và sống đạo đức mà không cần tìm đạo sư. Tuy vậy, phải hiểu rằng khi nói đến “giác ngộ,” chúng ta không phải là đang nói đến thứ gì có thể đạt được sau vài ba năm, mà là nói đến loại chí nguyện có khi phải bỏ ra nhiều đời nhiều kiếp. Nếu quý vị không tìm được vị Thầy nào xứng đáng để giao phó tâm linh thì tất nhiên là giao tâm mình cho Phật Pháp chân chính để mà tu thì tốt hơn.

Để tôi kể cho quý vị nghe một câu chuyện liên quan đến việc này. Đức Dromtönpa vốn là một đấng đại đạo sư, hiện thân của pháp tu hoán chuyển ngã tha. Đến cuối đời, Ngài tận tụy chăm lo cho người cùi, sống cùng họ, rồi mất vì chứng bịnh này, nhất là phần ngực, bị hư hỏng rất nhiều.

Khi nằm hấp hối, đức Dromtönpa đặt đầu vào lòng đại đệ tử là ngài Potowa, và thấy đệ tử mình khóc. Đức Potawa khi ấy nói, “Thầy đi rồi, chúng con biết giao phó con đường tu tâm của mình cho ai, biết chọn ai làm đạo sư?”  Đức Dromtönpa trả lời, “Con ơi đừng bận tâm. Thầy đi rồi, các con vẫn hãy còn sư phụ ở cạnh bên mình, đó là tam tạng kinh điển. Hãy giao phó tâm mình cho tam tạng kinh điển. Hãy lấy tam tạng kinh điển làm Thầy.”

Tuy là như vậy, khi chúng ta tiến dần trên đường tu, sẽ có lúc chắc chắn sẽ được diện kiến bậc Thầy xứng đáng và hợp ý.

Hỏi. Nhiều kinh sách nói rằng mục đích tu là để thành Phật. Thế nhưng có một số sư phụ lâu năm người Tây phương dường như có khuynh hướng thiên về những mục tiêu bé nhỏ hơn, như thể tu thành Phật là chuyện không thể thực hiện được. Khuynh hướng mới này chấp nhận tâm luân hồi được xen kẽ với những giai đoạn tâm linh, có lẽ là vì những vị thầy siêng năng này không có khả năng đạt quả giải thoát cho chính mình. Trong giai đoạn đức Phật gọi là thời kỳ đen tối này, mục tiêu một đời thành Phật có còn là mục tiêu khả thi?

Đáp. Nếu hiểu về quá trình thành tựu quả vị Phật theo quan điểm của đại thừa thì nói tu ba thời kỳ vô số để thành Phật là hãy còn là nhanh. Kinh Phật có nơi nói tới bốn mươi thời kỳ vô số! Tuy vậy, theo giáo pháp Kim cang thừa nói chung, hành giả thuộc trình độ chứng ngộ cao có thể kéo dài mạng sống của mình và thành Phật ngay trong đời này. Mật tông tối thượng du già chấp nhận rằng ngay trong một kiếp người ngắn ngủi vẫn có thể tu thành Phật.

Ngoài ra còn có chuyện thành Phật sau ba năm nhập thất, điều này có khác gì mấy câu tuyên truyền biểu ngữ. Tôi nói vậy có phần đùa, nhưng cũng có phần nghiêm chỉnh. Càng chờ đợi tu nhanh bao nhiêu thì nguy cơ thoái chí càng lớn bấy nhiêu. Đâu cần gì phải hỏi tu cần ba thời kỳ vô số hay là bốn mươi thời kỳ vô số mới thành Phật nếu trong tim đã dấy lên cảm xúc sâu thẳm mạnh mẽ như trong lời nguyện này của ngài Tịch thiên Shantideva:

Không gian chưa cùng
Chúng sinh chưa tận
Nguyện tôi còn vẫn
Ở lại chốn này quét  khổ thế gian.

Thời gian dài hay ngắn đâu có là gì khi tâm của quý vị đã đo bằng thước đo vô lượng. Lại nữa, học kinh sách đại thừa dạy về “hạnh nhẫn giáp bào” của bồ tát, thời gian cũng không có nghĩa lý gì. Đây là những cảm xúc dạt dào nguồn cảm hứng, và nghị lực.

***

---

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

---

> CHƯƠNG 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU

>> 4.1. CĂN CƠ NGƯỜI CẦU PHÁP

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 2

| ND-2. Căn cơ người tu / vốn có 3 loại / thấp, vừa và cao / vì vậy thầy sẽ / nói rõ căn cơ / của từng loại người.

Trong Lam-rim Ðại luận, sau khi giải thích cách nương dựa đạo sư rồi, Lama Tông Khách Ba giảng tiếp đến quá trình dấn thân vào đường tu giác ngộ. Điều này gồm hai phần: làm sao để khởi tâm hoan hỉ muốn tu; và làm sao để thật sự dấn thân vào đường tu.

Muốn tu có kết quả thì phải có ý chí và nghị lực. Muốn có ý chí và nghị lực thì phải quán niệm về thân người quý giá, qua ba điểm sau đây:”

• < 1. thấy ra thân người này mang đến cho ta cơ hội quý giá như thế nào;
• < 2. hiểu cơ hội ấy hiếm hoi như thế nào;
• < 3. hiểu cơ hội ấy có ý nghĩa lớn lao ra sao.

Có được sự khát khao quyết chí muốn tu rồi, khi ấy phải nhắm đến ba mục tiêu hành trì như sau:

• < 1. để tái sinh cõi lành;
• < 2. để giải thoát luân hồi;
• < 3. để đạt đại giác ngộ.

Dẫn đến ba mục tiêu nói trên là ba con đường. Pháp Lamrim, như đã thấy, trình bày ba đường tu này theo khuôn khổ ba loại căn cơ.

Tâm nguyện của người tu thuộc hàng sơ căn là không đọa sinh cõi dữ, tái sinh cõi lành. Pháp tu chính giúp thực hiện điều này là giữ giới, tránh mười việc ác là giết người; trộm cướp; tà dâm; nói lời không thật; nói lời chia rẽ; nói lời thô ác; nói lời vô ích; tham lam; ác ý; và tà kiến. Đường tu này đòi hỏi người tu phải có ý thức rõ ràng về luật nhân quả. Mười ác nghiệp nói trên bao gồm tất cả mọi biểu hiện tiêu cực của thân khẩu và ý. Biết tự giữ giới không để mình phạm mười việc ác (thập ác) thì đó chính là mười việc thiện (thập thiện). Tu theo như vậy sẽ đủ duyên để kiếp sau tái sinh cõi lành.

Tâm nguyện của người tu thuộc hàng trung căn là thoát sinh tử luân hồi. Để thực hiện điều này, đường tu trung căn chủ yếu dạy cách tu ba môn vô lậu học Giới Ðịnh Tuệ.

Tâm nguyện của người tu thuộc hàng thượng căn là thành tựu đại bồ đề, nói cách khác, thành tựu quả vị Phật. Pháp tu chính giúp thực hiện điều này là sáu hạnh ba la mật, dựa trên nền tảng của tâm bồ đề. Tâm bồ đề là tâm nguyện vị tha, vì lợi ích của chúng sinh mà quyết chí tu cho thành Phật. như vừa nãy có nói.

Mỗi đường tu nói trên đều bao gồm những pháp hành khác nhau, nhằm diệt bỏ những điều khác nhau. Nói ví dụ, đối với mục tiêu đầu tiên trên đường tu là tái sinh thiện đạo thì điểm chính cần diệt bỏ là biểu hiện tiêu cực của phiền não, như mười ác nghiệp thân khẩu ý. Đối với mục tiêu thứ hai là giải thoát luân hồi thì điểm chính cần diệt bỏ là phiền não gốc rễ mọi khổ đau. Đối với mục tiêu thứ ba là đạt quả đại giác ngộ thì điểm chính cần diệt bỏ là tập khí phiền não vi tế còn sót lại, làm che chướng không cho chúng ta đạt trí giác toàn hảo, trí toàn giác, của Phật.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 3

| ND-3. Có người vận dụng / đủ loại phương tiện // để tìm cho mình // lạc thú thế gian. // Những người như vậy / là bậc sơ căn.

Trong câu kệ này, chữ “phương tiện” là để nói đến công phu quy y Tam Bảo, với các pháp quán như là quán cái chết, quán chết là điều đương nhiên, theo luật nhân quả. Tiếp theo, câu kệ định nghĩa đặc điểm của hàng căn cơ nhập môn, gọi là “sơ căn,” ý muốn nói đến những người mang tâm nguyện muốn đạt mục tiêu hành trì thứ nhất là tái sinh vào cõi lành nên ra sức giữ giới, lánh mười ác nghiệp, vì tin tưởng sâu xa nơi nhân quả.

>> 4.2. KHỞI TÍN TÂM NƠI NGHIỆP

Theo quan điểm Phật giáo thì hoạt động vi tế nhất của nghiệp chỉ có trí toàn giác của Phật mới thấy rõ; người phàm phu không làm gì hiểu được mức độ sâu kín nhất của nghiệp. Vì vậy, muốn thâm tín nhân quả thì phải thâm tín giá trị và uy lực của Tam Bảo. Quý vị phải đặt pháp hành của mình trên nền tảng của niềm tin tưởng sâu xa vững chắc nơi Phật Pháp và Tăng.

Chỉ dựa vào lời Phật dạy là không đủ để nuôi cho niềm tin này lớn mạnh. Như đã thấy, việc này còn đòi hỏi chúng ta dựa vào sự phân tính phán đoán của chính mình. Nhìn vào Phật pháp có thể thấy ra được hai loại mục tiêu cơ bản: mục tiêu phụ trước mắt là giúp chúng sinh tái sinh thiện đạo, còn mục tiêu chính rốt ráo là giúp chúng sinh vĩnh viễn thoát khổ đau sinh tử luân hồi.

Nhìn lời Phật dạy về vấn đề phức tạp của phiền não và cách đối phó phiền não, quý vị sẽ thấy toàn là chuyện hiển nhiên. Chúng ta ai nấy đều đã rất quen với phiền não, vì vậy những gì Phật dạy về vấn đề này, chúng ta có thể hiểu bằng kinh nghiệm cá nhân, rồi từ từ sẽ nhận ra sự thật trong lời Phật dạy. Tương tự như vậy, Phật dạy những gì liên quan đến mục tiêu giải thoát luân hồi, ví dụ như pháp tu về vô thường, về Tứ diệu đế, về tánh không vân vân, đều có thể hiểu bằng lý trí phân tính quán xét. Từ đó suy rộng sang phần lãnh vực vi tế của nghiệp, chúng ta có thể kết luận rằng Phật khi giảng về lãnh vực quan trọng nhất là giải thoát luân hồi đã không nói lời điên đảo, vậy tại sao lại nói lời điên đảo khi giảng về luật nhân quả? Từ đó có thể bắt đầu khởi niềm tin vào luật nhân quả. Hay là suy xét thấy không lý do gì Phật lại dùng lời hư ngụy để nói về nghiệp, hay suy xét vì sao mà kinh điển nói về nghiệp đều không hề có sự mâu thuẫn.

Tóm lại, tin tưởng sâu xa nơi lời Phật dạy rồi thì tự nhiên sẽ có được niềm tôn kính tin tưởng Phật. Nhờ đó sẽ nhận ra được giá trị của lời Phật dạy về nghiệp. Lấy đó làm nền tảng, dấn thân hành trì giữ giới, tránh mười ác nghiệp.

>> 4.3. BA MỨC ĐỘ QUY Y

Khi gặp cảnh hung hiểm chúng ta luôn tìm sự chở che. Cũng là như vậy, khi tu theo Phật pháp, sợ cảnh đọa rơi cõi dữ thì tìm sự chở che của Tam Bảo, Phật Pháp và Tăng.

Phật giáo dạy tâm quy y có ba mức. Ở mức thứ nhất, người tu tìm sự chở che vì sợ hiểm họa trước mắt là rơi vào cảnh khổ ác đạo luân hồi. Quá khiếp sợ viễn tượng hãi hùng cảnh khổ ác đạo nên tìm về nương dựa nơi Tam bảo, cầu được sự chở che. Mức độ quy y này phù hợp với người tu thuộc hàng sơ căn, cầu tái sinh thiện đạo.

Khi nghĩ đến khổ đau cõi ác đạo, quý vị đừng nên nghĩ rằng đây là cảnh xa xôi, trong tương lai dịu vợi. Thật ra kiếp này và kiếp sau chỉ cách nhau trong hơi thở. Thở ra không hít vào là kiếp sau đã ở ngay trước mặt. Ðây không phải là chuyện tương lai xa vời, mà liền ngay trước mắt. Ðể cảm nhận đúng tình huống cấp bách này, chúng ta cần quán về vô thường, đặc biệt là quán về cái chết: chết là điều chắc chắn sẽ đến; chết đến lúc nào không thể biết trước; và khi chết đến, đâu mới là điều thật sự có ích cho ta.

Tâm quy y ở mức thứ hai là cái tâm sợ khổ đau phủ khắp thấm đẫm toàn bộ cảnh sinh tử luân hồi [hành khổ], không muốn bị vướng kẹt trong vòng thao túng của nhiễm tâm phiền não nên tìm sự chở che của Tam bảo, vì Tam bảo vốn là hiện thân của thoát khổ luân hồi, đặc biệt là thoát hành khổ. Mức độ quy y này phù hợp với  với người thuộc hàng trung căn, cầu niết bàn giải thoát.

Tâm quy y ở mức thứ ba, mức cao nhất, là tâm quy y của Phật tử Đại thừa. Đây là cái tâm vì muốn thoát hai cực đoan, chấp sinh tử và chấp niết bàn biệt giải thoát, nên cầu quả vị Phật, thành tựu pháp thân và sắc thân để độ sinh. Nhìn tâm quy y theo góc độ này thì hiểu được lời của đức Di Lạc, rằng chỉ một mình Phật là nơi quy y chân chính và cứu cánh, vì chỉ có bậc toàn giác mới là hiện thân của mọi sự toàn hảo này. Ðức Di Lạc nói tiếp, tâm giác ngộ của Phật bao gồm cả Pháp bảo, và cũng biểu hiện cho sự toàn hảo rốt ráo của Tăng bảo.

>> 4.4. GIÁ TRỊ VÀ TÁNH CHẤT TẠM BỢ CỦA KIẾP NGƯỜI

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 10

| CDC-10. Thân người ung dung / quí giá còn hơn / bảo châu như ý // Đến chỉ một lần / cực kỳ khó gặp, // Lại dễ mất như / tia chớp giữa trời. // Thấy rõ kiếp người / chóng vánh như vậy, // Chuyện đời khác gì / trấu lép loạn bay. // Nên ngày lẫn đêm / phải luôn tận dụng / tinh túy thân này. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy, // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Câu kệ này trình bày nội dung pháp quán giúp ta thấy rõ giá trị của thân người mình đang có đây. Trước nhất, phải nhìn cho ra tính chất của đời sống này là gì; thứ hai, cần suy nghĩ xem nó hiếm hoi quý giá đến mức nào; thứ ba, cần ý thức nó phù du ra sao, có thể mất bất cứ lúc nào. Dựa vào ba pháp quán này để chiêm nghiệm về ba sự thật quan trọng sau đây:

• < 1. chết là điều chắc chắc sẽ đến;
• < 2. chết đến lúc nào không ai biết trước
• < 3. khi chết đến, chỉ có pháp hành mới có thể giúp ta.

Phần đông chúng ta đều nghĩ rằng ngày mai mình vẫn hãy còn sống. Trong hiện tại sức khỏe và thể chất vẫn bình thường, không có gì đe dọa mạng sống cả, nên chúng ta có đủ lý do chính đáng để tin hết 99% rằng ngày mai mình sẽ không chết. Nhưng 1% còn lại thì sao? Không ai có thể nói chắc 100%  rằng ngày mai mình vẫn còn sống đây. Nhỡ khi chết đến, tài của nhiều đến đâu cũng chẳng để làm gì; gia đình, thân nhân, bè bạn cũng vậy, có giúp được gì đâu. Ngay cả tấm thân mà ta yêu quý rất mực kia cũng thành vô dụng. Khi giờ chết điểm, không một ai có thể giúp; chúng ta phải tự một mình bước qua cửa ải này.

Bây giờ câu hỏi lớn xuất hiện: sau khi chết, dòng tâm thức này có sẽ biến mất theo? Ðây là câu hỏi hệ trọng,  không mới mẻ gì, đã được giải quyết từ hàng ngàn năm. Thế nhưng khi khi cái chết ập đến việc gì cũng biến thành vô dụng, chỉ thiện đức có được trong tâm nhờ tu theo Phật Pháp mới thật sự giúp ích được cho ta.

>> 4.5. TU THIỀN LÀ HÀNG PHỤC TÂM MÌNH

Muốn phát triển thiện đức trong tâm thì phải siêng năng tu tập và hành thiền. Tu Thiền là huấn luyện tâm, chọn một thứ gì đó làm đề mục rồi tập cho tâm quen dần với đề mục ấy. Vấn đề là trong đời sống hàng ngày, chúng ta luôn để cho phiền não nhiễm tâm thao túng, đủ loại tâm lý bất thiện tràn ngập trong tâm để lại bị cuốn thêm vào biết bao nhiêu là vòng quay mê mờ khổ não.

Tầm đạo là tìm xem có cách nào đảo ngược vòng quay nói trên, làm chủ tâm mình, không để cho tâm rơi vào tầm khống chế của cảm xúc bốc đồng tiêu cực. Muốn được như vậy thì cần phải liên tục huấn luyện tâm, cho quen với đề mục mình chọn, và đề mục này dĩ nhiên phải tích cực. Cứ làm như vậy tâm sẽ có được chút định lực, dựa vào đó để từ từ nhiếp tâm chuyên nhất nơi đề mục. Đây chính là ý nghĩa và mục tiêu của pháp thiền trong Phật giáo.

Quen thuộc với loại ý nghĩ cảm xúc nào thì loại đó sẽ dễ dàng hiện ra trong tâm của chúng ta hơn. Quen với ý nghĩ cảm xúc tiêu cực thì tâm tự nhiên sẽ tiêu cực. Còn quen với ý nghĩ cảm xúc tích cực thì tâm tự nhiên sẽ tích cực.

Ðiều này ai cũng có thể tự xét bằng kinh nghiệm bản thân. Ví dụ như khi học một môn gì, lúc ban đầu thường thấy khó khăn mù mịt, không hiểu gì hết. Nhưng càng học càng sáng, rồi sẽ có lúc chỉ cần nghĩ đến là hiểu rõ. Không phải vì môn học tự nhiên hóa dễ mà chỉ vì sự hiểu của chúng ta trở nên sâu rộng nhờ tiếp cận thường xuyên.

Sự thay đổi xảy ra theo quá trình tuần tự. Cứ ra sức quét cái nhìn hư vọng về thực tại, tự nhiên sẽ từng bước sáng ra. Điều này cũng có thể quan sát qua kinh nghiệm bản thân. Ban đầu có thể là chúng ta cố thủ với cái nhìn hoàn toàn trái ngược với thực tại, nhưng nhờ vận dụng lý trí truy tìm chân tánh thực tại, đến một lúc nào đó vọng tâm sẽ yếu đi, chúng ta chuyển sang giai đoạn hoài nghi, dù vẫn nghiêng về cái thấy hư vọng nhưng sự cố chấp đã nới lỏng được đôi phần.

Tiếp tục vận dụng lý trí tìm hiểu sâu hơn, thái độ hoài nghi từ từ sẽ quân bình, bắt đầu nghiêng về cái thấy đúng với thực tại.

Tiếp tục quán chiếu tìm hiểu sâu hơn nữa, đến một lúc nào đó sẽ có được hiểu biết kiến thức sáng suốt về thực tại, tin chắc sự vật vốn là như vậy, rằng bản tánh của thực tại thật sự là như vậy.

Tiếp tục quán chiếu càng sâu hơn nữa, niềm tin này sẽ càng lúc càng mạnh, trở thành niềm xác quyết đến từ sự tư duy quán chiếu. Đây là điều được gọi là “nhận thức đúng đắn,” là cái nhìn chính xác về thực trạng của sự vật.”

Nếu cứ tiếp tục theo đuổi quá trình này, liên tục đặt  tâm mình nơi đề mục là bản tánh của thực tại, đến một lúc nào đó không những có được trí tuệ đến từ kiến thức và trí tuệ đến từ suy luận, mà còn đạt được một loại trí tuệ đến từ kinh nghiệm tu chứng. Ở bước đầu, chứng ngộ này phần lớn lệ thuộc vào quá trình tư duy suy luận nên gọi loại là “trí tuệ tu chứng có dụng công.”

Tiếp tục quán chiếu sâu hơn, đến một lúc nào đó chỉ cần chú tâm vào đề mục là tự nhiên nhớ lại kinh nghiệm chứng ngộ sâu xa. Đó là lúc đạt được “”trí tuệ tu chứng không dụng công.””

Nói vậy đủ thấy dù chỉ để tìm hiểu một đặc điểm của thực tại, tâm cũng phải chuyển biến theo quá trình tuần tự qua từng mức độ trí tuệ và chứng ngộ càng lúc càng sâu hơn. “

Nhìn từ khía cạnh khác, cũng có thể nói rằng trí tuệ phát triển qua ba giai đoạn. Đầu tiên là trí tuệ có được nhờ học hỏi, nghiên cứu [văn tuệ], ví dụ nhờ nghe và học pháp. Thứ hai là trí tuệ có được không phải có nhờ học mà nhờ tự mình tư duy quán chiếu [tư tuệ]. Thứ ba là trí tuệ đến từ kinh nghiệm chân tu thật chứng [tu tuệ].

Nói về tu thiền, phải biết pháp thiền có hai mặt. Một là “nhiếp tâm,” là “thiền chỉ,” còn có khi gọi là “tịnh chỉ.” Hai là “quán chiếu,”  là “thiền quán,” hay là “tuệ quán.” Hãy thử lấy ví dụ khi chúng ta tu để khởi tâm tôn kính đạo sư, hay là tôn kính Phật.

Ban đầu quý vị có thể, nói ví dụ, liên tục nhớ nghĩ đến đức tính của Thầy mình qua nhiều phương diện khác nhau để nuôi dưỡng niềm tin chân thành, sâu xa và vững chắc nơi sư phụ. Nội dung để phân tích quán xét càng phong phú thì cảm giác gần gũi tin tưởng càng tăng. Đó là thiền quán.

Quán như vậy cho đến khi trong tim dấy lên cảm giác gần gũi, tôn kính, bấy giờ hãy để tâm an trú trong cảm xúc này. Đó là thiền chỉ. Giữ tâm chuyên nhất bất loạn được một lúc, cảm xúc ấy sẽ từ từ bắt đầu giảm độ rõ và sáng. Thấy điều này xảy ra thì siết tâm chặt lại bằng cách quán về đức tính của Thầy.

Khi thiền về vô thường hay vô ngã, quý vị lấy vô thường hay vô ngã làm đề mục, nhiếp tâm vào đó, cố gắng hiểu sâu hơn về đề mục tu thiền của mình. Pháp thiền này cũng vậy, quý vị vận dụng thiền quán, liên tục tư duy về đủ loại lý lẽ cho thấy sự vật đều là vô thường, hay đều không có ngã tánh. Bao giờ đến được với kết luận rằng hết thảy sự vật đều vô thường, hay đều không có ngã tánh, khi ấy hãy nhiếp tâm an trú trong kết luận này. Duy trì trạng thái an định này càng lâu càng tốt.

Ðó là một vài ví dụ cho thấy vì sao phải phối hợp chỉ quán thì tu thiền mới có kết quả.

Nhìn lại chính mình trong đời sống hàng ngày, quý vị sẽ thấy mình lúc nào cũng đang chỉ và quán. Lấy ví dụ, ý tưởng của quý vị luôn bị phiền não tác động, luyến người mình thương, hận người mình ghét. Khi thương ai, quý vị luôn mải mê nhớ đến dáng vẻ đáng yêu dễ mến của người đó, không ngừng biện hộ, bồi đắp, sống mãi trong cảm giác lưu luyến. Khi ghét ai cũng vậy, quý vị luôn viện đủ lý do để tăng bồi cảm giác ghét hận, “nó làm điều này,” “nó làm điều kia,” vân vân, rồi nuôi mãi cảm giác ghét hận. Vậy có khác gì thiền chỉ quán, quý vị vốn đã quá quen với những điều này.

Khi tu, chúng ta nên áp dụng những điều quen thuộc vào lãnh vực xa lạ là lãnh vực tu tập. Nhờ áp dụng chỉ quán chúng ta có thể mang lại những thay đổi cần thiết. Tuy vậy vẫn còn một yếu tố thứ ba cần phải có.

Lấy ví dụ có hai người cùng tu theo sự hướng dẫn của cùng một vị thầy, cùng học và hành thiền qua một khoảng thời gian dài bằng nhau. Một người học đến đâu hiểu đến đó, khi tu thiền, chứng ngộ cũng đến một cách dễ dàng, còn người kia lại thấy khó khăn vô cùng, mặc dù cả hai đều siêng năng cố gắng nhiều bằng nhau.

Phật giáo giải thích vấn đề này bằng lượng công đức và mức độ nghiệp chướng của từng người. Ví dụ những người sinh sống bằng nghề nghiệp bất thiện sẽ tự tạo cho mình nhiều nghiệp chướng hơn người khác. Tôi biết có nhiều vị hành giả xả bỏ việc đời, tu hành miên mật, có vị nói với tôi rằng khi dùng phẩm cúng dường của một số người nào đó, công phu hành trì của họ bị nghẽn không thể tiến bộ trong một thời gian. Những vị này nhờ giới hạnh thuần tịnh nên đối với môi trường xung quanh họ cực kỳ bén nhạy, có thể nhận ra ngay sự vật tác động công phu tu tập của họ ra sao.

Nói tóm lại, có ba yếu tố giúp người tu đạt được pháp thiền:

• < 1. tu chỉ và quán có kết quả;
• < 2. đủ phước, sạch nghiệp;
• < 3. Tu pháp thích hợp với mục tiêu.

Trong ba yếu tố này, yếu tố thứ ba quan trọng hơn cả. Yếu tố này thực hiện ngay trong thời thiền, còn những việc thiện khác như lạy Phật, đi nhiễu vân vân, được thực hiện ngoài thời tu thiền.

Trong lúc tọa thiền, chánh tri [còn gọi là tỉnh giác] sẽ giúp quý vị giữ được chánh niệm, không để ngoại vật làm cho tán loạn. Chánh tri và chánh niệm không những quan trọng khi tọa thiền, mà cũng rất quan trọng trong thời gian ngoài buổi thiền. Hai yếu tố này sẽ giúp quý vị giữ kinh nghiệm thiền luôn linh động sắc bén.

Ngoài ra, giữa hai thời tọa thiền, trong sinh hoạt hàng ngày như là khi ăn, khi ngủ, vân vân, quý vị cũng phải luôn giữ thái độ cho thật thích đáng, phải có chánh niệm và chánh tri. Làm được như vậy thì những gì quý vị làm trong lúc tọa thiền sẽ bồi đắp tăng cường cho pháp hành sau khi tọa thiền, và những gì quý vị làm sau khi tọa thiền sẽ bồi đắp tăng cường cho pháp hành lúc tọa thiền. Nếu có thể duy trì công phu hành thiền của mình hiệu quả như vậy, tác dụng của pháp thiền có thể lan rộng vào trong giấc ngủ, cả khi chiêm bao chánh niệm và chánh tri cũng không ngừng hoạt động. Nói ví dụ trong giấc mơ quý vị có thể khởi lòng tôn kính đạo sư, hay tôn kính Phật, mãnh liệt đến nỗi tỉnh giấc rồi cảm xúc ấy vẫn còn đọng mãi trong tâm.

Cuối cùng, để đảm bảo chất lượng của pháp thiền, quý vị nên chia thành nhiều thời tọa thiền ngắn thay vì một vài thời quá dài, làm như vậy sẽ nhiều kết quả hơn.

>> 4.6. CHẾT VÀ TÁI SINH

Bây giờ nói đến việc nên tu pháp thiền nào. Lấy ví dụ vô thường. Thiền về vô thường và cái chết, mục tiêu không phải để tự hù dọa chính mình. Nếu chỉ để tự làm cho mình sợ cái chết thôi thì đâu có chẳng ích lợi gì. Mục tiêu chính khi thiền về vô thường và cái chết là để nhắc nhở mình đừng quên giá trị và ý nghĩa của kiếp người mà mình đang sống đây. Tự nhắc cho mình nhớ rằng cái chết là điều không thể tránh, rằng chết có thể đến bất cứ lúc nào, và khi chết đến, chỉ có công phu tu tập mới giúp được cho ta. Nhớ như vậy để ý thức mình đang ở trong hoàn cảnh khẩn cấp như thế nào, cảm nhận được thân người mình đang có đây quý giá đến độ nào, với đầy đủ mọi tiềm năng đạt mục tiêu tối thượng. Cảm nhận này có được rồi, quý vị sẽ tự nhiên xem từng ngày sống của mình quý như kho tàng trân quý nhất.

Là người tu theo Phật, điều vô cùng quan trọng là phải liên tục tập cho ý nghĩ và cảm xúc của mình quen với cái chết, để khi cái chết đến mình không thấy bất ngờ. Thái độ này lành mạnh hơn là bịt tai che mắt không muốn nghĩ đến cũng không muốn nói gì đến cái chết. Nhìn lại giáo pháp của Phật, ngay từ buổi thuyết pháp đầu tiên Phật nêu lên mười sáu đặc tính của Tứ diệu đế, trong bốn đặc tính đầu liên quan đến khổ đế thì đặc tính đầu tiên là vô thường. Rồi đến khi Phật nhập diệt, ngay trước lúc nhập niết bàn, giáo pháp cuối cùng Phật dạy cũng là nói về tầm quan trọng của pháp quán vô thường. Nói cách khác, giáo pháp đầu tiên Phật dạy là vô thường, và pháp cuối cùng Phật dạy cũng là vô thường.

Khi nói đến cái chết tự nhiên nảy ra câu hỏi sau đó thì sao, dẫn đến vấn đề tái sinh. Phật giáo giải thích tái sinh sự tiếp nối của dòng tâm thức. Vì vậy một trong những nền tảng của thuyết tái sinh Phật dạy là dòng tương tục của tâm. Trong Lượng Thích Luận, ngài Pháp xứng nói rằng “vật gì bản chất vốn không phải là tâm thức thì sẽ không bao giờ có thể biến thành tâm thức. Nói như vậy có nghĩa là khi xét về bản chất và sự tồn tại của tâm thức, chúng ta có hai chọn lựa, hoặc là nói dòng tâm thức có khởi điểm, hoặc là nói dòng tâm thức không có khởi điểm. Nếu cho rằng dòng tâm thức có khởi điểm, vậy thì khởi điểm ấy có từ bao giờ và từ nơi đâu mà có? Khi ấy lại có hai cách trả lời, hoặc cho rằng khởi điểm của tâm thức không đến từ đâu cả, không có nhân, hoặc là đến từ một nguyên nhân trường tồn và vĩnh cữu.

Theo quan điểm Phật giáo, cả hai cách trả lời đều dẫn đến nhiều nghịch lý. Nếu đã không nhân mà có thì hoặc là phải có luôn luôn, hoặc là không bao giờ có cả. Cả hai trường hợp đều phi lý. Ngược lại, nếu có thứ gì sinh ra từ một cái nhân trường tồn vĩnh cữu bất biến và đơn nhất, thì như vậy là trái với quan niệm cơ bản của Phật giáo về luật nhân quả. Vì vậy, đối với Phật giáo, khái niệm về đấng vạn năng là điều không thể chấp nhận. Nếu chấp nhận có một đấng vạn năng tạo dựng toàn bộ thế giới này, vậy bản chất đấng vạn năng ấy phải là biệt lập, đơn nhất, không nhân, và tự sinh, đều là những điều trái ngược với quan niệm lấy nhân quả làm nguyên lý cơ bản.

Vì vậy Phật giáo không cho rằng dòng tâm thức có khởi điểm mà chỉ giải thích bản chất và sự tồn tại của tâm thức qua lý nhân duyên. Theo quan điểm Phật giáo, đến cả thiên hà, cả vũ trụ cũng phải có nhân duyên. Nói về vũ trụ, phải có mối tương quan giữa chúng sinh hữu tình sống trong môi trường vật lý, và sự tồn tại và tiến hóa của thế giới vật lý.

Phật giáo giải thích điều này như sau. Như đã nói, ở mức độ vi tế nhất của thế giới vật lý có cái gọi dòng vật thể tiếp nối không gián đoạn của các phân tử không gian. Khi dòng vật thể vi tế này tiếp xúc với nghiệp của chúng sinh, nghiệp sẽ là duyên tác động làm phát sinh đủ loại hoán chuyển khác nhau trong cảnh giới vật lý. Rồi từ đó hình thành cả một thế giới vĩ mô thật sự có khả năng tác động trực tiếp lên những kinh nghiệm vui buồn sướng khổ của chúng sinh. Phật giáo giải thích toàn bộ quá trình hình thành và hoại diệt của thế giới này theo hướng này. Đây là điều được giải thích rất rõ trong giáo pháp mười hai chi duyên khởi.

>> 4.7. MƯỜI HAI DUYÊN KHỞI

Vòng xích mười hai duyên khởi tượng trưng cho toàn bộ quá trình biến hóa và tồn tại của chúng sinh trong sinh tử luân hồi. Ở đây không nói đến khái niệm về một đấng sáng tạo vạn năng ở giữa, điều động và phát sinh mọi sự ở xung quanh.

Khi chúng ta chịu quả bước vào một chu kỳ mười hai duyên khởi thì vô minh và hành nghiệp của một chu kỳ khác đã được tác động. Vì vậy, luôn nhiều vòng xích mười hai duyên khởi chằn chịt luân phiên trói chặt chúng ta vào bánh xe luân hồi, không lơi nghỉ. Thuyết mười hai duyên khởi giải thích cho chúng ta thấy mình đã trôi lăn trong cõi luân hồi như thế nào.

Nói cho đúng, đức Phật giảng về mười hai chi duyên khởi qua hai mặt. Một mặt Phật thuyết về quá trình trôi lăn sinh tử,  luân chuyển từ vô minh đến hành, từ hành đến thức vân vân, xuôi theo chu kỳ mười hai duyên khởi. Mặt khác, Phật dạy cùng một chu kỳ nhưng theo chiều ngược lại, giải thích làm sao thoát luân hồi, đạt quả giác ngộ. Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, vân vân.

Ngài Vô Trước cao tăng xứ Ấn khi giải nghĩa về giáo pháp này đã nhận diện ba điểm chính như sau:

• < 1. Mọi sự đều có nhân. Thuyết duyên khởi Phật dạy phủ nhận khái niệm về đấng sáng tạo, sự vật nào được hình thành cũng đều là quả, do nhân duyên sinh ra.
• < 2. Nhân này đều vô thường. Ngay như cái nhân làm chuyển động cả một chu kỳ sinh tử cũng phải từ nhân duyên sinh ra, và vì vậy, cũng vô thường.
• < 3. Nhân nào sinh quả nấy. Không phải việc gì sinh ra thứ gì cũng được. Nhân quả phải tương ứng với nhau.

Ngài Vô Trước xác nhận ba điểm này bằng một đoạn trong kinh Phật dạy, rằng “vì điều này có, nên điều nọ có; vì điều này phát sinh, nên điều nọ phát sinh; vì có vô minh nên có hành.”

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

---

> CHƯƠNG 5. QUY Y, NGHIỆP, VÀ GIỚI

>> 5.1. QUY Y

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 11

| CDC-11. Chết rồi chắc gì / không rơi ác đạo, // Giúp thoát sợ này / chỉ có Tam Bảo. // Vậy tâm quy y / phải giữ cho chắc, // Đừng bao giờ để / phá hạnh quy y. // Muốn được như vậy / phải khéo nghĩ về / nghiệp quả thiện ác, // Để biết chọn việc / nên bỏ, nên làm. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy, // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Để trả lời câu hỏi sau khi chết sẽ đi đâu, chỉnh cú này cho thấy sinh về đâu là tùy vào nghiệp của chính mình, không chỉ là nghiệp của đời này mà còn của những đời quá khứ. Về điểm này, Ngài Thế Thân có viết rằng vì bởi từ đời này qua đời khác chúng ta đã tích tụ cả một khối nghiệp chướng khổng lồ, nên dù là nghiệp đọa sinh ác đạo hay nghiệp thọ sinh thiện đạo, không nghiệp nào là mình không đã sẵn có.

Yếu tố nào quyết định loại nghiệp nào sẽ được tác động trước tiên? Ngài Thế Thân nói rằng loại nghiệp nào mạnh sẽ trổ quả trước. Nếu thiện nghiệp và ác nghiệp mạnh ngang nhau, vậy kế tiếp sẽ là loại nghiệp nào quen thuộc nhất. Nếu mức độ quen thuộc ngang nhau, vậy kế tiếp sẽ là loại nghiệp nào tích tụ trước.

Cứ thế nghiệp quyết định kiếp sau sinh về đâu, có sẽ đọa vào một trong ba cõi ác đạo là địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh hay không. Dù cảnh tượng cõi ác đạo đều được mô tả trong luận tạng, ví dụ như trong luận A-tì-đạt-ma câu xá [Abhidharmakosha] của ngài Thế Thân [Vasubandhu], quý vị vẫn nên kiểm soát lại xem những lời mô tả về địa điểm và tính chất của các cõi này có chính xác đúng theo nghĩa đen hay không.

Chỉnh cú thứ 11 hàng thứ hai nói rằng, “Giúp thoát sợ này / chỉ có Tam Bảo.” Ở đây rõ ràng là muốn nói đến công phu quy y Tam Bảo: Phật, Pháp và Tăng. Muốn quy y phải đủ hai điều kiện, một là sợ đọa sinh ác đạo, và hai là tin Tam bảo có sức bảo vệ chúng ta thoát nỗi sợ này.

Vì vậy, muốn quy y thì phải biết đôi chút về đối tượng quy y.  Là Phật tử, quý vị phải hiểu được rằng một người như đức Phật là điều hoàn toàn có khả năng, và giác ngộ cũng vậy, hoàn toàn có thể xảy ra. Vấn đề then chốt ở đây là phải hiểu về bản chất của Pháp bảo, vì Pháp bảo chính là nơi quy y chân chính. Hiểu được Pháp bảo thì sẽ có thể hiểu được Tăng bảo là điều có thể có, và trạng thái toàn hảo của Tăng bảo là Phật bảo, cũng là điều có thể có.

Nói chung, không ai muốn mình phải chịu cảnh sợ hãi,  úy kỵ, bất an. Tuy vậy sợ là cảm xúc phức tạp, liên quan đến nhiều yếu tố khác nhau. Có một loại sợ hãi lo âu vô căn cứ, chỉ vì tưởng tượng quá đà, hay vì hoang tưởng, hay vì tâm lý nghi kỵ quá độ. Loại sợ hãi này hoàn toàn vô nghĩa, cần loại bỏ.

Lại có một loại sợ hãi khác, đến từ những hiểm họa có thật. Nếu hiểm họa này vô phương giải quyết, trước sau gì cũng phải đối mặt, thì sợ hãi không phải là biện pháp thích đáng vì chẳng ích lợi gì, chỉ khiến mình thêm tê liệt mà thôi.

Tuy vậy, sợ cảnh hung hiểm cũng có thể thành nguồn động lực thúc đẩy hành động, ví dụ tìm nơi che chở, tìm đường thoát hiểm. Loại sợ hãi này không những là thích đáng mà còn rất tích cực và hữu ích. Ðây là loại sợ hãi quý vị cần phải có để khởi tâm quy y cho đúng. Phải cố tình khơi dậy nỗi sợ đọa sinh ác đạo, để trong tâm cảm thấy thôi thúc muốn tìm nơi chở che để thoát nỗi sợ này.

Bài pháp này lại nói phải giữ “cho chắc” tâm quy y, nói như vậy có nghĩa là tâm quy y phải bền và phải vững. Để có được tâm quy y bền vững, điểm then chốt là phải hiểu rõ về nhân duyên và, ở một mức độ nào đó, phải hiểu về tánh không. Quán nhân duyên và tánh không, sẽ thấy rõ khả năng thành Phật. Làm như vậy sẽ hiểu được sâu xa bản chất của Pháp bảo, nhìn ra được ý nghĩa của Tăng bảo và Phật bảo. Một khi có được niềm tin tuyệt đối, rằng Phật, Pháp và Tăng thật sự có khả năng che chở cho ta thoát khổ ác đạo, quý vị mang trọn đường tu của mình giao phó cho Tam Bảo, tâm quy y trở nên vững bền chắc chắn, quý vị thật sự trở thành người tu theo gót chân Phật.

Bao giờ lòng tin nơi Tam Bảo kém đi, tâm phát sinh nghi ngờ không biết Tam Bảo có thật sự bảo vệ cho mình được hay không, chừng đó quý vị không còn có thể tự cho mình là một Phật tử chân chính.

>> 5.2. QUÁN NHÂN QUẢ

Một khi đã quy y Tam Bảo, trách nghiệm chính của người Phật tử là phải thuận theo nhân quả, tự chế ngự mình không để phạm mười việc ác. Chỉnh cú 11 kết thúc như sau:

Muốn được như vậy / phải khéo nghĩ về / nghiệp quả thiện ác, // Để biết chọn việc / nên bỏ, nên làm. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy, // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Nghiệp có nhiều loại khác nhau, và cũng nhiều cách khác nhau để phân loại nghiệp. Chúng ta ai ai cũng đều có cùng chung một nguyện vọng, đều tự nhiên khát khao muốn được hạnh phúc, không muốn khổ đau. Vì vậy, việc làm nào dẫn đến bình an hạnh phúc thì gọi là việc thiện, việc làm nào dẫn đến khổ đau phiền não thì gọi là việc ác. Xét từ mối tương quan với khổ đau hay hạnh phúc mà nói, thì có thiện nghiệp và ác nghiệp. Còn nếu xét từ nơi xuất phát việc thiện việc ác ấy, thì có thân nghiệp, khẩu nghiệp, và ý nghiệp.

Nghiệp liên quan đến rất nhiều yếu tố, như là động cơ căn bản thúc đẩy thành hành động, đối tượng của hành động, ngay chính hành động, hay trạng thái tâm thức khi hành động hoàn tất. Hành động tạo ra loại nghiệp nào hãy còn tùy bốn yếu tố nói trên có là thiện, ác, hay trung tính. Có những hành động hoàn toàn là bất thiện, hay hoàn toàn thiện, nhưng cũng có nhiều hành động phần thiện phần ác, và cũng có hành động trung tính.

Nghiệp quả vốn thuộc phạm vi của luật nhân quả. Khác nhau ra sao? Luật nhân quả ứng vào mọi thứ chung chung, còn nghiệp quả là luật nhân quả ứng vào cho chúng sinh hữu tình. Nghiệp quả là cả một đám rối nhân quả chằng chịt, ở đó chúng sinh tạo tác bằng trí thông minh và động cơ. Vì động cơ thúc đẩy thành hành động, hành động dẫn tới nhân và quả tương ứng. Vậy khi nói về nghiệp thì phải tính đến nhiều yếu tố khác nhau như động cơ, hành động vân vân. Những yếu tố này quyết định nghiệp tạo ra là loại nghiệp gì. Khi gieo nghiệp, bất kể là bằng thân, khẩu, hay ý, bản thân của việc làm này chỉ tồn tại cho đến khi việc làm ấy chấm dứt, nhưng hậu quả có thể xảy đến trong một tương lai rất xa về sau. Có loại nghiệp trổ quả ngay trong kiếp hiện tiền, có loại nghiệp kiếp sau trổ quả, phần còn lại nhiều kiếp về sau mới trổ quả. Từ đó nảy ra một câu hỏi rất quan trọng thường thấy trong các bộ luận Phật giáo: Điều gì nối liền giữa nghiệp và quả? Có cách giải thích qua khái niệm về “chủng tử” của nghiệp, hay là “tập khí” của nghiệp, có nghĩa là dù hành động đã chấm dứt nhưng chủng tử, hay tập khí, của nghiệp vẫn còn.

Tập khí nghiệp này được lưu lại ở đâu, đây là điều được tranh luận rất nhiều trong Phật giáo. Có người cho rằng chủng tử của nghiệp được lưu lại và mang theo trong dòng tâm thức. Nhìn lại thuyết mười hai duyên khởi, chúng ta thấy rằng vô minh căn bản dẫn đến hành nghiệp; nghiệp lưu lại dấu ấn trên tâm thức; và tâm thức làm phát sinh những chi duyên khởi tiếp theo. Vậy theo cách nói như vậy thì thức là nơi chuyên chở nghiệp.

Tuy nhiên có những lúc thức hoàn toàn không hoạt động, ví dụ như khi thiền giả nhập định trực chứng tánh không. Khi ấy, hành giả an trú trong trí tuệ vô cấu, nên tâm hoàn toàn không có chút ô nhiễm nào. Vào những lúc như vậy, nghiệp còn có thể lưu dấu ở đâu?

Một trong những câu trả lời thâm sâu nhất về vấn đề này, là tập khí của nghiệp chỉ giản dị được duy trì trên cơ sở của khái niệm về cái tôi đơn thuần vốn có từ bẩm sinh. Cái tôi đơn thuần này làm nền tảng lưu tập khí do nghiệp để lại, là tạo sự kết nối giữa nghiệp lúc mới gieo và quả báo về sau. Vấn đề này được ngài Long-thọ trình bày rất cặn kẽ trong Căn Bản Trung Quán Luận.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 12

| CDC-12. Thân người đủ mọi / phẩm tướng cần thiết / để theo thắng đạo, // Nếu như thiếu đi / thì đường giác ngộ / không thể bứt phá. // Vậy phải gắng sao / cho có đủ cả. // Vì bởi ba cửa / nhuốm đầy cấu nhiễm / ác nghiệp, rơi đọa, // Khẩn thiết nhất là / tẩy tịnh nghiệp chướng, // Nên bốn sám lực / phải thường trân quí / áp dụng siêng năng. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Như đã nói, khi chúng ta suy nghĩ về tiềm năng và ý nghĩa của thân người này, cho chúng ta cơ hội đạt mục tiêu cao nhất là quả đại giác ngộ, chắc chắn sẽ hiểu được giá trị của kiếp làm người, nhất là kiếp người với đầy đủ mọi điều kiện thuận tiện. Vì vậy chỉnh cú 12 nói rằng, “Thân người đủ mọi / phẩm tướng cần thiết / để theo thắng đạo, // nếu như thiếu đi / thì đường giác ngộ / không thể bứt phá.” Đủ mọi phẩm tướng nói ở đây ứng với  “tám hoàn cảnh thuận tiện,” gồm có sống lâu, tướng hảo, vọng tộc, giàu tài lực và thế lực, lời nói đáng tin, danh tiếng, và thân tâm tráng kiện. Hoàn cảnh thuận tiện thứ tám là sinh làm thân nam, nhưng điều này cần phải hiểu cho đúng nghĩa, vì mục tiêu tối hậu của kiếp người là đạt giác ngộ viên mãn, thành tựu trí toàn giác. Nếu trong một hoàn cảnh xã hội văn hóa mà thân nữ có nhiều cơ hội thuận tiện để tu hơn, thì hoàn cảnh thuận tiện thứ tám này phải là sinh làm thân nữ. Không hiểu như vậy, điểm này dễ bị hiểu lầm là kỳ thị giới tính.

>> 5.3. TỊNH NGHIỆP VÀ BỐN SÁM LỰC

Tiếp theo, “Vì bởi ba cửa / nhuốm đầy cấu nhiễm / ác nghiệp, rơi đọa, // Khẩn thiết nhất là / tẩy tịnh nghiệp chướng, // Nên bốn sám lực / phải thường trân quí / áp dụng siêng năng. ” Quý vị có thể quyết định giữ không cho mình phạm việc bất thiện trong tương lai, nhưng còn việc bất thiện đã lỡ làm trong quá khứ thì sao? Cách duy nhất để hóa giải việc đã làm trong quá khứ, là sám hối để thanh tịnh nghiệp chướng.

Tây tạng có câu tục ngữ nói rằng: nghiệp chướng họa chăng chỉ được một điều hay, đó là đều có thể thanh tịnh được.” Tuy vậy, thanh tịnh nghiệp chướng cũng có nhiều mức độ. Hoặc là tận diệt mọi chủng tử, nghiệp chướng không bao giờ còn có thể chín mùi thành quả. Hai là giảm mức độ trầm trọng của nghiệp, để quả báo được nhẹ hơn. Ba là trì hoãn thời điểm chịu quả báo của loại nghiệp không thể tịnh hết.

Bài pháp nhắc đến bốn năng lực sám hối:

• < 1. Lực hối cải;
• < 2. Lực nương dựa;
• < 3. Lực thiện hạnh;
• < 4. Lực quyết tâm.

Trong bốn điều này, quan trọng nhất là lực hối cải. Từ tận đáy lòng phải cảm thấy xốn xang hối hận cho việc bất thiện mình đã phạm như thể vừa uống nhầm chất độc.

Sám lực thứ hai là lực nương dựa. Nhìn lại tất cả những việc bất thiện mình đã phạm phải, sẽ thấy phần lớn đều là phạm hoặc với bậc giác ngộ hoặc với đồng bạn chúng sinh. Vì vậy mà quý vị phải quy y tam bảo và phát tâm bồ đề, giữ lòng từ bi đối với khắp cả chúng sinh, nương vào đó để làm sức mạnh sám hối.

Sám lực thứ ba là làm việc thiện với  mục tiêu hàn gán việc bất thiện đã làm. Khi làm việc thiện quý vị có thể hướng mục tiêu của việc thiện mình làm về cho việc sám hối nghiệp chướng. Truyền thống Tây tạng có nhiều pháp tu đặc biệt dành cho việc sám hối, trong đó có sáu sám pháp thường được nhắc đến: niệm danh hiệu Phật, đặc biệt là kinh Sám hồng danh lạy 35 vị Phật; tụng chú, đặc biệt là Kim cang Bách tự chú và chú Kim Cang Akshobhya (Mitukpa); tụng kinh; thiền quán tánh không; cúng dường; tạo hình tượng Phật.

Bốn năng lực sám hối chính là sự quyết tâm không để mình tái phạm trong tương lai, dù có phải mất mạng sống. Trong khi hành trì công phu sám hối, quý vị có thể ý thức được rằng quý vị có thể sẽ không thành công trong việc từ bỏ trọn vẹn mọi việc ác, hay không thể từ bỏ một việc ác đặc biệt nào đó, nhưng trong khi sám hối, quý vị phải phát khởi tâm nguyện mãnh liệt là từ đây về sau quý vị sẽ cố gắng tự chế ngự không thể mình phạm ác nghiệp nữa.

>> 5.4. HỎI ĐÁP

Hỏi. Nếu có người bị bịnh và giết người, vậy có thể làm gì để sám hối ?

Đáp. Nếu “bịnh” ở đây có nghĩa là bị rối loạn thần kinh hay rối loạn tâm lý dẫn đến tình trạng điên loạn mất trí, vì vậy mà giết người. Nếu là như vậy, xét theo quan điểm của Phật giáo thì nghiệp tạo ra trong trường hợp này sẽ nhẹ hơn là giết người với tinh thần sáng suốt biết rõ hậu quả của việc mình làm, và cũng nhẹ hơn là giết người vì bị phiền não tác động. Vì phiền não tác động mà giết người thì Phật giáo gọi đó là nghiệp đã hoàn thành trọn vẹn.

Tuy vậy, bất kể ác nghiệp thuộc loại nào, công phu sám hối thanh tịnh nghiệp chướng vẫn như nhau, vẫn phải hội đủ bốn năng lực sám hối. Khởi năng lực hối hận nghĩ đến chúng sinh đã bị mình hại, vận dụng hết bốn năng lực sám hối, làm việc thiện như thiền quán về tâm bồ đề và tánh không. Cũng có nhiều sám pháp tổng quát có thể áp dụng cho trường hợp này. Nếu không có khả năng vận dụng bốn năng lực sám hối và hành trì sám pháp, còn một cách đơn giản hơn, đó là tụng chú và làm một vài việc thiện với tâm nguyện muốn sám hối nghiệp chướng.

Hỏi. Hiểu về nghiệp và quả báo của việc thiện việc ác, một xã hội Phật giáo sẽ giải quyết như thế nào về vấn đề phạm pháp?

Đáp. Theo quan điểm Phật giáo, cần phân biệt rõ giữa người làm và việc làm. Quý vị có thể triệt để bác bỏ việc ác, nhưng vẫn phải giữ lòng từ bi đối với người làm ác, luôn nhìn nhận khả năng thay đổi và sửa chữa của người làm ác. Xã hội dùng biện pháp gì để sửa đổi thì phải áp dụng biện pháp ấy. Tuy vậy, phải sửa đổi cách nào để giúp cho người phạm pháp thấy được lỗi lầm của mình, biết việc mình làm là sai quấy. Có thấy được như vậy thì mới có thể bắt đầu sửa đổi thật sự.  Vì vậy Phật giáo thì không chấp nhận án tử hình. Ngay cả án tù chung thân cũng đã có vấn đề, vì như vậy là phủ nhận khả năng sửa đổi của người phạm pháp.

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

---

> CHƯƠNG 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI

>> 6.1. PHÁT TÂM BUÔNG SINH TỬ

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 4

| ND-4. Lại có người vì / an lạc cá nhân / mà từ bỏ hết / lạc thú thế gian, / hết thảy ác nghiệp,  / họ đều không làm. / Những người như vậy / là bậc trung căn.

Nói đến việc quay lưng với lạc thú thế gian, phải hiểu rằng theo quan điểm Phật giáo thì cả những thứ người đời thường xem là hạnh phúc, xét cho kỹ đều chỉ là khổ. Mọi sự trong cảnh luân hồi này đều mang tính chất khổ đau, bất như ý. Khi nói về con đường thoát khổ, Phật không chỉ nói đến cảm nhận khổ đau của thân và tâm [khổ khổ] mà còn gồm luôn cả những thứ mà người đời thường cho là hạnh phúc. Không riêng gì Phật giáo, cả những giáo pháp ngoài Phật giáo khác ở Ấn độ cũng đồng một quan điểm.

Chúng ta có thể thấy rõ điều này khi nhìn vào một số pháp tu thiền ngoài Phật giáo, nhất là những pháp tu nhắm đến bốn tầng thiền, đặc biệt là tầng thiền thứ tư, được miêu tả là cảnh giới siêu việt mọi kinh nghiệm sướng khổ. Rồi đương nhiên là bốn cõi thiền vô sắc cũng siêu biệt tất cả mọi kinh nghiệm vui buồn sướng khổ. Tuy vậy, mặc dù nhưng tôn giáo khác cũng biết rằng cả kinh nghiệm hạnh phúc cũng cần được siêu thoát, nhưng chỉ riêng Phật giáo mới thấy rằng chính những nguyên nhân dẫn đến kinh nghiệm sướng khổ đó, tự bản chất đã đều là khổ, vì vậy chỉ có thể tạo quả khổ đau không ai mong cầu.

“Ác nghiệp” có nghĩa là “việc làm gây hại,” là tất cả những hành nghiệp làm chuyển đẩy bánh xe luân hồi. Hành giả thuộc hàng trung căn mang tâm nguyện khát khao muốn thoát luân hồi, vì vậy dấn thân vào con đường đoạn lìa vòng quay sinh tử xuất phát từ vô minh căn bản, đảo ngược hành trình của đám rối nhân quả đẩy từ vô minh đến hành nghiệp cùng mọi hậu quả khổ đau từ đó sinh ra. Tất cả những pháp tu liên quan đến mục tiêu này đều thuộc về đường tu phổ thông dành cho người tu thuộc hàng trung căn. Chữ “phổ thông” ở đây cho thấy đây là giai đoạn sơ khởi, mở lối vào Ðại thừa.

Bao giờ hiểu ra rằng phiền não nhiễm tâm là kẻ thù chân chính, và dưới phiền não nhiễm tâm là vô minh căn bản, khi ấy người tu sẽ chọn những pháp tu phá được vô minh căn bản để mà tu. Thấy ra rằng hễ còn bị nhiễm tâm phiền não thao túng thì cảnh khổ đau bất như ý sẽ không bao giờ thoát được. Thấy như vậy rồi, nếu tận sâu thẳm đáy lòng khởi được niềm khát khao muốn vượt thoát vòng ràng buộc này, thì đó chính là tâm buông sinh tử chân chính. Tâm này, pháp tu này, chỉ Phật giáo mới có.

>> 6.2. HIỂU RÕ THỰC CHẤT CẢNH LUÂN HỒI

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 13

| CDC-13. Tai hại khổ đế / không nỗ lực quán // Thì tâm cầu thoát / không thật phát sinh. // Nguyên nhân của khổ / luân chuyển thế nào, / nếu không quán chiếu // Thì gốc luân hồi / không biết cách chặt. // Cần nhất phải biết / chán khổ sinh tử, / khởi tâm cầu thoát, // Và biết điều gì / trói buộc mình trong / sinh tử luân hồi. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy, // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Chữ “khổ” trong hàng đầu tiên ứng với cả ba loại khổ. Loại thứ nhất là khổ khổ – là những kinh nghiệm cảm xúc đớn đau ai ai cũng  có. Loại thứ hai là hoại khổ [khổ đau đến từ sự thay đổi], và loại thứ ba là hành khổ [khổ đau bao trùm toàn bộ cảnh sinh tử luân. Muốn tu tâm buông sinh tử chân chính thì phải lưu ý đến loại khổ thứ ba, hành khổ. Khổ này ứng với một việc rất đơn giản, đó là chúng ta lúc nào cũng bị vô minh và phiền não chi phối. Bị phiền não trói chặt thì không còn chỗ cho an lạc chân chính phát sinh. Vì vậy điểm then chốt là phải tập sao cho mình từ tận sâu thẳm biết được rằng phiền não mới thật là kẻ thù. Không thấy được điều này sẽ không thể phát huy niềm khát khao chân thành muốn thoát vòng kềm tỏa của phiền não.

Phạn tự có chữ bhavagan, tiếng Việt thường dịch là Thế tôn, dùng để chỉ người đã chiến thắng, đã vượt qua mọi giới hạn, tiêu cực. “Chiến thắng” ở đây có nghĩa là chiến thắng “tứ ma,” ứng với bốn năng lực tạo trở ngại:

• < 1. Ma phiền não [Skt: klesha mara];
• < 2. Ma chết [Skt: marana mara];
• < 3. Ma ngũ ấm [Skt: skandha mara];
• < 4. và chướng ngại cản trở việc hàng phục ba loại ma trên, gọi là Thiên tử ma [Skt: devaputra mara].

Trong bốn trở lực này, đáng nói nhất là ma phiền não. Ai thắng được cả bốn loại ma này thì gọi là Phật.

Vì chướng ngại có thô có tế khác nhau, nên tứ ma cũng vậy, có nhiều sắc tướng thô tế khác nhau. Chướng ngại vi tế được gọi là “trí chướng” [Skt: jneyavarana; Tib: she-drib], là chướng ngại áng ngữ trí toàn giác. Nói cho đúng, cái gọi là ma thật ra chính là phiền não, cùng tất cả những gì, những ai, chọn đứng về phía phiền não. Khi phiền não mâu thuẫn với cảm xúc tích cực, nếu đứng về phía phiền não sẽ có nguy cơ biến mình thành ma, thành chướng ngại. Cũng có người thích thú với phiền não, lấy phiền não làm thú vui trong đời, thấy người khác ra sức dẹp bỏ cảm xúc tiêu cực phá hoại thì họ cho rằng làm như vậy là sai, là quá điên rồ. Người như vậy cũng trở thành đồng bọn với ma. Chư đạo sư Tây tạng có câu nói như sau: “Không phải ác tri thức nào đầu cũng có sừng.” Ác tri thức chỉ giản dị là những ai gây trở ngại cho đường tu của người khác.

Nếu quý vị từ trong tim sâu thẳm thấy được rằng phiền não mới thật là kẻ thù của mình, khi ấy sẽ tự nhiên thấy khát khao muốn thoát vòng kềm tỏa của phiền não. Tuy vậy, chỉ khát khao giải thoát thôi chưa đủ. Quý vị còn phải tìm hiểu xem có cách gì giải thoát được không, và bản thân mình có khả năng làm được điều ấy hay không.

Phiền não và hành nghiệp do phiền não thúc đẩy là nhân tạo khổ. Bên dưới tất cả những điều này, là vô minh căn bản. Quý vị cần hiểu cho thật sâu, làm thế nào mà từ nhân khổ lại dẫn đến quả khổ. Không hiểu rõ luân hồi hình thành như thế nào, khổ đau phát sinh ra làm sao thì dù có muốn giải  thoát cũng không thể nào hiểu ra được phải giải thoát bằng cách nào. Khi ấy sẽ rất dễ thoái chí nản lòng, vì dù biết mình bị ràng buộc, nhưng không thể tìm ra lối thoát.

Nguyên do rốt ráo của phiền não và khổ đau là vô minh căn bản. Vô minh căn bản này vốn có nhiều nghĩa thô lậu và vi tế khác nhau, nhưng nói chung thì đây là là nhận thức sai lầm của chúng ta về thực tại của chính mình và về cảnh giới xung quanh. Nghĩa vi tế nhất của vô minh căn bản là cái tâm chấp vào hiện hữu chắc thật và cố định của chính mình và mọi thứ khác. Muốn giải thoát toàn diện thì phải chặt đứt từ tận gốc rễ loại vô minh căn bản này.

Cũng có thể hiểu vô ngã qua nghĩa thô lậu hơn, chẳng hạn vô ngã là không có một cái tôi chủ tể biệt lập. Chấp vào cái tôi chủ tể và biệt lập là nền tảng dẫn đến nhiều loại phiền não khác, ví dụ như tham hay sân. Phiền não có thể dẹp, nhưng muốn thật sự thoát luân hồi thì phải quét sạch tâm chấp ngã ở mức độ vi tế nhất. Vì vậy, chánh văn nói rằng “Nguyên nhân của khổ / luân chuyển thế nào, / nếu không quán chiếu // Thì gốc luân hồi / không biết cách chặt. // Cần nhất phải biết / chán khổ sinh tử, / khởi tâm cầu thoát, // Và biết điều gì / trói buộc mình trong / sinh tử luân hồi.”

Phát tâm buông sinh tử có hai điểm then chốt, một là phải nuôi tâm chán ngán cảnh sinh tử luân hồi, hai là phải hiểu về cơ cấu vận hành nhân quả của nguồn gốc khổ đau. Đủ hai điều này rồi thì bắt đầu thấy được giải thoát là điều có thể có. Khi ấy trong lòng sẽ rất mừng vui, vì không những biết giải thoát có thể có mà còn tự tin rằng có cách để thực hiện điều này.

Vì đường tu trung căn là như vậy nên rõ ràng là có liên quan với Tứ diệu đế. Như đã nói, Tứ diệu đế gói trọn tinh túy của Phật pháp. Lama Tông Khách Ba trong Lam-rim Ðại Luận và Lam-rim Trung Luận có nói rằng Tứ diệu đế là giáo thuyết mà kinh luận trong hay ngoài đại thừa đều luôn nhấn mạnh. Nhờ Tứ diệu đế mà hiểu được sâu xa đường đi của nhân quả trong luân hồi và trong niết bàn giải thoát. Vì vậy Lama Tông Khách Ba khuyên chư vị đạo sư phải dựa trên nền tảng của Tứ diệu đế để hướng dẫn đệ tử

Mối tương quan nhân quả trong Tứ diệu đế được giải thích cặn kẽ hơn qua giáo pháp mười hai duyên khởi. Mười hai duyên khởi này có thể được quan sát từ nhiều góc độ khác nhau. Có thể quán chiếu mười hai duyên khởi liên quan đến quá trình đọa sinh ác đạo, khởi đầu từ vô minh căn bản, làm che chướng chân tánh của thực tại, từ đó dẫn tới hành nghiệp là những việc làm bất thiện khiến đọa rơi ác đạo.

Cũng có thể quán chiếu về mười hai chi duyên khởi liên quan đến quá trình hình thành của luân hồi nói chung, là vì cho dù làm thiện nghiệp vẫn có thể tái sinh trong luân hồi. Sau cùng là quán chiếu mười hai duyên khởi liên quan đến trí chướng, là chướng ngại vi tế áng ngữ trí toàn giác. Ở đây, người tu dù có thoát phiền não chướng thì cũng vẫn còn dòng tương tục của hiện hữu vật lý, hay nói cách khác, của hiện hữu duyên sinh.

Khi nói đến giải thoát, không nên nghĩ giải thoát là một nơi chốn nào đó nằm ở bên ngoài, như một cảnh giới vật lý cụ thể. Cần phải hiểu giải thoát chỉ là một trạng thái tâm thức. Chúng ta có đã nhắc tới tự tánh niết bàn, là bản chất tự nhiên trong sáng mà chúng sinh nào cũng có, đây là cơ sở của quả giải thoát chân chính sau khi phiền não tận diệt. Vì vậy tìm hiểu sâu hơn về ý nghĩa của giải thoát sẽ thấy giải thoát chính là chân tánh của tâm mình sau khi diệt sạch phiền não.

Gốc rễ của đời sống vô minh là vọng tâm cơ bản, là cái tâm hiểu sai về chân tánh của thực tại. Vì vậy bắt đầu khai mở cái nhìn chính xác về thực tại là bắt đầu quá trình hóa giải đời sống vô minh, khởi động hành trình về quả giải thoát. Luân hồi và niết bàn chỉ khác nhau ở chỗ là vô minh hay là trí tuệ. Như chư đạo sư Tây tạng từng nói, vô minh thì luân hồi, khai trí thì giải thoát. Thuốc trị vô minh căn bản là tuệ chứng tánh không. Chính tánh không của tâm là niết bàn cứu cánh.

Cho nên vì vô minh không thấy được tánh không là chân tánh của thực tại, vì vô minh không hiểu được tánh không của tâm, chính sự vô minh này là dây trói buộc chúng ta vào với luân hồi, còn trí tuệ thấy được tánh không của tâm là thứ giúp chúng ta cởi trói. Phật dạy cho chúng ta con đường phá bỏ phiền não đạt giải thoát, dựa trên nền tảng của ba môn vô lậu học là Giới Ðịnh và Tuệ. Liều thuốc trực tiếp hóa giải vô minh căn bản là tuệ chứng vô ngã, chứng tánh không. Tuệ này không phải chỉ là hiểu biết suông về tánh không mà là chứng ngộ hạng cao, người tu có được kinh nghiệm trực chứng tánh không.

Muốn đạt tuệ trực chứng tánh không đầy uy năng như vậy thì trước đó phải có được định nhất tâm bất loạn. Vì vậy mà cần môn vô lậu học thứ hai là Ðịnh. Tu định muốn tấn tới thì phải giữ giới, và đây là môn vô lậu học thứ nhất, Giới.

Tu Giới giúp chúng ta tích phước và tịnh nghiệp, nhưng trong khuôn khổ tu ba môn vô lậu học thì mục tiêu chính của Giới là để phát huy chánh niệm và chánh tri. Muốn giữ nếp sống giới hạnh thì phải không ngừng áp dụng hai chức năng này của tâm. Mài dũa chánh niệm và chánh tri là đắp nền để đạt định.  Cả ba môn Giới Ðịnh và Tuệ đều là pháp tu trọng yếu và có thứ tự nhất định: trước tu Giới, sau tu Định, rồi tới tu Tuệ giác tánh không.

>> 6.3. HỎI ĐÁP

Hỏi. Ngài dạy rằng cảm xúc phiền não là nguyên nhân của khổ đau. Có cách nào loại bỏ phiền não mà vẫn giữ cảm xúc?

Đáp. Ðương nhiên. Ví dụ, một trong những thuốc trị cảm xúc phiền não là thiền về tánh không. Kinh nghiệm về tánh không càng sâu thì cảm xúc càng trào dâng, chính cảm xúc này sẽ là thứ làm tiêu tan các loại cảm xúc tiêu cực, gọi chung là phiền não. Phật giáo cũng dạy từng loại thuốc áp dụng cho từng vấn đề đặc biệt, ví dụ quán tâm từ để trị tâm sân, quán vô thường để trị tâm tham. Nói các khác, khơi dậy lòng yêu thương để trị tâm sân hận, và lấy chứng ngộ về vô thường để trị tâm tham chấp.

Cảm xúc tiêu cực và tích cực chỉ đơn giản khác nhau ở chỗ cảm xúc tích cực được dựng xây trên nền tảng của lý trí và của thực tại đúng như sự thật. Thật ra, loại cảm xúc tích cực mình càng quán chiếu thì chúng càng mạnh thêm. Cảm xúc phiền não, ngược lại, rất phù phiếm, không lý không lẽ gì, chỉ toàn khởi lên từ thói quen chứ không phải nhờ tư duy suy xét.

Hỏi. Lòng từ ái làm tan khổ đau có giống như ánh sáng làm tan bóng tối?

Đáp. Có lẽ không giống lắm, vì ánh sáng tức thì làm tan bóng tối; bật đèn lên là bóng tối tan biến ngay lập tức. Còn tác dụng của lòng đại từ đối với khổ đau phức tạp và gián tiếp hơn nhiều. Khi tu tâm từ bi, chính tâm này sẽ mang đến cho chúng ta thêm nhiều nghị lực và lòng can đảm, cho chúng ta được rộng lượng hơn, đủ sức chịu đựng khó nhọc hơn. Nói lòng từ giúp chúng ta chiến thắng khổ đau là nghĩa này. Chỉ là gián tiếp.

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

---

> CHƯƠNG 7. TÂM BỒ ÐỀ

>> 7.1. HUÂN DƯỠNG TÂM BỒ ĐỀ

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 5

| ND-5. Lại có những người / đã từng phải chịu / rất nhiều khổ não / nên mang tâm nguyện / tận diệt khổ đau / cho  mình, cho người. / Những người như vậy / là bậc thượng căn.

Chỉnh cú này nói về những người vì đã thấu hiểu thực chất nỗi khổ của chính mình nên khởi lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh. Hiểu rằng khổ đau đến từ tâm lý phiền não, bắt rễ từ vô minh căn bản, và cũng thấy được rằng hễ còn bị phiền não và vô minh chi phối thì khổ đau sẽ vẫn còn trùng điệp không ngớt, như sóng vỗ mặt hồ.

Hiểu được thực chất của khổ đau của chính mình trong sinh tử rồi, từ đó suy rộng ra để thấy rằng tất cả chúng sinh không ai là không bị phiền não trói buộc. Nghĩ về khổ đau của người khác, từ từ sẽ thấy mình muốn thoát khổ thì người khác cũng vậy, cũng muốn thoát khổ. Đây là cách để khởi tâm đại bi. Bao giờ trong tâm cảm thấy thiết tha muốn tất cả chúng sinh đều được an vui hạnh phúc, thì đó là lúc bắt đầu có được tâm đại từ.

Đại bi là tâm nguyện muốn chúng sinh thoát khổ, và đại từ là tâm nguyện muốn chúng sinh được vui. Từ hai tâm này sẽ phát sinh đại nguyện. Khi ấy tâm đại từ và đại bi sẽ không còn là ước nguyện suông, quý vị sẽ nghe thôi thúc muốn gánh lấy trách nhiệm, rằng: “tôi, chính tôi, sẽ giải thoát chúng sinh thoát khổ đau.” Từ đại nguyện này sẽ dẫn đến tâm bồ đề, là tâm nguyện vị tha, vì lợi ích của toàn thể chúng sinh mà quyết tu thành Phật. Vậy muốn đạt tâm bồ đề thì phải có đủ hai chí nguyện, một là nguyện độ chúng sinh, và hai là vì chúng sinh mà nguyện tu thành Phật [thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sinh].

Có được đầy đủ hai chí nguyện này rồi, người tu sẽ tự nhiên luôn vì chúng sinh mà quyết tu thành Phật. Đây là lúc có được tâm bồ đề, thành bậc thượng căn. Từ đó trở đi, người tu bất cứ là làm việc gì, tu pháp gì, cũng đều là làm, là tu, với tâm bồ đề, vì vậy đều là làm việc làm của đại thừa, tu pháp tu của đại thừa.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 14

| CDC-14. Phát tâm bồ đề / là cốt lõi của / đường tu Đại thừa; // Nền tảng, chỗ dựa / của khắp muôn trùng / sóng cả thiện hạnh; // Tựa như thuốc tiên / hóa sắc thành vàng, / biến tất cả thành / hai kho phước trí; // Là cả kho tàng / công đức đồ sộ, / chứa hết vô lượng / thiện đức bồ đề. // Vì biết điều này / nên chư bồ tát / uy dũng tự tại // Gìn giữ tâm ấy / sâu thẳm bên trong / cốt tủy pháp hành. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Hàng thứ nhất nói tâm bồ đề là cốt tủy của Phật giáo Ðại thừa. Tâm bồ đề thật sự là một tâm nguyện phi thường, dũng mãnh, làm chỗ dựa cho toàn bộ bồ tát đạo. Chữ “nền tảng, ” và “chỗ dựa” ở trong hàng tiếp theo có nghĩa là ai phát được tâm bồ đề thì liền ngay lập tức trở thành hành giả Ðại thừa, bước vào đường tu dẫn đến quả đại giác ngộ. Nhưng nếu thoái tâm bồ đề thì liền lập tức lìa bồ tát đạo, không còn là bồ tát. Thiếu tâm bồ đề thì cho dù tu những thứ khác trình độ cao bao nhiêu, dù có trực chứng tánh không, đạt quả niết bàn, bất kể làm gì cũng đều không phải là việc làm của bồ tát, không thể thành nhân dẫn tới quả đại giác ngộ.

Hàng thứ ba nhắc đến “thuốc thần hóa sắc thành vàng.” Điều này có nghĩa là hễ có tâm bồ đề thì làm bất cứ việc gì, dù chỉ là một việc thiện nhỏ nhoi như thả một mẩu thức ăn cho kiến, cũng sẽ thành nhân duyên dẫn đến quả đại giác ngộ. Tiếp theo,  luận văn nhắc đến “kho tàng công đức đồ sộ,” ứng với cảnh giới vô lượng của tâm bồ đề. Tâm bồ đề là cái tâm lo lắng cho sự an nguy của vô lượng chúng sinh, thôi thúc vì chúng sinh mà sẵn lòng gánh hết khổ nhọc trong thời gian dài hàng vô lượng kiếp, vận dụng vô lượng thiện phương tiện để phổ độ chúng sinh.

Vì vậy, bồ tát còn được gọi là “đấng đại hùng.” Chư vị có lòng vị tha vô tận, đầy đủ trí tuệ để hiểu rằng chỉ cần dốc sức lợi tha thì lợi ích của chính mình tự nhiên cũng sẽ được chu toàn.

Và gọi là “đấng đại hùng” vì chư vị cống hiến mọi kiếp sống của mình để chiến thắng bốn ma vương. Chỉnh cú này kết thúc với câu: “Vì biết điều này / nên chư bồ tát / uy dũng tự tại // Gìn giữ tâm ấy / sâu thẳm bên trong / cốt tủy pháp hành. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 6

| ND-6. Vì bậc thượng căn / hướng về thượng Pháp / nên thầy nói về / phương tiện tuyệt hảo / do các đạo sư / ân cần truyền dạy.

Chỉnh cú này ứng với những người đã khởi được chút tâm đại từ, đại bi, và tâm bồ đề, muốn chính thức làm lễ phát tâm để khẳng định và giúp cho tâm này được kiên cố. Chỉnh cú từ 7 đến 18 mô tả chi tiết toàn bộ nghi lễ phát tâm bồ đề.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 7 -18

| ND-7. Đối trước tranh vẽ / hay trước hình tượng / của đấng vô thượng / chánh đẳng chánh giác. / Đối trước bảo tháp / và trước kinh điển / Các con hãy tùy / khả năng bày biện / hương hoa cúng dường.

| ND-8. Thành tâm hiến cúng / thất chi Phổ hiền / theo hạnh nguyện vương / với chí kiên quyết / sẽ không thoái chuyển / nếu chưa đến được / bến bờ nẻo giác.

| ND-9. Lòng tin kiên định / đặt nơi Tam Bảo, / hãy quì một chân / và chắp hai tay / đọc câu phát nguyện / quy y ba lần.

| ND-10. Rồi hãy để cho / tâm từ rộng mở / yêu thương hết thảy / các loài chúng sinh. / Nhìn rõ chúng sinh / vướng trong khổ não / khổ trong ác đạo / khổ vì sinh tử. / Hãy nhìn cùng khắp / đừng sót một ai.

| ND-11. Vì mong chúng sinh / thoát mọi nạn khổ / thoát cả  nguyên nhân / tạo nên nỗi khổ / nên phải phát khởi / đại nguyện thành tựu / vô thượng bồ đề.

| ND-12. Phát tâm như vậy / mang ý nghĩa gì / đều đã được đức / Di Lạc từ tôn / giải thích rõ trong / Kinh Thân Tỏa Rộng

| ND-13. Nhờ đọc kinh này, / hay nhờ nghe giảng, / mà hiểu tường tận / lợi ích vô lượng / phát tâm bồ đề. / Hiểu rồi phải gắng / liên tục phát tâm, / cho tâm bồ đề / ngày thêm tỏa rạng.

| ND-14. Trong bộ Vi-ra-đạt-đa vấn kinh / có giải thích về / công đức bồ đề. / Nay thầy nói lại / ba câu chỉnh cú / tóm lược ý kinh.

| ND-15. Công đức bồ đề / nếu như có thân, / thân ấy nhất định / đầy khắp không gian, / và còn tỏa rộng / quá hơn vậy nữa.

| ND-16. Ai mang châu báu / lấp đầy cõi Phật / nhiều bằng số cát / có trong sông Hằng / để mà hiến cúng / chư Phật Thế tôn,

| ND-17. Thì công đức ấy / vẫn không thể sánh / với đôi tay chắp / tâm hướng bồ đề. / Vì công đức này / bao la vô tận.

| ND-18. Tâm nguyện bồ đề / một khi đã phát, phải hằng ghi nhớ / phát triển không ngừng; / đời này kiếp sau / không bao giờ xa / giới hạnh bồ tát.

>> 7.2. GIÁ TRỊ TÂM BỒ ĐỀ

Lòng vị tha toàn hảo nhất, rốt ráo nhất, là tâm bồ đề phối hợp với tuệ giác tánh không. Tâm bồ đề là nỗi khát khao muốn chúng sinh được lợi ích và muốn thành Phật để lợi ích chúng sinh. Ðây chính là tinh túy, là cốt tủy cô đọng nhất của hết thảy giáo pháp Phật dạy, vì ý của Phật, nói cho cùng, chỉ là để đưa khắp chúng sinh đến với giác ngộ viên mãn, với trí toàn giác. Tâm bồ đề là yếu tố quyết định pháp tu này có sẽ dẫn đến quả giác ngộ hay không, vì vậy tâm bồ đề thật sự là cốt tủy của tất cả mọi giáo pháp Phật dạy. Nói vậy thì trọn 8 vạn 4 ngàn pháp môn Phật dạy đều có thể được chia thành 3 loại, hoặc là phần sơ khởi của pháp tu tâm bồ đề, hoặc là chính pháp tu tâm bồ đề, hoặc là những giới hạnh phải tu sau khi phát tâm bồ đề.

Một khi hiểu được điều này, chúng ta có thể thấy rõ kiếp người quí giá như thế nào. Kiếp người cho chúng ta khả năng chiêm nghiệm và thể hiện mọi tánh đức bao la vô tận của tâm bồ đề. Tương tự như vậy, khi chiêm nghiệm về lòng từ bi của vị thầy đã đưa chúng ta vào tâm bồ đề, giải thích về ý nghĩa và lợi ích, chúng ta sẽ có được tấm lòng biết ơn sâu xa, thương yêu kính ngưỡng vô tận đối với thầy mình.

Tâm bồ đề không chỉ quan trọng ở những bước đầu nhập môn, mà cả trên đường tu hay sau khi thành đạo. Như ngài Tịch Thiên [Shantideva] từng nói, chưa thật sự dấn thân vào đường tu, chưa phát được tâm bồ đề nhưng có được chút hiểu biết kiến thức về tâm bồ đề và trong lòng cảm thấy ngưỡng mộ, chỉ bấy nhiêu đã đủ mang lợi ích đến ngay liền tức thì. Dù bị phiền não tác động đến đâu chăng nữa, hễ thấy được giá trị của tâm bồ đề là tức thì được lợi lạc. Tuy vậy, niềm an vui thanh thản này luôn đi liền với nỗi buồn cho số phận của chúng sinh.

Trên đường tu, tu tâm bồ đề sẽ đẩy mạnh quá trình tích lũy công đức, đồng thời cũng làm nền cho những pháp tu tiếp theo được thành tựu mau chóng. Giống như một pháp tu bao gồm tất cả, tu tâm bồ đề sẽ giúp chóng tịnh nghiệp cũ. Rồi đến khi thành Phật, cũng chính tâm này sẽ duy trì dòng tiếp nối bất tận của thiện hạnh giác ngộ hướng về lợi ích chúng sinh. Suy nghĩ về điều này thì sẽ thật sự hiểu được tầm vóc quan trọng của tâm bồ đề, luôn làm lợi cho ta trên mọi bước đường tu, và sẽ hiểu được vì sao lại ví tâm bồ đề này là viên ngọc như ý.

Truyền thống kim cang thừa có những pháp tu đặc thù, dành để thành tựu hai thân Phật là sắc thân [rupakaya] và pháp thân [dharmakaya]. Sắc thân là thân có hình sắc của Phật, còn pháp thân là thân chân thật của Phật. Phương pháp chính để thành tựu sắc thân là phương tiện thiện xảo, ứng với phần phương tiện của đường tu. Đây chủ yếu là tâm nguyện vị tha vì lợi ích chúng sinh mà quyết tu thành Phật, đặc biệt là tâm nguyện muốn thành tựu sắc thân để cứu độ và phụng sự chúng sinh. Thiếu tâm nguyện này, ta sẽ không thể thấy được trọn vẹn độ sâu của đường tu Kim cang thừa trong việc thuần dưỡng nhân duyên thành tựu sắc thân Phật.

Và thiếu tâm nguyện này thì tuệ chứng tánh không cũng không có khả năng giúp ta hội đủ nhân duyên thành tựu pháp thân của Phật. Nên có thể nói rằng Kim cang thừa là một chuỗi những pháp tu tuần tự để phát huy tâm bồ đề. Không có tâm bồ đề thì Kim cang thừa hoàn toàn vô nghĩa.

Đừng nói gì đến khía cạnh tôn giáo, ngay cả trong kinh nghiệm đời sống hàng ngày cũng có thể thấy được rằng càng giàu lòng vị tha, càng biết quan tâm đến người khác thì càng được nhiều lợi lạc. Không những tối ngủ được bình yên hơn mà làm việc gì, dù có tin nơi nghiệp hay không, cũng trở thành tích cực, hữu ích và thiện lành hơn.

Ngược lại, nếu nuôi đầy ác ý, ích kỷ, không quan tâm đến người khác, không những phải chịu khổ đau liền liền vì bị xáo trộn từ trong ý tưởng và cảm xúc, mà làm việc gì, dù có tin nơi nghiệp hay không, cũng đều mang khuynh hướng tiêu cực, phá hoại, và bất thiện. Vì vậy, càng mở rộng tấm lòng vị tha thì bản thân càng được hưởng nhiều lợi ích.

Việc này không chỉ đúng cho loài người. Cả loài thú cũng cần tình thương yêu chăm sóc. Đàn thú thường không chấp nhận những con thú dữ dằn hung hăng, còn con nào dễ chịu hơn thì sẽ dễ được chấp nhận hơn.

Ngay như trong luân hồi, niềm an vui hạnh phúc đều đến từ tình thương yêu chăm sóc cho nhau. Đây là những phẩm chất mang đến cho chúng ta lợi ích nhiều vô tận, ngay trong đời sống hàng ngày. Vì vậy, hãy nên chia sẻ cảm xúc như ngài Tịch Thiên đã nói trong Nhập Bồ Đề Hạnh Luận, rằng xin nguyện phụng sự chúng sinh, cho chúng sinh tùy ý hưởng dụng, như là đất, là núi, là cây… Có được tâm địa vị tha ở mức độ sâu xa như vậy, sẽ thấy lợi ích của riêng mình, lợi ích của cá nhân mình tôi, là điều hoàn toàn  vô nghĩa, và sẽ có thể thật sự hiểu được điều ngài Tịch thiên muốn nói trong câu kệ tuyệt vời cuối Nhập Bồ Đề Hạnh Luận, trước đã trích rồi, ở đây xin nhắc lại:

Không gian chưa cùng

Chúng sinh chưa tận

Nguyện tôi còn vẫn

Ở lại chốn này / quét khổ thế gian

Bao giờ quý vị có thể mang thân, khẩu và ý, trọn vẹn con người mình cống hiến cho mỗi một mục tiêu duy nhất là làm lợi cho chúng sinh, chừng ấy có thể nói rằng hạnh phúc chân chính đã khởi sinh, quý vị đã thật sự bước vào con đường dẫn tới quả đại giác ngộ.

Khi ấy quý vị cũng sẽ cảm nhận được cảm xúc của đức Atisa khi ngài nói rằng mình không nên thoái chí nản lòng, dù có phải trải qua nhiều lần vô lượng kiếp để tu hai tâm bồ đề, là tâm bồ đề quy ước của chí nguyện vị tha, và tâm bồ đề cứu cánh của tuệ chứng tánh không. Ý của đức Atisa là dù phải bỏ ra bao nhiêu thời gian để phát tâm bồ đề, một khi đã chuyên nhất với tâm nguyện này thì sẽ không bao giờ cảm thấy mất thì giờ, dù chỉ mảy may. Tâm bồ đề là mục tiêu dấn thân duy nhất. Đức Atisa có nói, “cầu quả giác ngộ, ngoài tâm bồ đề ra có còn gì khác để làm?” Đã vậy thì bất kể phải tốn bao lâu, thời gian dành để phát tâm bồ đề luôn là thời gian có ý nghĩa nhất.

Khi mọi sự yên ổn thông suốt, quý vị phải tu phát tâm bồ đề, vì tu như vậy sẽ giúp quý vị khỏi sinh tâm kiêu ngạo, không miệt thị chửi mắng người khác. Khi gặp cảnh ngang trái, khổ đau và bất hạnh, quý vị cũng nên tu phát tâm bồ đề, vì công phu tu hành này sẽ che chở cho quý vị khỏi rơi vào hố tuyệt vọng. Còn sống là còn phải tu phát tâm bồ đề, tu như vậy sẽ khiến đời sống tràn đầy ý nghĩa. Ngay cả khi chết, cũng phải tu phát tâm bồ đề, vì đây là điều duy nhất sẽ không bao giờ dối gạt bỏ rơi quý vị.

Sau khi quán chiếu cách Phật dựa trên chứng đắc của mình để dạy về tâm bồ đề như thế nào; tâm bồ đề này gồm đủ tinh túy của lời Phật dạy ra sao; và bản thân mình đủ túc duyên để gặp được giáo pháp quí giá như vậy là điều may mắn đến độ nào, thì quý vị phải nuôi dưỡng trong tâm mình ý nghĩ như sau: “Tôi nay phải dốc hết sức mình để phát tâm bồ đề. Là người bước theo chân Phật, việc duy nhất phải làm, là phát tâm bồ đề.” Trong tâm phải dấy lên cảm giác hoan hỉ, tròn đầy sâu xa, xen lẫn với nỗi buồn trước nỗi khổ của người khác. Cùng với cảm xúc này, hãy phát chí nguyện mãnh miệt, rằng “tôi sẽ không bao giờ từ bỏ tâm bồ đề.” Giữ ý nghĩ này khi bước vào buổi lễ phát tâm bồ đề.

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

---

> CHƯƠNG 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ

>> 8.1. DẪN NHẬP

Để tham dự lễ phát khởi và phát huy tâm bồ đề, trước hết hãy tưởng tượng có đức Phật Thích Ca Mâu Ni thật sự hiện diện ở phía trước mặt, xung quanh Phật là chư đại đệ tử, như đức Di Lạc, Văn Thù, Long Thọ, Vô Trước, cùng chư đại đạo sư  Ấn độ của các thời quá khứ, đã viết ra những bộ luận mà đến ngày hôm nay vẫn còn mang đến cho chúng ta nhiều lợi lạc, vẫn khai mở mắt tuệ cho chúng ta. Hãy nghĩ đến lòng từ bi vô hạn của chư vị và của chư Phật đà bồ tát. Ðồng thời tưởng tượng có sự hiện diện của hết thảy chư tổ sư đạo sư của cả bốn dòng truyền thừa Tây tạng – Nyingma, Sakya, Kagyu và Geluk – ngược dòng thời gian về đến lúc Phật giáo mới bắt đầu rộ nở trên đất Tây tạng vào khoảng thế kỷ thứ 7, thứ 8. Phật tử của các tông phái khác hãy quán tưởng luôn cả chư tổ sư và đạo sư trong dòng truyền thừa riêng của mình.

Quan trọng nhất là hãy tưởng tượng quanh mình có tất cả chúng sinh. Nếu quán tưởng như vậy quá khó, hãy đơn giản nhớ nghĩ về sự bình đẳng cơ bản giữa mình và người, tất cả đều cùng một nhu cầu tự nhiên là muốn được hạnh phúc, muốn thoát khổ đau. Bản thân ta có quyền, và có khả năng, chu toàn nhu cầu tự nhiên nói trên. Chúng sinh khác cũng vậy.

Tiếp theo, hãy thử nghĩ lại mà xem, mình thường chỉ biết nghĩ cho riêng mình, nhưng bất kể bản thân có quan trọng đến mức nào thì cũng chỉ là cá nhân một người, trong khi đó chúng sinh nhiều vô số. Hy sinh lợi ích của vô số chúng sinh chỉ để phục vụ cho cá nhân một người, làm như vậy không những điên rồ mà còn mất đạo lý.  Hơn nữa, bản thân cũng chẳng được lợi ích gì, vì cách này sai nên không thể toàn thành được nguyện vọng của chính mình.

Tiếp theo, hãy nghĩ đến việc bản thân mình đã nuôi tâm vị kỷ từ vô lượng đời kiếp, đã không ngừng cố gắng tìm vui lánh khổ theo phương pháp ích kỷ. Nhưng nhìn lại hoàn cảnh của mình ngày hôm nay, quý vị có thể thấy rất rõ là mình đã trải qua biết bao nhiêu lần tái sinh không thể đếm xiết, vậy mà vẫn chưa tiến bộ được chút nào. Nếu tâm vị kỷ thật sự có khả năng mang đến điều mình tìm kiếm, lẽ ra đã phải có đủ từ lâu.

Vậy hãy nên thấy rằng từ vô lượng thời gian mình chạy theo tâm vị kỷ, phạm hết lầm lẫn này đến lầm lẫn khác, như vậy đã quá đủ. Hãy nuôi ý chí kiên quyết không bước theo con đường lầm lạc này nữa. So sánh chính mình với Phật đà, hay với chư bồ tát trên đường tu giác ngộ, để thấy rằng tất cả mọi thành tựu giác ngộ đều đến từ việc làm cho người khác chứ không phải cho chính mình. Phát chí nguyện mạnh mẽ như sau: “là người tu theo Phật pháp, từ đây về sau nguyện làm việc gì cũng đều làm vì chúng sinh. Nguyện thành tựu quả Phật để cứu độ chúng sinh, giải thoát tất cả ra khỏi khổ đau, đưa tất cả đến bờ giác ngộ.” Với chí nguyện mãnh liệt này, tham dự buổi lễ phát tâm bồ đề.

>> 8.2. BẢY HẠNH PHỔ HIỀN

Chỉnh cú thứ tám của Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ, đức Atisa căn dặn trước khi phát bồ đề tâm phải sám hối theo bảy hạnh Phổ hiền. Nếu quý vị tham dự buổi nói chuyện hôm nay là để phát tâm bồ đề thì đừng chỉ nghe giảng như nghe thuyết trình mà hãy chắp tay ngang tim, lắng nghe với niềm tin mãnh liệt nơi chư Phật đà bồ tát. Nếu không có ý muốn phát tâm bồ đề thì quý vị có thể nghe một cách bình thường.

>>> 8.2.1. Ðảnh lễ Phật đà

Hạnh thứ nhất trong bảy hạnh Phổ hiền là đảnh lễ Phật đà. Hãy nghĩ đến những tánh đức của Phật, Pháp, Tăng, đặc biệt là những tánh đức của thân khẩu ý nhiệm mầu của Phật, ví dụ như tâm toàn giác, tâm bồ đề, hay tuệ chứng tánh không của Phật. Sau đó khởi trong tâm chí nguyện muốn chính mình đạt được trí giác của Phật, rồi mang lòng kính ngưỡng sâu xa mà tán dương quì lạy đức Phật.

>>> 8.2.2. Cúng dường chư Phật

Thứ hai là hạnh Cúng dường. Tưởng tượng mang hết sở hữu của mình, thân mạng, tài sản, cúng dường cho chư Phật đà bồ tát. Cũng có thể từ trong ý tưởng cúng dường tất cả mọi thứ có trong vũ trụ. Tuy nhiên, điều quan trọng nhất vẫn là cúng dường tất cả mọi thiện nghiệp thân khẩu ý  mà mình đã làm trong mọi đời quá khứ. Quý vị có thể quán tưởng thiện nghiệp này dưới dạng những món cúng phẩm, hoặc là có thể nghĩ đến trọn vẹn khối công đức mình có, rồi từ tận đáy lòng, dâng lên tất cả cho chư Phật đà chư Bồ tát.

>>> 8.2.3. Sám hối nghiệp chướng

Thứ ba là hạnh Sám hối, nói cách khác là thanh tịnh nghiệp chướng. Nghĩ đến tất cả những việc thân khẩu ý sai quấy mà mình đã phạm, đều sẽ thành quả khổ trong tương lai. Mỗi người trong chúng ta đều phải đối đầu với đủ loại vấn đề, thể chất cũng như tinh thần, đều vất vả trong khổ đau bất tận, như sóng dồi mặt hồ, lớp này bồi lớp khác.

Khi nghĩ như vậy, phải hiểu rằng khổ đau không phải không nhân mà có. Mỗi vấn đề đều có nguyên nhân riêng của nó. Nguyên nhân chính của khổ đau là việc làm, lời nói và ý nghĩ bất thiện của mình. Hãy tưởng tượng quý vị đang đứng giữa chư Phật đà bồ tát, thố lộ tất cả việc làm bất thiện của mình, chân thành hối lỗi, quyết tâm thay đổi.

>>> 8.2.4. Tùy hỉ công đức

Thứ tư là hạnh tùy hỉ. Hãy suy nghĩ về tánh đức toàn hảo của chư Phật, nhất là của đức Phật lịch sử. Chúng ta đều biết đức Phật Thích Ca Mâu Ni trong lịch sử không phải ngay từ đầu đã giác ngộ. Lúc đầu Phật cũng như chúng ta, chỉ là người bình thường, gặp đủ mọi khó khăn trên đường tu, cũng nhiều giới hạn và khuyết điểm như tất cả mọi người. Nhưng Phật khác chúng ta ở chỗ Phật dốc lòng tu tâm bồ đề, bước vào đường tu, trải qua nhiều gian khổ, để cuối cùng thành tựu giác ngộ viên mãn.

Vì vậy để tu pháp tùy hỉ này chúng ta hoan hỉ vui cùng thiện đức giác ngộ của Phật và vui cùng trọn vẹn đường tu giác ngộ. Rồi chú tâm vào chư bồ tát ở ba địa cao nhất trong mười địa, là những vị đã chiến thắng phiền não, đến trước ngưỡng cửa Phật vị. Nghĩ về chư vị, nhìn vào thành tựu của chư vị để khởi lòng kính ngưỡng sâu xa.

Tiếp theo chú tâm vào chư bồ tát ở bảy địa bồ tát đầu. Mặc dù chư vị chưa hoàn toàn chiến thắng sức mạnh của phiền não, cũng đã bước vào thánh vị, trực chứng tánh không. Suy nghĩ về tánh đức của chư vị để khởi lòng kính ngưỡng. Tiếp theo, chú tâm vào chư vị bồ tát ở hai chứng đạo đầu trong năm chứng đạo, là tích lũy đạo và gia hạnh đạo. Các vị này gần giống chúng ta, nhất là những vị ở trong  chứng đạo đầu tiên. Trên một khía cạnh nào đó, chư bồ tát mới phát tâm còn đáng kinh ngạc hơn những vị có chứng ngộ cao, vì chư vị dù còn chịu sự thao túng của phiền não như tham và sân, vẫn đủ can đảm và nghị lực để bước trên đường đi của bồ tát.

Vì vậy, phải thấy vui như cha mẹ thấy con mình bước bước chân đầu tiên, nói tiếng nói đầu tiên. Cha mẹ không chê bước chân con vụng về, lời nói con ngây ngô, ngược lại luôn cảm thấy con mình vô cùng tuyệt dịu. Tương tự như vậy, đối với chư vị bồ tát đang vất vả bước những bước đầu tiên trên đường tu, hãy nên thấy chư vị thật tuyệt dịu, mang đến cho chúng ta nguồn cảm hứng sâu xa.

Có được cảm giác chân thành kính ngưỡng tất cả các vị bồ tát rồi, hãy tiếp tục hoan hỉ với thành tựu của chư A la hán, là những người đã thoát sinh tử luân hồi. Ðồng thời, hãy hoan hỉ với thành tựu của những ai đang bước trên con đường giải thoát.

Cuối cùng, hoan hỉ với công đức chúng sinh tích tụ được, đặc biệt là công đức của chính mình. Quý vị có được thân người với đầy đủ khả năng tu theo Phật pháp, chỉ bấy nhiêu cũng đủ thấy trong quá khứ quý vị đã tích tụ được nhiều công đức. Gặp được Phật pháp, muốn tu theo Phật, những điều này đều đến từ việc thiện đã làm trong quá khứ. Quý vị cũng đã từng làm rất nhiều việc tốt lành vị tha trong đời này, vậy hãy nhớ nghĩ đến tất cả những việc tốt ấy, hồi hướng tất cả về cho chúng sinh, vui với cơ hội mà mình đã có để tạo ra được ngần ấy công đức.

>>> 8.2.5. Thỉnh Phật chuyển pháp luân

Thứ năm là hạnh thỉnh Phật chuyển pháp luân. Công phu này liên hệ tới báo thân của Phật. Hãy chú tâm vào tất cả những vị Phật mới thành đạo, chưa khởi đầu dạy Phật pháp, để thỉnh cầu chư vị thực hiện đại nguyện độ sinh, sớm chuyển bánh xe chánh pháp.

>>> 8.2.6. Thỉnh Phật trụ thế

Thứ sáu là hạnh thỉnh Phật đừng nhập niết bàn. Ở đây cũng vậy, cũng là nói về báo thân của Phật chuyển bánh xe chánh pháp, làm vô lượng thiện hạnh. Cầu xin chư vị đừng nhập niết bàn mà hãy ở lại cùng chúng sinh.

>>> 8.2.7. Hồi hướng công đức

Hạnh thứ bảy là hồi hướng công đức. Mang tất cả công đức có được, nhất là công đức đến từ việc thọ  giới bồ tát, hồi hướng về cho chúng sinh được an vui, cho quả vô thượng bồ đề được thành tựu vì lợi ích của chúng sinh.

>> 8.3. NGHI THỨC PHÁT TÂM NGUYỆN BỒ ĐỀ

Quý vị có thể phát tâm bồ đề bằng cách đơn giản đọc tụng ba bài kệ sau đây: bài thứ nhất nói về pháp quy y; bài thứ hai để phát tâm bồ đề; bài thứ ba là để cho tâm bồ đề không bị thoái chuyển.

Nếu tiện thì quý vị hãy quì một chân, bằng không cứ hãy ngồi trên ghế. Khi đọc phải biết rõ ý nghĩa lời mình đọc. Nhớ rằng đệ tử bồ tát quy y Tam Bảo là đồng nghĩa với quy y đại thừa, dấn thân vào đường tu vì lợi ích của chúng sinh, quyết chí tu thành Phật là vì muốn chúng sinh được lợi ích.

Lập lại ba lần ba bài kệ sau đây:

Với ước nguyện giải thoát

Cho toàn thể chúng sinh

Con xin về nương dựa

Nơi Phật, Pháp và Tăng

Cho đến khi thành Phật

Hôm nay tâm hướng về

Từ bi và trí tuệ

Đối trước mười phương Phật

Con xin vì chúng sinh

Nguyện phát tâm bồ đề

Không gian chưa cùng

Chúng sinh chưa tận

Nguyện con còn vẫn

Ở lại chốn này quét khổ thế gian.

Cứ như vậy phát tâm bồ đề. Dù chưa chính thức thọ giới bồ tát nhưng hôm nay quý vị đã phát tâm nguyện bồ đề thì phải ra sức giữ gìn để cho tâm này không bị thoái chuyển. Ý nghĩa của ba bài kệ này, quý vị nên ôn lại mỗi ngày.

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

---

> CHƯƠNG 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT

>> 9.1. THỌ GIỚI BỒ TÁT

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 18

| ND-18. Tâm nguyện bồ đề / một khi đã phát / phải hằng ghi nhớ / phát triển không ngừng / đời này kiếp sau / không bao giờ xa / hạnh nguyện bồ tát.

Nếu vừa nãy quý vị đã chính thức phát tâm nguyện bồ đề rồi thì phải giữ cho tâm này đời này kiếp sau không bị thoái chuyển. Muốn giữ được như vậy thì phải từ bỏ bốn điều bất thiện và làm theo bốn điều thiện.

Bốn điều bất thiện cần từ bỏ là như sau:

• < 1. Dùng lời nói dối để lừa sư phụ hay lừa những bậc đáng được tôn kính;
• < 2. Khiến người khác hối tiếc vì đã làm việc thiện;
• < 3. Nổi nóng buông lời thô ác với bồ tát;
• < 4. Lừa gạt chúng sinh với dụng ý xấu;

Bốn điều thiện cần làm theo là như sau:

• < 1. Dù mất mạng sống cũng không vì lợi riêng mà nói lời không thật;
• < 2. Dẫn dắt chúng sinh vào với chánh đạo.
• < 3. Luyện tâm để thấy chư bồ tát là tôn sư, tán dương công đức của chư vị;
• < 4. Duy trì không để gián đoạn tâm từ, tâm bi, và đại nguyện gánh vác chúng sinh.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 19

| ND-19. Nhưng tâm bồ đề / sẽ không nảy sinh / nếu không dấn thân / phát tâm thọ giới. / Vậy con hãy gắng / thọ giới bồ tát / cho bồ đề tâm / bắt rễ đâm chồi.

Chỉnh cú này nói rằng mặc dù tâm nguyện vì chúng sinh mà quyết chí thành Phật là điều tạo ra công đức đồ sộ, nhưng đồ sộ hơn nữa vẫn là công đức thọ giới bồ tát và sống theo hạnh bồ tát. Bài pháp trình bày trình tự như sau:

• < 1. Phát tâm nguyện bồ đề;
• < 2. Dự lễ phát tâm nguyện bồ đề và phát thệ duy trì tâm ấy;
• < 3. Phát tâm nguyện thực hành bồ tát hạnh;
• < 4. Thọ bồ tát giới.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 20

| ND-20. Muốn đủ điều kiện / thọ giới Bồ tát / thì phải thọ giữ / một trong bảy bộ / giới biệt giải thoát / (Praktimosha).

Chỉnh cú này cho thấy muốn thọ giới bồ tát thì tốt nhất phải xây dựng nền tảng của giới luật bằng cách giữ ít nhất là một trong bảy bộ giới biệt giải thoát dưới đây:

• < 1. giới nam cư sĩ (ưu bà tắc)
• < 2. giới nữ cư sĩ (ưu bà di)
• < 3. giới sa di
• < 4. giới sa di ni
• < 5. giới thức xoa ma ni (nữ tu tập sự)
• < 6. giới cụ túc dành cho tỷ kheo
• < 7. giới cụ túc dành cho tỷ kheo ni

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 21

| ND-21. Phật thuyết bảy bộ / giới biệt giải thoát, / giới pháp thanh tịnh / cát tường bậc nhất / là cụ túc giới.

Chỉnh cú này nói rằng trong bảy bộ giới ba la đề mộc xoa, cao nhất là cụ túc giới của tỷ kheo và tỷ kheo ni. Đức Phật nói rất rõ, rằng Phật pháp còn hay mất đều tùy thuộc vào việc có còn người hành trì giới luật hay không. Nơi nào giới luật còn được chấp trì, nhất là qua ba hoạt động chính của Tăng đoàn: lễ Bố tát [so-jong, skt: poshadha]; mùa an cư kiết hạ [yar-nä, Phạn ngữ: varshopanayika]; và lễ Tự tứ, kết thúc mùa an cư kiết hạ [gak-ye, Phạn ngữ: pravarana], thì nơi đó còn Phật Pháp. Thường nói ở đâu giới pháp hưng thịnh, đến cả Phật cũng cảm thấy khiêm nhường. Còn nơi nào không còn người giữ giới thì không thể nói rằng nơi ấy thật sự có Phật pháp.

Lời đề cao giới luật như vậy không phải chỉ có trong Luật tạng mà cả trong kinh điển đại thừa cũng có, ví dụ như trong kinh điển bồ tát thừa hay mật điển Mật tông tối thượng du già. Cụ thể như trong mật điển Kalachakra có câu khẳng định rất rõ ràng, rằng giữa các bậc đạo sư kim cang Kalachakra thì cao quý nhất vẫn là bậc thọ cụ túc giới.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 22

| ND-22. Dựa theo lời kinh / Thập Địa Bồ Tát / trong chương “Giới Luật,” / con hãy đi tìm / vị thầy có đủ / khả năng truyền giới.

Không như giới biệt giải thoát hay giới kim cang, khi thọ giới bồ tát, quý vị có thể tự phát nguyện thọ giới bồ tát trước ảnh tượng của đức Phật, không cần sự hiện diện chứng minh của thầy truyền giới. Tuy vậy, chỉnh cú 22 nói rằng tốt nhất vẫn nên thọ giới từ một vị thầy đầy đủ khả năng. Và chỉnh cú 23 giải thích vị thầy đầy đủ khả năng là như thế nào:

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 23

| ND-23. Thầy đủ khả năng / phải là vị thầy / khéo biết nghi thức / truyền giới Bồ tát, / trang nghiêm giới hạnh / đầy đủ tự tín / và tâm từ bi / truyền giới cho người.

Tiếp theo sau, chỉnh cú 24 giải thích nếu không thể tìm được một vị thầy như vậy vẫn có thể thọ giới bồ tát theo nghi thức sau đây:

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 24

| ND-24. Tuy nhiên nếu đã / cố gắng đi tìm // mà vẫn không gặp / vị thầy như vậy, // thì vẫn hãy còn / cách thọ giới khác // Thầy sẽ giải thích / cách phải làm sao

chỉnh cú 25 trở đi, Ngọn Đèn trình bày phương pháp tự thọ giới bồ tát dành cho người không thể tìm ra thầy truyền giới. Phương pháp này dựa theo Học Tập Luận [Compendium of Deeds; Siksasamuccaya] của ngài Tịch thiên.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 25

| ND-25. Trong Kinh Trang Nghiêm Văn Thù Tịnh Độ / có kể tường tận / chuyện xưa khi ngài / Văn Thù còn là / quốc vương Amba [Amba raja], đã từng phát tâm / theo phương pháp nào. / Bây giờ thầy sẽ / giải thích rõ ràng / phương pháp phát tâm / đúng theo như vậy.

(câu 26 trở đi trích thẳng từ tác phẩm nói trên của ngài Tịch thiên)

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 26

| ND-26. “Con xin đối trước / các bậc hộ trì, / nguyện xin phát tâm / vô thượng bồ đề, / mời chúng sinh về / chứng giám cho con. / Nguyện sẽ quảng độ / chúng sinh thoát khỏi / ràng buộc luân hồi.”

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 27 -31

| ND-27. “Từ nay đến ngày / con đạt giác ngộ, / nguyện từ bỏ hết / tâm lý ô nhiễm, / ác ý, giận dữ / keo bẩn, ganh ghen.

| ND-28. “Nguyện giữ giới hạnh / từ bỏ ác, tham, / vui việc giữ giới / nối gót chư Phật.

| ND-29. “Nguyện không vì mình / mà ham mau chóng / thành tựu giác ngộ. / Nguyện luôn ở lại / làm người sau cùng.

| ND-30. “Nguyện sẽ làm sạch / vô lượng cõi giới, / làm nên tịnh độ / không thể nghĩ bàn. / Nguyện vì những ai / gọi đến tên con, / mà khắp mười phương / con đều có mặt.

| ND-31. “Nguyện làm thanh tịnh / hết thảy ác nghiệp / từ thân ngữ  ý / mà phát sinh ra. / Mọi việc bất thiện / con đều không làm. / Trang nghiêm giữ gìn / giới hạnh Bồ tát.

Chỉnh cú 32 dưới đây giải thích sau khi thọ bồ tát giới rồi thì phải tu như thế nào. Trước tiên phải hành trì sáu hạnh ba la mật, đó là thí; giới; nhẫn; tấn; định; và tuệ. Mọi hạnh ba la mật có thể gom vào ba giới luật của bồ tát như sau:

• < 1. Lánh mọi điều ác
• < 2. Làm mọi điều lành
• < 3. Làm lợi chúng sinh

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 32

| ND-32. Càng khéo giữ gìn / ba loại giới luật / tâm càng kiên định / vững tin nơi Giới. / Đây chính là nhân / khiến thân ngữ ý / trở nên thanh tịnh.

>> 9.2. NĂM HẠNH BA LA MẬT: Thí, Giới, Nhẫn, Tấn, Định.

Bây giờ hãy đọc bài luận của Lama Tông Khách Ba giải thích về sáu hạnh ba la mật. Đầu tiên là hạnh Thí.

>>> 9.2.1. Hạnh Thí

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 15

| CDC-15. Thí là ngọc quý / toàn thành ước nguyện / cho khắp chúng sanh; // Vũ khí thượng thặng / chặt phăng nút thắt / của lòng keo bẩn; // Là hạnh bồ tát / sinh nguồn dũng cảm / không hề chán mệt; // Và là nền tảng / khiến cho danh lành / truyền khắp mười phương. // Vì biết điều này / nên người có trí / xả hết thân mạng / tài sản công đức, // Chỉ để nương theo / con đường lành này. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Phải hiểu rằng đối với đối tượng thì mục tiêu chính của hạnh thí là để chu toàn nguyện ước cho chúng sinh, còn đối với chính mình thì mục tiêu chính của hạnh thí là để quét khuynh hướng chiếm hữu, keo kiệt. Ngọn Đèn giải thích cặn kẽ cách san sẻ bố thí, phải đúng thời điểm, đúng động cơ, đúng tâm thái v.v…  Ngoài ra khi làm hạnh thí cũng phải bảo đảm rằng mỗi hành động san sẻ bố thí đều gồm đủ sáu hạnh ba la mật.

>>> 9.2.2. Hạnh Giới

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 16

| CDC-16. Giới là nước trong / giặt sạch tất cả / vết nhơ ác nghiệp; // Là ánh trăng thanh / xoa dịu nỗi đau / rát bỏng phiền não; // Đứng giữa phàm phu, / thân thể rạng ngời / như núi Tu di, // Không cần thị uy / nhiếp phục khắp cả. // Vì biết điều này / nên chư giác giả, // Giữ giới đã thọ / quí như đôi mắt. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Chỉnh cú này chủ yếu nói thực hành hạnh Giới có nghĩa là tự kềm chế. Nói cách khác, phải tự chế ngự không để cho mình phạm ác nghiệp, nhất là phạm giới biệt giải thoát. Đối với bồ tát, tu hạnh Giới chủ yếu là tự chế ngự không để vướng cái tâm lý vị kỷ, ngã ái.

>>> 9.2.3. Hạnh Nhẫn

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 17

| CDC-17. Nhẫn là trang sức / quí giá nhất cho / người có quyền năng; // Là sức chịu đựng / tuyệt bậc dành cho / bức bách phiền não; // Là kim sí điểu / bay vút giữa trời, / làm khắc tinh của / rắn thù sân hận; // Là lớp giáp bào / kiên cố ngăn chận / vũ khí ác ngữ. // Biết vậy cho nên / giáp bào kham nhẫn, // Bằng đủ mọi cách / phải tập làm quen. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Tu hạnh Nhẫn như nói ở đây chủ yếu là luyện sao cho tâm dù bị hại đến mức nào vẫn giữ được sự an nhiên. Quý vị học cách sẵn lòng chấp nhận cảnh ngộ khó khăn để hướng đến mục tiêu cao hơn. Ngoài hai điều này ra, tu hạnh Nhẫn hãy còn một ý nghĩa khác sâu rộng hơn, đó là càng tư duy hành trì chánh pháp thì hạnh Nhẫn càng tăng. Quý vị có thể tìm thấy lời giải thích chi tiết nhất về hạnh Nhẫn trong chương Sáu của Nhập Bồ Đề Hạnh Luận của ngài Tịch Thiên.

>>> 9.2.4. Hạnh Tấn

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 18

| CDC-18. Khoát lớp giáp bào / tinh tấn bất thoái // Thì học và chứng / tăng trưởng nhanh như / trăng đến độ rằm, // Làm gì cũng đều / tràn đầy ý nghĩa, // Và đều mang đến / kết quả mong cầu. // Vì biết như vậy / nên chư bồ tát // Cuộn sóng tinh tấn / quét sạch hết thảy / mọi kiểu biếng lười. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Phương pháp tu hạnh Tấn được trình bày chi tiết trong chương bảy của Nhập Bồ Đề Hạnh Luận của ngài Tịch Thiên.

>>> 9.2.5. Hạnh Định

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 33 – 38

Từ chỉnh cú 33 trở đi, Ngọn Đèn giải thích chi tiết về phương pháp tu chỉ và tu quán.

| ND-33. Bồ tát phát tâm, / kiên trì giữ giới, / sẽ gom đầy đủ / tất cả tư lương / thành tựu  bồ đề.

| ND-34.  Chư Phật dạy rằng / nhân duyên giúp ta / gom đủ phước, trí, / chính là thần thông.

Phước và trí nói ở đây có nghĩa là hai bồ tư lương phước đức và trí đức, nhờ vào đó mới thành tựu được hai thân Phật tương ứng là sắc thân và pháp thân. Ngọn Đèn nói rằng muốn viên thành hai bồ tư lương này thì phải có thần thông [ngön-she]. Thần thông nói ở đây là một loại tâm thức đặc biệt giúp ta có khả năng biết được căn cơ khuynh hướng của chúng sinh để có thể độ giúp chúng sinh một cách hữu hiệu.

| ND-35. Tựa như chim non / không thể cất cánh / vút lên trời rộng; / thiếu lực thần thông / không thể làm việc / lợi ích chúng sinh.

Vấn đề nằm ở chỗ nếu không có được khả năng biết rõ tâm của chúng sinh thì dù tâm ý cao cả đến đâu, vẫn gặp nguy cơ vì việc làm, lời nói và ý nghĩ của mình mà gây hại lớn cho chúng sinh.

| ND-36.  chưa đạt thần thông / dù tu trăm kiếp / được bao công đức / vẫn không thể sánh / công đức một ngày / khi có thần thông.

| ND-37. Ai muốn nhanh chóng / tích lũy phước tuệ, / thành tựu viên mãn / vô thượng bồ đề, / thì đừng biếng nhác. / siêng tu lục thông.

| ND-38. Muốn đạt thần thông, / tâm phải an trú. / Vậy phải không ngừng / cố gắng tu chỉ.

Đức Atisa dạy rằng tu thiền chỉ là điều kiện tiên quyết để đạt thần thông. Quan trọng hơn nữa, đạt tâm tịnh-chỉ còn là điều kiện tiên quyết để đạt tuệ-quán, chứng tánh không. Mặc dù vẫn có thể có được tuệ chứng tánh không mà không cần tâm tịnh-chỉ, nhưng chắc chắn là không thể có được loại tuệ chỉ quán hợp nhất. Tuệ-quán chứng tánh không chân chính chỉ có thể đến sau khi đã có được loại kinh nghiệm thân tâm nhu nhuyễn khinh an đến từ tu quán. Để đạt được thân và tâm nhu nhuyễn khinh an đến từ tu quán thì trước đó phải đạt được thân và tâm nhu nhuyễn đến từ tu chỉ. Chứng Đạo Ca của Lama Tông Khách Ba tiếp tục mô tả về phẩm chất đặc biệt của tâm khi đạt được tịnh-chỉ.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 19

| CDC-19. Định là đại vương / ngự trị tâm thức. // Để yên, bất động / như núi Tu Di // Mở ra, thu nhiếp / toàn bộ thiện pháp, // Cho hỉ lạc nhờ / nhu nhuyễn thân tâm. // Vì biết vậy nên / hành giả tự tại // Luôn nương pháp định / diệt thù tán tâm. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Hai câu đầu nói rằng sau khi đạt được tâm tịnh-chỉ thì quý vị trong một giới hạn nào đó có thể làm chủ được tâm mình: quý vị có khả năng quyết định có để cho tâm mình tiếp đối cảnh hay không. Khi ấy quý vị muốn đặt tâm mình ở đâu thì tâm sẽ ở yên nơi đấy, không mảy may lay động, vững như núi Tu Di. Cái được gọi là “định” nói trong chỉnh cú này là trạng thái tâm thức có được sau giai đoạn thứ chín của thiền chỉ, thân tâm có được kinh nghiệm hỉ lạc. Không nên lẫn lộn trạng thái hỉ lạc này với điều trong mật tông gọi là đại lạc. Trạng thái hỉ lạc nói ở đây chỉ đơn giản đến từ cảm giác khinh an của thân và của tâm nhờ nhất tâm bất loạn nơi đề mục thiền chỉ.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 39 – 40

| ND-39. Nhân duyên tu chỉ / nếu chưa gom đủ, / thì dù tọa thiền / trăm ngàn vạn năm / tâm vẫn không định.

| ND-40. Vậy phải cố gắng / gom đủ nhân duyên  / như đã ghi trong / Công Đức Thiền Chỉ. / Hãy chọn đề mục / để mà nhiếp tâm.

Như Ngọn Đèn đã nói, chưa đủ duyên tu chỉ thì dù cố gắng đến đâu cũng chỉ hoài công. Vậy trước khi bắt đầu hạ thủ công phu, phải nên xét kỹ xem mình có đã hội đủ năm điều kiện dưới đây hay chưa:

• < 1. Giới hạnh thanh tịnh;
• < 2. Không nhiều nhu cầu cá nhân hay phải bận bịu lo toan việc thế tục;
• < 3. Biết mọi điểm then chốt và trình tự của pháp tu.
• < 4. Ăn uống thích hợp và vừa phải.
• < 5. Ít bị quấy nhiễu, hạn chế tiếp xúc với người lạ hay người xung quanh.

Quý vị có thể theo đó để tạo điều kiện cần thiết cho việc tu thiền chỉ. Đến khi tu thì phải giữ pháp thiền bằng hai cách. Phải biết cách làm sao nâng tâm căng lên hay thả tâm chùng xuống. Nếu quý vị cho rằng ngồi thẳng sẽ nâng tâm lên, ngồi khòm sẽ khiến tâm chùng xuống thì cả hai cách này đều không đúng. Phải học để biết cách vận dụng ý tưởng của mình như thế nào mới đạt được hiệu quả mong muốn.

Ở đây chúng ta đang nói về người tu Lam-rim khởi từ bước nhập môn cho đến bây giờ, đạt được một số kinh nghiệm tâm linh nhờ phối hợp chỉ quán.

Nói về các giai đoạn tu chỉ một cách cụ thể thì có nhiều phương pháp khác nhau được trình bày trong kinh luận, ví dụ như trong bộ Biện Trung Biên Luận [phạn: Madhyantavibhaga; tạng: U-tha-nam-che] của Bồ tát Di Lạc và Thánh Vô Trước, giải thích về năm chướng ngại và tám lực giải. Nói về việc chọn đề mục để tu thiền chỉ, luận này hướng dẫn nhiều loại đề mục khác nhau, có loại thích hợp để sám hối tịnh nghiệp, giải trừ vọng tâm, cũng có loại thích hợp với người nhiều suy nghĩ, v.v… Nói chung, luận này nhắc đến ba loại đề mục thiền chỉ:

• < 1. Đề mục phổ quát, có thể dùng chung cho thiền chỉ và thiền quán.
• < 2.  Đề mục tương ứng với thói quen cũ của người tu.
• < 3. Đề mục thích hợp để trị phiền não.

Dù chọn một món vật cụ thể bên ngoài hay chọn một kinh nghiệm tâm thức bên trong để làm đề mục tu thiền chỉ, điều quan trọng là chỉ nên chọn một, đừng thay đổi tới lui. Càng đổi nhiều đề mục mới thì tiến bộ càng kém. Hãy chọn một đề mục, rồi đặt hết tâm trí của mình vào đó. Ví dụ Phật tử có thể chọn ảnh tượng của Phật làm đề mục. Trong trường hợp này, đừng chọn hình Phật quá to hay quá nhỏ, cao bằng bề ngang ba hay bốn ngón tay là vừa. Bất kể thế nào, hình ảnh quán tưởng phải rõ và sáng, như hình ba chiều [hologram] toàn bằng ánh sáng.

Chọn Phật làm đề mục thiền chỉ thì mặc dù lúc ban đầu quý vị có thể dùng một pho tượng hay một tấm ảnh của Phật để chú tâm, nhưng đây không phải là đề mục tu thiền chỉ thật sự. Tu thiền chỉ thật sự thì phải nhiếp tâm vào hình ảnh Phật mà mình quán tưởng ỏ trong tâm. Ngoài ra còn những phương pháp tu chỉ theo khuôn khổ của pháp tu bổn tôn du già, ví dụ như quán tưởng mình là bổn tôn, hay quán tưởng hệ khí mạch của mình, lấy đó làm đề mục nhiếp tâm. Tu thiền chỉ như vừa nói là pháp tu thuộc hệ Kim cang thừa.

Then chốt của thiền chỉ nằm ở chánh niệm, chánh tri, và sự kiên trì. Luôn giữ chánh niệm và chánh tri thì giữ được tâm nơi đề mục đã chọn. Đây là cốt tủy của thiền chỉ. Trước đây đã thấy giữ chánh niệm thì giữ được mình không phạm ác nghiệp. Nên đến cả hạnh giới cũng đòi hỏi phải tu chánh niệm.

Ngoài ra, phẩm đầu tiên trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo là Tứ niệm xứ, ứng với thân, thọ, tâm, pháp, bốn cơ sở của chánh niệm. Riêng nói về thiền chỉ thì chánh niệm phải được phát huy đến mức liên tục không gián đoạn. Trong lúc tham thiền nhập định, ta cần biết rõ đâu là chướng ngại của pháp thiền. Có khi chánh niệm không mất nhưng đề mục bị mờ không hiện rõ, hay cũng có khi đề mục dù hiện rõ nhưng tâm lại thiếu mất độ sắc bén linh hoạt.

Nói chung lỗi khi tu pháp này có hai: hoặc là tâm bị tán, hoặc là tâm bị chùng. Tán tâm có hai loại: một là tâm bị phân tán hoàn toàn, đứt dòng chánh niệm và đánh mất đề mục thiền; hai là tâm bị quấy động ở mức độ vi tế, dù vẫn giữ được đề mục nhưng đâu đó trong tâm phát sinh nhiều niệm khác. Tán tâm là dấu hiệu cho thấy tâm đang bị căng, cần áp dụng biện pháp thả lỏng để đưa tâm về trạng thái quân bình hơn.

Chánh niệm cũng có thể mất nếu tâm bị chùng. Điều này đơn giản có nghĩa là tâm mất khả năng tập trung vào đề mục thiền. Cũng có khi là vẫn tập trung nhưng thiếu mất độ rõ, hay thiếu mất nét linh động, tâm bị chùng ở mức độ vi tế. Đây đều là những dấu hiệu cho thấy tâm đang lỏng lẻo, cần áp dụng biện pháp siết chặt tâm lại bằng cách nghĩ đến những điều tươi vui.

Nếu thấy tâm bị quấy động, vừa tọa thiền đã tán loạn ngay, trong trường hợp này hãy nhớ rằng mình vẫn còn bị nhiễm tâm phiền não chi phối, rằng nhiễm tâm phiền não vẫn còn hoạt động rất mạnh trong mình; nhớ bản thân mình hãy còn vướng kẹt trong cảnh luân hồi; chiêm nghiệm về vô thường và cái chết. Nhớ nghĩ như vậy sẽ giúp tâm chùng bớt, giảm độ náo động, phân tán.

Ngược lại, nếu tâm trì trệ thiếu linh động thì phải siết tâm chặt lại. Nhớ rằng mình vốn có Phật tánh, đủ nhân tố thành Phật, hoặc nhớ đến kiếp người hiếm hoi quý giá mà mình đang có đây, nhớ đến giá trị lớn lao của kiếp người này. Hay là nhớ nghĩ đến thiện đức của Phật Pháp Tăng, nhất là thiện đức nhiệm mầu của Phật. Hay nhớ đến việc bản thân mình có đủ khả năng để tận diệt khổ đau. Những ý tưởng tích cực này sẽ giúp quý vị cảm thấy vui vẻ tự tin, làm tăng nguồn nghị lực.

Lúc mới tu thiền chỉ thì phải học để biết quá trình vận hành phức tạp của tâm thức phát triển như thế nào, đặc biệt là nhất định phải biết cách siết và thả tâm nào hiệu nghiệm với mình, độ quân bình nào phù hợp với mình. Những điều này chỉ có thể biết được qua kinh nghiệm cá nhân, tùy theo tuổi tác, thể tạng mà khác nhau cả, nhất là tùy theo tình trạng sức khỏe của từng người.

Tuy vậy, cứ kiên trì một thời gian dài, quý vị sẽ vượt qua chín giai đoạn tu thiền chỉ. Khi vào tới giai đoạn thứ chín, quý vị sẽ đạt được khả năng tập trung cao độ. Rồi từ đó sẽ dẫn tới trạng thái hỉ lạc của thân tâm nhu nhuyễn khinh an. Ở thời điểm này, quý vị đạt được tâm tịnh-chỉ, còn gọi là Xa-ma-tha, nhập tầng thiền thứ nhất  (trong Tứ Thiền).

Nếu dùng tâm tịnh-chỉ này để quán về khuyết điểm tầng dưới thì sẽ dần đạt được những tầng cao hơn trong cõi sắc giới, rồi tiến xa hơn nữa, vào cõi vô sắc giới. Ở các tầng thiền cao này, tâm quý vị trở nên vi tế đến mức có thể tạm thời thoát được mọi biểu hiện của phiền não.

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

---

> CHƯƠNG 10. HẠNH TUỆ

>> 10.1. TẦM QUAN TRỌNG CỦA TUỆ BA LA MẬT

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 41

| ND-41. Đạt được tịnh-chỉ / sẽ đạt thần thông, // nhưng thiếu tuệ quán, / vẫn không thể nào // diệt hết tất cả / các loại chướng ngại.

Theo Phật giáo Đại thừa thì cốt tủy của Phật pháp nằm ở hệ kinh bát nhã, gồm hai phần hiển nghĩa và mật nghĩa. Phần hiển nghĩa dạy về tuệ giác tánh không. Phần mật nghĩa dạy về các chứng đạo và chứng địa. Đức Atisa trong chỉnh cú 41 nói rằng dù đạt tịnh-chỉ mà thiếu tuệ ba la mật thì vẫn không làm sao có thể tận diệt chướng ngại.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 42

| ND-42. Muốn dẹp tất cả / chướng ngại ngăn che / niết bàn giải thoát / và trí toàn giác, / thì phải luôn luôn / phối hợp hạnh tuệ / cùng với phương tiện.

Chỉnh cú này cho thấy tầm quan trọng của đường tu hợp nhất trí tuệ và phương tiện. Bốn chỉnh cú tiếp theo giải thích thế nào là phương tiện, thế nào là trí tuệ.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 43 – 46

| ND-43. Tuệ thiếu phương tiện / phương tiện thiếu tuệ / đều thành dây trói / ràng buộc luân hồi. / Vì vậy người tu / cần giữ cả hai.

| ND-44. Để tan nghi vấn / về ý nghĩa của / trí tuệ, phương tiện, / Thầy sẽ nói rõ / về sự khác biệt / giữa hai điều này.

| ND-45. Ngoại trừ hạnh Tuệ / là hạnh thứ sáu / năm hạnh còn lại, / kể từ hạnh Thí / cho đến hạnh Định / đều là phương tiện.

| ND-46. Lấy tâm thuần thục / phương tiện thiện xảo / để mà tu tuệ / sẽ chóng thành tựu / vô thượng bồ đề. / Không thể chỉ dựa / vào quán vô ngã / mà thành tựu được.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 20

| CDC-20. Tuệ là đôi mắt / thâm chứng tánh Như; // Là con đường bứng / sạch gốc luân hồi; // Là kho tánh đức / kinh luận tán thán; // Và nổi danh là / ngọn đèn vô thượng / xua bóng vô minh. // Vì biết như vậy / nên người có trí / tìm cầu giải thoát // Nỗ lực đủ cách / tu theo đường này. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Câu đầu tiên cho thấy tánh không là bản tánh của thực tại, không thấy tánh không là cội nguồn của luân hồi, vì vậy mà nói tuệ giác chứng tánh không là đôi mắt cho chúng ta thấy chân tánh của thực tại. Chỉ khi nào diệt được cái thấy hư vọng của vô minh, đạt được cái thấy trái ngược với vô minh là thấy tánh không, khi ấy mới có thể tận diệt được sinh tử luân hồi.

Lama Tông Khách Ba nói tiếp rằng tuệ chứng tánh không là kho tàng nhiệm mầu mà kinh luận vẫn hằng tán dương. Nói như vậy là vì đạt trí toàn giác của Phật là mục tiêu cứu cánh, kinh nào Phật thuyết cũng đều, hoặc trực tiếp, hoặc gián tiếp, nhắm đếu mục tiêu này. Hơn nữa, trí toàn giác của Phật là tuệ chứng tánh không trong dạng viên mãn nhất, vì vậy có thể nói rằng giáo pháp về tánh không Phật dạy qua hệ kinh Bát Nhã là cốt tủy thâm sâu nhất của tất cả lời Phật dạy.

Lama Tông Khách Ba còn tả tuệ chứng tánh không là ngọn đèn xua tan bóng tối vô minh. Theo ngài Long Thọ và các vị đạo sư khác, “vô minh” nói ở đây có nghĩa là vọng tâm căn bản, thấy sai về thực tại, cố chấp tin vào hiện hữu độc lập và cố định của mọi sự. Chữ “người có trí” cũng mang ý nghĩa đặc biệt. Mặc dù ai theo gót chân Phật cũng đều hướng về quả giải thoát, nhưng nhìn từ quan điểm của Trung quán tông thì chư vị thuộc hệ tri kiến Hữu bộ [Vaibhashika] hay Kinh lượng bộ [Sautrantika] đều chưa thấy hết được sinh tử đến từ đâu, cũng chưa thấy hết được giác ngộ thật ra là gì. Nhìn trên phương diện này, chư vị chưa phải là “người có trí.”

>> 10.2. BẢN CHẤT CỦA TUỆ GIÁC

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 47

| ND-47. Thấy uẩn, giới, xứ / đều là vô sinh, / nhờ đó chứng được / tất cả các pháp / đều không tự tánh: / đó chính là tuệ.

Chỉnh cú này nói về sự không có tự tánh của vạn vật, ứng với bản chất chân thật của thực tại. Thông thường chúng ta luôn có khuynh hướng thấy sự vật đều là những thực thể tuyệt đối, hiện hữu trong một thực tại khách quan cụ thể. Tuy vậy, nếu quán chiếu tường tận hơn sẽ thấy sự vật thật ra không phải như ta thấy, không có thứ gì là có tự tánh cả, và chính sự không có tự tánh này mới là thực tại chân thật, là tánh không, của sự vật.

Vì sự vật vốn không có tự tánh nên mọi đặc tính của sự vật như là sinh ra, tồn tại hay mất đi cũng đều không có tự tánh.

>> 10.3. TÁNH KHÔNG QUA CÁC TÔNG PHÁI PHẬT GIÁO

Nói về vô ngã, về tánh không, là nói về một thứ gì đó cần được phủ nhận. Điểm then chốt ở đây là phải nhận diện cho đúng đối tượng cần phủ nhận đó là gì. Trong số những tông phái Phật giáo chấp nhận có nhân vô ngã và pháp vô ngã thì đáng nói nhất là Duy thức tông và Trung quán tông. Ở đây, thuyết vô ngã sẽ được giải thích theo hệ tri kiến Trung quán tông.

Ngài Thánh Thiên [Aryadeva] trong Trung Đạo Tứ Bách Tụng Luận có giải thích rất rõ về hệ tri kiến này, rằng cái ngã cần phủ định chính là khái niệm của sự hiện hữu biệt lập. Ngài nói như sau:

Đã là duyên sinh // thì không biệt lập. // Sự không biệt lập / đó là tánh không. // Cho nên khái niệm / hiện hữu biệt lập // chính là cái ngã / cần được phủ định.

Trong số những tông phái Đại thừa chấp nhận có nhân vô ngã và pháp vô ngã, ngoại trừ Trung quán Ứng thành phái ra, tất cả mọi tông phái khác, kể cả Trung quán Tự lập phái và Duy thức tông, đều chấp nhận sự vật có tự tánh trên một phương diện nào đó. Trung quán Tự lập phái và Duy thức tông đưa ra nhiều phân biệt chi li giữa nhân vô ngã và pháp vô ngã, cho rằng pháp vô ngã vi tế hơn nhân vô ngã. Theo quan điểm của hai tông phái này thì đối tượng phủ định của một cá nhân không giống với đối tượng phủ định của ngũ uẩn tạo thành cá nhân ấy.

Ngược lại, theo sách của Trung quán Ứng thành phái, điển hình là bộ luận Trung Đạo Tứ Bách Tụng của ngài Thánh Thiên hay những bộ luận khác được nói ở đây, nhân vô ngã hay pháp vô ngã không khác nhau ở chỗ thô lậu hay vi tế, mà chỉ khác nhau ở chỗ vô ngã của cái gì. Vô ngã có thể ứng vào cá nhân hay ứng vào sự vật như là ngũ uẩn.

Có những tông phái Trung Quán chấp nhận sự vật có tự tánh trên phương diện tục đế, nhưng cũng có một tông phái Trung quán cho rằng không có gì ở đâu mà lại có tự tánh bao giờ, dù là trên phương diện của tục đế. Vì sao có sự phân hai như vậy? Trung Quán tông được dựa trên nền tảng của hai bộ luận căn bản nhất là Trung Quán Luận của ngài Long-thọ và Tứ Bách Tụng Luận của ngài Thánh Thiên. Rồi từ đó tách ra thành hai kiến giải khác nhau về hai bộ luận này. Ví dụ khi giảng giải về Trung Quán Luận của ngài Long Thọ thì ngài Phật Hộ triển khai thuyết phủ nhận hiện hữu có tự tánh trên mọi hình thức, kể cả trên phương diện tục đế.

Về sau ngài Thanh Biện tự viết bộ luận Ngọn Đèn Bát Nhã (Prajnapradipa, Bát Nhã Đăng Luận), đặt vấn đề với ngài Phật Hộ. Ngoài ra ngài Thanh Biện còn viết nhiều tác phẩm khác, chẳng hạn như bộ luận tên là Trái Tim Trung Đạo, và luận giải của luận ấy, tên là Cháy Lửa Luận Lý [Blaze of Reasoning, Skt. Tarkajvālā; Tib. རྟོག་གེ་འབར་བ], đã được đề cập đến trong phần nói về dòng truyền thừa Kadampa. Hai bộ luận này bác bỏ kiến giải Duy thức tông, cho thấy rất rõ, rằng tác giả chấp nhận sự vật có tự tánh, ít ra là trên phương diện tục đế.

Rồi ngài Thanh Biện có ghi rằng chính tâm thức là cái tôi thật có [ngã], và là điểm tham chiếu của tất cả những gì thuộc về nó [ngã sở]. Ở đây cũng vậy, ngài Thanh Biện chấp nhận sự vật có một mức độ tự tánh nào đó. Ngoài ra, khi tranh biện với ngài Phật Hộ, ngài Thanh Biện có trình bày hệ tri thức luận trong một bộ luận giải của ngài về Trung Quán Luận, qua đó có thể thấy ngài Thanh Biện rõ ràng chấp nhận sự vật có một mức độ có tự tánh nào đó.

Nếu muốn tìm hiểu sâu hơn về tánh không, quý vị nên tham khảo xem những tông phái khác nhau hiểu như thế nào về vô ngã. Nói ngắn gọn thì hai tông phái Hữu Bộ [Vaibhashikas] và Kinh Lượng Bộ [Sautrantikas] cho rằng tánh không là nhân vô ngã, có nghĩa là không có một cái tôi có thực thể. Ngoài nhân vô ngã ra, Duy Thức Tông [Cittamatrins] còn chấp nhận có pháp vô ngã, cho rằng pháp vô ngã có nghĩa là hai phần chủ thể và khách thể không thể phân biệt, và cũng có nghĩa là điểm tham chiếu của ngôn từ và khái niệm vốn không hiện hữu một cách tuyệt đối. Trung quán Tự lập phái dựa theo giáo pháp của ngài Long Thọ, nhưng chấp nhận sự vật có tự tánh trên phương diện tục đế.

Mang những kiến giải này ra phân tích sâu hơn, sẽ thấy tất cả những hệ tri kiến này, nhất là của Trung quán Tự lập phái, vì chấp nhận sự vật có tự tánh nên không thể đứng vững. Họ cũng nói rằng có một loại tâm thức có khả năng tự biết chính mình, gọi là tự chứng phần, dựa trên cơ sở của tự chứng phần này để nói rằng tâm thức có tự tánh.

Tất cả mọi bộ phái thuộc Trung Quán tông, Ứng thành phái cũng như là Tự lập phái, đều giống nhau ở chỗ họ không chấp nhận sự vật là thật có, dù là ở trong thực tại nào. Khác với Duy thức tông, Trung quán tông không cho rằng thế giới vật lý bên ngoài khác với thế giới tâm lý bên trong. Duy thức tông cho rằng thế giới ngoại cảnh không thật có, nhưng thế giới nội tâm lại là thật có.

Trung Quán Tông, ngược lại, không chấp nhận có gì là thật có cả.

Tuy vậy, Trung Quán Tông cũng có hai bộ phái, một bên phủ nhận sự vật có tự tánh kể cả trên phương diện tục đế; một bên chấp nhận sự vật có tự tánh trên phương diện tục đế.

Đã vậy, thử hỏi khi đọc luận của ngài Long thọ và ngài Thánh thiên, chúng ta phải nên hiểu theo nghĩa nào đây ? Ở đây cũng giống như khi xét về Phật pháp nói chung, cần mang từng kiến giải ra phân tích, so sánh với kinh nghiệm của chính mình. Làm vậy sẽ thấy nếu nói rằng giác quan có tự tánh, chấp nhận có cái gọi là tự chứng phần, thì dẫn đến nhiều nghịch lý, sẽ bị luận lý phá bỏ nên không thể đứng vững. Nói chung, Phật giáo luôn xét bằng lý trí, giáo thuyết nào ít nghịch lý hơn thì đáng tin hơn là giáo thuyết có nhiều điều mâu thuẫn, bất nhất.

Khi tìm hiểu về giáo thuyết vô ngã, nhất là về cách trình bày vô ngã qua cái tôi và những gì thuộc về cái tôi ấy [ngã và ngã sở], quý vị sẽ hiểu được giá trị của điểm trọng yếu này, đó là mặc dù thế giới thực tại phong phú vô tận, nhưng điều đáng nói nhất vẫn là cá nhân một người cùng với tất cả những gì trực tiếp liên quan đến kinh nghiệm vui buồn sướng khổ của cá nhân ấy – ví dụ như là các thành phần thân và tâm gọi chung là năm uẩn. Vì vậy, ngay từ đầu chúng ta đã phân ra một bên là cái tôi, một bên là đối cảnh của cái tôi ấy.

Tuy vậy, nếu nhìn vào kinh nghiệm của chính mình, quý vị sẽ thấy mỗi khi khái niệm về cái tôi hiện ra trong trí thì đều là từ nền tảng của năm uẩn mà hiện ra. Bên dưới khái niệm về cái tôi là năm uẩn. Chúng ta vì chấp có năm uẩn và chấp có cái tôi, nên luôn tin rằng mình chính là năm uẩn. Đó là lý do vì sao chấp pháp ngã là nền tảng của chấp nhân ngã.

>> 10.4. LÝ DUYÊN KHỞI

Chấp pháp ngã rõ ràng là có liên quan đến tánh không.

Quán về ý nghĩa của tánh không thì nên tham khảo Trung Quán Luận. Đây là bộ luận được ngài Long thọ viết ra để đáp trả những lời phê bình về thuyết tánh không của ngài. Nhiều người chỉ trích ngài, cho rằng nói sự vật không có tự tánh là nói sự vật không có hiện hữu, và như vậy là rơi đoạn kiến. Ngài Long-thọ đáp rằng chỉ trích như vậy chỉ vì hiểu sai ý nghĩa tánh không mà ngài muốn nói. Đại khái lời giải thích của ngài Long-thọ như sau: “Hãy nghĩ lại mà xem, lý do tôi nói sự vật là không, đó là vì sự vật tùy duyên sinh khởi, bấy nhiêu đủ thấy tánh không nói ở đây không phải là đoạn kiến. Tánh không không phải là không có gì hiện hữu mà chỉ đơn giản là không hiện hữu kiểu biệt lập, có tự tánh.”

Ngài Long-thọ viết ý nghĩa này thành chỉnh cú như sau:

Thứ gì duyên sinh // tôi nói là không // cũng là giả danh: // Đó là Trung Đạo.

Ở đây, ngài Long thọ muốn nói rằng ý nghĩa rốt ráo nhất của tánh không chỉ có thể hiểu được qua nghĩa duyên sinh. Hiểu được nghĩa duyên sinh quý vị sẽ có khả năng dứt được khái niệm chấp hiện hữu biệt lập, nói cách khác, hiện hữu không tùy thuộc vào thứ gì khác. Sự vật nào cũng đều là giả danh, vì đều tùy thuộc vào thứ khác mà có. Hiểu về tánh không qua nghĩa duyên khởi sẽ tránh được cả hai đầu cực đoan: không lầm tưởng sự vật không hiện hữu nên thoát đoạn kiến, không lầm tưởng mọi sự đều biệt lập có tự tánh nên thoát thường kiến. Ý nghĩa của trung đạo là như vậy.

Trong Bảo Hành Vương Chánh Luận, ngài Long-thọ nói rằng con người không phải là các thành phần đất nước lửa gió hay là các hợp thể v.v…, nhưng ngài không kết luận rằng con người không hiện hữu mà chỉ nói rằng con người là do năm uẩn hợp lại mà thành. Điều này có nghĩa là hễ ngưng không lấy năm uẩn làm cái tôi thì sẽ thấy được thật tánh của mình là tánh duyên sinh.

Quán theo cách này rồi quý vị sẽ như vậy sẽ có lúc thấy được rằng những gì bình thường mình cảm nhận, mình tin tưởng, thật ra đều trái với thực tại chân thật. Khi nghĩ về chính mình, quý vị thường cảm thấy như có một cái gì đó rất cụ thể, có thể trỏ ra được, gọi đó là cái tôi. Nhưng càng suy xét kỹ hơn lại càng thấy chữ “tôi” này thật ra chẳng ứng vào một điều gì cụ thể cả, chỉ là một danh từ gán trên một khối gồm nhiều hợp thể. Đến được với kết luận này rồi sẽ thấy cá nhân cái tôi mà nào giờ mình vẫn tin chắc là có tự  tánh đó, thật ra không hề có tự tánh. Đó là ý nghĩa của tánh không.

Tôi luôn cảm thấy rằng tiếp cận tánh không qua nghĩa duyên sinh hiệu quả hơn là tiếp cận qua quá trình phủ định cái tôi không phải là thân, không phải là thọ, không phải là thức, vân vân… Sau khi đi hết quá trình phủ định, thấy cái tôi không thể tìm đâu cho thấy, khi ấy có thật sự hiểu được tánh không hay chưa vẫn chưa thể biết chắc. Còn nếu tiếp cận qua duyên sinh thì con đường dẫn kết quả sẽ thành công dễ dàng hơn rất nhiều.

>> 10.5. THIẾT LẬP TÁNH KHÔNG QUA LUẬN LÝ

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 48 – 50

| ND-48. Đã thật là có / thì đâu lý nào / lại còn khởi sinh // Đã thật là không / thì chỉ giống như / đốm hoa giữa trời / [vốn đâu có gì / để mà nói tới] // Hai kết quả này / phi lý như nhau // Sự vật khởi sinh / không phải như vậy.

| ND-49. Sự vật thì không / sinh từ chính mình // Hay từ thứ khác / hay từ cả hai // Cũng không phải là / không nhân mà sinh // Sự vật sinh ra / vốn không tự tánh.

| ND-50. Hơn nữa quán xem / hết thảy các pháp // là một, hay nhiều // Sẽ không thấy gì / là có thực thể // Nên chắc chắn là / không có tự tánh.

[Ghi chú của dịch giả, về ba phương pháp luận lý: 
Chỉnh cú 48: xét nơi quả qua luận lý "không có, không không". 
Chỉnh cú 49: xét nơi nhân qua luận lý "mảnh vụn kim cương"
Chỉnh cú 50: xét nơi chính bản thân sự việc qua luận lý "không một, không khác."

Chỉnh cú 48 xét từ nơi quả để thiết lập tánh không, lặp lại lời ngài Long thọ nói trong Bảy Mươi Luận Tụng về Tánh Không, rằng nếu sự vật đã thật sự là có thì không thể khởi sinh. Sự vật nếu đã hiện hữu có tự tánh thì toàn bộ ý tưởng khởi sinh sẽ trở thành phi lý. Đã có tự tánh thì phải biệt lập khách quan, mà đã biệt lập khách quan thì không thể có sinh hay có diệt.

Chỉnh cú 49 xét từ nơi nhân để thiết lập tánh không, còn chỉnh cú 50 thì xét từ chính nơi sự vật để thiết lập tánh không.

Trong chỉnh cú 50, ngài Long-thọ dùng phương pháp suy luận gọi là “không một, không khác” để xét về cái tên, ví dụ như gọi là “cái tôi” hay là “cá nhân.” Chúng ta có thể thấy rằng mỗi cái tên đều được đặt trên một cơ sở lập danh nào đó. Trong trường hợp “cái tôi” hay “cá nhân” thì tên là “cái tôi,” còn cơ sở lập danh là hợp thể thân tâm [gọi chung là năm uẩn]. Cho nên có một mối tương quan giữa cái tôi và cơ sở lập danh của cái tôi ấy. Phương pháp “không một, không khác” cho thấy nếu xét về mối tương quan giữa cái tôi và hợp thể thân tâm, xem cái tôi ấy là một hay là khác với thân tâm, sẽ thấy ra rằng hai thứ này thật ra không phải một, cũng không phải khác.

Chúng ta thường dựa vào kết quả rồi mặc định rằng sự vật như vậy thì phải có tự tánh. Chúng ta luôn cảm thấy rằng chỉ những thứ có đặc tính khách quan mới có thể tạo quả. Không những vậy, vì sự vật do nhân duyên sinh ra nên chúng ta cho rằng phải có tự tánh thì mới sinh ra được. Cho nên chúng ta luôn dựa vào nhân và quả để khẳng định tự tánh của sự vật. Đó là lý do vì sao muốn phủ nhận tự tánh thì phải xét từ cả hai đầu nhân và quả, cùng với việc xét ngay chính bản thân của sự vật ấy.

Chỉnh cú 49 trình bày luận lý được gọi là “hạt vụn kim cương.” [རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་སྟན་ཚིགས] Khi nói thứ này thứ nọ khởi sinh, nếu chỉ muốn nói là sự vật từ nhân sinh ra thì không sao cả. Nhưng nếu không hài lòng với thực tại giả danh của khái niệm sinh khởi, thắc mắc không biết sự vật thật sự khởi sinh như thế nào, có từ chính mình sinh ra, hay từ thứ khác, hay từ cả hai, hay không từ thứ gì cả? Ngay khi vừa khởi thắc mắc là đã bắt đầu cuộc truy tìm tự tánh của sự vật, ít ra là tự tánh trên phương diện sinh khởi.

Nếu sự khởi sinh là thật có thì đương nhiên phải là khởi sinh có tự tánh. Nhưng xét cho đúng lý, chúng ta có thể thấy được rằng sự vật không sinh ra từ cái nhân đồng nhất với kết quả [sinh ra từ chính mình, tự sinh], hay khác với kết quả [từ thứ khác, tha sinh], hay từ cả hai [cộng sinh], hay không phải cả hai [không nhân mà sinh]. Vậy có thể kết luận rằng sự khởi sinh này thật ra không có tự tánh. Từ đó có thể suy ra một điều chắc chắn, đó là người nào chấp nhận khái niệm có tự tánh thì bắt buộc phải chấp nhận rằng sự vật sinh ra từ nhân duyên biệt lập, có tự tánh.

Điều này được nói rất rõ trong luận văn của ngài Long Thọ. Trong chương đầu tiên của Trung Quán Luận, ngài Long thọ phủ nhận khái niệm sinh khởi có tự tánh, nói rằng ai chấp nhận có tự tánh thì đối với người ấy hết thảy mọi danh từ khái niệm về mối tương quan giữa người làm và việc làm, giữa sự vật và đặc tính của sự vật ấy, đều trở thành phi lý.

Nói ví dụ, khi nói chồi non từ hạt giống sinh ra, nói vậy có nghĩa là thì chính sự khởi sinh này, trên một phương diện nào đó, cũng là một đặc tính của chồi non. Thế nhưng khi còn đang là hạt giống, mặc dù chồi non chưa có nhưng vì hạt giống đang được cấy trồng, đang trên đà đâm chồi, nên vẫn có thể nói rằng hạt giống sinh ra chồi non, hay nói rằng chồi non đang được sinh ra. Ở thời điểm này, quá trình khởi sinh đã bắt đầu, nhưng chồi non chưa hiện. Ngài Long-thọ nói đối với người phủ nhận sự vật có tự tánh thì điều này không thành vấn đề, vì những khái niệm như hạt giống hay chồi non đều chỉ đơn thuần thuộc về lãnh vực của ngôn từ. Nhưng nếu muốn khẳng định những khái niệm này, và cố gắng truy tìm một thực tại khách quan cho chúng, thì mối tương quan giữa chồi non và sự khởi sinh của chồi non tự nhiên trở thành điều phi lý khó hiểu. Phân tích như vậy để bác bỏ hiện hữu có tự tánh từ hai đầu nhân và quả của sự vật.

Tinh túy của Phật pháp nằm trong bốn Pháp ấn. Khi tóm tắt tinh túy của toàn bộ giáo pháp Phật dạy, sẽ thấy nền tảng của Phật pháp đều được trình bày qua khuôn khổ của bốn pháp ấn này.

• < 1. Mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường;
• < 2. Mọi hiện tượng ô nhiễm đều là khổ
• < 3. Mọi hiện tượng đều là không, là vô ngã
• < 4. Niết bàn là an lạc chân chính

Dấu ấn thứ ba – mọi hiện tượng đều là không, là vô ngã – chính là nội dung của hệ kinh Bát Nhã. Trong Bát Nhã Tâm Kinh, đức Phật nhắc tới năm hợp thể và lần lượt nói rằng mỗi hợp thể đều không có tự tánh. Để tóm lược giáo pháp này, đức Phật dạy: “sắc tức là không, không tức là sắc.” Nói cách khác, không có không ngoài sắc, và không có sắc ngoài không.

Vì vậy với tất cả những gì mình trải qua, mình cảm nhận, gồm cả năm hợp thể cùng mọi thứ liên quan đến kinh nghiệm vui buồn của mình, nhìn vào đó để mà truy tìm tự tánh sẽ không thể tìm ra. Không hề có tự tánh ở nơi sắc, hay ở nơi bất cứ thứ gì khác. Vì vậy mà nói “sắc tức là không.” Nhưng nói như vậy không có nghĩa là sự vật không có gì hiện hữu, mà chỉ đơn giản có nghĩa là sự vật hiện hữu nhưng không phải là hiện hữu có tự tánh. Sự vật hiện hữu như thế nào, điều này chỉ có thể hiểu được qua nghĩa duyên sinh, vì vậy mà nói “không tức là sắc.”

Giữa sắc và không có một mối tương quan rất mật thiết, vì đây là hai khía cạnh của cùng một hiện tượng. Theo giáo pháp Nhị đế thì mỗi sự vật đều có hai thực tại, thực tại quy ước thế tục và thực tại chân thật. Tục đế là thực tại của cảnh giới quy ước danh ngôn thế tục, còn chân đế là tánh không, thực tại chân thật của sự vật. Phải hiểu hai chân lý này không phải là hai thứ tách rời biệt lập, mà là hai khía cạnh, hai tính chất, của cùng một hiện tượng.

Trong quá trình phân tích quán chiếu, có một điều có thể giúp chúng ta hiểu tánh không, đó là luật mâu thuẫn. Trong thực tế, chúng ta luôn thấy có những điều mâu thuẫn với nhau một cách tự nhiên. Lại có những điều không những mâu thuẫn mà còn mâu thuẫn một cách trực tiếp và triệt để. Ví dụ như độc lập và lệ thuộc. Bất cứ điều gì, nếu không độc lập thì phải lệ thuộc, không có trường hợp thứ ba. Ngài Long-thọ nhấn mạnh về điểm này trong Phá Phản Biện Luận, nói rằng nếu không phải là hiện-hữu-không-tự-tánh thì bắt buộc phải là hiện-hữu-có-tự-tánh. Sự vật chỉ có thể hoặc có tự tánh, hoặc không tự tánh.

Quán xét như vậy để thấy rằng khi truy tìm thật tánh của sự vật bằng phương pháp phân tích loại trừ, đến một lúc nào đó sẽ thấy không thể  tìm ra một thực tại cụ thể chắc thật nào cả. Tuy vậy, dựa trên kinh nghiệm cá nhân chúng ta có thể khẳng định sự vật là có thật, vì rõ ràng có tác động lên mình. Có những thứ làm ta đau, lại có những thứ khiến ta vui, vì vậy bằng cách này hay cách khác, chúng chắc chắn phải có hiện hữu. Tuy là như vậy, sự vật vẫn không hiện hữu một cách cố định, biệt lập, như chúng ta vẫn có khuynh hướng lầm tin như vậy.

Điều này cho thấy, như ngài Long-thọ từng nói trong Bảo Hành Vương Chính Luận, rằng cái tôi là do sáu thành phần đất nước lửa gió không gian và tâm thức hợp lại mà thành. Tương tự như vậy, sự vật chỉ hiện hữu nhờ sự hội tụ của nhiều yếu tố khác nhau, tách rời những yếu tố phụ thuộc ra sẽ không còn chút thực thể biệt lập nào khác. Như ngài Phật Hộ có nói trong luận giải của ngài về Trung Quán Luận của, rằng nếu sự vật hiện hữu có tự tánh thì đã có thể trỏ vào đó mà nói, “Nó đây này.” Nhưng sự thật không như vậy. Ngôn từ và khái niệm bắt buộc phải ứng vào một tập hợp của nhiều thành phần khác nhau để làm nền tảng lập danh. Bấy nhiêu đủ thấy sự vật tự nó không phải là một thực thể biệt lập, có tự tánh. Vì vậy, nếu tiếp cận tánh không qua thuyết duyên khởi thì đối với việc sự vật không có tự tánh, chúng ta sẽ có thể thấy được rõ ràng hơn nhiều.

Học nhiều giáo pháp khác nhau của Phật về vô ngã, tìm hiểu về những luận cứ và chư luận sư dựa vào để giải thích cách nhìn của mình, dần dần sẽ hiểu được nét độc đáo của Trung quán Ứng thành phái. Những bậc Thầy như ngài Phật Hộ, ngài Nguyệt Xứng đã giải thích về tánh không Long thọ một cách xuất sắc không đâu bằng. Mang luận giải của các ngài ra phân tích quán chiếu, sẽ thấy cách hiểu của chư vị về tánh không Long-thọ là đúng lý và phù hợp với kinh nghiệm cá nhân nhất. Nếu học về tánh không qua luận giải của những bậc Thầy chân chính như vậy, rồi quý vị sẽ cảm nhận được sâu hơn về mức độ thâm sâu và mạch lạc rõ ràng đáng kinh ngạc của dòng giáo pháp này.

>> 10.6. THIỀN QUÁN TÁNH KHÔNG

Khi quý vị bắt đầu hạ thủ công tu thiền quán tánh không, hãy nên quán về tánh không của của cái tôi, của cá nhân mình [nhân vô ngã] trước, sau mới quán về tánh không của sự vật [quán pháp vô ngã], làm như vậy dễ có kết quả hơn.  Trước hết hãy xét lại xem cái tôi mà mình tin chắc, bám dính vào, cái tôi đó thật ra nó nằm ở đâu? Ngoài cảm nhận về cái tôi ra, có còn cái tôi nào khác? Ngoài sắc tướng này ra, có còn cái tôi nào khác? Lấy cái tôi của chính mình ra mà phân tích, xét tự tánh, tìm thật tướng, sẽ thấy đây là điều không thể nào tìm thấy. Quý vị sẽ không thể nào tìm ra được một cái tôi cụ thể chắc thật.

Ngang đây quý vị có thể thắc mắc, có phải vậy nghĩa là không có cái tôi? Nhưng kết luận này không thể đúng, là vì xét theo kinh nghiệm cá nhân, chúng ta biết rằng cái tôi có có làm việc này việc nọ, và có chịu ảnh hưởng của thế giới xung quanh v.v. Những điều này cho thấy ở một mức độ nào đó vẫn có cái tôi. Tuy vậy, hiện hữu này của cái tôi chỉ có thể hiểu được qua nghĩa duyên sinh. Nói cách khác, cái tôi là một hiện tượng do nhân duyên hòa hợp mà có.

Hiểu được điều này thì quý vị có thể dựa vào hiểu biết của mình về duyên sinh để quán tánh không, rằng mặc dù có cái tôi, nhưng cái tôi này lại không thuộc về một thực tại cố định nào cả. Đây là cách thâm nhập tánh không qua duyên khởi.

Làm sao biết được thứ gì có thật thứ gì không thật? Thử lấy ví dụ người ở ngoài đời và người ở trong mơ, chúng ta có thể thấy được rằng hai loại người này giống nhau ở chỗ cả hai đều không có tự tánh như nhau. Dù vậy, nếu thấy người trong mơ là thật thì có thể dùng hiểu biết thế tục, chẳng hạn như kinh nghiệm bản thân hay lời xác minh của người khác, để mà bác bỏ. Còn nếu thấy người ngoài đời là thật thì hiểu biết thế tục không thể phủ nhận. Đây là một cách phân biệt giữa điều có thật và điều không có thật.

Cách thứ hai là dùng luận lý dựa trên nền tảng của thực tại chân thật. Ví dụ, có những khái niệm thiết lập từ quá trình tư duy siêu vật lý hay dựa vào trường phái siêu vật lý, nhiều khi không thể dùng hiểu biết thế tục để phủ nhận.

Tư duy như vậy sẽ hiểu được cảm xúc của Lama Tông Khách Ba khi  gần cuối chương Trí Tuệ trong Lamrim Đại Luận: “Hỡi chư pháp hữu, uyên thâm các bộ luận vĩ đại về Trung Đạo, mặc dù trong tâm khó lòng thấy được nhân quả trong cõi tánh không không có tự tánh, nhưng xin chư vị hãy cứ giữ chặt, chấp trì, tán dương đây là đường đi Trung Đạo.”

Nói như vậy có nghĩa là khi hiểu được sâu hơn về tánh không, sẽ có lúc tự nhiên thấy thực tại có khuynh hướng biến mất, mọi thứ dường như tan biến cả đi, không còn thực chất. Nhưng điều này không có nghĩa là sự vật không hiện hữu, mà chỉ là không có thực thể khách quan. Những lúc như vậy sẽ khó lòng giữ được khái niệm về nhân quả, khó lòng duy trì cảnh giới của tục đế trong tâm trí, nhưng dù vậy vẫn phải nên kiên trì và liên tục huân tập chính mình với sự hiểu này.

Nhờ không ngừng nhớ lại kinh nghiệm của chính mình, từ từ quý vị sẽ hòa nhập vào kinh nghiệm tánh không; tư duy và cảm nhận sẽ càng lúc càng thêm thoải mái với sự không có tự tánh của sự vật. Chứng ngộ này không bất chợt lóe sáng trong tâm như một tia chớp mà chỉ ló dạng sau cả một quá trình tư duy liên tục kéo dài.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 51 – 53

| ND-51. Bảy Mươi Luận Tụng / nói về tánh không / hay Luận Trung Quán / của ngài Long-thọ / đều giải thích rằng / chân tánh các pháp / chính là tánh không.

| ND-52. Biển luận văn này / vô cùng phong phú / thầy không thể trích / hết cả ra đây, / chỉ xin tóm lược / đôi câu kết luận / xác định tông môn, / tiện cho các con / thiền quán tu hành.

| ND-53. Quán về vô ngã, / thấy ra sự vật / không có tự tánh: / đó là tu Tuệ.

>> 10.7. TRỰC CHỨNG TÁNH KHÔNG

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 54

| ND-54. Vận dụng trí tuệ / quán chiếu vạn pháp, / sẽ không thể thấy / pháp có tự tánh. / Tương tự như vậy, / quán về trí tuệ / sẽ thấy trí tuệ / cũng không tự tánh. / Các con hãy gắng / siêu việt khái niệm / mà quán như vậy.

Chỉnh cú 54 nói về vô niệm, cho thấy trình tự tu chứng tánh không. Nhờ bước qua từng chứng đạo trên đường tu, ví dụ như tư lương đạo, và nhất là bốn lớp gia hạnh đạo, chúng ta rồi sẽ chứng được tánh không một cách trực tiếp, vượt ngoài khái niệm.

Thiền quán tánh không là trọng tâm của cả bốn tông phái Phật Giáo Tây tạng. Phái Nyingma có pháp tu Đại Viên Mãn [dzogchen] (nhất là là pháp “đột phá” [breakthrough] và pháp “nhảy vọt” [leap-over]) có một quá trình sơ khởi được gọi là truy tìm sự thành, trú và diệt của chân tâm. Thiền quán tánh không nằm trong khuôn khổ của sự truy tìm này.

Tương tự như vậy, phái Kagyu có giáo pháp Đại Thủ Ấn bao gồm bốn giai đoạn tu: “nhất tâm,” “vượt khái niệm,” “nhất vị,” và “vô dụng công.” Ở đây giai đoạn “nhất tâm” là tu chỉ, còn phần đầu của giai đoạn “vượt khái niệm” thật sự là tu quán tánh không.

Phái Sakya có giáo pháp sáng-không-hợp-nhất [sel-tong sung-jug], nói về sự hợp nhất bất nhị giữa thâm sâu và sáng trong. Thâm sâu là tánh không, và sáng trong  là chân tánh của tâm.

Theo dòng Gelug, sự hợp nhất bất nhị giữa đại lạc và tánh không có nghĩa là dùng kinh nghiệm đại lạc để chứng tuệ tánh không.

Tánh không của cả bốn tông phái Phật Giáo Tây Tạng đều là tánh không mà ngài Long-thọ trình bày trong Trung Quán Luận. Tánh không Long thọ này đúng cho cả hai cỗ xe Bát Nhã thừa [hiển tông] và Kim Cang thừa [mật tông]. Tuy vậy, Kim cang thừa có phương pháp tu đặc biệt, chủ yếu vận dụng kinh nghiệm chủ thể của tuệ chứng tánh không, còn tánh không trên phương diện đối thể thì hiển tông và mật tông đều như nhau.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 55 – 59

| ND-55. Toàn bộ cõi sống / do tâm khởi niệm / mà phát sinh ra, / vì vậy cõi sống / vốn thật chỉ là / khái niệm phân biệt. / Tách lìa phân biệt / là đại niết bàn.

| ND-56. Đức Phật dạy rằng khái niệm phân biệt / là đại vô minh, / ném chúng ta vào / luân hồi sinh tử. / Tách lìa phân biệt, / trụ trong vô niệm, / khi ấy cảnh giới / siêu việt phân biệt / tựa như không gian / hiện ra trong sáng.

| ND-57. Trong Đà la ni / Nhập tâm vô niệm,/ đức Phật dạy rằng; / “Nếu chư bồ tát / con của Như lai / lìa tâm phân biệt / để mà quán chiếu, / thì dù khái niệm / khó vượt đến đâu / cũng sẽ từng phần / siêu việt được cả, / bước vào cảnh giới / siêu việt khái niệm.

| ND-58. Nhờ văn và tư, hiểu rằng các pháp / không từng khởi sinh, / không có tự tánh, / khi ấy các con / từ sự hiểu này / tu thiền chỉ quán, / siêu việt khái niệm.

| ND-59. Quán chiếu cảnh giới / chân thật như vậy / sẽ tiến từng phần / trên đường giác ngộ / thành tựu “nội hỏa,” / thành tựu “đại lạc,” / cùng những điều khác. / Rồi chẳng bao lâu / sẽ thành tựu được / vô thượng bồ đề.

>> 10.8. CHỈ QUÁN HỢP NHẤT

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 21

| CDC- 21. Nếu chỉ dựa vào / mỗi định-nhất-tâm / thì không thấy được // Khả năng chặt đứt / gốc rễ luân hồi. // Nếu chỉ có tuệ / thiếu đi tịnh chỉ // Thì dù quán chiếu / truy tìm đến đâu / vẫn không thể nào / dứt được phiền não. // Vì vậy kẻ trí / lấy tuệ thâm nhập / vào chân thực tại // Cưỡi trên lưng ngựa / tịnh chỉ diệu trạm; // Dùng vũ khí bén / luận lý Trung đạo / không vướng biên kiến // Phá tan hết thảy / khái niệm phân biệt / chấp thường chấp đoạn. // Dùng tuệ rộng lớn / quán chiếu chính xác // Để làm khai mở / trí chứng tánh Như. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Chỉnh cú này trình bày tầm quan trọng của pháp tu hợp nhất tịnh-chỉ và tuệ quán tánh không.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 22

| CDC-22. Nhờ thiền nhất tâm / mà đạt tam muội, // Chẳng gì đáng nói. / Dùng quán sát trí // Truy xét tầm tư, / mà vẫn yên lắng, // Bất động vững vàng / nơi chân thực tại, // Thấy rồi nỗ lực / hợp nhất chỉ quán, // Đây mới chính thật / là điều nhiệm mầu. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Chỉnh cú này cho thấy định lực có thể tăng qua quá trình quán chiếu.  Chỉnh cú tiếp theo sau đây trình bày sự khác biệt giữa xuất định và nhập định.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 23

| CDC-23. Khi vào trong định, Không – như không gian; // Khi xuất trở ra, Không – như huyễn cảnh; // Tán dương những ai / nhờ tu như vậy / hợp nhất phương tiện / cùng với trí tuệ // Nhờ đó siêu việt / các hạnh bồ tát. // Để chứng điều này / nên bậc thiện duyên // Không đành lòng với / đường tu riêng lẻ. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Khi ở trong định, quý vị chủ yếu nhiếp tâm vào chân tướng tựa như không gian của thực tại, đây chỉ đơn giản là sự vắng bặt tự tánh của mọi sự. Khi từ trong định trở ra với cảnh thế tục, chứng ngộ khi nhập định phải  thấm nhuần mọi trải nghiệm khi xuất định, đến mức gặp việc gì cũng thấy chỉ giống như là mơ. Mặc dù quý vị vẫn sẽ có khuynh hướng thấy sự vật là chắc thật, nhưng biết rõ cái thấy này của mình thật ra không đúng với sự thật.

Bây giờ hãy trở lại với Ngọn Đèn của đức Atisa. Theo Bát nhã thừa, mặc dù phương tiện và trí tuệ tăng cường hỗ trợ lẫn nhau, những vẫn là hai cái tâm khác nhau. Điểm thâm sâu của Kim cang thừa nằm ở chỗ phương tiện và trí tuệ không phải là hai yếu tố biệt lập hỗ trợ lẫn nhau, mà là trong cùng một cái tâm, có đủ cả hai. Điều này thực hiện được nhờ pháp tu Bổn Tôn Du Già [Deity Yoga].

>> 10.9. KIM CANG THỪA

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 60

| ND-60. Nếu muốn dễ dàng / gom đủ phước trí / thành tựu bồ đề, / có thể nương nhờ / năng lực minh chú, / hành trì các pháp / tiêu tai, tăng trưởng.

Chỉnh cú tiếp theo nói về tầm quan trọng  của việc tầm Thầy học đạo, phát huy tinh thần nương dựa đúng cách nơi đấng đạo sư, và nói rõ đây là pháp tu thuộc Kim cang thừa.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 61 – 67

| ND-61. Đồng thời nương vào / năng lực của tám / thành tựu vĩ đại, / hay thành tựu khác / như là Bình Quí. / Nếu muốn bước vào / con đường tu Mật, / thuận theo hành mật / và thiện xảo mật.

| ND-62. Và nếu muốn nhận / đại pháp quán đảnh / đạo sư Kim Cang, / phải với đạo sư / hết lòng tận tụy, / phụng sự, cúng dường, / chăm chỉ làm theo / những điều thầy dạy.

| ND-63. Đạo sư hoan hỉ / ban cho đại pháp / quán đảnh đạo sư, / khi ấy tất cả / ác nghiệp chướng ngại / đều tiêu tan cả. / Tâm sáng thanh tịnh, / đồng vị niết bàn.

| ND-64. Trong Đại Mật Kinh / Đức Phật Bản Lai / hết lòng nghiêm dạy / các vị tỷ kheo / và tỷ kheo ni / giữ giới thuần tịnh / tuyệt đối không được / nhận hai mật pháp / quán đảnh kín mật, / quán đảnh trí tuệ.

| ND-65. Là người giữ gìn / phạn hạnh thanh tịnh / mà nhận hai pháp / quán đảnh nói trên / là phá giới hạnh.

| ND-66. Nếu như đang giữ / phạn hạnh nghiêm mật / mà nhận pháp này / là phá hủy giới, / sa đọa trầm luân / tận cùng ác đạo, / không thể có được / chút thành tựu nào.

| ND-67. Tuy vậy nếu là / nhận pháp quán đảnh / đạo Sư Kim Cang, / thể hội chân như / thì vẫn có thể / nghe giảng mật pháp, / hay tự mình giảng, / thi hành nghi lễ / thiết lập đạo tràng, / cúng lửa, sám hối, / mà không phạm lỗi.

Tương tự như vậy, trong chỉnh cú 24, Chứng Đạo Ca, Lama Tông Khách Ba trình bày tổng quát về trình tự đường tu Kim cang thừa.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 24

| CDC-24. Như thế chính là / đường tu phổ thông, / thiết yếu cho hai / thắng đạo đại thừa. // là cỗ xe nhân / và cỗ xe quả. // Tu rồi hãy tìm / nương sự che chở / của bậc thuyền trưởng / trí tuệ tài ba // Để mà bước vào / biển cả mật pháp. // Rồi nhờ dựa vào / lời giảng toàn hảo // Sẽ không phí uổng / thân người có đây. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

>> 10.10. HỎI ĐÁP

Hỏi. Thưa đức Đalai Lama, định lực của con cạn và yếu, nhưng khi quán về cái tôi không có tự tánh, mỗi khi thoáng hiểu được chút gì, con lại cảm thấy rất sợ hãi. Xin hỏi như vậy có bình thường không? Có thuốc chữa không ?

Đáp. Có hai trường hợp có thể làm phát sinh cảm giác sợ hãi. Nếu hiểu biết về tánh không không sâu đủ, sẽ dễ rơi vào đoạn kiến, thấy tánh không là rỗng rang không có gì hiện hữu. Vì vậy mà phát sinh tình trạng sợ hãi.

Trong trường hợp này, điều quan trọng là phải tăng cường tín tâm nơi nhân quả, nhất là nơi lý duyên sinh, vì ý nghĩa chân thật của tánh không nằm ở lý duyên sinh. Phải tìm hiểu cho sâu về các mối tương quan nhân quả của sự vật, hiểu được sự vật phát sinh như thế nào, mang tính chất tương đối ra sao.

Cũng có trường hợp vì hiểu đúng về tánh không mà phát sinh cảm giác sợ hãi bất an khi thiền quán về tánh không, vì thấy ra tất cả những gì nào giờ mình vẫn tin chắc đó là sự thật không thể chối cãi, tin chắc vào một thực tại khách quan, một cái tôi chắc thật, nay thấy ra hết thảy đều không có chút thực thể nào cả. Chứng ngộ này có khi làm phát sinh cảm giác sợ hãi, nhưng càng chứng sâu hơn về tánh không thì cảm giác sợ hãi này càng giảm.

Hỏi. Thuyết duyên sinh nói sao về dòng tâm thức tiếp nối liên tục? Tâm thức có phải là một hiện tượng biệt lập?

Đáp. Dòng tâm thức tiếp nối liên tục này có thể bị hiểu lầm là một thực thể thường còn. Nhưng tiếp nối liên tục không có nghĩa là thường còn bất biến. Ví dụ, chịu khó quan sát kỹ sẽ thấy thế giới kinh nghiệm nội tại thật ra vô cùng phong phú và phức tạp. Chúng ta gọi thế giới kinh nghiệm nội tại phức tạp này là tâm thức, rồi dựa vào đó để phân thành từng loại tâm thức riêng biệt.

Dựa vào kinh nghiệm cá nhân, chúng ta biết rằng ý tưởng, cảm xúc và thái độ của mình là những điều có thể biến chuyển thay đổi. Nếu tâm thức là thường còn bất biến thì đã không làm sao có thể thay đổi. Thực tế là tâm thức có khả năng biến đổi, điều này cho thấy tâm thức là một hiện tượng linh động, luôn biến chuyển không ngừng. Tâm thức chỉ có thể là một dòng tâm thức,  nhưng dòng tâm thức này chỉ có thể là sự tiếp nối liên tục của nhiều sự kiện. Điều này tự nó đã cho thấy tâm thức chỉ có thể là một hiện tượng do nhiều yếu tố phối hợp mà thành, nói cách khác, tâm thức là một hiện tượng tùy duyên sinh khởi.

Khi xét về sự vật, chúng ta có thể thấy được mối tương quan mật thiết giữa tổng thể và các thành phần kết hợp. Hễ có tổng thể là có mối tương quan giữa tổng thể và các thành phần kết hợp. Các thành phần kết hợp không phải là khác, cũng không phải là một với tổng thể. Có mối tương quan giữa hai điều này.

Hỏi. Đã có rất nhiều câu hỏi dành cho đức Đalai Lama. Xin hỏi ngài có câu hỏi nào dành cho chúng tôi, để chúng tôi có thể tự tìm lấy câu trả lời cho chính mình.

Đáp. Hãy tự xét xem mình có đang chân thành dốc tâm tu tập hay không. Đây là điều rất quan trọng.

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

---

> CHƯƠNG 11. HỒI HƯỚNG

Đức Atisa kết thúc bài kệ như sau:

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 68

| ND-68. Tôi là trưởng tử / Shri Dipamkara, / đã học điều này  / từ nơi kinh luận. / Vì lời yêu cầu / của Jangchub O / mà viết ra đây / bài giảng ngắn gọn / vạch ra đường tu / tuần tự giác ngộ.

Và cuối cùng, Lama Tông Khách Ba hồi hướng như sau:

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 25

| CDC-25. Vì để huân tập / tâm của chính mình, // Cũng để làm lợi / cho hàng thiện duyên, // Thầy đã giải thích / bằng lời dễ hiểu // Trọn vẹn đường tu / khiến Phật đẹp lòng. // Nương công đức này / nguyện cho chúng sinh // Không bao giờ lìa / chánh đạo tối thượng. // Thầy là hành giả / đã nguyện như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy nguyện theo.

Rồi Lama Tông Khách Ba viết trong phần lời ghi xuất xứ của bài kệ Chứng Đạo Ca như sau: Trình tự đường tu giác ngộ được trình bày ngắn gọn theo dạng dễ nhớ khó quên, do tỷ kheo đa văn, người đã buông xả, tên Lobsang Drakpa [Lama Tông Khách Ba] viết nơi núi lớn lan nhã tại Geden Nampar Gyalwai Ling.

Cuối hết, ước nguyện của tôi là mong sao cho hết thảy quý vị đều cố gắng sống với trái tim ấm áp nhân hậu. Đây là điều quan trọng bậc nhất. Bản thân tôi luôn cố gắng chân thành noi theo gót chân Phật. Ngay trong giấc ngủ tôi cũng luôn gắng ghi nhớ mình là người xuất gia. Đây là điều đến chết tôi vẫn luôn ghi nhớ. Riêng khoảng thời gian còn sống đây, tôi vẫn luôn gắng mang thân mạng mình ra để sống vì lợi ích của mọi người. Nếu quý vị cũng cố gắng tu giống như vậy, chúng ta sẽ thật sự trở thành bạn lành của nhau.

[HẾT]

MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |