Tag Archives: luan-gelug

Thánh Nữ Khandroma: CHUYỂN NGHỊCH CẢNH ĐẠI DỊCH THÀNH ĐƯỜNG TU

Tác giả: Thánh Nữ Khadro Namsel Dorje Rinpoche
Hồng Như Thupten Munsel chuyển Việt ngữ

Ogyen Rinpoche – đức Liên Hoa Sanh- xin giúp chúng con!

Vì bởi tướng nghiệp / của khắp chúng sinh / trong thời tối ám, / thế gian ngập tràn / đại dịch truyền nhiễm. / Chúng con nay phải / rơi vào ngục sâu, / không nơi nương náu, / không nguồn hy vọng / lặng lẽ cô đơn, / không chốn chở che / không quân bảo vệ, / tuyệt vọng bật khóc.

Đại dịch đã khiến / đảo lộn đất trời, / con thiết tha gọi / xin Phật ba thời / lắng nghe cho lời / con nói ở đây.

Chúng sinh chấp ngã, / nhưng ngã vốn không, / cho nên bên ngoài / tứ đại xáo trộn: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Vọng tâm chấp vào / hiện hữu thật có, / nhưng làm gì có / hiện hữu thật có, / nên chúng sinh bị / tam độc chiếm ngự: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Bị con rắn đen / khái niệm chấp ngã / điều khiển thao túng, / nên con cứ phải / tranh dành phần thắng, / khiến người phải thua: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Tâm hư vọng kia / chấp ngã, chấp có, / nhìn cảnh toàn hảo / trong cõi luân hồi / lại tưởng là nơi / nương dựa thanh tịnh. / Thình lình dịch đến / thành bãi tha ma / của nghiệp trổ quả, / lạc thú thế gian / thành như đất đá / không chút niềm vui. / Đã đến thời điểm / của tâm đại bi / cùng tâm đại từ. / Nghiệp báo nhân quả / nhất định phải chịu, / duyên khởi là điều / nhất định không sai.

Đối trước ngoại cảnh / khách quan hiển hiện, / chúng sinh tin vào / lạc thú giác quan / sinh tâm luyến chấp./ Nhưng chỉ giống như / là giấc huyễn mộng. / Xin hộ trì cho / con chứng duyên khởi / cùng với tánh không. / Xin hộ trì cho / con chứng tánh không / cùng với duyên khởi.

Sau khi chứng biết / duyên khởi kia vốn / không có tự tánh, / xin hãy hộ trì / cho con thấy được / chân tánh của tâm.

Vọng tâm chấp ngã, / dù ngã không có, / lại để vọng tâm / thao túng chính mình / nên vướng trọng bệnh / ích kỷ kinh niên: / bảo vệ người thân, / hủy diệt kẻ thù, / khiến cho khổ đau / triền miên dậy sóng / làm tiêu tan hết / đời này kiếp sau. / Không nhìn ra được / chúng sinh là mẹ / ơn lớn nhường nào, / nên con biến thành / một kẻ vong ơn: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Sau khi bước vào / chánh pháp thanh tịnh / cỗ xe kim cang, / con làm hư vỡ / mật thệ kim cang / thọ từ quán đảnh: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Đức Kim Cang Trì / từ cõi Pháp thân / vắng niệm phân biệt, / Ngài là kho báu / chu toàn tất cả / nguyện ước, nhu cầu. / Đức Kim Cang Trì, / là đóa sen trắng / tánh không – từ bi, / là đấng phổ chủ / của mọi bộ Phật, / quét sạch ba thời, / là chốn chở che / duy nhất của con / làm cho tan hết / vô minh tăm tối. / Ngài vốn là Phật / nhưng con lại thấy / Ngài là người phàm: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

[Ghi chú, tác giả giải thích đoạn này nói về đức Đalai Lama]

Dù được dạy rằng / nhân quả không sai, / con vẫn giống như / là kẻ đóng tuồng, / đeo lớp mặt nạ / tu theo chánh pháp, / nhưng lại sống bằng / phương tiện bất lương: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Ngoài Tam bảo ra / không hề có chốn / quy y nào khác, / vậy mà con vẫn / dựa theo giáo pháp / không phải Phật dạy: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Mặc dù chánh pháp / có nhiều cỗ xe, / vậy mà con vẫn / để mình chạy theo / tri kiến sai lầm / của tâm lý học: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Ung dung sung mãn / là điều khó gặp, / tràn đầy ý nghĩa, / vậy mà vẫn tăng / những việc vô ích.

Vốn có trí tuệ / của tâm bản lai, / nhưng lại không thấy / rằng tâm mình đây / chính là Pháp thân: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Từ nơi bản thể / hình thành tướng hiện, / vì không hiểu được / nên con lầm tưởng / Pháp thân, Báo thân / mới được khởi sinh: / con xin phát lộ / sám hối tội này.

Tóm lại, nương nhờ / Ân sư từ bi / con thấy ra rằng / tướng hiện chúng sinh / trong cõi sinh tử / vốn không hề có / hiện hữu chắc thật, / luôn là tự do, / tự giải thoát và / trực tiếp tự do.

Đức Kim Cang Trì / hiện thân tam căn, / là nơi quy y, / là nguồn hy vọng, / ban cho mọi điều / chúng con ước mong. / Thị hiện tam thân / huyễn ảo nhiệm mầu, / bi-trí quý giá, / con khẩn xin Ngài / xóa tan tật dịch, / nạn đói, chiến tranh.

[Ghi chú, tác giả giải thích đoạn này nói về đức Đalai Lama]

Bao nhiêu ác nghiệp / con cùng chúng sinh / vì bởi vô minh / động thân miệng ý / mà phát sinh ra, / nay xin phát lộ / không chút che dấu / tội lỗi đã làm. / Sự sám hối này, / và người sám hối, / đối tượng sám hối / đều không thật có, / nên con sám hối / bằng sự huyễn ảo / ở trong cảnh giới / của không tự tánh.

Này người bạn đạo / thân gần với tôi, / này người quen biết, / xin hãy tận lực / quán chiếu thân người / ung dung sung mãn / là điều khó đạt; / xin hãy tận lực / quán chiếu vô thường; / xin hãy tận lực / quán chiếu nhân quả / không hề sai chạy; / xin hãy tận lực / quán chiếu luân hồi / thật đáng chán ngán; / xin hãy tận lực / quán chiếu giải thoát / thật đáng mong cầu; / xin hãy tận lực / quán chiếu trách nhiệm / của bản thân mình / đối với thế gian. / Từ bi, vị tha / và tâm bồ đề, / là tài sản quý, / sẽ không bao giờ / khiến ta thất vọng.

Và đặc biệt là / xin hãy tận lực / tu pháp mật chú / cỗ xe kim cang, / gặp là giải thoát. / Xin hãy tận lực / tu pháp tinh túy / tánh không – đại bi / vốn là chân tánh / bản lai, viên mãn.

Xin hãy tự tin / rằng chánh pháp này / chỉ để hàng phục / tâm của chính mình / và làm lợi ích / cho khắp chúng sinh. / Hãy ngừng lo lắng! / Nương vào những bậc / bổn tôn quyền năng thì mọi khổ đau / sẽ thành trợ duyên / cho nguồn hạnh phúc. / Quy y Tam Bảo / chốn không hư ngụy, / dù xả thân mạng / cũng đừng phân lìa.

Tín tâm, từ bi / chính là nền tảng / đạt mọi mong cầu, / đừng nên hoảng sợ. / Cứ hãy khẩn cầu / từ tận đáy lòng, / liên tục cầu xin / Ân sư, bổn tôn / ban lực gia trì.

Quả báo nếu vẫn / còn phương cứu chữa / chẳng lý do gì / phải tiếc phải lo. / Còn nếu thật sự / vô phương cứu chữa / thì lo hay tiếc / cũng chẳng ích gì.

Tụng chú Mani, Benza, Tarê [xem ghi chú phía dưới], / chân thành cầu khẩn / nhất định sẽ thoát / được mọi chướng ngại.

Nguyện mọi sự cát tường / nhờ Ân sư, Tam Bảo;
Nguyện mọi sự cát tường / nhờ cảnh giới chân thật / siêu việt mọi có không;
Nguyện mọi sự cát tường, / cho chúng sinh mẹ hiền / được an vui hạnh phúc;
Nguyện mọi sự cát tường, / cho con được diện kiến / đấng Chân Sư từ hòa;
Nguyện mọi sự cát tường / cho tứ hạnh giác ngộ / được viên thành tự nhiên;
Nguyện mọi sự cát tường / cho thắng đạo giải thoát / con được thấy và nghe ;
Nguyện mọi sự cát tường / cho tự nhiên đắc quả / tam thân Phật nhiệm mầu / viên thành không dụng công;
Nguyện mọi sự cát tường / cho toàn là thịnh vượng.

Chú Mani (Quan Thế Âm): OM MANI PADME HUM
Chú Benza (Liên Hoa Sanh): OM AH HUM BENZA GURU PEMA SIDDHI HUM
Chú Tare (Tara): OM TARE TUTTARE TURE SOHA

Lời Cuối Sách:

Ngay lúc này đây, vì nạn đại dịch khuẩn covid-19 lan tràn toàn thế giới, loài người phải chịu nỗi sợ hãi mất mạng, khổ đau cảnh mất mát, ví dụ như mất mát vật chất, tiền tài. Vì vậy, như người trong cùng một nhà, tất cả mọi người trên thế giới đều đang phải cùng nhau trải qua khổ nạn lớn. Có người hỏi tôi [lời đức Khadro Namsel Dorje] nên làm gì để mau chóng chấm dứt đại dịch này. Tôi khuyên hãy nên hành trì pháp Đạo Sư Du Già của đấng Đại Thánh Giả Tay Cầm Hoa Sen (đức Quan Thế Âm – Chenrezig) bất nhị với đấng hiện thân của Đại Bi của tất cả chư Thế tôn, hóa thân của tánh không và đại bi hợp nhất bất nhị, đấng quét khổ ba thời (đức Đalai Lama).

Mọi người hãy nên đọc tụng Lục Tự Chú (chú Mani) và minh chú hồng danh của Đại Đạo Sư (đức Liên Hoa Sanh) [xem ghi chú]

Đặc biệt để mau chóng quét nạn dịch, tôi nghĩ nếu Tây tạng và y học allopathic phối hợp lại với nhau để tìm thuốc chữa hay thuốc ngừa, sẽ lợi ích rất lớn. Bản thân tôi là Phật tử, tôi luôn hướng tâm về thiết tha cầu thỉnh Tam Bảo, là chốn không hư ngụy, đồng thời tận lực hành trì tứ hạnh phối hợp với nguyện cầu.

Sau khi nhận lời cầu thỉnh chân thành của nhiều bằng hữu trên toàn thế giới, tôi viết bài viết này vào ngày 30 tháng 3 năm 2020.

Khadro Namsel Dorje

Chogyi Gyaltshen: CÁC HỆ LẬP KIẾN (Tenets)

 

TRÌNH BÀY VỀ CÁC HỆ LẬP KIẾN

Tác Luận: Tôn giả Văn Thù Chögyi Gyältshän
Hồng Như Thupten Munsel chuyển Việt ngữ từ bản Tạng ngữ.
17/5/2021 - Bản dịch nháp tạm dùng, chưa hiệu đính.

 

Đệ tử đảnh lễ chư tôn giác giả chân tánh bất nhị với Tôn Sư Hộ Trì Văn Thù Sư Lợi.

[Tổng quan]

Trình Bày Về Các Hệ Lập Kiến sẽ được giải thích ở đây qua ba phần:

  1. định nghĩa;
  2. phân loại; và
  3. giải nghĩa.

1. [hlk] Định Nghĩa

Một, người tuyên thuyết hệ lập kiến và nhận Tam bảo làm nơi quy y chân chính, không tin nhận đối tượng quy y nào khác, đó là định nghĩa của thuyết gia hệ lập kiến Phật giáo.

2. [hlk] Phân Loại

Hai, thuyết gia hệ lập kiến có bốn:

  1. thuyết gia Hữu bộ [phạn: Vaibhasika; tạng: བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ།, còn gọi là Nhất thiết Hữu bộ hay là Tì bà sa luận bộ];
  2. thuyết gia Kinh lượng bộ [phạn: Sautrantika; tạng: མདོ་སྡེ་པ།];
  3. thuyết gia Duy thức tông [phạn: Cittamatra; tạng: སེམས་ཙམ་པ། nghĩa là Duy tâm tông][1]; và
  4. thuyết gia Trung quán tông [phạn: Madhyamika; tạng: ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ། nghĩa là Vô tánh tông][2].

Trong số đó, hai hệ đầu được gọi là bộ phái thuyết ngoại cảnh [là thật có].

3. [hlk] Giải Nghĩa Từng Hệ Lập Kiến

Thứ ba, giải nghĩa các hệ lập kiến Hữu bộ; Kinh lượng bộ; Duy thức tông và Trung quán tông.

I. [hb] HỮU BỘ [VAIBHASIKA]

Hệ lập kiến thứ nhất là Hữu bộ sẽ được trình bày qua bảy điểm:

  1. định nghĩa;
  2. phân loại;
  3. từ nguyên;
  4. cách tiếp nhận đối cảnh;
  5. cách tiếp nhận chủ thể;
  6. cách tiếp nhận vô ngã; và
  7. trình bày về chứng địa chứng đạo.

1. [hb] Định Nghĩa

Một, người tuyên thuyết hệ lập kiến tiểu thừa, chấp nhận ngoại cảnh là thật có nhưng không chấp nhận có tự chứng phần, đó là định nghĩa của thuyết gia Hữu bộ.

2. [hb] Phân Loại

Hai, tông phái này phân thành ba bộ phái thuộc ba vùng Kashmiris, Aparantakas và Magadhas.

3. [hb] Từ Nguyên

Ba, vì sao gọi là ‘Hữu bộ’ [hay là ‘Tì bà sa luận bộ’]?

Vì chư vị dựa theo luận Đại Tì Bà Sa [skt. Mahavibhasa] để lập kiến, và vì chư vị nói rằng ba thời là đặc tướng của vật thể.

4. [hb] Đối Cảnh

Bốn, nói về cách tiếp nhận đối cảnh.

Sự vật được định nghĩa là thứ có khả năng tạo tác dụng.

Sự vật, pháp có, và đối tượng của sự biết [sở tri] là cùng một nghĩa.

Sự vật có hai loại,

  1. sự vật thường hằng; và
  2. sự vật vô thường.

Sự vật thường hằng là như không gian vô vi, trạch diệt [sự vật diệt bằng quán trí], phi trạch diệt [sự vật diệt không bằng quán trí].

Sự vật vô thường là như những hiện tượng được sinh ra, tạo nên, và không trường tồn.

Sự vật cũng có thể phân thành hai loại,

  1. thế tục đế; và
  2. thắng nghĩa đế.

Thế tục đế được định nghĩa là hiện tượng mà nếu bị vỡ hay bị tách rời thành từng mảnh trong tâm tưởng thì cái trí nhận thấy hiện tượng ấy sẽ không còn. Tướng căn bản [của thế tục đế] là ví dụ như cái bình hay tấm vải len: bình bị búa đập vỡ hay vải len bị rút rời từng sợi thì cái trí nhận thấy cái bình hay vải len sẽ không còn.

Thắng nghĩa đế được định nghĩa là hiện tượng dù bị vỡ hay bị phân ra thành từng mảnh trong tâm tưởng thì cái trí nhận thấy hiện tượng ấy vẫn còn. Tướng căn bản [của thắng nghĩa đế] là ví dụ như đơn vị không gian bất khả phân, đơn vị tâm thức bất khả phân, hay như các hiện tượng vô vi.

Vì Luận A tì đạt ma câu xá nói rằng: thứ gì một khi bị vỡ hay dùng tâm ý tách ra thành thứ khác thì trí không còn nhận thấy được nữa, ví dụ như bình hay nước, là thứ có trong thế tục đế. Những thứ khác là có trong thắng nghĩa đế.

Vì vậy mà chấp nhận ba thời là vật thể, vì cái bình có trong quá khứ và cũng có trong tương lai.

5. [hb] Chủ Thể

Năm, nói về chủ thể, tông phái này có nhiều quan điểm khác nhau. Có nơi cho rằng

  • tướng căn bản của một cá nhân[3] chỉ đơn giản là tổ hợp năm của hợp thể, cũng có nơi cho rằng
  • tướng căn bản của một cá nhân là ý thức, vân vân…

Trí biết[4] có hai loại,

  1. chánh lượng [nhận thức đúng]; và
  2. phi lượng [không phải nhận thức đúng].

Chánh lượng có hai loại,

  1. chánh hiện lượng [nhận thức đúng hiện tiền] và
  2. chánh tỷ lượng [nhận thức đúng suy lý].

Chánh hiện lượng có ba loại,

  1. giác quan [chánh] hiện lượng [nhận thức giác quan hiện tiền];
  2. ý [chánh] hiện lượng [nhận thức ý hiện tiền]; và
  3. du già [chánh] hiện lượng [nhận thức du già hiện tiền].

Giác quan chánh hiện lượng không nhất thiết phải là thức, vì nhãn căn [con mắt] cũng là chánh hiện lượng.

Du già hiện lượng có hai loại,

  1. du già hiện lượng trực chứng nhân vô ngã; và
  2. du già hiện lượng trực chứng vô thường vi tế.

Du già hiện lượng trực chứng nhân vô ngã có hai loại,

  1. du già hiện lượng trực chứng sự không có một cá nhân thường nhất chủ tể; và
  2. du già hiện lượng trực chứng sự không có một cá nhân tự lập có thực chất.

6. [hb] Vô ngã

Sáu, nói về cách tiếp nhận vô ngã.

Vô ngã vi tế và nhân vô ngã vi tế được xem là đồng nghĩa, nhưng [tông phái này] không chấp nhận có pháp vô ngã vì cho rằng nếu đã là nền tảng thiết lập thì nhất thiết phải là pháp ngã.

Trong đó có một bộ phái tên là Độc tử bộ [Vasiputriyans]. Tông phái này chấp nhận vô ngã là không có một cá nhân thường nhất chủ tể nhưng không chấp nhận vô ngã là không có một cá nhân tự lập có thực chất, vì cái ngã tự lập có thực chất ấy bộ phái này khẳng định là có, chỉ không thể diễn tả được là đồng một thể hay khác thể với ngũ uẩn [phi tức uẩn phi li uẩn], là thường hay vô thường.

7. [hb] Chứng địa chứng đạo

Bảy, trình bày về chứng địa và chứng đạo gồm có hai phần,

  1. đối tượng cần xả bỏ; và
  2. nội dung chính của chứng địa và chứng đạo.

7a. [hb] Đối Tượng Cần Xả Bỏ

Một, nói về đối tượng cần xả bỏ, tông phái này khẳng định có hai loại chướng ngại,

  1. phiền não chướng; và
  2. phi phiền não chướng, và cho rằng

không có cái gì để gọi là “trí chướng.”

Phiền não chướng chủ yếu làm ngăn ngại quả giải thoát.

Phi phiền não chướng chủ yếu làm ngăn ngại quả biết-tất-cả.

Tướng căn bản của phiền não chướng là ví dụ như niệm chấp vào một cá nhân tự lập có thực chất, kèm với tam độc cùng hạt giống của tam độc từ đó phát sinh.

Tướng căn bản của trí chướng là ví dụ như tập khí của niệm chấp có một cá nhân tự lập có thực chất, kèm với tâm thô trọng[5] từ đó phát sinh.

7b. [hb] Nội Dung Chính của Chứng Địa và Chứng Đạo

Hai, nói về nội dung chính của chứng địa và chứng đạo.

Bước đường hành đạo của người tu ba cỗ xe có nhiều điểm khác nhau:

-Người thuộc chủng tánh thanh văn lấy tri kiến chứng biết sự không có một cá nhân tự lập có thực chất, phối hợp cùng với lượng công đức nhỏ, tu tập trong thời gian ba đời hay nhiều hơn, chứng quả bồ đề bậc nhỏ.

-Người thuộc chủng tánh độc giác lấy tri kiến như trên, phối hợp cùng với lượng công đức vừa, tu tập trong thời gian dài một trăm đại kiếp hay nhiều hơn, đắc quả bồ đề bậc trung.

Bồ tát lấy tri kiến như trên, phối hợp cùng với lượng công đức lớn, tu tập trong thời gian dài ba lần vô lượng kiếp hay nhiều hơn, đắc quả đại bồ đề.

Cách tích lũy công đức của chư vị có nhiều điểm khác biệt:

Bồ tát từ đại địa của tư lương đạo trở xuống, tích lũy công đức trong thời gian dài ba lần vô lượng kiếp hay nhiều hơn, rồi chứng đắc mọi quả vị kể từ noãn địa của gia hành đạo cho đến hết vô học đạo trong cùng một thời tọa thiền.

-Người thuộc chủng tánh độc giác từ đại địa của tư lương đạo trở xuống, tích lũy công đức trong thời gian dài một trăm đại kiếp, chứng đắc mọi quả vị kể từ noãn địa của gia hành đạo cho đến hết vô học đạo trong cùng một thời tọa thiền.

-Người thuộc chủng tánh thanh văn, tích lũy công đức qua bốn hữu học đạo. Sau khi đắc vô thượng đạo rồi vẫn tiếp tục tu bốn hữu học đạo thêm tối đa là mười bốn đời.

Hữu bộ nói thân sắc uẩn của Phật không phải là Phật, vì là thân ấy là đối tượng cần xả bỏ. Lý do là vì thân Phật khi thành Phật là cùng một đời với thân bồ tát gia hạnh đạo trước đó, mà thân bồ tát gia hạnh đạo là thân ngũ uẩn do nghiệp và phiền não đi trước sinh ra.

Hữu bộ không chấp nhận có thọ dụng thân và nói rằng khi hóa thân tối thắng nhập vô dư niết bàn thì dòng tâm thức cũng đồng thời đoạn dứt.

Mặc dù đức Phật đã xả bỏ mọi khổ đau và nguyên nhân tạo khổ, nhưng khổ đế trong tâm thức vẫn còn chứ chưa đoạn diệt. Điều này không mâu thuẫn, vì Phật đã không còn bất cứ phiền não nào ứng với khổ đế nên có thể nói rằng là Phật đã xả bỏ khổ đế.

A la hán thanh văn và độc giác chưa xả bỏ thân mạng thì an trú hữu dư niết bàn, xả bỏ thân mạng rồi thì an trú vô dư niết bàn.

Trú ở hữu dư niết bàn thì phiền não chướng đã xả hết không thừa sót, nhưng phi phiền não chướng vẫn còn. Còn trú ở vô dư niết bàn thì mặc dù phi phiền não chướng không bị lực đối trị phá hủy nhưng cũng đã không còn, là vì dòng tâm thức làm nền tảng cho phiền não chướng lúc ấy đã đoạn diệt.

Chư vị chủ trương thuyết thật có đều xác định kinh nghĩa thật hay nghĩa tạm bằng cách xét xem kinh ấy có thể hiểu được theo nghĩa đen hay không.

Hai tông phái chủ trương thuyết ngoại-cảnh-thật-có không chấp nhận kinh đại thừa là lời Phật dạy, vì các bộ phái thuộc Hữu bộ phần lớn đều khẳng định kinh Phật thì nhất thiết phải là kinh nghĩa thật.

II. [kl] KINH LƯỢNG BỘ [Sautrantika]

Hệ lập kiến thứ hai là Kinh lượng bộ sẽ được trình bày qua bảy điểm:

  1. định nghĩa;
  2. phân loại;
  3. từ nguyên;
  4. cách tiếp nhận đối cảnh;
  5. cách tiếp nhận chủ thể;
  6. cách tiếp nhận vô ngã; và
  7. trình bày về chứng địa chứng đạo.

1. [kl] Định Nghĩa

Một, người tuyên thuyết hệ lập kiến tiểu thừa và khẳng định có tự chứng phần và có ngoại cảnh, đó là định nghĩa của thuyết gia Kinh lượng bộ.

Kinh lượng bộ [Sautrantika] là cùng một nghĩa với Thí Dụ Bộ [Darstantika].

2. [kl] Phân loại

  • Hai, Kinh lượng bộ có hai bộ phái:
  • 1. Kinh lượng bộ Y cứ Giáo lý; và
  • 2. Kinh lượng bộ Y cứ Luận lý.

Thuyết gia Y Cứ Giáo Lý là thuyết gia Kinh lượng bộ y cứ theo luận A-tì-đạt-ma-câu-xá [của Ngài Thế Thân].

Thuyết gia Y Cứ Luận Lý là thuyết gia Kinh lượng bộ y cứ theo Nhân Minh Thất Luận [của ngài Pháp Xứng].

3. [kl] Từ Nguyên

Ba, vì sao gọi là ‘Kinh lượng bộ’?

Vì chư vị thuyết về hệ lập kiến dựa theo kinh Phật, hay gọi là ‘Thí dụ bộ’ vì chư vị muốn giảng mọi pháp qua ví dụ.

4. [kl] Đối Cảnh

Bốn, nói về cách tiếp nhận đối cảnh.

Pháp-có được định nghĩa là đối cảnh của chánh lượng.

Pháp-có có hai loại,

  1. thế tục đế; và
  2. thắng nghĩa đế.

Thắng nghĩa đế được định nghĩa là những gì có khả năng tạo tác dụng trong thắng nghĩa. Thắng nghĩa đế, thứ thật có, sự vật, vật được tạo, vật vô thường, vật hữu vi, thực thể, và tự tướng là cùng một nghĩa.

Thế tục đế được định nghĩa là những gì không có khả năng tạo tác trong thắng nghĩa.

Thế tục đế, giả lập, thường hằng, và cộng tướng [khái niệm] là cùng một nghĩa.

Pháp-có cũng có thể phân thành hai loại,

  1. hiện tượng phủ định; và
  2. hiện tượng khẳng định.

Hiện tượng phủ định được định nghĩa là đối cảnh mà cái trí nắm cảnh ấy chứng được bằng cách đoạn diệt đối tượng phủ định của mình.

Hiện tượng khẳng định được định nghĩa là đối cảnh mà cái trí nắm cảnh ấy chứng được bằng cách không đoạn diệt đối tượng phủ định của mình.

Phủ định có hai loại,

  1. phủ định không khẳng định; và
  2. phủ định có khẳng định.

Tướng căn bản của phủ định không khẳng định là giống như không gian vô vi, diệt đế, tánh không, vân vân…

Tướng căn bản của phủ định có khẳng định là giống như: phản nghĩa của “không phải sự vật,” hay là phản nghĩa của không-phải-cái-bình hiện ra trong khái niệm thấy cái bình.

Pháp-có còn có thể phân thành hai loại,

  1. đồng nhất; và
  2. dị biệt.

Pháp đồng nhất cũng có hai loại,

  1. đồng nhất giả; và
  2. đồng nhất thật.

Đồng nhất giả là ví dụ như đối tượng của sự biết [sở tri], hay như cộng tướng [đặc tướng chung, khái niệm].

Đồng nhất thật là ví dụ như sự vật hay như pháp vô thường.

Pháp dị biệt cũng có hai loại,

  1. dị biệt giả; và
  2. dị biệt thật.

Dị biệt giả là ví dụ như một cặp gồm hai lần phản nghĩa cái bình và hai lần phản nghĩa cái cột.

Dị biệt thật là ví dụ như một cặp gồm cái bình và cái cột.

Hai thời quá khứ và tương lai đều là pháp thường hằng.

Hiện tại và sự vật là cùng một nghĩa.

5. [kl] Chủ thể

Năm, nói về cách tiếp nhận chủ thể. Trong Kinh lượng bộ có nơi cho rằng tướng căn bản của một cá nhân là dòng liên tục của ngũ uẩn, lại có nơi cho rằng tướng căn bản của một cá nhân là ý thức. Chủ trương tướng căn bản của một cá nhân là dòng liên tục của ngũ uẩn là bộ phái y cứ theo luận A Tì đạt ma câu xá, và chủ trương tướng căn bản của một cá nhân là ý thức là bộ phái y cứ theo Nhân Minh Thất Luận.

Trí được định nghĩa là thứ có tánh sáng và tánh biết.

Trí có hai loại,

  1. chánh lượng; và
  2. phi chánh lượng.

5a. [kl] Chánh Lượng [nhận thức đúng]

Chánh Lượng được định nghĩa là cái-biết mới nhất và không hư vọng.

Muốn phân định giới hạn trong định nghĩa của “chánh lượng” thì phải nói đủ ba yếu tố: mới nhất, không hư vọng, và biết. Nói “mới nhất” thì loại trừ được việc xem thức đi sau là chánh lượng; nói “không hư vọng” thì loại trừ được việc xem giả định đúng là chánh lượng; và nói “biết” thì loại trừ được việc xem sắc căn là chánh lượng.

Chánh lượng có hai loại,

  1. chánh hiện lượng [cái-biết đúng hiện tiền] và
  2. chánh tỷ lượng [cái-biết đúng suy lý].

Hiện lượng [cái-biết hiện tiền] được định nghĩa là cái-biết ly niệm và không điên đảo.

Chánh hiện lượng được định nghĩa là cái-biết mới nhất, không hư vọng và li niệm.

Chánh hiện lượng chia ra có bốn loại,

  1. tự chứng phần chánh hiện lượng;
  2. giác quan chánh hiện lượng;
  3. ý chánh hiện lượng; và
  4. du già chánh hiện lượng.

Cái-biết mới nhất, không hư vọng, ly niệm, đi chung với cái thấy và chỉ hướng vào trong, đó là định nghĩa của chánh hiện lượng loại thứ nhất [tự chứng phần chánh hiện lượng].

Cái-biết mới nhất, không hư vọng và li niệm, khởi sinh từ sắc căn làm duyên chính [tăng tượng duyên] riêng của mình, đó là định nghĩa của chánh hiện lượng loại thứ hai [giác quan chánh hiện lượng].

Cái-biết mới nhất, không hư vọng và li niệm, khởi sinh từ ý căn làm duyên chính [tăng thượng duyên] riêng của mình, đó là định nghĩa của chánh hiện lượng loại thứ ba [ý chánh hiện lượng].

Trí giác[6] trực chứng vô thường vi tế, hay trực chứng nhân vô ngã thô lậu, hay trực chứng nhân vô ngã vi tế, khởi sinh từ chánh-định-hợp-nhất-chỉ-quán làm duyên chính của mình, đó là định nghĩa của chánh hiện lượng loại thứ tư [du già chánh hiện lượng].

Du già chánh hiện lượng chia ra có ba loại:

  1. chánh lượng trực chứng vô thường vi tế;
  2. chánh lượng trực chứng nhân vô ngã thô lậu; và
  3. chánh lượng trực chứng nhân vô ngã vi tế.

Chánh tỷ lượng [nhận thức suy lý đúng] được định nghĩa là xác-định-thức[7] mới nhất, không hư vọng, dựa theo tướng trạng đúng mà có.

Chánh tỷ lượng chia ra có ba loại:

  1. suy ra từ sự việc;
  2. suy ra từ danh tiếng; và
  3. suy ra từ sự tin.

Tỷ lượng suy ra từ cái lý “âm thanh là thứ được tạo” mà chứng biết âm thanh là vô thường là tướng căn bản của tỷ lượng loại thứ nhất [chánh tỷ lượng suy ra từ sự việc].

Tỷ lượng suy ra từ cái lý “thứ có hình thỏ là thuộc phạm trù khái niệm” mà chứng biết “thứ có hình thỏ” ấy có thể được gọi bằng cái tên “mặt trăng.” là tướng căn bản của tỷ lượng loại thứ hai [chánh tỷ lượng suy ra từ danh tiếng].

Tỷ lượng suy ra từ cái lý “kinh này xét qua cả ba lối quán sát đều không sai” mà chứng biết câu “phú quý nhờ thí, an lạc nhờ giới,” v.v… ở trong kinh ấy là không hư vọng là tướng căn bản của tỷ lượng loại thứ ba [chánh tỷ lượng suy ra từ sự tin].

Tỷ lượng suy ra từ danh tiếng hết thảy đều là tỷ lượng suy ra từ sự việc.

Hiện lượng không nhất thiết phải là chánh hiện lượng và tỷ lượng không nhất thiết phải là chánh tỷ lượng, vì sát na thứ hai của giác quan hiện lượng thấy sắc cảnh, hay là sát na thứ hai của tỷ lượng chứng âm thanh là vô thường, đều là những thức đi sau [không phải mới nhất nên không phải là chánh lượng]

Sớ giải Ứng Lý[8] nói rằng: “Hiện lượng và tỷ lượng ở sát na thứ nhất đều là chánh lượng. Còn những nhận thức sau đó chỉ là sự tiếp nối liên tục, dù xét trên phương diện thành hay trú gì cũng đều không khác nên không còn là chánh lượng.”

5b. [kl] Phi Lượng

Thứ hai, phi lượng được định nghĩa là cái-biết không phải mới nhất, và không phải không hư vọng.

Phi lượng chia ra có năm loại,

  1. thức đi sau;
  2. tà thức;
  3. nghi;
  4. giả định đúng; và
  5. trí bất quyết.

Cái-biết chứng điều đã chứng rồi, đó là định nghĩa của phi lượng loại thứ nhất [thức đi sau].

Thức đi sau có hai loại,

  1. hữu niệm; và
  2. vô niệm.

Một [thức đi sau hữu niệm] là giống như ký ức nhớ lại màu xanh sinh ra từ giác quan hiện lượng thấy màu xanh, hay như sát na thứ hai của tỷ lượng chứng biết âm thanh là vô thường.

Hai [thức đi sau vô niệm] là giống như sát na thứ hai của giác quan hiện lượng thấy hình sắc.

Cái-biết lãnh hội sai, đó là định nghĩa của phi lượng loại thứ hai [tà thức].

Tà thức có hai loại,

  1. tà thức hữu niệm; và
  2. tà thức vô niệm.

Một [tà thức hữu niệm] là ví dụ như ý niệm thấy âm thanh là vô thường.

Hai [tà thức vô niệm] là ví dụ như nhận thức giác quan[9] thấy một mặt trăng hiện thành hai, hay như nhận thức giác quan thấy núi tuyết hiện thành màu xanh.

Yếu tố tâm thức [tâm sở] tự lưỡng lự giữa hai chọn lựa bằng lực của chính mình, đó là định nghĩa của phi lượng loại thứ ba [nghi].

Ý thức đồng thời hiện hành với nghi tâm sở này và cảm thọ đi kèm với ý thức ấy tự chúng không lưỡng lự giữa hai chọn lựa bằng lực của chính mình, mà lưỡng lự là vì chi phối của nghi.

Nghi có ba loại,

  1. nghi hướng về nghĩa đúng;
  2. nghi hướng về nghĩa không đúng; và
  3. nghi đồng đều hai bên.

Một, [nghi hướng về nghĩa đúng] là giống như hoài nghi tự hỏi phải chăng âm thanh là vô thường.

Hai, [nghi hướng về nghĩa không đúng] là giống như hoài nghi tự hỏi phải chăng âm thanh là thường còn.

Ba, [nghi đồng đều hai bên] là giống như hoài nghi tự hỏi không biết âm thanh là thường còn hay vô thường.

Xác-định-thức tuy xác định đúng với nghĩa thật nhưng hư vọng trong lối xác định đối cảnh của mình, đó là định nghĩa của phi lượng loại thứ tư [giả định đúng].

Giả định đúng có năm loại,

  1. giả định đúng nhưng không lý do;
  2. giả định đúng nhưng lý do mâu thuẫn;
  3. giả định đúng nhưng lý do bất quyết;
  4. giả định đúng nhưng lý do không dùng được; và
  5. giả định đúng có lý nhưng không thấu đạt.

Tướng căn bản của loại giả định thứ nhất [giả định đúng nhưng không lý do] là giống như cái trí chỉ vì nghe nói “âm thanh là vô thường” mà nắm lấy nghĩa “âm thanh là vô thường,” [tuy đúng nhưng không lý do] vì lời nói ấy tuy nêu lên mệnh đề “âm thanh là vô thường” nhưng không trình bày lý do vì sao âm thanh là vô thường.

Tướng căn bản của loại giả định thứ hai [giả định đúng nhưng lý do mâu thuẫn] là giống như cái trí dựa vào lý do “âm thanh không có khả năng tạo tác” mà nắm lấy nghĩa “âm thanh là vô thường,” [tuy đúng nhưng lý do mâu thuẫn,] là vì “không có khả năng tạo tác” thì mâu thuẫn với “âm thanh.”

Tướng căn bản của loại giả định thứ ba [giả định đúng nhưng lý do bất quyết] là giống như cái trí dựa vào lý do “âm thanh là thứ có thể lượng biết” mà nắm lấy nghĩa “âm thanh là vô thường,” [tuy đúng nhưng lý do bất quyết,] là vì lý do “là đối cảnh của sự lượng biết” không đủ để quyết định “âm thanh là vô thường.”

Tướng căn bản của loại giả định thứ tư [giả định đúng nhưng lý do không dùng được] là giống như cái trí dựa trên lý do “là cái thấy của nhãn thức” mà nắm lấy nghĩa “âm thanh là vô thường,” [lý do này không dùng được] vì lý do “là đối cảnh của nhãn thức” không thể dùng để thiết lập “âm thanh là vô thường.”

Tướng căn bản của loại giả định thứ năm [giả định đúng lý nhưng không thấu đạt] là giống như cái trí dựa trên lý do “âm thanh là thứ được tạo” mà nắm lấy nghĩa “âm thanh là vô thường,” và trí này nằm ở trong tâm của một người không có chánh lượng thấu đạt ý nghĩa âm thanh là vô thường. [Tuy đúng lý nhưng không thấu đạt] là vì mặc dù lý do “âm thanh là thứ được tạo” là chánh lý để thiết lập “âm thanh là vô thường,” nhưng người kia lại không thấu đạt chánh lý ấy.

Cái-biết kzhông điên đảo, đối cảnh tuy hiện rõ nhưng trí không xác quyết được trước đối cảnh của mình, đó là định nghĩa của phi lượng loại thứ năm [trí bất quyết].

Trí bất quyết chia ra có ba loại,

  1. giác quan hiện tiền;
  2. ý hiện tiền; và
  3. tự chứng phần hiện tiền.

Một [giác quan hiện tiền bất quyết] là giống như nhĩ thức tiếp âm thanh trong lúc nhãn thức đang mải mê với cảnh đẹp.

Hai [ý hiện tiền bất quyết] là giống như ý hiện lượng thấy năm đối cảnh của giác quan như sắc, thanh, đại loại…trong tâm của người phàm.

Ba [tự chứng phần hiện tiền bất quyết] là giống như tự chứng phần trong tâm của người phàm khi ý hiện lượng đang thấy năm đối cảnh của giác quan như là sắc, thanh đại loại.

[kl] Người, ngữ, chánh lượng

Nói chung, chủ thể có ba loại:

  1. người;
  2. ngữ; và
  3. chánh lượng.

Chủ thể chánh lượng có ba loại:

  1. chánh nhân;
  2. chánh ngữ; và
  3. chánh thức.

Chánh nhân là như đức bổn sư từ phụ [đức Phật Thích Ca].

Chánh Ngữ là như tứ đế pháp luân.

Chánh thức là như chánh hiện lượng hay chánh tỷ lượng.

6. [kl] Vô ngã

Sáu, cách tiếp nhận vô ngã.

Nhân vô ngã thô lậu là không có một cá nhân thường nhất chủ tể;

nhân vô ngã vi tế là không có một cá nhân tự lập có thực chất.

Phái này không chấp nhận có pháp vô ngã.

7. [kl] Về địa và đạo

Bảy, trình bày về chứng địa và chứng đạo.

Vì nói người tu thuộc ba chủng tánh [thanh văn, duyên giác và bồ tát] đều tích lũy công đức qua cả bốn hữu học đạo nên tông phái này chấp nhận thân sắc uẩn của Phật chính là Phật.

Cách trình bày về các chướng ngại và cách đi qua các chứng địa và chứng đạo vân vân… đều tương tự như cách trình bày của Hữu bộ.

III. [dt] DUY THỨC TÔNG [Cittamatra]

Hệ lập kiến thứ ba là Duy thức tông sẽ được giải thích qua bảy điểm như trước.

1. [dt] Định Nghĩa

Một, người tuyên thuyết hệ lập kiến đại thừa, không chấp nhận có ngoại cảnh nhưng chấp nhận tự chứng phần là thật có, đó là định nghĩa của thuyết gia Duy thức tông.

Thuyết gia Duy thức tông [skt. Vijnaptivadin], thuyết gia Duy tâm tông [skt. Cittamatrin], và Du già hành [skt. Yogacarin] là cùng một nghĩa.

2. [dt] Phân loại

Duy thức tông có hai bộ phái,

  1. Thật tướng tông [Skt. Satyākāravādin]; và
  2. Giả tướng tông [alīkākāravādin].

Thuyết gia Duy thức Thật tướng tông được định nghĩa là người chủ trương thuyết Duy thức tông và chấp nhận rằng hiện lượng trong dòng tâm thức của người phàm khi thấy sắc thể thô lậu ở phần tướng hiện thì không bị tập khí vô minh làm cho ô nhiễm.

Thuyết gia Duy thức Giả tướng tông được định nghĩa là người chủ trương Duy thức tông và chấp nhận rằng hiện lượng trong dòng tâm thức của người phàm khi thấy sắc thể thô lậu ở phần tướng hiện thì bị tập khí vô minh làm cho ô nhiễm.

Duy thức Thật tướng tông có ba bộ phái,

  1. chủ thể và đối tượng đồng số lượng;
  2. quả trứng bổ đôi; và
  3. phi đa loại.

Mỗi bộ phái đều có cách tiếp nhận riêng

Gọi là chủ thể và đối tượng đồng số lượng, vì thuyết này cho rằng khi nhãn thức thấy những đốm màu trên cánh bướm thì từ phía đối cảnh đặc tướng của từng màu xanh vàng đủ loại khác nhau xuất ra và, ứng theo đó, từ phía chủ thể đặc tướng của từng màu xanh vàng đủ loại khác nhau khởi sinh dưới dạng có đặc tướng.

Gọi là quả trứng bổ đôi vì thuyết này chấp nhận rằng khi nhãn thức thấy những đốm màu trên cánh bướm thì từ phía đối cảnh đặc tướng của từng màu xanh vàng đủ loại khác nhau xuất ra và, ứng theo đó, từ phía chủ thể đặc tướng của từng màu xanh vàng đủ loại khác nhau khởi sinh dưới dạng vô đặc tướng.

Gọi là phi đa loại vì thuyết này chấp nhận rằng khi nhãn thức thấy những đốm màu trên cánh bướm thì phía đối cảnh không xuất ra đặc tướng của từng màu xanh vàng đủ loại khác nhau mà chỉ xuất ra tổng tướng, còn phía chủ thể thì đặc tướng của từng màu xanh vàng đủ loại khác nhau không khởi sinh mà có tổng tướng khởi sinh dưới dạng vô đặc tướng.

Duy thức Giả tướng tông có hai bộ phái,

giả tướng có ô nhiễm; và

giả tướng không ô nhiễm.

3. [dt] Từ Nguyên

Ba, vì sao gọi là ‘Duy thức tông’?

Vì chư vị khẳng định mọi sự vật chỉ đơn thuần là tánh của thức, hay gọi là “Duy tâm tông’ vì chư vị cho rằng mọi sự chỉ đơn thuần là tánh của tâm.

4. [dt] Đối Cảnh

Bốn, nói về cách tiếp nhận đối cảnh.

Đối tượng của sự biết [sở tri] có hai loại,

  1. thắng nghĩa đế; và
  2. thế tục đế.

Thắng nghĩa đế được định nghĩa là đối tượng chứng đắc của chánh hiện lượng trực tiếp chứng biết cảnh ấy bằng sự tịch lặn tướng nhị biên.

Thắng nghĩa đế và pháp tánh [skt. dharmata], pháp giới [skt. dharmadhatu], và trú xứ cứu cánh là cùng một nghĩa.

Thắng nghĩa đế nếu phân ra có hai loại,

  1. nhân vô ngã vi tế; và
  2. pháp vô ngã vi tế.

Pháp vô ngã vi tế nếu chia theo nền tảng của tánh không thì có 20 loại, quy nạp thành 18, thành 16, hay thành 4, vân vân…

Tướng căn bản của pháp vô ngã vi tế là ví dụ như tánh không là không có thực chất khác nhau giữa sắc và chánh lượng thấy sắc ấy, hay như tánh không là lấy cái sắc không có qua tự tướng làm nền tảng lập danh cho chữ “sắc.”

Tướng căn bản của nhân vô ngã vi tế là ví dụ như tánh không là không có một cá nhân tự lập có thực chất.

Thế tục đế được định nghĩa là đối cảnh chứng đắc do chánh hiện lượng trực tiếp chứng biết cảnh ấy bằng sự đi cùng với tướng nhị biên.

Thế tục đế bao gồm hai loại hiện tượng,

  1. tùy thuộc; và
  2. giả lập.

Thế tục đế loại hiện tượng tùy thuộc là đồng nghĩa với pháp hữu vi.

Thế tục đế loại hiện tượng giả lập và những pháp vô vingoài thắng nghĩa đế là cùng một nghĩa.

[Tông phái này] khẳng định rằng mọi sự vật là điểm gặp[10] của thật có và giả tướng, mọi pháp tánh là điểm gặp của thật có và thật tướng, và mọi pháp vô vi ngoài pháp tánh là điểm gặp của giả có và giả tướng.

Pháp tánh nhất thiết phải là phủ định phi khẳng định. Còn tướng căn bản của những loại phủ định phi khẳng định khác thì [tông phái này nói] tương tự như Kinh lượng bộ.

Năm đối cảnh như là sắc, thanh, vân vân… đều dựa trên tập khí của cộng nghiệp và biệt nghiệp lưu ký trên a lại da thức mà sinh ra từ thực chất của nội thức chứ không phải là đối cảnh được thiết lập ở bên ngoài.

Theo Thật tướng tông thì năm đối cảnh như sắc thanh đại loại, tuy không phải là vật có từ ngoại cảnh nhưng vẫn được xem là có ở dạng thô.

Theo Giả tướng tông thì năm đối cảnh như sắc thanh đại loại…không phải là vật thô, vì nếu là vật thô thì nhất định phải có ở ngoại cảnh.

5. [dt] Chủ Thể

Năm, cách tiếp nhận đối cảnh, chư t huyết gia Thật tướng tông khẳng định tâm thức có 8: ngoài 6 thức của các hệ lập kiến khác ra còn có thêm a lại da thức và nhiễm ý [mạt na thức], cộng lại là tám.

A lại da thức và nhiễm ý đều có tướng căn bản riêng.

A lại da thức khác với nhóm sáu thức kia, không lấy ngũ căn làm duyên chính [tăng thượng duyên].

Nhiễm ý thì cảnh của nó là a lại da thức, tướng của nó là chấp có một cá nhân tự lập có thực chất.

Thuyết này xác định A lại da thức là tướng căn bản của một cá nhân chứa nghiệp và nghiệp quả.

Còn Giả tướng tông chấp nhận có sáu thức và thiết lập ý thức đơn thuần làm tướng căn bản của một cá nhân chứa nghiệp và nghiệp quả.

Trí biết được chấp nhận là có hai loại,

  1. chánh lượng; và
  2. phi lượng.

Chánh lượng được xem là có hai loại,

  1. chánh hiện lượng; và
  2. chánh tỷ lượng.

Hiện lượng có bốn loại, trong đó

– tự chứng phần hiện lượng và du già hiện lượng nhất thiết đều là nhận thức không điên đảo;

– giác quan hiện lượng trong tâm người phàm nhất thiết đều là nhận thức điên đảo;

– còn ý hiện lượng trong tâm người phàm thì có thứ điên đảo, có thứ không điên đảo.

Hiện lượng không nhất thiết phải là chánh hiện lượng vì tâm người phàm tuy có ý hiện lượng thấy hình sắc nhưng lại không có ý chánh hiện lượng thấy hình sắc. Đó là vì ở trong tâm người phàm ấy, dù là tự chứng phần biết ý hiện lượng thấy hình sắc hay giác quan hiện lượng thấy hình sắc ở sát na thứ hai đều không phải là chánh hiện lượng.

Du già hiện lượng có bốn,

  1. du già hiện lượng trực chứng vô thường vi tế;

2-4. du già hiện lượng trực chứng nhân vô ngã vi tế; nhân vô ngã thô lậu; và pháp vô ngã.

Chánh tỷ lượng nhất thiết phải là khái niệm, [nhưng] tỷ lượng của pháp nào thì không nhất thiết phải là khái niệm của pháp ấy. Ví dụ như tỷ lượng chứng âm thanh vô thường, mặc dù là tỷ lượng của “không có âm thanh thường hằng” nhưng lại không phải là khái niệm của điều ấy. Đó là vì nếu đúng là khái niệm của pháp nào thì đặc tướng của pháp ấy nhất thiết phải hiện, nhưng với tỷ lượng chứng biết “âm thanh vô thường” thì đặc tướng của sự “không có âm thanh thường hằng” không hiện, nên đây không phải là chứng ngộ trực tiếp, chỉ là nhờ trực tiếp chứng “âm thanh vô thường” mà gián tiếp chứng được sự “không có âm thanh thường hằng.”

6. [dt] Vô ngã

Sáu, cách nhìn về vô ngã.

Tướng căn bản của vô ngã thô lậu và vô ngã vi tế được thiết lập tương tự như các tông phái Trung quán tự lập trở xuống.

Tướng căn bản của pháp vô ngã là ví dụ như tánh không là không có thực chất khác biệt giữa sắc và chánh lượng thấy sắc ấy.

7. [dt] Về địa và đạo

Bảy, Trình bày về chứng địa và chứng đạo gồm có hai phần,

  1. đối tượng cần xả bỏ; và
  2. nội dung chính của chứng địa và chứng đạo.

7a. [dt] Đối Tượng Cần Xả Bỏ

Một, khái niệm chấp nhân ngã và chủng tử, đi kèm với tam độc và chủng tử từ đó phát sinh được xem là phiền não chướng;

khái niệm chấp thật có và chủng tử, đi kèm với tập khí và mọi vọng cảnh nhị biên từ đó phát sinh được chấp nhận là trí chướng.

7b. [dt] Nội dung chính của chứng địa chứng đạo

Hai, [trình bày nội dung chính của chứng địa chứng đạo].

Người thuộc chủng tánh thanh văn vì để tự lợi, phối hợp tri kiến chứng nhân vô ngã với lượng công đức nhỏ.

Người thuộc chủng tánh duyên giác vì để tự lợi, phối hợp tri kiến chứng nhân vô ngã với lượng công đức vừa; và tu tập trong thời gian tối thiểu là ba đời, hay một trăm đời vân vân, thành tựu quả bồ đề tương ứng.

Bồ tát phối hợp tri kiến chứng sự “không có thực chất khác biệt giữa cái thấy và cái được thấy [kiến phần và tướng phần],” với lượng công đức lớn tích lũy vì lợi tha, tu tập trong thời gian dài ba lần vô lượng kiếp hay nhiều hơn, làm cho hiện tiền quả bồ đề tương ứng.

Chư vị thuộc Thật tướng tông nói rằng chư thanh văn A la hán và duyên giác A la hán khi nhập vô dư niết bàn thì dòng tâm thức của chư vị sẽ đoạn diệt, và cũng nói rằng dòng tâm thức của đức Phật thì không thể nào đoạn diệt, bởi vì bồ tát khi vừa mới thành Phật, ngay từ đầu tại Sắc cứu cánh thiên[11] đã có báo thân, luân hồi chưa trống thì dòng tâm thức đồng tướng với báo thân này cũng chưa đoạn diệt, vì lợi tha mà thị hiện đủ loại hóa thân thích ứng với căn duyên của từng người cần được giáo hóa. Chủng tánh của ba cỗ xe khác biệt này là cố định, vì [tông phái này] cho rằng chúng sinh từ vô thủy vốn đã thuộc về ba chủng tánh với ba căn địa khác nhau, vì vậy mà có ba loại tâm địa khác nhau, dẫn tới ba đường tu và ba chứng quả khác nhau.

Chư vị thuộc Giả tướng tông không chấp nhận rằng dòng tâm thức của thanh văn A la hán và duyên giác A la hán sẽ đoạn diệt khi nhập vô dư niết bàn, vì chư vị mặc dù chấp nhận rằng dòng nhận thức đơn thuần thuộc phạm vi của khổ đế và tập đế sẽ đoạn diệt khi ấy, nhưng cũng chấp nhận rằng dòng nhận thức đơn thuần sẽ đi đến đến tận Phật địa. Do đó tông phái này chủ trương chỉ có duy nhất một cỗ xe cứu cánh.

[tq] TRUNG QUÁN TÔNG [Madhyamaka, hay Nihsvabhava – Vô Tánh Tông]

Hệ lập kiến thứ tư là Trung quán tông sẽ được giải thích qua định nghĩa, phân loại, giải nghĩa.

1. [tq] Định nghĩa

Một, người tuyên thuyết hệ lập kiến đại thừa và không chấp nhận sự-vật-thật-có dù là trên phương diện danh ngôn thế tục, đó là định nghĩa của thuyết gia Trung quán tông.

2. [tq] Phân Loại

Hai, Trung quán tông có hai bộ phái,

  1. Trung quán Tự lập phái [Skt. Svatantrika]; và
  2. Trung quán Ứng thành phái [Skt. Prasangika].

3. [tq] Giải nghĩa từng bộ phái

Ba, giải thích về Trung quán Tự lập phái và Trung quán Ứng thành phái.

[tqtl] TRUNG QUÁN TỰ LẬP PHÁI [Svatantrika]

Tông phái Trung quán thứ nhất là Tự lập phái sẽ được trình bày qua bảy điểm:

  1. định nghĩa;
  2. phân loại;
  3. từ nguyên;
  4. cách tiếp nhận đối cảnh;
  5. cách tiếp nhận chủ thể;
  6. cách tiếp nhận vô ngã; và
  7. trình bày về chứng địa chứng đạo.

1. [tqtl] Định Nghĩa

Một, người tuyên thuyết hệ lập kiến Trung quán, không chấp nhận sự-vật-thật-có dù là trên phương diện danh ngôn thế tục bằng cách nêu lên luận lý tự lập[12], đó là định nghĩa của thuyết gia Tự lập phái.

Thuyết gia Trung quán Tự lập phái và thuyết gia Trung quán chủ trương có-tự-tánh là cùng một nghĩa.

2. [tqtl] Phân loại

Hai, Trung quán Tự lập phái có hai bộ phái,

  1. Kinh lượng Trung quán Tự lập phái; và
  2. Du già Trung quán Tự lập phái.

Thuyết gia Kinh lượng Tự lập phái được định nghĩa là thuyết gia Trung quán nói về cảnh danh ngôn thế tục phần lớn giống cách trình bày của Kinh lượng bộ.

Thuyết gia Trung quán Du già Tự lập phái được định nghĩa là thuyết gia Trung quán nói về cảnh danh ngôn thế tục phần lớn giống cách trình bày của Duy thức tông.

Thuyết gia Trung quán Kinh lượng Tự lập phái là ví dụ như chư vị Thanh biện[13] và Trí tạng[14]

Thuyết gia Trung quán Du già Tự lập phái là ví dụ như chư đại sư Thiện hải tịch hộ[15], Sư tử hiền[16] và Liên hoa giới[17]

3. [tqtl] Từ Nguyên

Ba, gọi ngài Thanh biện là thuyết gia Trung quán Tự lập phái là có nguyên do. Gọi như vậy là vì ngài là thuyết gia Trung quán tông chấp nhận luận lý tự lập.

4. [tqtl] Đối Cảnh

Bốn, nói về cách tiếp nhận đối cảnh.

Hiện hữu có tự tướng, hiện hữu từ phía mình, và hiện hữu có tự tánh là cùng một nghĩa.

Không gian vô vi, diệt đế, quá khứ và tương lai, và nhân vô ngã vi tế đều vừa là phủ định phi khẳng định, vừa là thế tục đế.

Thắng nghĩa đế, pháp tánh, và pháp vô ngã vi tế là cùng một nghĩa.

Trung quán Kinh lượng Tự lập phái khẳng định rằng năm đối cảnh của giác quan như sắc, thanh đại loại… là không cùng thực chất với tâm thức mà là ngoại vật thô lậu cấu thành từ những phân tử vật lý cực vi bất khả phân.

Trung quán Du già Tự lập phái khẳng định rằng năm đối cảnh của giác quan như sắc, thanh, đại loại… là cùng thực chất với tâm thức nhận biết chúng.

5. [tqtl] Chủ Thể

Năm, chư thuyết gia Tự lập phái chấp nhận ý thức là tướng căn bản của một cá nhân, và chấp nhận có sáu thức.

Trí biết có hai loại,

  1. chánh lượng; và
  2. phi lượng.

Chánh lượng có hai loại,

  1. Chánh hiện lượng; và
  2. Chánh tỷ lượng.

Trung quán Kinh lượng Tự lập phái không chấp nhận có tự chứng phần hiện lượng.

Còn Trung quán Du già Tự lập phái thì chấp nhận cả bốn loại hiện lượng, trong đó tự chứng phần hiện lượng và du già hiện lượng nhất thiết phải là nhận thức không điên đảo, hai hiện lượng còn lại [giác quan hiện lượng và ý hiện lượng] thì có thứ điên đảo, có thứ không điên đảo.

Kinh lượng bộ, Duy thức tông và Trung quán Tự lập phái đều khẳng định rằng:

– hiện lượng thì nhất thiết phải ly niệm;

– thức đi sau thì nhất thiết phải là phi lượng;

– thức điên đảo trước xác-định-cảnh của mình thì nhất thiết phải là tà thức.

– đã là tà thức của điều gì thì nhất định không phải là chánh lượng của điều ấy;

– đã là tỷ lượng [của cảnh hiện nào] thì nhất thiết không phải là chánh lượng của cảnh hiện ấy, đại loại như vậy.

6. [tqtl] Vô ngã

Nhân vô ngã thô lậu được nhận là không có một cá nhân thường nhất chủ tể và

Nhân vô ngã vi tế là không có một cá nhân tự lập có thực chất.

Pháp vô ngã thô lậu được chấp nhận là không có thực chất khác biệt giữa sắc và chánh lượng thấy sắc ấy, và

Pháp vô ngã vi tế được chấp nhận là các pháp nhất thiết không thật có.

Hai loại vô ngã được phân biệt qua đối tượng phủ định chứ không qua nền tảng của tánh không, là vì xét trên nền tảng của một cá nhân mà phá đi đối tượng phủ định là sự thật-có thì đó là pháp vô ngã vi tế; xét trên nền tảng của một cá nhân mà phá đi đối tượng phủ định là sự tự lập có thực chất thì đó là nhân vô ngã vi tế.

Hai loại ngã chấp được phân biệt qua cách chấp chứ không qua chỗ chấp, vì nhìn vào nền tảng một cá nhân mà chấp cá nhân ấy là thật có thì đó là chấp pháp ngã, và nhìn vào nền tảng một cá nhân mà chấp cá nhân ấy là tự lập có thực chất thì đó là chấp nhân ngã.

7. [tqtl] Về địa và đạo

Bảy, theo Trung quán Du già Tự lập phái, nét đặc thù của người tu ba ba cỗ xe được thiết lập từ ba loại chướng khác nhau—là đối tượng chính cần xả, và từ ba loại tri kiến khác nhau—là đối tượng chính cần tu.

Người thuộc chủng tánh thanh văn lấy niệm chấp có hiện hữu tự lập có thực chất cùng mọi thứ đi kèm làm đối tượng chính cần bỏ, lấy thuốc đối trị là tri kiến chứng sự không có một cá nhân tự lập có thực chất làm đối tượng chính cần tu, đạt quả tiểu bồ đề.

Người thuộc chủng tánh duyên giác, lấy niệm chấp vào thực chất khác biệt giữa sắc và chánh lượng thấy sắc ấy làm đối tượng chính cần bỏ; lấy thuốc đối trị là tri kiến chứng sự không có thực chất khác biệt giữa cái thấy và cái được thấy làm đối tượng chính cần tu; đạt quả bồ đề bậc trung.

Bồ tát lấy niệm chấp thật có cùng tập khí đi kèm làm đối tượng chính cần bỏ, lấy thuốc đối trị là tri kiến chứng vạn pháp hết thảy đều không thật có làm đối tượng chính cần tu, đạt quả đại bồ đề.

Theo Trung quán Kinh lượng Tự lập phái, giữa thanh văn và duyên giác không có sự khác biệt ở đối tượng chính cần bỏ hay ở đối tượng chính cần tu, là vì cả hai đều lấy phiền não làm đối tượng chính cần bỏ, và đều lấy nhân vô ngã làm đối tượng chính cần tu.

Tuy vậy, hai cỗ xe này quả tu cao thấp khác nhau là có lý do: vì lượng công đức nhiều ít khác nhau và thời gian tu dài ngắn khác nhau.

Tương tự như Duy thức, [tông phái này cho rằng] kinh Phật có hai loại là kinh đại thừa và kinh tiểu thừa, và cũng phân thành hai phần là kinh nghĩa thật và kinh nghĩa tạm. nhưng lại không nói giống nhau về tướng căn bản. Duy thức tông cho rằng hai thời kỳ chuyển pháp luân trước là kinh nghĩa tạm, thời kỳ chuyển pháp luân cuối là kinh nghĩa thật, còn ở đây lại nói hai thời kỳ chuyển pháp luân đầu và cuối là kinh nghĩa tạm, thời kỳ chuyển pháp luân giữa nghĩa thật và nghĩa tạm đều có, ấy là vì [ đối với tông phái này] kinh nào đối tượng phủ định ứng với thắng nghĩa thì được xem là kinh nghĩa thật, không ứng với thắng nghĩa thì được xem là kinh nghĩa tạm.

[tqut] TRUNG QUÁN ỨNG THÀNH PHÁI [Prasangika]

Tông phái Trung quán thứ hai, là Ứng thành phái, sẽ được giải thích qua bảy phần như cũ.

1. [tqut] Định Nghĩa

Một, người tuyên thuyết hệ lập kiến Trung quán, không chấp nhận sự-vật-thật-có dù là trên phương diện danh ngôn thế tục, bằng cách đơn giản khẳng định hệ quả ứng với những gì đối phương đã biết, đó là định nghĩa của thuyết gia Trung quán Ứng thành phái.

2. [tqut] Phân loại

Hai, [Trung quán Ứng thành phái] là ví dụ như chư vị A xà lê Phật hộ, Nguyệt xứng, và Tịch thiên.

3. [tqut] Từ Nguyên

Ba, gọi A xà lê Phật hộ là Trung quán Ứng thành phái là có lý do. Gọi như vậy vì ngài Phật hộ cho rằng chỉ cần luận pháp hệ quả [phi lý] thôi là đủ cho đối phương phát sinh tỷ lượng chứng đắc mệnh-đề-tôn.

4. [tqut] Đối Cảnh

Bốn, nói về cách tiếp nhận đối cảnh.

Đối cảnh có hai loại,

  1. ẩn mật và
  2. hiện tiền.

Đối cảnh nào cần phải suy lý mới có thể chứng biết thì gọi là cảnh ẩn mật. Đối cảnh nào không cần suy lý, chỉ nhờ vào lực thường nghiệm của người phàm là có thể biết chắc thì gọi là cảnh hiện tiền.

Tướng căn bản của cảnh ẩn mật là ví dụ như sự vô thường của âm thanh, và sự không có âm thanh thật có. Tướng căn bản của cảnh hiện tiền là ví dụ như cái bình hay tấm vải len.

Hiện cảnh[18] và cảnh hiện tiền[19] là cùng một nghĩa.

Cảnh cũng có thể chia làm hai loại,

  1. thế tục đế; và
  2. thắng nghĩa đế.

Một, những gì được tìm thấy bởi chánh lượng quán chiếu danh ngôn thế tục và làm cho chánh lượng quán chiếu danh ngôn thế tục trở thành chánh lượng quán chiếu danh ngôn thế tục, đó là định nghĩa của thế tục đế.

Chia thế tục đế ra thành hai loại thật và hư là không hợp lý, vì không làm gì có thế tục đế thật. Bởi vì đã là thế tục đế thì nhất định không phải là thật, đã là thế tục đế thì nhất định phải là hư ảo.

Nhìn từ phương diện nhận thức thế gian thì chia thế tục đế ra thành hai loại thật và hư là hợp lý, vì xét theo nhận thức thế gian thì hình sắc là thật, và xét theo nhận thức thế gian thì hình ảnh của khuôn mặt hiện trong gương là hư ảo.

Là thật đối với nhận thức thế gian không nhất thiết phải là thật có, vì sắc là thật [nhưng không thật có].

Hai, những gì được tìm thấy bởi chánh lượng quán chiếu cảnh cứu cánh, và làm cho chánh lượng quán chiếu cảnh cứu cánh trở thành chánh lượng quán chiếu cảnh cứu cánh, đó là định nghĩa của thắng nghĩa đế.

Cách phân loại tương tự như Duy thức tông, và ở đây khẳng định rằng diệt đế nhất thiết đều là thắng nghĩa đế.

5. [tqut] Chủ Thể

Năm, cách tiếp nhận chủ thể.

Cái ngã đơn thuần giả lập trên ngũ uẩn được nhận là tướng căn bản của một cá nhân, và nhất thiết đều là bất tương ưng hành pháp[20]

Trí biết có hai loại, chánh lượng và phi lượng.

Chánh lượng có hai loại, chánh hiện lượng và chánh tỷ lượng.

[Tông phái này] không chấp nhận có tự chứng phần hiện lượng, và nói rằng nhận thức giác quan trong dòng tâm thức của chúng sinh nhất thiết đều phải là nhận thức điên đảo, còn ý thức và du già hiện lượng thì có thứ điên đảo, có thứ không điên đảo.

Chánh hiện lượng có hai loại,

  1. chánh hiện lượng hữu niệm; và
  2. chánh hiện lượng vô niệm.

Tướng căn bản của loại thứ nhất [chánh hiện lượng hữu niệm] là ví dụ như sát na thứ hai của tỷ lượng chứng biết âm thanh vô thường, hay như hồi ức nhớ lại đúng nghĩa màu xanh khởi sinh từ giác quan hiện lượng thấy màu xanh.

Hai, tướng căn bản của loại thứ hai [chánh hiện lượng vô niệm] là ví dụ như giác quan hiện lượng thấy hình sắc.

Là chánh hiện lượng thì không nhất thiết phải là cảnh hiện tiền, vì du già hiện lượng đều không phải là cảnh hiện tiền. Đó là vì hiện lượng[21] và cảnh hiện tiền[22] là cùng một nghĩa.

thức đi sau[23] [notes] thì nhất thiết phải là chánh hiện lượng.

Tỷ lượng chia ra có bốn loại,

  1. tỷ lượng suy ra từ sự việc;
  2. tỷ lượng suy ra từ danh tiếng;
  3. tỷ lượng suy ra từ ví dụ; và
  4. tỷ lượng suy ra từ sự tin.

Tỷ lượng suy ra từ danh tiếng và tỷ lượng suy ra từ ví dụ nhất thiết đều là tỷ lượng suy ra từ sự việc.

Là chánh lượng thì không nhất thiết phải là nhận thức không điên đảo đối với xác-định-cảnh của mình,[24] vì tỷ lượng chứng âm thanh vô thường là nhận thức điên đảo của âm thanh vô thường.

Là thức thì nhất thiết phải chứng biết đối-tượng-lượng-biết[25] của mình, vì khái niệm[26] sừng thỏ là đối-tượng-lượng-biết của ý niệm thấy sừng thỏ, và khái niệm âm thanh thường còn là đối tượng lượng biết của ý niệm thấy âm thanh thường còn.

6. [tqut] Vô ngã

Sáu, nói về cách tiếp nhận vô ngã.

Nhân vô ngã thô lậu được xem là không có một cá nhân tự lập có thực chất.

Nhân vô ngã vi tế được xem là không có một cá nhân thật có.

Sự không có thực chất khác biệt giữa vật thô tổ hợp của những phân tử bất khả phân và chánh lượng thấy vật thô ấy được thiết lập là pháp vô ngã thô lậu, và

Sự không có ngũ uẩn thật có làm nền tảng lập danh được thiết lập là pháp vô ngã vi tế.

Hai loại vô ngã được phân biệt qua nền tảng của tánh không chứ không qua đối tượng phủ định. Lấy nền tảng là một cá nhân mà bác bỏ đối tượng phủ định là sự thật-có thì đó là nhân vô ngã vi tế. Lấy nền tảng là ngũ uẩn các thứ mà bác bỏ đối tượng phủ định là sự thật-có thì đó là pháp vô ngã vi tế.

Hai loại ngã chấp được phân biệt qua cảnh nhìn chứ không qua cách chấp. Nhìn vào nền tảng là nhân mà chấp là thật có thì đó là chấp nhân ngã vi tế. Nhìn vào nền tảng lập danh là ngũ uẩn các thứ mà chấp là thật có thì đó là chấp pháp ngã vi tế.

7. [tqut] Về địa và đạo

Bảy, trình bày về chứng địa và chứng đạo gồm có hai phần, đối tượng cần xả bỏ và nội dung chính của chứng địa và chứng đạo.

7a. [tqut] Đối Tượng Cần Xả Bỏ

Một, tất cả mọi khái niệm chấp ngã thô tế cùng chủng tử của chúng, kèm với mọi phiền não tham sân các thứ cùng chủng tử của chúng từ đó phát sinh được khẳng định là phiền não chướng, chủ yếu tạo chướng ngại cho việc chứng đắc quả giải thoát.

Tập khí chấp thật có và mọi khía cạnh của vọng cảnh nhị biên từ đó phát sinh được khẳng định là trí chướng, chủ yếu tạo chướng ngại cho việc chứng đắc trí toàn giác.

7b. [tqut] Nội dung chính của chứng địa chứng đạo

Nói về tri kiến cần tu thì không có sự cao thấp khác biệt giữa ba cỗ xe, vì cỗ xe nào cũng đều lấy nhân vô ngã và pháp vô ngã thô lậu và vi tế làm đối tượng tu tập chính yếu.

Nhưng nếu nói về đối tượng chính cần xả bỏ thì có sự khác biệt. Chư thanh văn duyên giác lấy hai loại ngã chấp cùng chủng tử của chúng làm đối tượng chính cần xả bỏ, còn chư bồ tát thì lấy tập khí của chúng làm đối tượng chính cần xả bỏ.

Tánh như của sự xả bỏ hai loại ngã chấp cùng chủng tử của chúng trong dòng tâm thức của chư A la hán thanh văn và A la hán duyên giác khi nhập định là vô dư niết bàn, còn tánh như của sự xả bỏ hai loại ngã chấp cùng chủng tử của chúng trong dòng tâm thức của chư A la hán thanh văn và duyên giác khi xuất định là hữu dư niết bàn.

Người nào ngay từ đầu đã thuộc về chủng tánh đại thừa chánh định tụ thì lúc xả bỏ phiền não chướng là đồng thời chứng đắc địa thứ tám, và lúc xả bỏ trí chướng là đồng thời hiện chứng bốn thân Phật.


[1] tiếng Tạng gọi là Duy tâm tông.

[2] tiếng Tạng gọi là Vô tánh tông.

[3] Một cá nhân, phạn: pudgala; tạng: གང་ཟག། ứng với chữ “nhân”, như trong nhân vô ngã. Có nơi dịch là bổ đặc dà la, theo hán âm.

[4] Tạng: བློ། g ứng với khả năng thấy biết, từ trí thông minh phàm phu cho đến trí giác bồ đề.

[5] Sems kyi gns ngan len སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན།

[6] Phạn: Jnana; Tạng: ཡེ་ཤེས།

[7] Zhen rig

[8] Là sớ giải của ngài Pháp Thượng [Dharmottara] giải thích về Lượng Quyết Định Luận của ngài Pháp Xứng [Dharmakirti].

[9] Snang pa’I dwang zhes །

[10] zhin ‘thun

[11] Tạng. ogmin

[12] Tạng. rang rgyud kyi rtags

[13] skt. Bhavaviveka, tib. Legs-ldan-‘byed

[14] skt. Jnanagarbha, tib. Ye-she-snying-po

[15] Phạn. Shantarakshita, tạng. shi-ba-‘tsho

[16] Phạn. Haribhadra, tạng. Seng-ge-bzang-po

[17] Phạn. Kamalashila, tib. Ka.ma.la.shi.la

[18] mngon sum: nghĩa là hiện tiền, nhưng cùng một gốc tạng ngữ này mà ứng với cả ba nghĩa hiện cảnh, hiện kiến, và hiện lượng.

[19] mngon gyur

[20]  không phải là tâm thức cũng không phải là vật thể.

[21] Tạng. mngon sum

[22] Tạng. mngon gyur

[23] Thức ở sát na thứ hai.

[24] Tạng. རང་གི་ཞེན་ཡུལ

[25] Tạng གཞལ་བྱ་, tiếng Việt còn gọi là sở lượng.

[26] Tạng. དོན་སྤྱི་, còn gọi là cộng nghĩa.

Đức Đalai Lama: TINH TÚY BÁT NHÃ TÂM KINH

Hồng Như chuyển Việt ngữ
Ấn bản web 2021, có chỉnh sửa một vài chỗ so với các bản trước đây.
Nguyên bản Anh ngữTHE ESSENCE OF THE HEART SUTRA, The Dalai Lama’s Heart of Wisdom Teachings, by Tenzin Gyatso, His Holiness the Dalai Lama, translated and edited by Geshe Thubten Jinpa, Wisdom Publications, Boston, 2002.

Mục Lục

Lời Dịch Giả  (bản dịch Việt ngữ)
Lời Nhà Xuất Bản  (bản dịch Anh ngữ)

PHẦN I - TỔNG QUAN PHẬT GIÁO

PHẦN II - BÁT NHÃ TÂM KINH

PHẦN III - ĐƯỜNG ĐI CỦA BỒ TÁT

KẾT

Phụ Lục 1. Chánh văn luận giải tâm kinh của đức Jamyang Gawai Lodro (1429-1503)

Phụ Lục 2. Tham khảo các bản dịch khác, Anh và Việt ngữ

Chú giải đánh số từ 1 đến 44 là của nguyên bản Anh ngữ. Chú giải đánh số i, ii, iii… là của bản Việt ngữ, . Ghi chú trong ngoặc đơn (…) là của nguyên bản Anh ngữ. Ghi chú trong ngoặc vuông […] là của bản Việt ngữ (ngoại trừ phần Phụ lục 1 mọi ghi chú kể cả trong ngoặc vuông đều là của nguyên bản Anh ngữ).


Lời Dịch Giả
[bản dịch Việt ngữ]

Vào tháng 5 năm 2001 tại Mountain View, California, Hoa kỳ, đức Đalai Lama thuyết giảng về Bát Nhã Tâm Kinh. Bài giảng được thâu âm, ghi lại thành sách. Nghĩ lại, chúng ta sống trong thời mạt pháp, cách xa thời Phật tại thế gần ba thiên niên kỷ, vậy mà vẫn đủ duyên lành được nghe hóa thân của Bồ tát Quan Tự Tại thuyết giảng Bát Nhã Tâm Kinh, thật ngoài sức mong cầu. Vì muốn chia sẻ duyên lành hy hữu này đến với Phật tử Việt Nam khắp nơi, đệ tử Hồng Như tận lực chuyển Việt ngữ. Bài giảng tuy ngắn gọn nhưng chuyên chở tinh túy đường tu giác ngộ, Phật tử dù tại gia hay xuất gia, nhập môn hay đã thuần hành, đều sẽ được lợi lạc.

Nương vào bản dịch này, nguyện người đọc nhận được lực gia trì toàn hảo của mười phương Phật đà, mau chóng vì chúng sinh mà viên thành phước trí, thành tựu quả vô thượng bồ đề.

Hồng Như
Sydney, Australia


trở lại Mục Lục

Lời Nhà Xuất Bản
[bản dịch Anh ngữ]

Sách này thâu kết lời giảng của đức Ðalai Lama về bài kinh ngắn mang tựa đề Bát Nhã Tâm Kinh, một trong những bộ kinh Phật giáo Ðại thừa quí giá nhất. Phật giáo Ðại thừa từ xưa đã rất thịnh hành ở các nước Ấn Độ, Trung Hoa, Tây Tạng, Nhật Bản, Ðại Hàn, Mông Cổ, Việt Nam, và nhiều khu vực Trung Ðông như vùng đất ngày nay gọi là A Phú Hãn (Afghanistan). Từ hai ngàn năm qua, bài kinh này đã giữ vai trò cực kỳ quan trọng trong đời sống tinh thần của hàng triệu Phật tử, được nhiều người học thuộc, tụng niệm, nghiên cứu, chiêm nghiệm và thiền quán để đạt đến điều mà Phật giáo Ðại thừa gọi là Tuệ giác Toàn hảo[i]. Ngày nay, kinh này vẫn thường được đọc tụng, bằng giọng trầm hùng ở tu viện Tây Tạng, với tiếng trống hòa nhịp ở chùa Nhật Bản, hay du dương trầm bổng ở chùa Trung hoa và Việt Nam.

Kinh này thường được gọi tắt là Tâm Kinh. Qua bao thế kỷ, đã có rất nhiều luận giải nói về ý nghĩa thâm thúy của Tâm Kinh. Trong sách này, đức Ðalai Lama sẽ đưa chúng ta về nhìn lại quá trình lịch sử phong phú của các truyền thống luận giải Phật giáo. Lời giảng của đức Đalai Lama sâu rộng đến độ sách này có thể được xem như cánh cửa dẫn vào cốt tủy của Phật giáo Ðại thừa.

Xét theo lịch sử Phật giáo, Tâm Kinh thuộc hệ kinh Bát nhã. Theo nhận định của học giả Edward Conze, một nhà nghiên cứu người Âu đã cống hiến phần lớn đời mình cho việc dịch kinh Bát nhã, hệ kinh này có lẽ được viết ra vào khoảng thời gian giữa 100 năm trước Công Nguyên và 600 năm sau Công Nguyên ([1]).  Xét theo hiển nghĩa, chủ đề chính của các bộ kinh Bát nhã chính là Tuệ giác Toàn hảo, là chứng ngộ thâm sâu về điều mà Phật giáo gọi là tánh không. Ngoài ra, dựa vào lời giảng của đức Đalai Lama và của một vị thầy Tây Tạng sống vào thế kỷ thứ 15 (xin xem phần phụ lục), kinh này còn mang một ý nghĩa sâu kín hơn, một “ẩn nghĩa”, liên quan đến các giai đoạn tu chứng dẫn đến quả vị Phật. Ngoài ra, hai luận giải này cũng chứng minh rằng Tâm Kinh gói trọn ý nghĩa thâm thúy của tâm bồ đề, là tâm nguyện rộng lớn muốn đạt giác ngộ để cứu độ chúng sinh. Nói cách khác, tất cả mọi kinh sách thuộc hệ Bát nhã đều nói về sự kết hợp thâm diệu của Từ bi và Trí tuệ.

Nếu chưa biết nhiều về Phật giáo Ðại thừa, độc giả có lẽ sẽ vô cùng thắc mắc không hiểu vì sao một bài kinh với những câu phủ định liên tục như vậy lại có thể trở thành nguồn cảm hứng của nhiều người. Muốn hiểu điều này cần có chút kiến thức về chỗ đứng của ngôn ngữ phủ định trong kinh điển Phật giáo. Ngay từ đầu, một trong những điều quan trọng nhất đối với Phật giáo là làm cách nào cho tâm thôi chấp bám, nhất là chấp vào thực tại cố định của cảnh giới nội tâm và ngoại cảnh. Theo Phật giáo, khổ đau bắt nguồn từ thói quen bám víu vào tính chất cố định của thực tại, trong khi thật sự không có gì là cố định cả. Thói quen này đã ăn sâu trong tâm, nhất là thói quen bám vào khái niệm về cái tôi. Chính thái độ chấp bám này là gốc rễ của mọi vấn đề lớn của chúng ta khi tiếp xúc với thế giới và con người xung quanh. Và cũng vì thói quen này đã ăn sâu trong tâm thức, nên trừ phi tự mình phá vỡ nhận thức ngây thơ của chính mình về bản thân và về thế giới xung quanh, ngoài ra không còn con đường nào khác để đến với giải thoát chân chính.

Tâm Kinh dứt khoát phủ nhận tự tánh của tất cả, nhất là phủ nhận tự tánh của năm uẩn[ii]. Tâm Kinh vừa khai triển rộng hơn ý nghĩa của Trí tuệ trong Phật giáo, lại vừa chính là hiện thân của Trí tuệ ấy. Nhìn như vậy sẽ hiểu được vì sao bài kinh Ðại thừa ngắn ngủi này lại được tôn kính đến như vậy.

Tâm Kinh vừa có thể giúp thiền quán về tánh không, vừa có khả năng phá tan chướng ngại trên đường tu. Ví dụ, trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng, kinh này thường được tụng trước mỗi buổi thuyết pháp. Tôi vẫn thường nhớ lại cảm giác nôn nao ngóng đợi của mình thời niên thiếu, vào những năm đầu thập kỷ 70, mỗi khi nghe tiếng tụng Tâm Kinh cất lên trước thành phần đông đảo tăng ni và cư sĩ ngay đầu mỗi buổi thuyết pháp của đức Đalai Lama tại Dharamsala Ấn Độ. Lời tụng kết thúc với câu “Nguyện mọi chướng ngại đồng loạt tan biến, ngưng hiện, dẹp yên”, cùng lúc với ba nhịp vỗ tay. Lý do chính là vì phần lớn những gì chúng ta gọi là chướng ngại thật ra bắt nguồn từ thói quen chấp bám vào hiện hữu của chính mình, vào đủ loại khái niệm về tự ngã. Nếu chịu khó suy xét sâu xa, thấy được thực chất mọi việc là Không, khi ấy nền tảng phát sinh ra cái gọi là chướng ngại đó sẽ tiêu tan ngay từ trong cội rễ của tâm thức. Vì vậy mà nói vừa quán tánh không vừa tụng Bát Nhã Tâm Kinh là phương pháp diệt trừ vượt chướng ngại cực kỳ hữu hiệu ([2]).

Tôi vô cùng hân hạnh được làm thông dịch viên cho đức Đalai Lama trong buổi giảng Bát Nhã Tâm Kinh. Với vai trò khiêm nhượng của một dịch giả, tôi cảm thấy mình thật may mắn đã được góp chút công sức vào việc giúp đỡ người khác, đặc biệt là giúp hàng triệu Phật tử trên toàn thế giới tìm hiểu thêm về ý nghĩa thâm thúy của bài kinh quí giá nhiệm mầu này.

Cuốn sách trong tay các bạn được thực hiện nhờ công lao của rất nhiều người. Ðầu tiên và trên hết, tôi xin bày tỏ tấm lòng tôn kính sâu xa của mình trước đức Đalai Lama, hiện thân sống động của Phật pháp. Tôi xin cảm tạ Hội Bảo Tồn Truyền Thống Phật Giáo Ðại Thừa (FPMT[iii]), đặc biệt cảm tạ Lama Zopa Rinpoche, là vị thầy đỡ đầu các trung tâm FPMT, và Ðất Phật Dược Sư[iv] đã đứng ra tổ chức buổi giảng Tâm Kinh của đức Đalai Lama tại Moutain View ở Cali, Hoa kỳ. Nội dung cuốn sách này phần lớn thuộc về bài giảng lần đó, bổ xung thêm với buổi nói chuyện về Tâm Kinh của đức Đalai Lama vào năm 1998 tại Pittsburgh, Pensylvania, Hoa kỳ, dưới sự tài trợ của Three Rivers Dharma. Tôi xin cảm tạ Patrick Lambelet đã bỏ công duyệt sách này lần đầu; Gene Smith đã tìm ra bản Tạng ngữ của luận giải Jamyang Galo; David Kittelstrom và Josh Bartok tại nhà xuất bản Wisdom Publications đã giúp cho câu văn Anh ngữ trong sách này được rõ ràng mạch lạc. Nguyện đem công đức đến từ nỗ lực này hướng về khắp tất cả, cho khổ đau vơi bớt, và cho loài người biết tạo dựng một thế giới an lạc hoà bình hơn.

Thupten Jinpa,
Montreal, 2002

trở lại Mục Lục

Phần I. Tổng Quan Phật Giáo

Chương 1. Tiến bộ tâm linh

Thời gian không đợi ai. Kể từ khi chào đời, chúng ta cứ từng phút từng giây tiến dần về đoạn kết, về cái chết. Ðời sống con người là như vậy; thế giới này, vũ trụ này, tất cả đều như vậy cả. Vì con người có đời sống tinh thần nên phải luôn tự xét xem bản thân mình đang sống như thế nào. Trong trường hợp của tôi, phần lớn cuộc đời đã trôi qua. Dù tôi là một Phật tử biếng nhác, vẫn có thể nói rằng mỗi năm tôi đều có chút tiến bộ. Trên hết, tôi luôn cố gắng chân thành noi theo gót chân đức Phật Thích Ca, cố gắng làm một thầy tu xứng đáng. Tất nhiên, người xuất gia cũng có khi lầm lẫn trong đời sống và trên bước đường tu. Dù vậy, tôi nghĩ mình cũng đã cống hiến được chút gì vào thế giới xung quanh, nhất là đã góp sức duy trì nền văn hóa Phật giáo Tây Tạng.

Tiến bộ tâm linh là điều không bao giờ nên dễ dãi hài lòng với những gì đã có, vì thật sự là tiềm năng con người trên lãnh vực này hoàn toàn không giới hạn. Tất cả chúng ta, bất kể là ai, đều có khả năng phát triển vô hạn định; và bất cứ một ai trong chúng ta cũng đều có thể thành Phật. Tâm của chúng ta đây, cho dù hiện tại chứa đầy vô minh và khổ đau, vẫn có khả năng chuyển thành tâm giác ngộ của một đấng Phật đà. Nếu nói về vật chất tiền tài thì đúng là nên tri túc, đừng muốn hơn. Nhưng trên lãnh vực tâm linh, vì tiềm năng của tâm thức con người không giới hạn mà đời sống lại có hạn, cho nên phải cố gắng tối đa, tận dụng khoảng thời gian sống ngắn ngủi để làm hết những gì tâm chúng ta có thể làm được, nhờ kiếp người quí giá này.

Là người, ai cũng như ai. Xét trên phương diện này, không ai là xa lạ. Không có sự khác biệt căn bản giữa người và người. Quí vị ai cũng có nhiều cảm xúc. Có loại cảm xúc tạo thuận tiện, có loại cảm xúc gây chướng ngại. Tôi cũng vậy. Trong dòng kinh nghiệm không ngừng biến chuyển này, chúng ta ai cũng liên tục trải qua nhiều loại cảm xúc khác nhau, có khi giận dữ, có khi ganh ghét, có khi thương yêu, có khi lo sợ. Quí vị biết suy tư, biết phân tích suy xét về viễn ảnh tương lai, xa cũng như gần. Tôi cũng vậy. Trong dòng kinh nghiệm không ngừng biến chuyển này, chúng ta ai cũng liên tục trải qua nhiều loại nhận thức – màu sắc,  mùi vị, cảm xúc, âm thanh, và cả chính tâm thức. Ðây là những điều mọi người ai cũng như ai.

Trong sự tương đồng này dĩ nhiên vẫn có nhiều điểm khác biệt. Chúng ta đều có những kinh nghiệm riêng không phải ai cũng có. Ví dụ như quí vị có thể biết cách xài máy vi tính, tôi thì mù tịt. Hay như tôi vì không từng được học toán học nên có những việc quí vị thấy rất đơn giản, đối với tôi lại vô cùng phức tạp. Nhưng nói cho cùng, những điểm khác biệt này rất giới hạn. Quí vị và tôi có thể tin vào những điều khác nhau – về vũ trụ, về thực tại, về tôn giáo. Và ngay trong cùng một tín ngưỡng, giữa người này người kia vẫn có thể có nhiều kiến giải khác nhau. Nhưng nói chung, sự khác biệt trong tôn giáo cũng giống như khác biệt trong kinh nghiệm sống, vẫn rất bé nhỏ so với nền tảng chung của nhân loại. Ðiều cốt yếu là chúng ta ai cũng là người – cũng đều có suy nghĩ, có cảm nhận, có ý thức. Chúng ta cùng sống chung với nhau trên quả đất này, cùng là thành viên của đại gia đình nhân loại.

Tôi lại nghĩ, có rất nhiều điều vốn thuộc về bản chất của con người. Nói ví dụ nếu có ai cười với quí vị, quí vị sẽ cảm thấy vui. Tôi cũng vậy, cũng cảm thấy rất vui nếu quí vị nhìn tôi cười. Quí vị và tôi đều tìm kiếm điều mà chúng ta nghĩ là tốt cho mình, tránh những gì chúng ta nghi ngờ sẽ mang lại kết quả không hay. Ðây là bản tính của con người.

Trong đời sống vật chất hướng ngoại, chúng ta thường vận dụng trí hiểu biết và óc phán đoán để xét xem điều gì mang lợi hay gây hại cho mình, rồi dựa vào đó cố gắng tạo dựng một cuộc sống vui vẻ, thành công và hạnh phúc, biết đó là quyền tự nhiên của mỗi người. Tương tự như vậy, trong cõi nội tâm bao la của ý tưởng và cảm xúc, chúng ta cũng cần óc phán đoán để ý thức rõ ràng điều gì mang lợi hay gây hại cho chúng ta, rồi dựa vào đó phát huy các yếu tố tích cực, triệt bỏ các yếu tố tiêu cực. Tích cực là tất cả những gì mang lại hạnh phúc lâu bền, còn tiêu cực là những gì làm giảm nguồn hạnh phúc.

Tiền tài vật chất không thể đưa đến hạnh phúc lâu bền, vì vậy chúng ta cần phải kiếm cách gì khác để hoàn thành nguyện vọng của mình. Các tôn giáo lớn trong nhân loại đều nêu ra nhiều phương cách thực hiện hạnh phúc khác nhau.  Tôi lại tin rằng không cần phải có tôn giáo hay tín ngưỡng mới thực hiện được điều này. Ðiều kiện duy nhất phải có, là ý thức được tiềm năng vô tận của mình, rồi tìm cách khai mở, vận dụng tiềm năng ấy. Ngày nay, ngay cả trong lãnh vực khoa học hiện đại, mối tương quan giữa tinh thần và thể xác càng lúc càng được công nhận, người ta bắt đầu hiểu được tầm ảnh hưởng của thái độ tinh thần trên lãnh vực sức khỏe.

Có một tính năng rất quan trọng con người có thể vận dụng để đạt hạnh phúc thoát khổ đau, đó là trí thông minh. Trí thông minh có thể giúp chúng ta tìm thấy hạnh phúc, nhưng trí thông minh cũng có khả năng cột giữ chúng ta trong khổ đau. Chúng ta dùng trí thông minh để xây nhà, trồng trọt, nhưng cũng với trí thông minh đó, chúng ta tự tạo niềm lo lắng sợ hãi. Trí thông minh giúp chúng ta nhớ việc đã qua, nhờ đó mà dự đoán được tương lai, điều hay cũng như việc dở. Chúng ta không thể dựa vào chút thoái mái thể chất mà vội cho đó là an vui vĩnh viễn. Nói cho cùng, hoàn cảnh thiếu hạnh phúc do trí thông minh tạo ra chỉ có thể dẹp bỏ bằng chính trí thông minh đó. Vì vậy biết sử dụng trí thông minh cho đúng cách là điều vô cùng quan trọng.

Muốn được như vậy, trí thông minh cần đi chung với tấm lòng rộng mở nhiệt tình. Lý trí cần được kết hợp với trái tim nhân hậu biết quan tâm san sẻ. Những đức tính này sẽ chuyển trí thông minh thành sức mạnh mãnh liệt và tích cực. Tâm chúng ta sẽ phóng khoáng hơn, rộng lớn hơn. Dù việc không may vẫn cứ xảy ra, tác động của chúng trở nên bé nhỏ, không thể phá vỡ thế quân bình nội tại. Chúng ta biết quan tâm lo lắng đến an nguy của người khác chứ không chỉ biết lo cho mình. Thật ra, bản tính của con người là sống kết đoàn, vì vậy cả hạnh phúc lẫn sự sống còn của chúng ta đều tùy thuộc vào mối tương quan và khả năng đóng góp của từng người với thế giới xung quanh. Như vậy, nếu để tình cảm tốt lành dẫn dắt lý trí, lý trí sẽ trở nên tích cực. Trái tim nhân hậu và lòng nhiệt thành là nền tảng của niềm an lạc. Thiếu những đức tính này, tâm sẽ luôn trăn trở bất an.

Nói cách khác, lòng sân hận phá vỡ an lạc nội tại, ngược lại, lòng từ bi tha thứ, tình tương thân tương trợ, tâm ít muốn biết đủ  và biết tự chế, đều là căn bản của an vui hòa bình – hòa bình trong nhân loại và hòa bình trong tâm tưởng. Nền hòa bình chân chính lâu dài chỉ có thể phát triển nhờ mỗi người trong chúng ta cố gắng phát huy những đức tính nói trên. Ðây là điều tôi muốn nói khi đề cập đến tiến bộ của tâm linh. Cũng có khi tôi gọi điều này là “giải trừ vũ khí nội tâm”. Thật sự là như vậy, trên mọi lãnh vực của đời sống, từ đời sống gia đình, xã hội, sự nghiệp, cho đến đời sống chính trị, giải trừ vũ khí ngay từ trong tâm thức là điều mà nhân loại đang cần hơn hết.

trở lại Mục Lục

 Chương 2. Tôn giáo và thế giới ngày nay

NHIỀU GIÁO THUYẾT, NHIỀU ĐƯỜNG TU

Ðể sống trọn vẹn và xứng đáng, không nhất thiết phải theo một tôn giáo hay một tín ngưỡng nào cả. Tuy vậy, có nhiều người chọn sống theo tôn giáo tín ngưỡng. Nhiều khi vì không có dịp tiếp xúc với nhau nên chúng ta mang ấn tượng sai lệch về những truyền thống tôn giáo không phải của mình. Nói cách khác, chúng ta có thể lầm tin tôn giáo của mình là tôn giáo duy nhất có giá trị. Như tôi, trước khi rời Tây Tạng, khi chưa từng được gặp tôn giáo nào khác cũng chưa từng được tiếp xúc với những nhà lãnh tụ trong các tôn giáo khác, tôi cũng đã từng có quan niệm sai lầm như vậy. Từ từ, tôi thấy ra rằng truyền thống nào cũng có tiềm năng riêng, đều có thể có những đóng góp đáng kể cho nhân loại. Các tôn giáo lớn đều có nhiều biện pháp đáp ứng nhu cầu vượt khổ đau tìm hạnh phúc của con người. Trong chương sách này, chúng ta sẽ bàn về những biện pháp ấy.

Có tôn giáo đưa ra hệ thống phân tích triết học rất chi li. Có tôn giáo chú trọng về giá trị đạo đức. Lại có tôn giáo nhấn mạnh vào đức tin. Tuy vậy, khi quan sát giáo lý của nhiều truyền thống tín ngưỡng lớn trên thế giới, chúng ta có sẽ thấy trong tôn giáo có hai lãnh vực chính. Một là lãnh vực siêu hình triết lý, đưa ra lời giải thích vì sao có con người và vì sao phải tu như thế này hay như thế kia. Hai là lãnh vực luân lý đạo đức. Có thể nói rằng luân lý và đạo đức của mỗi tín ngưỡng là kết luận rút tỉa từ quá trình tư duy siêu hình triết lý của tín ngưỡng ấy. Mặc dù nền tảng triết lý giữa các tôn giáo khác nhau rất xa, nhưng nếu xét trên khía cạnh luân lý và đạo đức, lại thấy hệ thống triết lý tuy khác nhau nhưng lại đưa đến kết luận tương tự như nhau. Có thể nói các tôn giáo lớn dù dựa trên nền tảng triết lý nào đi nữa, cũng đều đưa đến cùng một kết luận. Bằng cách này hay cách khác, tôn giáo nào cũng đều nhấn mạnh vào lòng từ bi, bác ái, độ lượng, tha thứ, nhấn mạnh vào tầm quan trọng của kỷ luật giới hạnh. Bằng sự chân thành trao đổi giữa người và người, tôn giáo và tôn giáo, trong tinh thần chia sẻ kính trọng lẫn nhau, chúng ta có thể tập mở rộng tấm lòng để thấy chân giá trị của mọi nền tôn giáo, và để thấy được tôn giáo thật ra đã mang lại những ích lợi gì cho nhân loại.

Tôn giáo nào cũng tạo ra những con người vị tha, chân thành cống hiến bản thân cho niềm an lạc của kẻ khác. Trong mấy thập niên vừa qua, tôi đã gặp khá nhiều người thuộc nhiều truyền thống tín ngưỡng khác nhau, như đạo Thiên chúa, đạo Ấn Độ, đạo Hồi, đạo Do Thái. Mỗi truyền thống đều sinh ra những con người tuyệt vời, đầy nhân ái, rất mực nhạy cảm tế nhị, như Mẹ Teresa, đã cống hiến trọn đời mình cho những người nghèo nhất trong thế giới người nghèo, hay như tiến sĩ Martin Luther King, Jr., đã hy sinh đời mình cho cuộc đấu tranh bất bạo động đòi quyền bình đẳng. Rõ ràng là truyền thống nào cũng đều có khả năng giúp phát huy phần tốt đẹp nhất của tiềm năng con người. Tuy vậy, phương thức vận dụng trong mỗi truyền thống lại khác nhau.

Ngang đây, chúng ta có thể tự hỏi tại sao như vậy? Tại sao lại có sự đa dạng này trong lãnh vực siêu hình triết lý giữa các tôn giáo khác nhau trên thế giới? Không những giữa các tôn giáo, ngay trong cùng một tôn giáo cũng vậy. Như trong Phật giáo, chính trong lời dạy của đức Phật Thích Ca cũng đã bao hàm cả một sự đa dạng phong phú. Ở những giáo pháp thiên về lãnh vực triết lý, sự đa dạng này lại càng rõ rệt, thậm chí mâu thuẫn đối nghịch lẫn nhau. 

Ðiểm này, theo tôi nghĩ, là một trong những chân lý quan trọng nhất trong lãnh vực hướng dẫn tâm linh: lời dạy phải phù hợp với cá nhân người học. Ðức Phật nhận thấy sự đa dạng trong khả năng, khuynh hướng và sở thích của Phật tử. Ðể đáp ứng nhu cầu đa dạng này, Phật tùy hoàn cảnh mà chọn giáo pháp. Giáo pháp dù có sức mạnh sấm sét đến đâu, hệ thống triết lý dù chính xác đến độ nào, nếu không thích hợp với cá nhân người nghe thì vẫn không chút giá trị. Vì vậy, vị đạo sư luôn khéo léo cân nhắc giáo pháp để tùy người nghe mà giảng dạy dẫn dắt. 

Ðiều này có thể được so sánh với cách dùng thuốc trị bịnh. Ví dụ trụ sinh là loại thuốc có khả năng chữa được nhiều loại bịnh. Tuy vậy nếu gãy xương chân mà dùng trụ sinh xoa thì không thể lành. Gãy chân là phải bó bột. Ngoài ra, dù đúng bịnh đúng thuốc nhưng nếu lấy liều lượng của người lớn cho em nhỏ uống, em nhỏ có thể lăn ra chết !

Tương tự như vậy, vì căn cơ sở thích của chúng sinh đa dạng, nên giáo pháp của Phật cũng đa dạng. Từ khi hiểu được như vậy, tôi đặc biệt tin tưởng vào giá trị của mọi truyền thống tôn giáo. Mỗi truyền thống có chỗ đứng riêng, có khả năng đáp ứng nhu cầu của một loại người.

Bây giờ, thử xét về mối tương đồng giữa các tôn giáo từ một khía cạnh khác. Không phải tôn giáo nào cũng chấp nhận có Thượng đế, có đấng Sáng tạo, nhưng nếu đã chấp nhận là có thì chắc chắn phải hết lòng kính ngưỡng. Làm cách nào xét được lòng chân thành kính ngưỡng đấng Sáng tạo nơi tín đồ? Phải xét thái độ của người ấy đối với đồng loại của mình, đối với phần còn lại của tạo vật của đấng Sáng tạo. Rõ ràng là muốn theo đúng ý của đấng Sáng tạo thì phải yêu thương nhân loại như đấng Sáng tạo yêu thương nhân loại. Ngược lại, nếu tự xưng mình có đức tin vào đấng Sáng tạo mà lại không có được chút lòng từ bi bác ái nào cả, đức tin đó thật đáng ngờ. Nhìn trong chiều hướng này, sẽ thấy đức tin mãnh liệt vào đấng Sáng tạo là nền tảng của lòng từ bi bác ái.

Rồi bây giờ hãy thử nhìn dưới một khía cạnh khác của tín ngưỡng tôn giáo: tin vào tái sinh luân hồi. Không phải tôn giáo nào cũng chấp nhận có tái sinh. Có vài tôn giáo như Thiên chúa giáo, chấp nhận có đời sống sau cái chết, hoặc vào địa ngục, hoặc lên thiên đàng, nhưng không công nhận có kiếp trước. Theo quan điểm của Thiên chúa giáo, chính đời sống hiện tại này được Chúa tạo nên. Nếu chân thành tin tưởng điều này, chính đức tin ấy sẽ mang lại cảm giác gần gũi thân thiết với Chúa. Vì thấy đời sống mình đây là tạo phẩm của Chúa nên sinh lòng kính ngưỡng sâu xa, từ đó khởi ước nguyện muốn sống đời sống này sao cho đúng với ý Chúa, nhờ vậy khai mở được tiềm năng sung mãn nhất của con người.

Cũng có người cho rằng mình phải tự gánh lấy trách nhiệm đời sống của chính mình. Loại tư tưởng này có khi rất hữu hiệu, có thể giúp chúng ta phát huy tiềm năng tốt đẹp của con người. Khi sống theo tinh thần này, mỗi cá nhân phải tự chịu trách nhiệm cho toàn bộ hành vi và thái độ của mình, tất cả những gì xảy ra đều tùy thuộc vào hai vai mình gánh vác. Chân thành tin tưởng như vậy sẽ trở thành những người sống có kỷ luật, có tinh thần trách nhiệm trong việc thực hiện lòng yêu thương bác ái. Như vậy, dù đường đi có khác, điểm đến nói chung đều tương tự như nhau.

BẢO TỒN TRUYỀN THỐNG RIÊNG

Mỗi khi nghĩ như vậy, tôi càng thêm kính trọng các tôn giáo lớn trong nhân loại, và lại càng ý thức sâu xa hơn giá trị của sự hiện diện của nhiều tôn giáo. Các tôn giáo lớn đã phục vụ cho nhu cầu tinh thần của hàng triệu triệu người trong quá khứ, đang tiếp tục và sẽ mãi tiếp tục như vậy trong tương lai. Hiểu như vậy, tôi khuyến khích mọi người dù muốn học hỏi thêm ở những truyền thống khác, ví dụ như Phật giáo, hãy cứ nên bảo tồn truyền thống riêng của mình. Thay đổi tôn giáo là chuyện hệ trọng, không thể quyết định hời hợt. Mỗi truyền thống tôn giáo đều tùy theo môi trường lịch sử, văn hóa và xã hội mà phát triển khác nhau. Vì vậy, tùy cá nhân, tùy hoàn cảnh, truyền thống này có khi thích hợp hơn truyền thống kia. Mỗi người phải tự biết tôn giáo nào là thích hợp nhất cho mình, không ai khác có thể quyết định dùm. Vì lý do đó, không bao giờ nên tranh dành tín đồ, truyền bá áp đặt tôn giáo, không thể cho rằng chỉ tôn giáo mình theo mới là tốt nhất và đúng nhất.

Cho nên mỗi khi nói về Phật pháp với người Tây phương, đến từ nhiều nguồn gốc tín ngưỡng khác nhau, tôi đều cảm thấy ngại. Tôi không có ý truyền bá Phật giáo. Chỉ là trong hàng triệu người, có khi có một vài người cảm thấy Phật giáo thích hợp với họ hơn. Nhưng dù những người này sẵn sàng từ bỏ tôn giáo của mình để theo Phật giáo chăng nữa, cũng vẫn nên suy xét lại cho thật kỹ, về Phật pháp, về quyết định thay tôn giáo của mình. Chỉ khi nào đã suy nghĩ cặn kẽ, suy xét thấu đáo, chừng đó mới có thể quyết định Phật giáo có thật sự thích hợp và hữu hiệu đối với mình hay không

Dù vậy, tôi vẫn nghĩ rằng có chút niềm tin nào đó vẫn hơn là không tin gì cả. Tôi tin chắc rằng những người chỉ biết có đời sống này thôi, chỉ nghĩ đến lợi lạc thế tục trước mắt, sẽ không bao giờ tìm được niềm vui chân chính. Tinh thần duy vật thuần túy không bao giờ có thể mang lại hạnh phúc lâu bền. Khi còn trẻ, thể xác và tinh thần đều tráng kiện, người ta cảm thấy thoải mái, thấy mình làm chủ đời sống của chính mình, nên dễ dàng kết luận rằng chẳng cần phải tin tưởng hay suy nghĩ gì sâu xa. Nhưng thời gian trôi qua, sự việc rồi thay đổi, ai cũng già, cũng bịnh, cũng chết. Với những điều không thể tránh khỏi này, hoặc với những tai họa bất ngờ mà tiền tài không thể cứu, rồi sẽ có lúc chúng ta thấy được giới hạn của đời sống vật chất. Lúc ấy sẽ thấy đời sống tinh thần, ví dụ như sống thuận theo Phật pháp, có lẽ thích hợp hơn.

CHIA SẺ GIÁ TRỊ TINH THẦN CHUNG

Sống trong thế giới đa dạng với nhiều truyền thống tôn giáo khác nhau, người có đạo nên tôn trọng lẫn nhau, nên đối thoại, trao đổi kinh nghiệm cho nhau. Khởi đầu cuộc đối thoại như vậy, hai bên phải ý thức rõ ràng đâu là điểm tương đồng, và nhất là phải ý thức cho thật rõ đâu là điểm khác biệt giữa tôn giáo của mình và của người. Hơn nữa, phải xét xem đâu là nguyên nhân phát sinh ra loại tôn giáo ấy, xét trên lãnh vực chính trị, văn hóa, xã hội, và ngay cả lãnh vực cá nhân con người, nói chung về những yếu tố chính yếu ảnh hưởng sự hình thành và phát triển của một tôn giáo. Trong một tầm vóc nào đó, những điều này sẽ giúp hiểu rõ hơn vì sao lại có một tôn giáo như thế. Sau khi đã nhận định rõ ràng nguyên nhân và sự khác biệt giữa hai tôn giáo, bấy giờ có thể trở lại quan sát trên một phương diện khác, xem hệ thống triết lý khác nhau đưa đến những kết quả tương đồng ra sao. Ðối thoại như vậy sẽ làm nảy nở lòng chân thành ngưỡng mộ và tôn trọng các truyền thống tôn giáo khác.

Thật ra, phải nói rằng có hai loại đối thoại khác nhau giữa tôn giáo. Hoặc thiên về lãnh vực bác học, dùng trí thông minh để so sánh và nhận định về những điểm giống nhau và khác nhau. Hoặc trao đổi kinh nghiệm hành trì giữa những bậc chân tu trong mỗi tôn giáo. Ðối với riêng tôi, loại đối thoại thứ hai này đã giúp tôi hiểu được sâu hơn nhiều truyền thống tu hành khác.

Dùng đối thoại để san sẻ giá trị tinh thần với người ngoại đạo thật ra chỉ là một cách. Còn nhiều cách khác, ví dụ như hành hương về vùng đất thánh của các tôn giáo khác, hoặc nếu có thể cùng cầu nguyện chung với nhau, hoặc ngồi thiền trong im lặng chung với nhau. Mỗi khi có cơ hội thuận tiện, tôi đều hành hương đến các vùng đất thánh, đã viếng thăm nhiều đền thờ ở thành Jerusalem, thăm Lourdes ở Pháp, và nhiều nơi chốn linh thiêng ở Ấn Độ.

Có nhiều tôn giáo ủng hộ nền hòa bình thế giới và ủng hộ tinh thần hòa hợp nhân loại. Vì vậy, còn một cách có thể giúp chúng ta phát triển tinh thần tôn trọng lẫn nhau, đó là lãnh tụ của nhiều tôn giáo khác nhau cùng ngồi lại ở một nơi, và cùng nói về giá trị căn bản chung của thế giới con người.

Giám mục Desmond Tutu ở Nam Phi có lần nói với tôi hãy còn một cách khác để chia sẻ năng lực của tôn giáo: bao giờ trên thế giới xảy ra thảm họa hay thiên tai, người từ nhiều truyền thống tín ngưỡng khác nhau có thể cùng chung sức giúp kẻ hoạn nạn, qua đó phơi bày trái tim tôn giáo bằng chính hành động của mình. Tôi nghĩ đây là một ý kiến rất hay, hơn nữa, nếu xét về thực tế, đó cũng là một cơ hội tốt giúp người từ nhiều tôn giáo có dịp gặp gỡ làm quen với nhau. Tôi có hứa với Giám mục Tutu là bao giờ có dịp tôi sẽ nhắc đến điều này. Bây giờ tôi đã làm trọn lời hứa của mình!

Vậy nền tảng dẫn đến đối thoại và dung hòa tôn giáo đã có sẵn, cả phương pháp thực hiện cũng có sẵn. Sự dung hòa này luôn cần được xây dựng và bảo toàn, nếu không, không khí bất hòa sẽ phát sinh. Tệ hơn, sẽ biến thành mâu thuẫn, tranh chấp, đưa đến đổ máu, thậm chí dẫn đến chiến tranh. Sự khác biệt trong tôn giáo và tinh thần thiếu khoan dung thường là nguyên nhân chính của nhiều cuộc tranh chấp. Chức năng của tôn giáo đúng ra là để làm nguội khí bất hòa, hóa giải tranh chấp, mang lại hòa bình. Nếu chính tôn giáo trở thành lý do xung đột thì không còn gì bi thảm cho bằng. Chừng đó, tôn giáo sẽ chẳng mang lại được gì cho nhân loại, tệ hơn, sẽ trở thành tai họa. Dù vậy, tôi không tin tôn giáo đáng bỏ đi; tôn giáo thật sự vẫn có khả năng làm nền tảng nuôi dưỡng hòa bình cho nhân loại.

Ngoài ra, dù chúng ta có thể đếm ra nhiều lợi điểm của nền kỹ thuật tân tiến, hay của cái mà chúng ta gọi là “đời sống tiến bộ”, vẫn hãy còn những vấn đề mà kỹ thuật và tiền tài không thể giải quyết: cảm giác bất an, sợ hãi, giận dữ, buồn phiền mỗi khi gặp cảnh mất mát hay biệt ly. Thêm vào đó, trong đời sống hàng ngày, lúc nào chúng ta cũng đang than phiền vì chuyện này, hay chuyện nọ. Tôi thường như vậy, và tin rằng quí vị cũng giống như tôi.

   Ðó là một vài tính chất căn bản của kiếp sống con người, đã như vậy từ ngàn năm, hoặc có khi từ cả triệu năm rồi. Những vấn đề này chỉ biến mất khi tâm quân bình an lạc. Mọi tôn giáo đều quan tâm đến vấn đề này, dưới hình thức này, hay dưới hình thức khác. Vì vậy, dù hôm nay chúng ta đã bước qua thế kỷ thứ 21, vai trò của tôn giáo vẫn vô cùng trọng yếu, vì tôn giáo có khả năng mang lại bình yên an lạc cho tâm con người.

Chúng ta cần tôn giáo để phát huy hòa bình: hòa bình trong tâm tưởng, và hòa bình cho nhân loại. Ðó là vai trò chính yếu của tôn giáo ngày nay. Ðể thực hiện mục đích này, thái độ dung hòa tôn giáo là điều không thể thiếu.

TRAU DỒI HỌC HỎI TỪ CÁC GIÁO THUYẾT KHÁC

Tôi không bao giờ khuyến khích ai từ bỏ tôn giáo của chính mình để theo tôn giáo khác, nhưng lại tin rằng rất nên trau dồi học hỏi thêm về những phương pháp chuyển hóa tâm thức của các tôn giáo khác. Nói ví dụ, tôi có vài người bạn Thiên chúa giáo, dù hết lòng tin tưởng tôn giáo của họ, vẫn học hỏi phương pháp tập trung tâm trí, luyện tâm an định của truyền thống Ấn Độ cổ. Họ cũng mượn vài phương pháp thiền định và quán tưởng trong Phật giáo, nhằm mục đích phát triển lòng từ bi bác ái, cũng như phương pháp luyện tính nhẫn nại. Những người bạn Thiên Chúa giáo mộ đạo này tuy hết lòng với tôn giáo của họ, vẫn thu lượm được nhiều điều tích cực từ những tôn giáo khác. Tôi nghĩ làm như vậy rất hay, sẽ được nhiều lợi lạc.

Tương tự như vậy, Phật tử có thể học hỏi trau dồi thêm từ Thiên chúa giáo. Ví dụ như hoạt động xã hội. Thiên Chúa giáo có một quá trình lịch sử lâu năm về công tác hoạt động xã hội, đặc biệt trên hai lãnh vực y tế và giáo dục. Xét về phần cống hiến phụng sự con người qua công tác xã hội, Phật giáo thua Thiên Chúa giáo rất xa. Một người bạn Phật tử người Ðức đã từng nói với tôi rằng trong thời gian 40 năm gần đây, mặc dù có rất nhiều tu viện Tây Tạng được xây cất ở Nepal, nhưng lại chỉ xây lên được một vài nhà thương và một vài trường học lẻ tẻ. Người bạn này nhận xét rằng nếu là nhà thờ Thiên Chúa giáo thì con số nhà thờ được xây thêm sẽ tương đương với con số trường học và trạm y tế.  Nhận xét này quá đúng. Phật tử chắc chắn có thể học hỏi thêm về lãnh vực này. Mặt khác, có vài người bạn Thiên Chúa giáo của tôi tỏ ra rất hứng thú với triết lý Phật giáo, nhất là với thuyết tánh không vô ngã. Trong trường hợp này, tôi nhắc nhở thuyết tánh không là nét đặc thù của Phật giáo, là giáo thuyết cho rằng mọi sự hoàn toàn không hiện hữu một cách tuyệt đối và độc lập. Nếu hết lòng với tôn giáo của mình, đừng nên đào quá sâu vào lãnh vực này trong Phật giáo. Cần thận trọng như vậy, vì nếu đào sâu vào thuyết tánh không của Phật giáo, chiêm nghiệm tư duy quá lâu ở đó, sẽ có nguy cơ làm tiêu tán đức tin của mình nơi đấng Sáng tạo, một đấng tối cao, tuyệt đối, độc lập, vĩnh hằng, nói tóm lại, hoàn toàn trái ngược với tánh không.

Lại có người chân thành ngưỡng mộ cả hai tôn giáo Phật và Thiên Chúa, nhất là lời dạy của đức Phật và của đức Chúa Jesus. Ðương nhiên kính trọng nhiều vị thầy, nhiều giáo thuyết là điều đáng quí. Nếu quí vị nằm trong trường hợp này, lúc ban đầu quí vị có thể đồng thời tu tập theo cả hai bên, Phật giáo và Thiên chúa giáo. Nhưng khi đến một trình độ nào đó, tự nhiên sẽ có nhu cầu chọn một trong hai con đường, vì chỉ như vậy mới có thể theo trọn toàn bộ hệ thống triết lý siêu hình của con đường mình chọn lựa.

Ðiều này có thể ví với việc học. Chương trình phổ thông từ tiểu học đến hết trung học nói chung luôn giống nhau. Sau đó, nếu muốn muốn học cao hơn, lấy khả năng chuyên môn hay học cao học, tiến sĩ, bắt buộc phải chọn chuyên ngành. Lãnh vực tinh thần cũng vậy, càng tiến xa trên đường tu càng cần chọn theo một tôn giáo, một chân lý. Theo đó, tuy xã hội con người nói chung cần nuôi dưỡng tinh thần rộng mở với nhiều tôn giáo nhiều chân lý, nhưng xét trên phương diện cá nhân, phải tự chọn cho mình một con đường, một chân lý.

trở lại Mục Lục

Chương 3. Căn bản Phật giáo

ÐỊNH NGHĨA PHẬT GIÁO

Như chúng ta vừa thấy, thêm một tôn giáo là thêm một con đường tu tập cho nhân loại, còn riêng cho cá nhân từng người thì phải nên chuyên tâm chọn một. Vậy bây giờ tôi xin nói về đường tu mà cá nhân tôi có nhiều kinh nghiệm nhất, đó là con đường Phật giáo. Trước hết, hãy thử xét về vị trí của Phật giáo đối với những tôn giáo khác.

Tôn giáo nói chung có thể được chia ra thành hai loại: hoặc công nhận có đấng Sáng tạo, gọi là tôn giáo hữu thần; hoặc không công nhận có đấng Sáng tạo, gọi là tôn giáo vô thần. Thiên Chúa giáo, Do Thái giáo, Hồi Giáo và Ấn Độ giáo là tôn giáo hữu thần. Còn Phật giáo, Kỳ-na giáo[v], và một nhánh của truyền thống Ấn Độ cổ gọi là Số luận[vi], là tôn giáo vô thần.

Tôn giáo vô thần có hai loại chính, công nhận hay không công nhận có ngã[vii], là một linh hồn vĩnh cửu, độc lập và trường tồn bất biến. Phật giáo là trường hợp duy nhất không công nhận có ngã. Nói cho thật chính xác, phủ nhận hiện hữu của một nguyên lý bất biến hay một linh hồn vĩnh cửu chính là điểm đặc thù tách lìa Phật giáo ra khỏi toàn bộ mọi tôn giáo vô thần khác.

Xét lại truyền thống Ấn Độ cổ, tôn giáo vô thần cũng có thể chia thành hai loại khác nhau: tin hay không tin có tái sinh luân hồi. Tôn giáo tin có tái sinh luân hồi lại được chia thành hai loại, tin hay không tin có luân hồi và giải thoát luân hồi. Phật giáo đồng thời công nhận có tái sinh luân hồi và giải thoát luân hồi. Giải thoát này, Phạn ngữ gọi là moskha.

Xét xa hơn nữa, trong số những giáo thuyết công nhận có giải thoát, có giáo thuyết cho rằng giải thoát có nghĩa là thoát khỏi cõi hiện hữu này để đến với một cõi nào khác ở bên ngoài, lại có giáo thuyết lại cho rằng giải thoát là đạt đến một trạng huống tâm linh đặc biệt. Phật giáo thuộc loại sau, cho rằng giải thoát luân hồi là trạng huống đặc biệt của Tâm. Phân biệt rõ rệt những khác biệt nói trên như vậy rồi, bây giờ tất cả những gì tôi nói tiếp theo đây đều thuộc về phần giáo lý thuần túy Phật giáo.

ÐỨC PHẬT

Xét theo tầm nhìn thế tục, tôn giáo mà chúng ta gọi là Phật giáo khởi đầu từ hơn 2500 năm về trước. Thật ra, cho đến nay, các nhà nghiên cứu Phật giáo vẫn chưa đồng ý về ngày đản sinh của đức Phật lịch sử, ngài Tất đạt Cồ đàm Thích Ca Mâu Ni. Ða số các nhà học giả Tây Phương cho rằng đức Phật sinh ra khoảng 2500 năm trước. Một vài vị học giả Tây Tạng, như ngài Sakya Pandita, lại cho rằng đức Phật sinh ra từ 3000 năm về trước. Còn một thuyết thứ ba cho rằng đức Phật sống vào khoảng 2900 năm về trước.

Là Phật tử nhưng lại không thể biết ngày đản sinh của đức Phật Thích Ca, đấng bổn sư giáo chủ Phật giáo, tôi thấy như vậy thật quá lúng túng. Tôi thật sự cảm thấy chúng ta cần phải nghĩ đến chuyện phân chất Xá lợi Phật, với trọn tấm lòng tôn kính đương nhiên phải có. Xá lợi chân chính của đức Phật đến nay vẫn còn. Phải như vậy mới có hy vọng soi sáng được vấn đề này.

Ngoài chi tiết này ra, nói chung khi nhìn về cuộc đời của đức Phật Thích Ca, chúng ta thấy đức Phật ngày xưa đã trải qua quá trình chuyển hóa tâm thức. Sinh ra là một vị hoàng tử, lớn lên trong vàng son, ngài vẫn từ bỏ hoàng cung để chọn đường tu khổ hạnh. Trải qua sáu năm ép xác cực kỳ khắc khổ, ngài thấy lối tu này không mang lại kết quả nên đã từ bỏ con đường khổ hạnh để giản dị ngồi xuống gốc cây, gọi là cội bồ đề, nguyện sẽ ngồi như vậy cho đến khi đạt giác ngộ giải thoát. Trải qua thời gian dài đầy khó nhọc, đức Phật cuối cùng đạt vô thượng bồ đề, là tuệ giác tối thượng viên mãn.

Cuộc đời của đức Phật là ví dụ điển hình cho một nguyên lý rất quan trọng cần phải thấy trên đường tu, đó là muốn tu thì phải cố gắng. Cuộc đời của nhiều vị thánh nhân khác cũng đã chứng minh điều này, ví dụ như đức Chúa Jesus, hay vị Thánh tiên tri Hồi giáo Mohammed. Hơn nữa, theo tôi nghĩ, nếu muốn đạt đến thành tựu cao nhất trong tôn giáo của mình, bắt buộc phải quyết tâm và kiên trì bước qua cả một quá trình tu tập gian nan. Trong Phật giáo, tôi thấy có nhiều Phật tử mang ý nghĩ, dù chỉ là ý nghĩ sâu kín trong tiềm thức, rằng “Ðức Phật trải qua nhiều khó nhọc để đạt giác ngộ chứ tôi thì không cần. Tôi thì cứ tiếp tục sống thoải mái và rồi vẫn sẽ đạt giác ngộ được như thường”. Có lẽ họ nghĩ rằng vì một lý do nào đó họ may mắn hơn đức Phật, có thể đạt chứng ngộ bằng như Phật mà chẳng cần dụng công cũng không cần xả bỏ điều gì cả. Theo tôi thấy, nghĩ như vậy là lầm.

Ðức Phật đã chọn đời sống đơn giản với tâm buông xả chân thật. Noi theo đó, những người đệ tử đầu tiên của đức Phật có được nền tảng tu hành rất vững chắc dựa trên phạm hạnh [đời sống xuất gia độc thân]. Vì vậy xuyên qua quá trình lịch sử của Phật giáo, tăng đoàn đã đóng vai trò rất quan trọng trong công cuộc hoằng dương Phật pháp.

Có người không những cho rằng mọi cố gắng mọi buông xả đều không cần thiết, thậm chí họ còn nghĩ giới hạnh và giới luật đều thừa thãi, không phải là cốt tủy của Phật pháp. Thật ra, nếu chịu khó quan sát, chúng ta sẽ thấy mỗi giới luật đều xuất phát từ lời dạy của Phật: khi đệ tử vấp phải khó khăn trên đường tu, Phật dạy cho cách ứng phó. Toàn bộ giới luật và cung cách hành xử của tăng ni xuất phát từ chính lời Phật dạy, rồi từ đó mà thành qui củ của nếp sống xuất gia. Ngoài ra, Phật cũng có giải thích cặn kẽ về lãnh vực triết lý để giúp đệ tử hiểu rõ hơn ý nghĩa sâu xa của giới luật.

Vậy, Phật tử nên noi theo gương của đức Phật cùng các vị đệ tử đầu tiên. Tuy Phật giáo cần thích ứng với nền văn hóa văn minh thời đại mới, nhưng giới hạnh và kỷ luật vẫn luôn là yếu tố không thể thiếu trên con đường chuyển hóa tâm thức. Muốn đạt đến thành tựu của Ðịnh và Tuệ mà Phật chỉ đường cho chúng ta đi, cần phải hiểu Giới là yếu tố không thể thiếu. Vì vậy, chúng ta phải cố gắng chịu đựng khó khăn, nghiêm giữ giới hạnh.

THỜI KỲ CHUYỂN BÁNH XE CHÁNH PHÁP THỨ NHẤT[viii]

Sau khi thành tựu Phật quả dưới cội bồ đề, tại Ba la nại quốc[ix], đức Phật đã thuyết giảng bài pháp đầu tiên để chia sẻ thành tựu giác ngộ với mọi người. Bài pháp này mở đầu “thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất”. Chữ chánh pháp ở đây dùng để chỉ lời giáo huấn của Phật. Trong lần thuyết pháp ấy, Phật giảng về nền tảng của toàn bộ Phật pháp: Tứ diệu đế.

Tứ diệu đế là chân lý về khổ [Khổ đế], chân lý về nguyên nhân của khổ [Tập đế], chân lý về khả năng chấm dứt khổ [Diệt đế], và chân lý về con đường dẫn đến sự thoát khổ [Ðạo đế]. Nói cho thật ngắn gọn, Tứ diệu đế dạy rằng ai cũng muốn hạnh phúc, không ai muốn khổ đau. Khổ đau mà chúng ta muốn tránh, vốn là kết quả của chuỗi nhân quả có từ trước khi chúng ta ra đời. Nếu muốn hoàn thành nguyện vọng thoát khổ, cần phải hiểu rõ nhân duyên của khổ, nghĩa là vì sao mà có khổ, khổ phát sinh trong trường hợp nào, rồi dựa vào đó mà nỗ lực diệt trừ cái khổ. Ngoài ra, nhân duyên của hạnh phúc cũng rất quan trọng, chúng ta cần hiểu rõ để có thể chủ động mang hạnh phúc về. Ðó chính là tinh túy của Tứ diệu đế.

Xây dựng xong nền tảng giải thoát bằng Tứ diệu đế, đức Phật khai triển rộng hơn, dạy về ba mươi bảy nấc thang trên đường tu giải thoát, được gọi là ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Ba mươi bảy phẩm này dạy cặn kẽ phương pháp tu theo Tứ diệu đế, bao gồm hai thành phần: chỉ (shamata) và quán  (vipashana). Trong số ba mươi bảy phẩm trợ đạo, có nhiều phẩm liên quan đến cả hai sắc thái đặc biệt này của Tâm.

Bốn phẩm đầu trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo là bốn cơ sở tỉnh giác [tứ niệm xứ]

  1. Cơ sở tỉnh giác của thân thể [Thân]
  2. Cơ sở tỉnh giác của cảm nhận [Thọ]
  3. Cơ sở tỉnh giác của tâm thức [Tâm]
  4. Cơ sở tỉnh giác của sự vật [Pháp]

Khi tu Tứ niệm xứ được thuần thục, hành giả trở nên siêng năng tinh tấn đối với các điều lành. Vì vậy bốn phẩm tiếp theo là bốn nỗ lực chính xác [tứ chánh cần]:

  1. Việc ác đã sinh, nỗ lực làm cho mau dứt.
  2. Việc ác chưa sinh, nỗ lực ngăn không cho sinh ra
  3. Việc thiện đã sinh, nỗ lực làm cho tăng trưởng
  4. Việc thiện chưa sinh, nỗ lực làm cho mau sinh.

Một khi có được khả năng tự chế và tỉnh giác, hành giả sẽ dễ dàng tiến xa hơn trên lãnh vực tu thiền chỉ [samatha], rồi nhờ tâm định tĩnh mà có thể vận dụng tâm thức làm những việc người thường không thể làm. Vì những việc làm này đòi hỏi một trạng thái tâm thức thuần thục và tập trung phi thường, nên có khi gọi là “thần thông”. Do đó, bốn phẩm tiếp theo sau là bốn hoạt động phi thường [tứ thần túc]:

  1. Ước nguyện phi thường [Dục]
  2. Tinh tiến phi thường [Tiến]
  3. Chú tâm phi thường [Niệm]
  4. Quán trí phi thường [Trạch pháp]

Tất cả mười hai phẩm nói trên đều liên quan đến phương pháp giúp hành giả phát triển khả năng chuyên chú vào một đề mục nhất định. Rồi nhờ phát triển khả năng chuyên chú này mà mọi chức năng khác của tâm thức đều được phát triển. Do đó, tiếp theo là năm căn [ngũ căn – căn bản của thiện pháp]:

  1. Tín căn
  2. Tiến căn
  3. Niệm căn
  4. Ðịnh căn
  5. Tuệ căn

Năm căn này khi vững mạnh sẽ thành năm lực [ngũ lực]:

  1. Tín lực
  2. Tiến lực
  3. Niệm lực
  4. Ðịnh lực
  5. Tuệ lực

Bao giờ thành tựu được năm lực, hành giả tự nhiên sẽ đủ khả năng tu tập phần tinh túy cốt tủy của Phật pháp, được gọi là tám con đường chân chính [bát chánh đạo]

  1. Chánh kiến
  2. Chánh tư duy
  3. Chánh ngữ
  4. Chánh nghiệp
  5. Chánh mệnh
  6. Chánh tiến
  7. Chánh niệm
  8. Chánh định

Bảy phẩm cuối cùng trong danh sách này được gọi là bảy nhánh bồ đề [thất giác chi hay thất giác bồ đề]

  1. Nhớ nghĩ một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Niệm giác chi]
  2. Quán xét một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Trạch pháp giác chi][x]
  3. Nỗ lực một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Tiến giác chi]
  4. Vui vẻ một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Hỉ giác chi]
  5. Tâm nhẹ nhàng một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Khinh an giác chi]
  6. Tâm định tĩnh một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Ðịnh giác chi]
  7. Tâm bình đẳng một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Xả giác chi]

Ba mươi bảy phẩm trợ đạo là nội dung của phương pháp tu dựa theo Tứ diệu đế, và cũng là nội dung của truyền thống Phật giáo Pa-li. Phật giáo Pa-li có thể được xem là nền móng của toàn bộ Phật pháp. Ðây là bánh xe chánh pháp Phật chuyển trong thời kỳ đầu tiên.

MƯỜI HAI DUYÊN KHỞI

Luật nhân quả là nền tảng chi phối Tứ diệu đế: Tứ diệu đế chính là biểu hiện của nhân quả. Mối tương quan giữa bốn chân lý [Tứ diệu đế] được Phật giải thích qua mười hai duyên khởi ([3]). Mười hai duyên khởi là giáo pháp dựa trên nhận định sau đây: tất cả mọi hiện tượng – mọi kinh nghiệm, sự vật hay sự kiện- đều sinh ra từ khối tập hợp của nhiều nguyên nhân và hoàn cảnh khác nhau. Cần phải hiểu thật rõ giáo pháp này, vì đây là nền tảng của tánh không Phật dạy, mà tánh không lại là nội dung của Tâm Kinh. Mười hai duyên khởi gồm có:

  1. Vô minh [mù quáng]
  2. Hành [hoạt động]
  3. Thức [nghiệp thức]
  4. Danh sắc [tập hợp tâm lý vật lý]
  5. Lục nhập [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối tượng]
  6. Xúc [giao tiếp]
  7. Thọ [cảm giác]
  8. Ái [lưu luyến]
  9. Thủ [bám víu]
  10. Hữu [hiện hữu]
  11. Sanh [sinh ra]
  12. Lão tử [già và chết]

Chu kỳ nhân duyên đi từ vòng xích đầu tiên (vô minh) đến vòng xích cuối cùng (già và chết) là quá trình luân chuyển của đời sống ô nhiễm bất giác. Nếu nhìn từ khía cạnh chấm dứt hiện tượng ô nhiễm, chu kỳ nhân duyên thay vì quay xuôi theo dòng tạo tác, trở lại quay ngược, bắt đầu bằng chấm dứt già và chết, rồi đến chấm dứt sinh, hữu v.v… Ngược vòng như vậy, gọi là quá trình hoàn diệt ô nhiễm, dẫn đến cõi thanh tịnh giác ngộ. Vì vậy mười hai duyên khởi đồng thời biểu hiện cả hai lãnh vực ô nhiễm và thanh tịnh.

Xuyên qua mười hai duyên khởi, Phật dạy rằng bất cứ điều gì, kể cả kinh nghiệm tâm lý, đều khởi sinh tùy vào sự hội tụ của nguyên nhân và hoàn cảnh [nhân và duyên]. Hiểu như vậy sẽ giúp chúng ta thấy rõ mối tương quan chặt chẽ giữa mọi sự, vì mọi sự ngay từ bản chất đã là duyên sinh[xi], hoàn toàn tùy thuộc vào những yếu tố bên ngoài mà khởi sinh.

Phật dạy rằng bất cứ điều gì hễ đã là duyên sinh thì không thể mang tính chất cố định độc lập. Vì không thể vừa tùy thuộc vào yếu tố bên ngoài, lại vừa không tùy thuộc vào cái gì cả. Do đó mà nói, đã là duyên sinh thì ngay từ căn bản phải là Không.

Quí vị có thể thắc mắc, như vậy thì đã sao, các hiện tượng có hiện hữu độc lập hay không, có gì quan trọng lắm đâu. Phật nói điều này rất quan trọng, vì hiểu được thực chất của tánh không nói trên thì sẽ vượt thoát mọi khổ đau. Vậy làm sao có thể hiểu được tánh không? Mười hai duyên khởi cho thấy đời sống bất giác bắt nguồn từ vòng xích đầu tiên là vô-minh-căn-bản[xii], nghĩa là mê muội không thấy được thật tánh của thực tại. Phật giáo có nhiều giáo pháp rất tinh tế chi li giải thích về tâm thức con người, chỉ là để giúp Phật tử nhận diện và loại trừ thứ vô-minh-căn-bản này. Thật ra, biểu hiện tiêu biểu nhất của vô minh nằm ngay trong đời sống tâm lý và tình cảm của chúng ta. Muốn thật sự thấy được vì sao hiểu về vô minh sẽ giúp chúng ta thoát khổ đau, trước hết cần phải hiểu cho thật rõ thế nào là phiền não.

PHIỀN NÃO

Có rất nhiều kinh điển Phật giáo giải thích cặn kẽ về bản chất của phiền não và về nhu cầu loại bỏ phiền não. Danh từ phiền não, tiếng Phạn gọi là klesha, tiếng Tạng gọi là nyon mong (nguyên văn nyon mong có nghĩa là “xung đột nội tại”). Tính chất tự nhiên của phiền não là khiến nội tâm xáo động, từ đó hình thành khổ đau.

Khi chúng ta nói muốn thoát khổ đau đạt hạnh phúc, đương nhiên điều chúng ta muốn nói đến chính là kinh nghiệm nội tâm: muốn tâm này hết khổ đau, được hạnh phúc. Vậy hãy thử nhìn kỹ lại xem kinh nghiệm nội tâm nói ở đây thật ra là nghĩa gì.

Kinh nghiệm nội tâm có thể được chia thành hai phần chính: kinh nghiệm đến từ giác quan, như từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân [nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân]; và kinh nghiệm của chính tâm thức [ý]. Nếu giác quan mang đến cảm giác đau đớn hay khó chịu cho thể xác, chúng ta sẽ cho đó là khổ đau. Còn nếu giác quan mang lại cảm giác thoải mái cho thể xác, chúng ta sẽ cho đó là hạnh phúc. Vậy giác quan có khả năng mang lại một mức độ hạnh phúc hay khổ đau nào đó.

Dù vậy, kinh nghiệm đáng kể nhất vẫn là ý. Xét cho thật kỹ sẽ thấy phần lớn cảm giác khổ đau hay hạnh phúc đều phát sinh từ những chao động tâm lý tình cảm. Ðây là kết quả của phiền não, của klesha. Phiền não đồng nghĩa với tất cả mọi tâm lý tiêu cực mà con người trải qua, như là ham muốn, tham lam, ác cảm, hận thù, sân hận, kiêu căng, ganh ghét. Phiền não vừa dấy lên, tâm liền chao động. Phật giáo đếm ra nhiều loại phiền não khác nhau, có sáu loại căn bản phiền não và hai mươi loại phiền não phụ [tùy phiền não] ([4]).

Chịu khó quan sát kinh nghiệm của chính mình sẽ thấy được vai trò của phiền não trong đời sống hàng ngày. Nhìn vào thế giới nội tâm, có khi chúng ta thấy “hôm nay tôi bình an hạnh phúc”, hay là “hôm nay tôi bất an phiền muộn”. Hai trường hợp này khác nhau ở chỗ khi an lạc, tâm trí chúng ta ít bị phiền não chi phối, còn khi bất an, phiền não đóng vai trò chủ động. Thật ra, lúc nào phiền não cũng hiện diện, quấy động tâm trí chúng ta. Khi gặp việc không vừa ý, chúng ta luôn trách móc những yếu tố bên ngoài, cho rằng vì người này không tốt, vì việc kia không hay, nên chúng ta mới phải bất an lo lắng. Nhưng sự thật chỉ có phiền não mới có khả năng khiến tâm chúng ta chao động. Ngài Tịch Thiên, một vị cao tăng Ấn Độ sống vào thế kỷ thứ tám, có nói như sau,

“Phật tử chân chính / Khi gặp nghịch cảnh,

An định vững vàng / Đứng yên như cây”.

Qua câu nói đó, ngài Tịch Thiên nhắc nhở nghịch cảnh tự nó không nhất thiết phải khiến tâm xáo trộn. Ngay trong cảnh ngộ khắc khe nhất, nguyên do chính của khổ đau vẫn là vì tâm chưa thuần nên bị phiền não chi phối ([5]). Nếu không hiểu được điều này, chúng ta sẽ tiếp tục dung túng phiền não, thậm chí còn góp tay giúp phiền não lộng hành, tỉ dụ cứ mãi rót thêm dầu vào ngọn lửa thù hận.

Bản chất của phiền não chỉ là kinh nghiệm tâm thức, chủ quan, tương đối, hoàn toàn không có cơ sở khách quan tuyệt đối nào cả. Hãy thử tưởng tượng món ăn chúng ta đặc biệt ghét, đến nỗi chỉ nhìn thôi đã cảm thấy cực kỳ khó chịu. Khi nghĩ tới món ăn đó, cảm giác ghê tởm sẽ hiện ra trong trí. Loại phiền não này nếu thật sự có cơ sở khách quan tuyệt đối, lẽ ra bất cứ một ai, trong bất cứ hoàn cảnh nào, cứ hễ gặp món ăn đó sẽ đều thấy ớn như nhau. Nói cách khác, mọi người sẽ có cùng một phản ứng trước cùng một món ăn. Thực tế dĩ nhiên không làm gì có chuyện như vậy.

Người xứ này có thể ghét món ăn mà người xứ khác thấy ngon tuyệt vời. Mỗi người có thể tự tạo cho mình một thói quen ăn uống, có thể tập thích một món ăn mà mình trước đây không thấy ngon. Tất cả những điều này cho thấy tính chất đáng ưa hay đáng ghét thật ra chỉ tùy vào cảm giác chủ quan chứ không phải là tính chất cố định của đối tượng.

Hãy thử lấy ví dụ khác: ai rồi cũng sẽ già sẽ chết. Tuổi già và cái chết là lẽ tất nhiên của đời sống con người, không ai có thể chối cãi. Tuy vậy có nhiều người, nhất là người Tây phương, lại không chấp nhận tuổi già và cái chết. Ðến nỗi người già trong xã hội bị ruồng rẫy khinh rẻ. Nếu chúng ta quan sát tập quán của nhiều nền văn hóa khác nhau, sẽ thấy có xã hội, ví dụ như Tây Tạng, quan niệm rất khác về tuổi già và cái chết. Tuổi càng cao càng được kính trọng. Theo đó điều bị khinh thường trong nền văn hóa này có khi lại được nể trọng trong nền văn hóa khác. Còn hiện tượng già và chết, tự nó, không có một giá trị nội tại nào cả.

Qua những ví dụ trên, chúng ta thấy cùng một hoàn cảnh, tùy thái độ và nhận thức của mỗi người mà đưa đến nhiều loại kinh nghiệm khác nhau. Thái độ và nhận thức đến từ ý tưởng và tình cảm. Ý tưởng và tình cảm lại đến từ hai động cơ chính là ưa thích và ghét bỏ. Nếu thấy người, vật, hay sự kiện nào đáng ghét, tự dưng ta sẽ muốn lánh xa; lực đẩy ra này là nền tảng của mọi xung đột dẫn tới nhiều loại tâm lý ô nhiễm khác. Ngược lại, nếu thấy một người, vật, hay sự kiện nào đáng ưa, tự dưng ta sẽ thấy ưa thích muốn gần gũi mãi; lực hút vào này là cơ sở của lòng ham muốn và mê đắm. Hai động lực hút vào đẩy ra của cảm giác ưa thích và ghét bỏ nói trên bao gồm toàn bộ mọi ràng buộc của con người trong cuộc sống.

Hiểu được như vậy, tự nhiên sẽ thấy khi nói “hôm nay tôi vui quá”, hay “hôm nay tôi buồn quá”, thật ra chỉ tùy cảm giác ưa thích hay ghét bỏ mà thành vui hay buồn. Nhưng nói như vậy không có nghĩa rằng cảm giác ưa thích hay ghét bỏ tự nó đã là phiền não. Chúng ta cần tìm hiểu cặn kẽ hơn xem cái gọi là ưa thích và ghét bỏ nói ở đây thật ra mang nghĩa gì.

Tất cả mọi hành động đều phát sinh từ thân, miệng hay ý. Nói cách khác, tất cả mọi hành động mà chúng ta có đều nằm trong phạm vi của việc làm, lời nói, hay ý nghĩ. Phật giáo gọi là nghiệp, nguyên văn tiếng Phạn là karma, nghĩa là “hành động”. Hành động luôn dẫn đến hậu quả. Ðây là điều Phật giáo gọi là nghiệp báo, hay là nhân quả. Như đã nói, Phật dạy chúng ta nên làm những gì tạo kết quả tốt [thiện nghiệp], đừng làm những gì tạo kết quả xấu [ác nghiệp]. Có một số hoạt động không thuộc quyền kiểm soát của tâm thức, ví dụ như phản xạ hay hoạt động sinh lý thực vật, vì không thuộc quyền kiểm soát của tâm thức nên tạo nghiệp trung tính, không tốt cũng không xấu. Còn lại, phần lớn hoạt động thường là có động cơ, có tác ý, vì  vậy bắt buộc phải là hành động phá hoại hay xây dựng.

Hành động phá hoại thường phát sinh từ trạng thái tâm thức xáo trộn, nghĩa là tâm thức bị phiền não tác động. Trong quá trình lịch sử của loài người, tâm phiền não bất thuần chính là thủ phạm của mọi hành động phá hoại, kể từ hành động nhỏ nhặt nhất như đưa tay đập một con ruồi, cho đến tất cả mọi tàn bạo kinh hoàng của chiến tranh. Chúng ta cần phải nhớ vô minh tự nó cũng là một loại phiền não, ví dụ như vì thiển cận không thấy được hậu quả của việc mình làm nên cứ mãi miết chạy theo cái lợi trước mắt. Nếu chịu khó quan sát cảm xúc mãnh liệt của lòng yêu thương hay tâm thù hận, sẽ thấy yêu thương và thù hận bắt nguồn từ khái niệm sai lầm về đối tượng. Và nếu chịu khó nhìn kỹ hơn chút nữa, sẽ thấy gốc rễ của mọi vấn đề nằm ở thái độ lầm lẫn bám vào khái niệm về cái tôi, về ngã. Không thấy được tánh không ở mình, ở người, chúng ta lầm lẫn cho rằng tôi với người khác là hai thực thể khách quan, tách lìa, độc lập.

Ngài Nguyệt Xứng[xiii], một nhà hiền triết Ấn Độ, sống vào thế kỷ thứ tám, có nói trong tác phẩm Ðường Vào Trung Quán như sau: bắt đầu là tâm chấp vào khái niệm về ngã, rồi khai triển rộng ra với những điều khác. Trước hết quí vị có khái niệm về “cái tôi”, rồi từ đó tin rằng có cái gọi là “của tôi”. Nhìn lại chính mình, sẽ thấy tâm càng chấp, phiền não càng nhiều, sức tàn phá của phiền não lại càng mạnh. Phiền não và tâm chấp ngã vốn có liên hệ mật thiết với nhau, nên cứ hễ tâm còn chấp thì phiền não còn choáng hết chỗ, niềm an lạc chân chính không thể phát sinh. Vì vậy mà gọi là bị ràng buộc trong luân hồi. Khổ đau chính là đời sống trong vòng nô lệ của vô minh.

Mặc dù phiền não có nhiều loại, nói chung có thể gom lại thành ba loại phiền não chính, là Tham, Sân và Si, được gọi chung là ba chất độc [tam độc] của tâm thức. Thuốc độc làm hại thân thể, khiến đớn đau thể xác, có khi lấy đi mạng sống con người. Tương tự như vậy, ba loại phiền não này cũng gây vất vả khổ sở, cũng có khi thúc ngắn mạng sống con người.

Rốt lại, phiền não không những mang lại khổ đau cho chính bản thân và cho người khác, mà lại còn cản trở hạnh phúc. Nhìn như vậy, những trạng thái tâm lý này mới đích thật là kẻ thù của chúng ta. Kẻ thù phía bên trong gian trá hiểm độc hơn bất cứ một kẻ thù nào của thế giới bên ngoài. Chúng ta có thể trốn thoát được kẻ thù bên ngoài, nhưng đối với kẻ thù bên trong, dù có trốn đi đâu phiền não cũng vẫn bám sát. Hơn nữa, kẻ thù bên trong sẽ luôn mãi là kẻ thù, không chút hy vọng chuyển thù thành bạn. Kẻ thù bên trong này, không trốn chỗ nào mà thoát được, không cách gì dẫn dụ về chung phía với mình, cũng không bao giờ ngừng tấn công. Vậy chúng ta phải làm sao?

ĐOẠN DIỆT GỐC RỄ KHỔ ĐAU

Hiểu được tánh không, chứng được thật tánh không của mọi hiện tượng, kể cả chính mình, bấy giờ có thể cởi bỏ cảm giác tiêu cực, nhờ đó thôi không làm điều xằng bậy. Từ đó giảm bớt nghiệp dữ, khiến kẻ thù bên trong phải yếu đi. Làm như vậy có thể từ từ hàn gắn được những lầm lẫn gây nên bởi vọng tâm chấp ngã và bởi những cảm xúc mãnh liệt do tâm này tạo ra. Bao giờ chúng ta bắt đầu có được chút tuệ giác về thật tánh không của bản ngã và của thực tại, lúc ấy sẽ là điểm khởi đầu của quá trình buông thả vọng tâm chấp ngã. Từ đấy trở đi, có thể bắt đầu đập vỡ gông cùm nô lệ của vô minh, bẻ gãy những đợt tấn công liên tiếp của kẻ thù nội tại. Khi vọng tâm chấp ngã yếu đi, chúng ta có thể phá vỡ được vòng quay của đời sống bất giác luân hồi. Và một khi đập tan được mắc xích đầu tiên là vô minh chấp ngã, bánh xe luân hồi sẽ bị chận đứng không thể luân chuyển về mắc xích thứ hai, nhờ đó tự giải thoát mình ra khỏi toàn bộ mọi kiếp tái sinh tiếp nối vô tận.

Nhưng nói như vậy, thật ra ý nghĩa như thế nào? Nói cái tôi chỉ là Không, không chừng lại tưởng rằng cá chân con người, với tất cả những nét đặc thù riêng, thật ra rỗng không, không hiện hữu. Sự thật đương nhiên không phải vậy. Kinh nghiệm bản thân cho thấy, vì chúng ta là nhân vật chủ động trong đời sống của chính mình, do đó nhất định phải có thật. Nhưng nếu như vậy, làm cách nào có thể hiểu được nội dung của tuệ giác vô ngã? Khi đến được với tuệ giác này rồi, chuyện gì sẽ xảy ra sau đó? Chúng ta cần hiểu cho thật rõ đối tượng phủ định ở đây là cái tôi mà tâm chúng ta lầm lẫn tin là có tự tánh độc lập. Còn cái tôi là hiện tượng qui ước phổ thông, vẫn được công nhận, không bị chối bỏ. Ðây là điểm cực kỳ quan trọng trong giáo thuyết Phật dạy về tánh không. Nếu không nắm vững được điểm này, Phật tử sẽ không thể hiểu được ý nghĩa chân thật của vô ngã. Trong phần sau, khi đi sâu hơn vào Tâm Kinh, điểm quan trọng này sẽ được giải thích cặn kẽ chi tiết hơn.

Vậy làm sao có thể thấy được tánh không một cách chính xác? Muốn đi theo đường tu Phật giáo, cần phát khởi tâm buông xả sâu xa, buông xả chính nền tảng của đời sống hiện tại, được thể hiện qua hợp thể tâm lý và vật lý [uẩn] đang chịu sự chi phối của nghiệp và phiền não. Không những đời sống bất giác là hậu quả của nhận thức sai lầm và của phiền não đã phạm trong quá khứ, mà còn là nguyên nhân dẫn tới mọi kinh nghiệm khổ đau trong hiện tại và trong tương lai. Vì vậy cần phải phát khởi chí nguyện phi thường muốn vượt thoát đời sống trói buộc này. Tinh túy của tâm buông xả[xiv] là nỗi khát khao muốn chiến thắng kẻ thù bên trong, chiến thắng phiền não.

Vậy “tâm buông xả” không phải là hành động từ bỏ tất cả sở hữu của mình, mà là một thái độ tinh thần. Bao giờ tâm còn bị vô minh chi phối, sẽ vẫn không còn chỗ cho hạnh phúc lâu bền xen vào. Chúng ta sẽ lo lắng hết điều này đến việc nọ. Ðể chận đứng vòng lẩn quẩn đó, cần phải hiểu thực chất khổ đau trong cõi sống này là gì và phải nuôi lấy tâm nguyện muốn vượt thoát. Ðó mới chính là tâm buông xả chân chính.

Vô số chu kỳ tiếp nối liên tục của các vòng sinh-tử-tử-sinh này được gọi là cõi Ta bà[xv]. Buông xả cõi Ta bà là để đến với niết bàn. Chữ niết bàn có nghĩa là “trạng thái vượt thoát ưu phiền”, được dùng để chỉ sự giải thoát luân hồi. “Trạng thái ưu phiền” mà niết bàn vượt thoát, chính là tâm phiền não. Vì vậy cần phải về nương dựa [qui y] nơi những chặng đường chuyển hóa tâm thức để hóa giải tâm lý phiền não, vì chính sự chuyển hóa này sẽ che chở cho chúng ta thoát ra khỏi vòng kềm tỏa của phiền não. Và rốt lại, chốn qui y cao nhất, chính là tâm tách lìa phiền não. Ðó là chánh pháp.

Trong quá trình tách lìa phiền não, chúng ta cần hóa giải loại phiền não thô lậu trước, rồi đi dần vào những lớp phiền não vi tế hơn. Trong Bốn Trăm Câu Tụng Về Trung Quán[xvi]đại sư Thánh Thiên[xvii], một vị cao tăng Ấn Độ sống vào thế kỷ thứ ba, có nói về ba giai đoạn loại bỏ tâm phiền não, như sau:

Trước tiên ngăn ngừa / không phạm điều ác
Kế tiếp ngăn ngừa / tâm lý chấp ngã
Sau rốt ngăn ngừa / khái niệm về ngã
Sáng suốt biết bao / người thấy điều này ([6]).

Giai đoạn đầu tiên là chế ngự chính mình, không để thân, miệng và ý phạm lỗi lầm, ví dụ như phạm mười ác nghiệp ([7]). Qua giai đoạn thứ hai, một khi đã biết chế ngự chính mình, chừng đó có thể khai chiến với phiền não bằng cách áp dụng phương pháp hóa giải phiền não. Ví dụ nuôi tâm từ bi để trị tâm giận dữ, quán vô thường để trị tâm tham ái. Những phương pháp này sẽ làm phiền não giảm cường độ. Tuy vậy, Tuệ giác tánh không[xviii] vẫn là phương pháp loại bỏ phiền não trực tiếp nhất. Bước vào giai đoạn cuối cùng, Phật tử loại bỏ tất cả mọi phiền não và tập khí phiền não còn sót lại, khiến không còn chút mầm mống nhỏ nhoi nào có thể khiến phiền não phát sinh trong tương lai.

Nói tóm lại, vô minh là nền tảng của mọi phiền não, và phiền não nhất định sẽ dẫn đến khổ đau. Vô minh và phiền não là nguyên nhân của khổ [Tập đế], những gì vô minh và phiền não mang đến, đó chính là khổ [Khổ đế]. Tuệ giác tánh không, là đường tu thoát khổ [Ðạo đế], và sau hết, giải thoát nhờ Tuệ giác ấy, đó là sự diệt khổ chân chính [Diệt đế].

trở lại Mục Lục

Chương 4. Phật giáo Ðại thừa

ÐẠI THỪA

Muốn hiểu Tâm Kinh cho thấu đáo, chúng ta cần xác định chỗ đứng của Tâm Kinh trong toàn bộ kinh điển Phật giáo. Tâm Kinh thuộc hệ Bát nhã, là kinh Ðại thừa thuần túy. Hệ kinh Bát nhã là nền tảng của thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ hai, nội dung của giáo lý Ðại thừa được Phật thuyết trên đỉnh Linh thứu. Trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất, Phật nhấn mạnh về khổ và sự chấm dứt của khổ. Trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ hai, Phật thuyết về tánh không.

Ðại thừa còn một số giáo thuyết thuộc về thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ ba. Bao gồm hai thành phần chính: luận giải các bộ kinh Bát nhã và giáo thuyết về Phật tánh (tiếng Phạn gọi là Tathagatha-garbha[xix]). Vì hệ kinh Bát nhã nhấn mạnh về tánh không, nên luận giải của thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ ba chủ yếu dành cho những người tuy có khuynh hướng Ðại thừa nhưng chưa đủ căn cơ để nghe giảng về tánh không. Nếu các vị này chấp vào ngôn từ trước khi thâm nhập ý thật của Phật, sẽ dễ rơi vào đoạn kiến, thấy mọi sự rỗng rang hư vô. Ðây là điều quan trọng cần luôn ghi nhớ: Phật giáo không phải là chủ nghĩa hư vô, theo nghĩa thường thấy trong triết học, và tự tánh không trong Phật giáo hoàn toàn không có nghĩa là không có gì hiện hữu.

Có một cách để khỏi rơi vào đoạn kiến, đó là xét về tánh không liên quan đến một hiện tượng nhất định nào đó. Nói ví dụ, trong kinh Giải Thâm Mật[xx] (Samdhinirmochana Sutra) Phật có dạy phương pháp tiếp cận tánh không qua khái niệm Không là không có đặc tính ([8]).

LONG THỌ VÀ ÐẠI THỪA

Ðối với Phật giáo Tây Tạng, Ðại thừa là giáo pháp Phật dạy. Có nhiều học giả thuộc nhiều tông phái khác nhau trong quá khứ đã nêu lên nghi vấn về nguồn gốc của Phật giáo Đại thừa, một vài học giả đương thời cũng vậy. Hình như trước thời ngài Long Thọ (một cao tăng Ấn Độ sống vào khoảng thế kỷ thứ hai) đã có nhiều ý kiến mâu thuẫn về vấn đề này. Vì vậy trong nhiều bộ Luận của ngài Long Thọ, ví dụ như trong Bảo Hành Vương Chính Luận[xxi] (Ratnavali), có một phần riêng để chứng minh kinh điển Ðại thừa là Phật giáo chính thống. Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận[xxii] (Mahayanasutralamkara) của đức Di Lạc, Nhập Bồ Đề Hạnh Luận[xxiii] (Bodhicharyavatara) của ngài Tịch Thiên và Trung Quán Tâm Luận Tụng[xxiv] (Madhyamakahridaya) của ngài Thanh Biện cũng đều có những lý luận tương tự.

Hãy thử nhìn lại luận cứ của ngài Long Thọ về vấn đề này. Ngài Long Thọ nói rằng nếu giáo lý của thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất, bao gồm ba mươi bảy phẩm trợ đạo, là con đường duy nhất dẫn đến giác ngộ, vậy sẽ không có sự khác biệt giữa đường dẫn đến vô thượng bồ đề của Phật và niết bàn giải thoát của A la hán. Nói cách khác, một người đạt đến niết bàn (giải thoát khổ đau cho chính mình) xét trên cả hai lãnh vực Trí và Dụng, sẽ hoàn toàn giống như người đạt đến trí toàn giác của Phật. Nếu hai quả vị giác ngộ này giống nhau, vậy điểm khác biệt duy nhất chỉ nằm ở thời gian tu: muốn đạt quả vị Phật cần phải tích lũy tư lương tương đương với ba thời kỳ vô số[xxv], trong khi thời gian đòi hỏi để đạt quả vị A la hán ngắn hơn vậy nhiều. Theo ngài Long Thọ, quả vị giác ngộ bằng nhau nhưng thời gian tu lại khác nhau xa, lý luận này không thể đứng vững.

Ngài Long Thọ có đề cập đến một quan niệm phổ biến trong các truyền thống Phật giáo Nguyên thủy, cho rằng khi Phật nhập niết bàn – gọi là vô dư niết bàn –  nói theo nghĩa thế tục là lúc Phật qua đời – lúc ấy dòng tâm thức của Phật tận diệt. Ngài Long Thọ phân tích nếu thật đúng như vậy, thời gian Phật có thể độ giúp chúng sinh sau khi đạt vô thượng bồ đề thật quá ngắn ngủi, trong khi giúp chúng sinh lại chính là mục tiêu khiến Phật vất vả tích lũy phước trí trên cả ba thời kỳ vô số. Phật rời nếp sống hoàng cung vào năm hai mươi chín tuổi, đạt giác ngộ năm ba mươi sáu, nhập diệt năm tám mươi hay tám mươi mốt tuổi, đếm lại thời gian Phật độ chúng sinh chỉ được vài mươi năm. Theo ngài Long Thọ, sự chênh lệch quá lớn giữa thời gian tu [ba thời kỳ vô số] và thời gian độ sinh sau khi thành đạo [vài mươi năm], là điều không hợp lý.

Ngài Long Thọ cho rằng nếu khẳng định tâm thức sẽ tận diệt sau khi đạt niết bàn thì khẳng định như vậy hoàn toàn thiếu cơ sở, vì [thật ra] không gì có thể kết thúc được dòng tâm thức. Ngài nói thuốc giải nếu đủ liều lượng sẽ có khả năng hóa giải toàn bộ tác dụng của độc dược, đối với hiện tượng hay sự kiện cũng vậy, cứ đúng thuốc giải, đúng liều lượng, thuốc giải sẽ là nhân tố chấm dứt hiện tượng hay sự kiện đó. Tuy nhiên, không nhân tố nào có khả năng khiến tâm thức tận diệt. Ngài Long Thọ nói Tâm bản nhiên[xxvi] và phiền não ô nhiễm áng ngữ tính chất trong sáng tự nhiên của Tâm là hai điều hoàn toàn khác nhau. Ðộc tố của Tâm là nhiễm tâm và phiền não, đều có thể tận diệt nhờ chữa bằng liều thuốc Phật pháp. Thế nhưng chính dòng tâm thức thì lại không có kết thúc.

Ngài Long Thọ cho rằng kinh điển Ðại thừa tiếng Phạn sâu rộng hơn kinh điển Pa-li, đồng thời không mâu thuẫn với kinh điển Pa-li. Trên một góc độ nào đó, có thể nói rằng Phật giáo Ðại thừa giải thích cặn kẽ hơn những chủ đề đã được nêu lên trước đó. Ðó là luận cứ của ngài Long Thọ về vấn đề chính thống của Phật giáo Ðại thừa.

Trong pháp môn “Ðạo Quả[xxvii] của dòng Sakya[xxviii] có một phương pháp xét đoán rất hữu hiệu, có thể dùng để thẩm định giá trị của một pháp tu. Dòng Sakya nói về bốn nguồn trí tuệ vững chắc, đó là kinh, luận, đạo sư và kinh nghiệm chân chính. Xét theo lịch sử thì bốn yếu tố này diễn tiến như sau: trước tiên có kinh, vì kinh là lời giáo huấn của Phật. Từ kinh mà có luận, giải thích về ý nghĩa thâm thúy nhất của kinh, ví dụ như luận của ngài Long Thọ. Sau đó, nhờ dựa vào luận để học hỏi tu tập mà hành giả thâm nhập ý nghĩa kinh luận, trở thành vị đạo sư đáng tin cậy. Sau cùng, nhờ lời dạy của đạo sư mà kinh nghiệm chân chính phát triển trong tâm người tu.

Tuy vậy, Phật tử có thể tự mình thẩm định giá trị của bốn nguồn trí tuệ này theo một quá trình diễn tiến khác: để có được lòng tin vững chắc nơi lời Phật dạy, Phật tử trước hết cần chút kinh nghiệm tối thiểu về Phật pháp. Nói như vậy, yếu tố đầu tiên là kinh nghiệm chân chính. Kinh nghiệm chân chính có hai loại, thông thường và phi thường. Trong hiện tại có thể chúng ta chưa có được kinh nghiệm phi thường, nhưng loại kinh nghiệm thông thường thì ai ai cũng có thể có. Như khi suy nghiệm về lòng từ bi, tâm trí chúng ta biến chuyển, nghe dấy lên cảm giác xốn xang sâu thẳm. Hoặc như khi suy nghiệm về tánh không và vô ngã, quan niệm của chúng ta trong đời sống hàng ngày dần dần biến chuyển. Những biến chuyển này đều là kinh nghiệm chân chính.

Khi có được kinh nghiệm như thế, dù chỉ là kinh nghiệm thông thường, Phật tử nếm được chút mùi vị và có thể đoán biết giác ngộ thật sự sẽ như thế nào. Nhờ đó, khi đọc kinh, luận, đọc tiểu sử của những vị đại hành giả, hay khi nghe tả về cảnh giới giác ngộ, lòng tin của Phật tử không còn mù quáng mà trở nên vững chắc, có cơ sở. Bắt đầu bằng kinh nghiệm bản thân, dựa vào đó để kiểm chứng và đánh giá kinh, luận và đạo sư, quá trình tu chứng theo thứ tự như vậy thật vô cùng quan trọng. Có thể nói đây là con đường duy nhất mở ra cho chúng ta bước vào.

 Trong Trung Quán Luận[xxix], ngài Long Thọ tán dương đức Phật là bậc đại đạo sư, là người dạy về chân tướng của thực tại, là hiện thân của lòng đại bi và là người mà mọi việc làm đều phát sinh từ năng lực của lòng từ bi đối với chúng sinh, vén mở con đường chiến thắng tà kiến. Hãy dựa lên kinh nghiệm bản thân mà quán chiếu cho thật sâu xa, rồi sẽ có lúc chúng ta hiểu được điều ngài Long Thọ nói ở đây, để có thể tự mình xác định được chân giá trị của Phật giáo Ðại thừa.

NGUỒN GỐC ÐẠI THỪA

Sau khi đức Phật nhập diệt, các vị đệ tử lập đại hội cùng nhau ôn lại lời Phật dạy. Có tất cả ba kỳ đại hội như vậy xảy ra ở ba thời điểm khác nhau, gọi là ba lần kiết tập. Tất cả kinh tạng được ôn lại trong ba lần kiết tập đó ngày nay gọi chung là tạng kinh Pa-li. Ðiều chắc chắn là kinh Ðại thừa không nằm trong đó. Hơn nữa, nếu đọc kinh điển Ðại thừa sẽ thấy có nhiều chi tiết rất khó hiểu. Ví dụ hệ kinh Bát nhã nói đức Phật dạy kinh này trên đỉnh Linh thứu, thành Vương xá,[xxx] trước quần chúng đệ tử đông đảo. Nếu quí vị có dịp đến viếng thành Vương xá xưa, nay là tỉnh Rajgir ở Ấn Độ, sẽ thấy đỉnh núi này chỉ đủ chỗ cho một số ít người ngồi mà thôi. Những sự kiện liên quan đến kinh điển Ðại thừa, thật ra không thuộc phạm vi thế tục, hoàn toàn vượt khỏi giới hạn của khái niệm thông thường về không gian và thời gian.

Ngài Long Thọ và ngài Vô Trước (ngài Vô Trước là một vị cao tăng Ấn Độ, sống vào thế kỷ thứ tư) là hai người giữ vai trò rất lớn trong công cuộc kiết tập kinh điển Ðại thừa, được xem là hai cột trụ giữ gìn soi sáng Ðại thừa. Thế nhưng ngài Long Thọ sinh ra sau ngày đức Phật nhập diệt tối thiểu là bốn trăm năm, còn ngài Vô Trước có thể sinh sau thời đức Phật những chín trăm năm, làm sao có thể biết chắc từ đức Phật đến ngài Long Thọ và ngài Vô Trước, kinh điển vẫn luôn được giữ gìn liên tục? Theo kinh Ðại thừa, sự giữ gìn liên tục này do các vị Đại bồ tát đảm nhận, như Bồ tát Di Lạc, hay Bồ tát Văn Thù. Trong trường hợp của ngài Long Thọ, kinh Ðại thừa được Bồ tát Văn Thù giữ gìn rồi trực tiếp truyền lại cho. Ngài Thanh Biện[xxxi] có nói rõ trong bộ Trung Quán Tâm Quang Minh Biện Luận[xxxii] (Tarkajvala) rằng kinh điển Ðại thừa do các vị Đại bồ tát kiết tập. Tất cả những sự kiện nói trên mở ra một khung cảnh khá phức tạp.

Vậy chúng ta nên hiểu như thế nào về nguồn gốc kinh Ðại thừa so với khái niệm thông thường về thời gian? Có thể nói kinh Ðại thừa không phải do đức Phật lịch sử dạy cho đại chúng, không thể tiếp cận bằng quan niệm thế tục thông thường.

Ngoài ra, kinh Ðại thừa tầm vóc như hệ kinh Bát nhã có thể chỉ được Phật thuyết cho một số đệ tử mà Phật thấy đủ căn cơ và đủ khả năng tiếp nhận. Ðiều này phù hợp với câu khẳng định thường thấy trong Phật giáo, là đức Phật vận dụng nhiều phương tiện khác nhau để giáo hóa tùy theo trình độ tâm lý vật lý của chúng sinh.

Vậy giáo pháp Ðại thừa có lẽ được Phật truyền lại trong bối cảnh hoàn toàn vượt thoát mọi khái niệm hiểu biết thông thường về không gian và thời gian. Có thấy như vậy mới hiểu được nguồn gốc kinh Ðại thừa và nguồn gốc của Tâm Kinh.

trở lại Mục Lục

Chương 5. Giải thoát khổ đau

KHỔ ĐAU VÀ TỪ BI

Dù nguồn gốc lịch sử và quá trình tiến hóa của Ðại thừa có như thế nào, Phật giáo Ðại thừa chắc chắn là con đường nhắm vào sự giải thoát toàn thể chúng sinh. Phật tử bước vào Ðại thừa là nhập gia đình Bồ tát. Bất cứ một ai trên đường tu mà phát khởi được lòng từ bi chân chính cũng đều được như vậy. Lòng từ bi dĩ nhiên có nhiều mức độ, ở mức độ cao nhất, lòng từ bi có khả năng đưa quí vị đến bờ giải thoát. Hãy thử nhìn lại xem “từ bi chân chính” nói ở đây, thật ra là nghĩa gì.

Theo quan điểm Phật giáo, từ bi là một nguyện vọng, một trạng huống tâm thức muốn người khác thoát khổ. Nhưng nguyện vọng này không thụ động, không phải chỉ là thái độ cảm thông suông, mà là cả một tấm lòng vị tha tích cực, nỗ lực không ngừng để đưa chúng sinh thoát khỏi khổ đau. Từ bi trong sáng phải hội đủ cả hai yếu tố trí tuệ và từ tâm. Nói cách khác, phải hiểu thật rõ khổ là gì (đó là trí tuệ), đồng thời phải có được khả năng gần gũi thông cảm với tất cả mọi loài chúng sinh (đó là từ tâm).  Hãy thử xét kỹ hơn về hai khía cạnh này của lòng từ bi.

Dựa theo lời đức Phật dạy, khổ đau mà ta muốn chúng sinh thoát khỏi có ba mức độ khác nhau. Mức độ đầu tiên bao gồm tất cả những đớn đau vất vả thể xác tinh thần mà chúng ta có thể dễ dàng cảm nhận [khổ khổ]. Loại khổ đau này chủ yếu liên quan đến giác quan và tình cảm. Vị đại sư Tây Tạng Panchen Losang Chokyi Gyaltsan, thầy của đức Đalai Lama đời thứ năm, có dạy rằng đến cả loài cầm thú cũng biết trốn chạy đớn đau thể xác.

Mức độ thứ hai là khổ đau vì thay đổi [hoại khổ]. Có những kinh nghiệm ngay trong hiện tại thấy thoải mái, nhưng thật ra đã chứa sẵn mầm mống của buồn phiền thất vọng. Nói cách khác, không kinh nghiệm nào có thể kéo dài vĩnh viễn. Dễ chịu thoải mái đến đâu chăng nữa, vẫn có lúc sẽ chuyển thành dửng dưng, rồi thành nhàm chán phiền phức. Nếu kinh nghiệm không mang tính chất biến chuyển, khi gặp được một kinh nghiệm hạnh phúc lẽ ra kinh nghiệm ấy phải cứ như vậy hoài. Nói cho thật chính xác, nếu kinh nghiệm hạnh phúc có tính chất cố định thì càng theo đuổi, hạnh phúc lại càng tăng. Nhưng sự thật không phải vậy. Sự thật là kinh nghiệm hạnh phúc càng kéo dài thì lại càng khiến thất vọng, không thỏa mãn, để rồi trở thành nỗi bất hạnh.

Loại khổ đau vì thay đổi này rất thường gặp, có thể được dẫn chứng bằng nhiều ví dụ cụ thể. Ở đây thử lấy trường hợp đơn giản của người mua xe mới. Trong thời gian đầu, anh ta rất vui vẻ, hoàn toàn thỏa mãn với sở hữu mới của mình, lúc nào cũng nghĩ đến chiếc xe, cẩn thận tưng tiu chùi rửa đánh bóng. Thậm chí còn muốn ôm mền gối ra ngủ bên cạnh chiếc xe! Thời gian trôi qua, niềm hứng thú lúc ban đầu giảm dần. Có thể bây giờ anh ta thấy chiếc xe đương nhiên đã là của mình, chẳng có gì lạ, lại bắt đầu tiếc sao mình không mua loại xe ngon lành hơn, sao không lựa màu gì khác. Dần dà niềm thỏa mãn về chiếc xe mới giảm đi, chuyển thành cảm giác bức xúc, có khi lại biến thành nỗi khao khát nhưng lại là khao khát một chiếc xe khác. Ðó là điều Phật giáo gọi là khổ đau vì thay đổi.

Hành giả cần ý thức để nhận diện khổ ở mức độ thứ hai này. Không riêng gì Phật giáo, các tôn giáo khác cũng ý thức và muốn giải thoát khỏi loại khổ đau này.

Khổ đau mức độ thứ ba mới đáng kể. Ðây là loại khổ đau bao trùm mọi hoàn cảnh sinh hoạt trong luân hồi [hành khổ]. Khổ ở mức độ này ứng vào đời sống bất giác, chúng ta luôn bị chi phối bởi phiền não và vô minh không thấy được chân tướng của thực tại, vốn là gốc rễ của phiền não. Phật giáo khẳng định hễ còn bị vô minh chi phối thì còn khổ. Cuộc sống bất giác này, ngay từ căn bản, vốn chỉ là khổ.

Muốn phát khởi loại trí tuệ thâm sâu nhất, phải hiểu được ý nghĩa khổ đau ở mức độ sâu kín nhất, bao trùm nhất. Giải thoát khỏi loại khổ đau này là niết bàn chân chính, là giải thoát chân chính, là sự tận diệt chân chính của khổ đau, là Diệt của Diệt đế. Dứt khổ ở mức độ đầu tiên tuy chận đứng được kinh nghiệm khổ đau thể xác tinh thần, nhưng vẫn chưa thể gọi là diệt khổ. Thoát khỏi mức độ khổ đau thứ nhì cũng chưa phải là diệt khổ chân chính. Chỉ khi nào giải thoát mức độ khổ đau thứ ba, phá vỡ nền tảng tạo khổ đau, chừng đó khổ đau mới tận diệt, mới thật sự là giải thoát.

Khổ đau ở mức độ đầu tiên có thể được giảm bớt nhờ tái sinh vào thiện đạo. Ví dụ sinh vào cõi người tốt đẹp, hay sinh vào cõi trời trường thọ. Khổ đau ở mức độ thứ hai có thể giảm bớt nhờ thiền định thế gian. Ví dụ trong khi nhập định hành giả có thể lên tới các cõi gọi là bốn tầng thiền hữu sắc và bốn tầng thiền vô sắc. Từ tầng thiền hữu sắc cao nhất cho đến bốn tầng thiền vô sắc, nghe nói cảm giác khổ đau hay vui sướng đều không còn, hành giả an định trong trạng thái tâm thức trung tính. Tuy vậy, hễ ra khỏi định thì trạng thái này tan biến. Vậy không cần vượt thoát luân hồi vẫn có thể vượt thoát được hai loại khổ đau đầu tiên. Giải thoát khỏi lớp khổ đau thứ ba là chánh pháp, có khả năng che chở chúng ta thoát mọi hình thái của khổ đau. Và con đường dẫn đến pháp này, gọi là Phật đạo.

Hiểu được về khổ đau, đó là yếu tố đầu tiên của lòng từ bi chân chính. Còn yếu tố thứ hai là từ tâm (cảm giác thân thiết và thông cảm với mọi loài chúng sinh), cần được thực hiện trên nền tảng của ý thức về mối liên hệ mật thiết giữa ta và người. Cần phát triển khả năng tương giao tương cảm với người khác. Ðiều này có thể làm được nếu quí vị chịu khó suy nghĩ về giới hạn và hậu quả của lòng vị kỷ chỉ biết đến mình, đồng thời suy nghĩ về ưu điểm của lòng vị tha biết quan tâm đến người khác. Chương thứ mười hai trong sách này sẽ nói rõ hơn về phương pháp phát khởi lòng từ bi và tâm nguyện vị tha phi thường được gọi là bồ đề tâm.

DUNG HỢP MỌI PHÁP MÔN

Vì chúng ta sắp sửa tìm hiểu ý nghĩa thâm thúy của Tâm Kinh, xin cho tôi nêu ra một điều, rằng trong số các luận giải của Tâm Kinh, có một truyền thống cho rằng Tâm Kinh có hai tầng ý nghĩa: hiển nghĩa của Tâm Kinh, là lời dạy của đức Phật về tánh không; mật nghĩa của Tâm Kinh, là các giai đoạn tu tương ứng với từng mức độ chứng ngộ về tánh không. Hệ kinh Bát nhã trình bày tánh không thật mạch lạc rõ ràng, nêu ra từng thể loại hiện tượng, đi từ hiện tượng ô nhiễm (ví dụ như ngũ uẩn) cho đến hiện tượng thanh tịnh (ví dụ như Tứ Ðế). Ðồng thời các bộ kinh trong hệ Bát nhã còn tiềm ẩn con đường tu chứng bao gồm nhiều mức độ tuần tự chứng ngộ tánh không ([9]).

Như đã nói, trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất, đức Phật xây dựng nền tảng tu chứng trong Phật đạo thuận theo Tứ đế. Trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ hai, đức Phật chủ yếu nói về Trí bát nhã, khai triển một cách sâu rộng đế thứ ba là Diệt đế, nhất là xuyên qua cái nhìn chính xác về thực tại, nghĩa là tánh không. Hiểu sâu hơn về thực tại, sẽ thấy chấp vào tự tánh là sai lầm. Càng thấy rõ chấp vào tự tánh là sai lầm thì lại càng chứng ngộ sâu xa trong sáng hơn thực chất đúng đắn của thực tại. Tu như vậy sẽ có được nền tảng chắc chắn để có thể hiểu sâu hơn về chủ thể chứng không bát nhã, là nội dung chính của thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ ba. Bộ kinh trọng yếu của thời kỳ này là Kinh Như Lai Tạng[xxxiii] (Tathagatagarbasutra), từ kinh này mà có luận Ðại Thừa Tối Thượng Luận[xxxiv] (Uttaratantra) của đức Di Lạc và Thi Kệ Tán Dương[xxxv] của  ngài Long Thọ. Những bộ luận này trình bày cặn kẽ về Phật tánh và thật tánh của chủ thể chứng không bát nhã, đây chính là nền móng của giáo pháp Mật tông Kim cang thừa. Theo đó, chúng ta có thể nói rằng giáo pháp đức Phật dạy trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp trước là nền tảng của thời kỳ sau và thời kỳ sau lấy lại nội dung của thời kỳ trước để khai triển sâu rộng hơn.

Hiểu như vậy sẽ thấy Phật giáo Tây Tạng bao gồm toàn bộ Phật pháp, gói trọn tinh túy của Phật giáo Nguyên thủy, Ðại thừa và Kim cang thừa. Cần ý thức rằng Phật giáo Nguyên thủy của tạng kinh Pa-li chính là nền tảng của toàn bộ Phật pháp. Phải bắt đầu từ đó, họa may mới có thể đến được với tuệ giác được giải thích cặn kẽ trong tạng kinh tiếng Phạn của Đại thừa. Rồi cuối cùng, phối hợp với phương pháp hành trì và tri kiến có trong Kim Cang Thừa sẽ giúp cho tuệ giác ngày càng thêm sâu rộng. Còn cứ tự cho mình là Phật tử Ðại thừa nhưng lại không chút căn bản nào về Phật giáo Nguyên thủy trong tạng kinh Pa-li thì thật chẳng có ý nghĩa gì  ([10]).

Một khi hiểu được vị trí của từng hệ thống kinh điển và luận tạng, Phật tử sẽ còn không mất thì giờ chạy theo những tranh chấp hư vọng giữa “Ðại thừa” và “Tiểu thừa” (Hinayana). Một số Phật tử Ðại thừa có khuynh hướng đáng tiếc là xem thường chỉ trích Phật giáo Nguyên thủy [Theravada], cho rằng đấy chỉ là lời giảng của cỗ xe thấp kém, không thích hợp với trình độ của mình. Tương tự như vậy, nhiều Phật tử theo tạng kinh Pa-li lại có khuynh hướng phủ nhận kinh điển Ðại thừa, cho rằng đấy không phải lời Phật dạy. Bây giờ chúng ta đang chuẩn bị bước vào Tâm Kinh, điều quan trọng phải hiểu cho thật rõ, là các truyền thống Phật giáo nói trên bổ xung cho nhau ra sao, làm sao cho mỗi người trong chúng ta có thể mang tất cả những giáo pháp tinh túy đó về kết hợp thành một đường tu nhất quán.


Phần II – Bát Nhã Tâm Kinh

[Ghi chú: Tâm Kinh ở đây dịch theo bản Anh ngữ, tham khảo với bản dịch và bản hội dịch của Hòa Thượng Thích Trí Quang. Thuật ngữ có trong Tâm kinh được dịch ra tiếng Việt ở phần ghi chú cuối mỗi trang.

 Xin đọc thêm bản Việt dịch của HT Trí Quang, cố HT Trí Thủ, TS Nhất Hạnh,  và cố HT Thiện Hoa trong phần Phụ Lục.

Tâm Kinh dịch nghĩa

Phật Mẫu Tôn Kính, Trái Tim của Bát nhã ba la mật đa ([11])
Phạn ngữ: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya.
(Phẩm thứ nhất) ([12])
Tôi nghe như vầy:

Một thời đức Thế tôn ở thành Vương xá trên đỉnh Linh thứu, cùng với rất nhiều vị đại tỷ kheo và Đại bồ tát. Vào lúc bấy giờ đức Thế tôn nhập chánh định thậm thâm minh hiện. Cũng vào lúc bấy giờ, Đại bồ tát Quan Tự Tại thâm nhập pháp tu Bát nhã ba la mật đa sâu xa, thấy rằng đến cả năm uẩn[xxxvi] cũng đều không tự tánh.

Lúc ấy, dựa vào lực gia trì của Phật, tôn giả Xá Lợi Phất hướng về Bồ tát Quan Tự Tại thưa rằng, “Kính thưa Đại bồ tát, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải nên tu như thế nào?”

Ðại Bồ tát Quan Tự Tại đáp: “Xá Lợi Phất, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải thấy rõ điều  này: đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh. Sắc tức là không, không tức là sắc; không chẳng khác sắc, sắc chẳng khác không. Tương tự như vậy, thọ tưởng hành thức cũng đều không có tự tánh[xxxvii]. Tôn giả Xá Lợi Phất, vì thế mà nói tất cả mọi hiện tượng đều là Không; không đặc tính; không sanh, không diệt; không dơ, không sạch; không thêm không bớt.

Tôn giả Xá Lợi Phất, thế nên trong Không, không sắc, thọ, tưởng, hành, thức; không nhãn nhĩ tỹ thiệt thân ý[xxxviii]; không sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp[xxxix]; không nhãn giới, không thức giới, cho đến không ý thức giới[xl]; không vô minh và sự diệt tận của vô minh[xli], cho đến không lão tử và sự diệt tận của lão tử[xlii]; không khổ tập diệt đạo[xliii]; không trí tuệ, không thủ đắc, và không cả sự không thủ đắc.

Tôn giả Xá Lợi Phất, vì không thủ đắc nên Bồ tát y theo Bát nhã ba la mật đa, an trụ nơi đó. Vì tâm không chướng ngại nên không khiếp sợ, vượt thoát mê lầm, cứu cánh niết bàn. Phật đà cả ba thời gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa sâu xa nên được vô thượng bồ đề.

Do đó mà biết bài chú Bát nhã ba la mật đa – bài chú của đại trí tuệ, tối thượng, đồng bậc với tuyệt bậc, diệt trừ mọi khổ não – là bài chú chân thật, vì không hư ngụy. Chú Bát nhã ba la mật đa được tuyên thuyết như sau:

TADHYATHA: GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SVAHA!

[phát âm: Ta-đi-a-tha, ga-tê ga-tê pa-ra-ga-tê pa-ra-xăm-ga-tê bô-đi soa-ha]

[phát âm theo kinh sách Việt Nam: Đát điệt tha,  yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề, tát bà ha.]

[nghĩa: vượt qua, vượt qua, vượt qua bên kia, vượt qua hoàn toàn, an trú trong giác ngộ.]

Xá Lợi Phất, các vị Đại bồ tát hãy nên hành trì Bát nhã ba la mật đa theo đúng như vậy.”

Bấy giờ, đức Thế tôn từ chánh định trở ra, tán dương Đại bồ tát Quan Tự Tại, nói rằng: “Tốt lắm! Tốt lắm! thiện nam tử, đúng là như vậy, nên là như vậy. Ðối với Bát nhã ba la mật đa, phải nên hành trì đúng như ông nói. Tu đúng như vậy thì chư Như lai sẽ đều hoan hỷ.”

Nghe lời đức Thế tôn dạy, tôn giả Xá Lợi Phất, Đại bồ tát Quan Tự Tại cùng toàn thể chư thiên, nhân loại, a tu la và càn thát bà, tất cả đều hoan hỷ, tin tưởng, tiếp nhận và kính cẩn thực hành.


trở lại Mục Lục

 

Chương 6. Khai kinh

HỆ KINH BÁT NHÃ

Thường nghe nói Phật pháp có tất cả tám vạn bốn ngàn bộ kinh, tương đương với tám vạn bốn ngàn pháp môn Phật dạy để đáp ứng  với trình độ sở thích đa dạng của chúng sinh. Hệ kinh Bát nhã, tiếng Phạn là Prajnaparamita, là hệ kinh quan trọng hàng đầu trong kho tàng kinh điển Phật giáo. Hệ Bát nhã thuộc hệ kinh tiếng Phạn, và Tâm Kinh nằm trong hệ Bát nhã. Kinh thuộc hệ Bát nhã nhấn mạnh về hình ảnh của vị Bồ tát, mẫu người lý tưởng trong Phật giáo Ðại thừa, là người mang chí nguyện giải thoát toàn thể chúng sinh. Hệ kinh Bát nhã phát triển phong phú ở nhiều nước, trong đó có Trung hoa và Tây Tạng; từ Trung hoa truyền sang các nước lân cận như Nhật Bản, Ðại Hàn và Việt Nam; từ Tây Tạng truyền sang Mông Cổ, các miền xuyên Hy Mã Lạp Sơn và nhiều vùng xứ Nga. Bất cứ ở đâu Tâm Kinh cũng giữ địa vị trọng yếu, thường được đọc tụng hàng ngày.

Trong chương trình học tại các tu viện Phật giáo Tây Tạng, Bát nhã là một bộ môn rất quan trọng. Tăng sĩ phải bỏ ra trung bình từ năm đến bảy năm để tu học kinh sách Bát nhã. Ngoài ra còn phải học nhiều bộ luận về kinh Bát nhã. Có ít nhất là hai mươi mốt bộ luận của các cao tăng Ấn Độ được dịch sang Tạng ngữ và các bộ luận của các thầy Tây Tạng lại còn nhiều hơn vậy nữa. Hệ kinh Bát nhã là bộ môn tu học trọng yếu của cả bốn tông phái Mật tông là Nyingma, Sakya, Kagyu Geluk[xliv].

Chúng ta có thể thấy tầm quan trọng của kinh sách Bát nhã xuyên qua giai thoại của thầy Jamyang Shepa, sống vào thế kỷ thứ mười tám, nổi tiếng là một học giả kiêm hành giả có chứng ngộ cao. Một hôm, có người đến thách thức vị thầy này, hỏi rằng: “Thầy nổi tiếng là người nắm vững nghĩa lý kinh điển Bát nhã ba la mật đa. Vậy phải chăng sở học của thầy ở những lãnh vực khác, ví dụ như Trung quán, sút kém hơn?” Jamyang Shepa trả lời, Trung quán chính là nền tảng triết học của hệ kinh Bát nhã, nhận thức học là phương pháp tư duy, một phương tiện không thể thiếu trên con đường khai mở Trí Bát nhã Toàn hảo; Luật tạng[xlv] là nền tảng giới hạnh mà hành giả học Bát nhã phải gìn giữ; còn thế giới quan trong Luận tạng[xlvi] là trọng tâm của kinh điển Bát nhã. Qua câu trả lời đó, Jamyang Shepa khẳng định rằng Bát nhã ba la mật đa là nền tảng của mọi lãnh vực tu học khác [trong Phật giáo].

Nói chung, hệ Bát nhã bao gồm nhiều bộ kinh. Kinh Bát nhã dịch sang Tạng Ngữ được gọi chung là Mười Bảy Bộ Kinh Mẹ và Con. Tâm Kinh còn có tên là Hai Mươi Lăm Câu Tụng về Bát Nhã Ba La Mật Đa, là một trong mười bảy bộ kinh nói trên.

Tâm Kinh có nhiều dị bản. Như bản Hoa văn và bản Tạng văn không hoàn toàn giống nhau. Bản Hoa văn bắt đầu từ lúc Bồ tát Quan Tự Tại khởi nói về Tâm Kinh, còn bản Tạng văn thì có phần khai kinh, nêu ra nhiều chi tiết hơn về bối cảnh lúc Phật thuyết kinh. Ngoài ra, bản Hoa văn và Tạng văn cùng trình bày Bát nhã qua “bốn thành phần của tánh không”, trong khi bản tiếng Nhật nghe nói là trình bày Bát nhã qua “sáu thành phần của tánh không”. Ở đây, chúng ta giải thích theo bản Tâm Kinh Tạng văn.

Theo truyền thống Tây Tạng, trước khi bắt đầu giảng về một giáo pháp tầm cỡ như Tâm Kinh, tôi cần nói rõ mình đã thọ nhận kinh này ra sao. Tôi được thọ nhận khẩu truyền bài kinh trọng yếu này, nhưng dòng truyền thừa của các luận giải Tâm Kinh ngày nay đã gián đoạn. Tuy vậy, dòng truyền thừa của nhiều bộ luận khác thuộc hệ Bát nhã đến nay vẫn còn, tôi đã nhận truyền thừa những bộ luận ấy, ví dụ như bộ Bát Nhã Tám Ngàn Câu Tụng (Astasahasrika)[xlvii].

TỰA ĐỀ VÀ TÁN DƯƠNG

Phật mẫu Tôn kính,
Trái tim của Bát nhã ba la mật đa.
Phạn ngữ: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya.

Trước hết là tựa đề của kinh. Trong bản tiếng Tạng, tựa đề bằng chữ Phạn được chép rõ: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya. Ghi rõ tựa đề chữ Phạn như vậy để chứng tỏ nguồn gốc đáng tin cậy của bài kinh. Ðiều này cũng nói lên lòng tôn kính vượt bực của người Tây Tạng đối với kinh sách dịch từ ngôn ngữ Ấn Độ cũng như đối với truyền thống Phật giáo Ấn Độ.

Phật giáo Tây Tạng bắt đầu từ khoảng thế kỷ thứ bảy. Vào lúc bấy giờ, quốc vương Tây Tạng tên Songtsen Gampo kết hôn cùng vị công chúa Trung hoa tên Wen-Ching. Vị hoàng hậu này đã góp phần mang Phật giáo Trung hoa vào Tây Tạng. Tuy có ảnh hưởng của hoàng hậu Wen-Ching lên nền Phật giáo Tây Tạng, nhưng phải nói rằng Phật giáo Tây Tạng chủ yếu vẫn đến thẳng từ Phật giáo Ấn Độ.

Ðiều này chỉ cần nhìn vào kho kinh Tây Tạng là thấy rõ. Ðại tạng kinh Tây Tạng bao gồm hơn một trăm bộ Kinh (Kangyur), toàn lời Phật dạy, cùng với hơn hai trăm bộ Luận (Tengyur) tập hợp những luận giải. Trong tổng số hơn ba trăm bộ vừa kinh vừa luận này, chỉ một số ít dịch từ gốc Hoa văn, nổi tiếng nhất là bộ kinh Giải Thâm Mật (Samdhinirmochanasutra). Ngoài ra cũng có một vài bộ thuộc Luật tạng, nói về giới luật xuất gia, dịch từ tiếng Pa-li. Ngoài một vài trường hợp riêng lẻ này ra, phần lớn kinh sách Tây Tạng được dịch thẳng từ tiếng Phạn.

Theo các nhà học giả, kinh sách Tạng ngữ được dịch rất sát  nguyên văn. Dần dà Tạng ngữ và Hoa ngữ trở thành hai ngôn ngữ chính, chuyên chở Phật giáo Ðại thừa ra khỏi Ấn Độ, đến phổ biến ở nhiều nơi, khai mở nhiều tông phái. Các tông phái Phật giáo vùng Ðông Á xuất phát từ kho kinh điển tiếng Hán, còn Phật giáo Mông Cổ và Phật giáo ở các vùng xuyên Hy mã lạp sơn xuất phát từ kho kinh điển tiếng Tạng. Ngày nay Tạng ngữ vẫn là một trong những sinh ngữ chứa đựng kho tàng từ vựng phong phú có khả năng truyền đạt chính xác Phật giáo Bồ tát thừa.

Tâm Kinh bản tiếng Tạng viết: “Trái tim của Bát nhã ba la mật đa, đấng Bhavagati”. Chữ Bhaga-vati liên quan đến khái niệm “mẹ”, vì các đấng giác ngộ từ Bát nhã ba la mật đa sinh ra, nên Bát nhã cũng là mẹ của đấng giác ngộ. “Bát nhã ba la mật đa” là chủ đề của toàn bài kinh. Chữ “Trái tim” ngụ ý rằng trong số các bộ kinh thuộc hệ Bát nhã, bài kinh này là đỉnh cao – là giáo pháp cô đọng, thâu tóm toàn bộ tinh túy của hệ Bát nhã. Kinh này là chính trái tim của hệ Bát nhã.

Trong bản Tâm Kinh tiếng Tạng, dịch giả tán dương Phật mẫu là Bát nhã ba la mật đa. Một thời gian sau bản dịch này, tập tục Tây Tạng thay đổi, triều đình ra lịnh cho các dịch giả khi dịch sách phải chọn lời tán dương theo đúng qui định. Làm như vậy để dễ dàng nhận diện bản dịch thuộc hệ kinh nào trong Tam tạng – A-tì-đạt-ma [Luận tạng], Kinh tạng, hay Luật tạng[xlviii]. Nếu sách dịch thuộc về A-tì-đạt-ma, phần giáo thuyết tinh tế nói về tâm thức trong Phật giáo, lời tán dương phải dành cho ngài Văn Thù Sư Lợi, là Bồ tát hiện thân của Trí tuệ. Nếu sách dịch thuộc Kinh tạng, lời tán dương phải dành cho chư Phật chư Bồ tát. Nếu thuộc về Luật tạng, lời tán dương phải dành cho trí toàn giác của Phật đà. Nhờ qui định này mà sau đó rất dễ truy lại nguồn gốc kinh điển.

Ngay sau lời tán dương của dịch giả, Tâm Kinh bản tiếng Tạng có thêm một dòng ngắn: “Phẩm thứ nhất”. Thường các phẩm kinh được đánh số thứ tự để tránh trường hợp thêm bớt xảy ra trong tương lai. Tâm Kinh là một bài kinh rất ngắn, dài chỉ hai mươi lăm câu, nên chỉ có một phẩm.

NGUỒN GỐC TÂM KINH

Khởi đầu chính văn Tâm Kinh ghi lại bối cảnh khi Phật giảng Tâm Kinh. Nói cho thật chính xác, bối cảnh thuyết Tâm Kinh có hai: bối cảnh bình thường, nói về duyên khởi của Tâm Kinh; và bối cảnh phi thường, nói về cảnh giới chân thật của Tâm Kinh. Xét về bối cảnh bình thường, lời kinh nói như sau:

Tôi nghe như vầy: Một thời đức Thế tôn ở thành Vương xá trên đỉnh Linh thứu, cùng với rất nhiều vị đại tỷ kheo và Đại bồ tát. Vào lúc bấy giờ đức Thế tôn nhập chánh định thậm thâm minh hiện.

Theo đó, ba yếu tố gọi là yếu tố tuyệt hảo đều được hội tụ đầy đủ trong bối cảnh của Tâm Kinh. Ba yếu tố này là: 1. đạo sư tuyệt hảo, là đức Phật Thích Ca Mâu Ni; 2. người nghe tuyệt hảo, là các vị đại tỷ kheo và Đại bồ tát; 3. địa điểm tuyệt hảo, là đỉnh Linh thứu ở thành Vương xá. Câu “rất nhiều vị đại tỷ kheo” dành để chỉ vào thành phần Thánh tăng, ví dụ như các vị A la hán.

Xét về bối cảnh phi thường, Tâm Kinh nói như sau: đức Thế tôn nhập chánh định thậm thâm minh hiện. Ở đây chữ Bhagavan – đức Thế tôn – được dùng để chỉ đức Phật. Chữ Bhagavan tiếng Phạn nghĩa là đấng chiến thắng sức mạnh của phiền não, nói cách khác, chiến thắng bốn chướng ngại, gọi là bốn ma [tứ ma]: ma phiền não, ma ngũ ấm, ma chết và ma tham ái[xlix].

Ðức Thế tôn siêu thoát mọi chướng ngại, siêu thoát cả những tác động và giới hạn mà chướng ngại ấy gây ra. Nói tóm lại, tất cả mọi yếu tố án ngữ cái nhìn đúng như sự thật đều được loại bỏ. Nói “loại bỏ chướng ngại” thì chính xác hơn là nói “đạt tới trí tuệ”. Vì khả năng tự nhiên của tri thức con người là biết và hiểu, nên cứ hễ không còn chướng ngại ngăn che tầm hoạt động của tri thức, tri thức tự nhiên sẽ hiển hiện tròn đầy. Trạng thái trong sáng tròn đầy này là Trí-biết-tất-cả, là trí toàn giác. Nói cách khác, một trong những tính chất đặc biệt của trí toàn giác là cùng một lúc có thể nhận thức được vừa Chân đế vừa Tục đế, trong khi đó, nếu chưa giác ngộ hoàn toàn, dù vẫn có khả năng trực chứng Chân đế và Tục đế, nhưng không thể cùng lúc, mà phải xen kẻ, từ thời điểm trước sang thời điểm sau, chuyển từ Chân đế sang Tục đế, và ngược lại.

Tiếp theo, Tâm Kinh cho biết Phật nhập chánh định thậm thâm minh hiện. “Thậm thâm” ở đây dùng để chỉ tánh không, cũng có khi được gọi là “Như”[l], là  “sự vật đúng như vậy”[li]. Tánh không được gọi là thậm thâm, vì muốn chứng tánh không, phải có trí thâm nhập cực kỳ sâu xa. Ðây là lãnh vực mà trí thông minh của người bình thường khó lòng với tới.

NỘI DUNG VÀ HÌNH TƯỚNG

Ðức Phật là người đạt tuệ giác vô thượng, siêu việt phiền não chướng ngại, thành tựu mọi địa vị giác ngộ. Ðức Phật như vậy là biểu hiện của Bát nhã ba la mật đa. Bát nhã ba la mật đa là chánh pháp, được thể hiện qua thành tựu của Diệt đế (chấm dứt toàn diện khổ đau) và của Ðạo đế (con đường dẫn đến sự diệt khổ).

Ðã biết quí trọng thành tựu của chánh pháp, quí trọng giác ngộ viên mãn, thì cũng nên quí trọng các nhân tố và duyên tố dẫn đến giác ngộ. Nhân duyên của giác ngộ có khi thâm thúy siêu nhiên, như ba yếu tố toàn hảo vừa nói trước đây, cũng có khi đơn giản bình thường, ví dụ như Phật thường sửa lại chỗ ngồi trước khi giảng về Bát nhã. Hoặc như trong nhiều bộ kinh chúng ta thấy, khi Phật sắp thuyết pháp, các vị tỷ kheo xếp y áo chồng lên nhau, thành tòa cao mời Phật ngồi. Thái độ tôn kính đó, nói cho cùng, không phải là tôn kính cá nhân một người, mà là tôn kính giáo pháp. Vị thầy là hiện thân, là biểu hiện của giáo pháp ấy. Ðây là điểm trọng yếu, Phật tử cần hiểu cho thật rõ.

Theo truyền thống Tây Tạng, vị thầy giảng pháp được mời ngồi trên pháp đàn, là một tòa ngai cao. Làm như vậy không phải vì bản thân vị thầy cao siêu tôn quí, mà chính vì pháp sắp được thuyết đáng được suy tôn. Vì lý do này, theo tập tục Tây Tạng, vị thầy trước khi ngồi, thường quì lạy ngai báu ba lạy. Lên ngai rồi, thầy thường tụng vài câu kinh, nhắc nhở tính chất vô thường của sự vật. Làm như vậy có hai lợi ích, một là giúp người giảng và người nghe nhớ rằng chính giáo pháp mới là điều đáng tôn kính, hai là để ngăn chận mọi khuynh hướng kiêu ngạo nơi vị thầy. Ðồng thời, pháp đàn cùng tất cả mọi nghi lễ kèm theo cũng để nhắc vị thầy phải vượt lên trên tất cả mọi tâm lý ô nhiễm có thể vướng phải trong khi giảng pháp.

Kiêu ngạo là điều khó tránh. Các thầy ở Tây Tạng có khi tranh chấp nhau chỉ vì chiếc ghế ngồi. Thậm chí Tây Tạng có riêng một câu tục ngữ nói về “hội chứng pháp đàn”!  Trong hồi ký của đức Đalai Lama đời thứ năm, có một đoạn kể về các buổi thuyết pháp của ngài. Ban tổ chức vì biết được “hội chứng pháp đàn” nên cố gắng thu xếp sao cho tất cả mọi chiếc ngai đều cao bằng nhau. Dù vậy, một số thị giả thông minh vẫn nghĩ ra cách lót thêm vài phiến đá dưới tọa cụ của thầy mình, thành ra pháp đàn tuy bằng nhau mà các thầy vẫn có vị ngồi cao ngồi thấp. Nhiều Phật tử vì không nắm được nội dung của Phật pháp nên đánh giá trình độ chứng ngộ của các thầy qua những tiêu chuẩn rất vu vơ: đo chiều cao ghế thầy ngồi, đếm xe thầy có mấy ngựa – nhiều ngựa chắc chắn chứng ngộ phải cao, quên mất rằng xe của một tướng cướp cũng có khi có rất nhiều ngựa.

Ðương nhiên, muốn đánh giá trình độ của thầy thì phải xét khả năng tâm linh, công phu tu hành và trình độ chứng ngộ chứ không thể xét theo hình tướng bên ngoài. Nếu chịu khó ôn lại lịch sử Phật giáo Tây Tạng, sẽ thấy có nhiều đấng đạo sư mức độ tu chứng cao tột, ví dụ ngài Milarepa, nhưng lại hoàn toàn không có tài sản gì cả, nhìn bề ngoài không khác gì tên ăn mày. Hay như thầy Dromtönpa của dòng Kadampa, một bậc thầy vĩ đại sống đời du mục tầm thường. Gần đây hơn, vào thế kỷ hai mươi, chúng ta có những bậc thầy như đức Dza Patrul Rinpoche dòng Nyingma [Cổ Mật], hình dáng bên ngoài trông rất tầm thường, y hệt gã lang thang. Những bậc đại đạo sư chân chính này hình tướng bên ngoài không có gì là cao siêu đặc biệt cả.

Tây Tạng lại có chuyện mũ mão, cũng là một ví dụ điển hình cho bịnh chấp hình tướng. Quí vị chắc đã từng nghe qua danh từ “phái mũ vàng” [hoàng mạo phái], hay “phái mũ đỏ” [hồng mạo phái]. Ðức Bổn sư của chúng ta là Phật Thích Ca Mâu Ni, dĩ nhiên không đội mũ. Còn như ngài Long Thọ hay ngài Vô Trước, dù Tây Tạng luôn vẽ các thầy đội mũ, nhưng điều này chưa chắc đã đúng với sự thật. Ở Tây Tạng có một lý do rất chính đáng để phải đội mũ: trời lạnh! Nhất là các thầy lại không có tóc, chiếc mũ trở nên rất hữu dụng. Nhưng người Tây Tạng lại làm hơi quá, chế tạo mũ mão với đủ loại kiểu cọ kích thước, đến nỗi lấy cả chiếc mũ đội để nhận diện tông phái. Theo tôi, đây thật là một điều bất hạnh.

Quan trọng nhất, là phải biết nắm lấy cốt tủy lời Phật dạy, phải hiểu rõ lời dạy của các vị cao tăng Ấn Độ ngày xưa ở học viện Na-lan-đà. Thước đo chân chính xác định giá trị của bất cứ lời dạy nào, phải là xét xem lời giảng ấy có khả năng giải thoát khổ đau luân hồi hay không. Xét thầy thì phải xét từ quan niệm triết lý, từ tác phong giới hạnh, và xem phương pháp tu chỉ quán của thầy có phù hợp với lời dạy của Phật Thích Ca Mâu Ni và của các vị cao tăng Ấn Độ hay không. Ðó mới là điều quan trọng. Nghi lễ bên ngoài như trống, kèn, y áo, múa lễ, dù vẫn có ý nghĩa riêng trong đời sống tôn giáo, tuy vậy ý nghĩa thâm diệu nhất của Phật giáo thật sự nằm ở đâu, đó mới chính là điều Phật tử cần nắm vững.

Ðiều này đặc biệt quan trọng khi Phật giáo du nhập sang các nước Âu Tây. Nếu lạc mất ý nghĩa chân chính của lời Phật dạy, Phật tử Tây phương có nguy cơ thay vì nhìn vào tâm của mình lại chạy theo khía cạnh lầm lạc của văn hóa Phật giáo Tây Tạng, với lắm lễ nghi rắc rối, lắm khí cụ rườm rà. Hiện nay có rất nhiều triệu chứng cho thấy điều này đã xảy ra. Có nhiều người khoác mũ mão y áo kỳ quái, rồi tự xưng mình là đấng đạo sư. Thật là điều đáng buồn.

Xin cho tôi nêu lên một ví dụ khác. Gần đây tôi có ghé thăm Ðức quốc, các vị thí chủ có chuẩn bị sẵn một tấm tranh thờ, treo trong phòng khách sạn nơi tôi đến. Tấm tranh vẽ hình đức Quan Tự Tại, nho nhỏ bên dưới là hình một vị thầy xuất gia. Dĩ nhiên, vẽ hình người xuất gia bên dưới Bồ tát Quan Tự Tại là điều hợp lý nếu vị thầy ấy, nói giả dụ, đang cúng dường Mạn đà la cho Bồ tát Quan Tự Tại hay đang ngồi kiết già. Nhưng ở đây không phải vậy, vị thầy trong hình lại đang đánh trống thổi kèn, ngay bên cạnh có thêm một cư sĩ đang bưng loại tô dành để cúng bái thần linh. Ðây là điều tuyệt đối không thể chấp nhận được. Ở Tây Tạng, người ta thờ thần linh là để cầu xin những điều thuộc phạm vi thế tục. Về sau tôi được biết vị họa sĩ vẽ tấm tranh đó là người Tây phương. Có lẽ ông ta đã vẽ theo những gì ông ta tưởng là “Phật giáo Tây Tạng”,  hoặc cũng có thể ông ta cho rằng Bồ tát Quan Tự Tại chỉ là một loại thần linh thế tục, nhưng rõ ràng ông ta đã không nắm được nội dung của tất cả những biểu tượng ấy.

Ðánh giá lầm lẫn như vậy không chỉ là chứng bệnh của người Tây phương. Ví dụ như ở Tây Tạng, khi chúng ta vào tu viện, bước lên đại điện, thông thường sẽ thấy một tấm tranh lớn vẽ hình Phật Thích Ca treo ngay giữa chánh điện. Ðương nhiên phải vậy. Ðối với Phật tử, Phật Thích Ca là đấng đạo sư chỉ con đường giác ngộ. Vì vậy, Phật tử phải cố gắng ký thác trọn vẹn tinh thần của mình cho đức Phật Thích Ca. Nếu cần phải biết sợ, tỉ dụ sợ quả xấu đến từ nghiệp xấu, thì nỗi sợ này phải xuất phát từ lòng tôn kính đức Phật và tôn kính lời dạy về nhân quả của Phật. Nhưng thực tế thường không được như vậy. Ở chùa Phật tử thường đảnh lễ Phật nhanh nhanh, cúi đầu cụng vào tranh Phật một cái, rồi rón rén bước qua căn phòng nhỏ và tối ở một góc, nơi thờ cúng các vị thần hộ pháp[lii]. Mỗi tu viện đều có thần hộ pháp riêng, vẽ dưới dạng hung nộ. Người Tây Tạng khi vào căn phòng ấy, họ nói chuyện thì thầm, đầy vẻ kính nể, thậm chí còn tỏ vẻ khiếp sợ thần hộ pháp. Nếu có cúng dường, họ thường cúng dường vị thần ấy hơn là cúng dường Phật Thích Ca nơi đại điện.

Trong phòng thờ thần hộ pháp, có một vị sư quán xuyến mọi nghi lễ cúng nước, thường là trà và rượu. Nghe nói ở Tây Tạng có một thầy chuyên lo việc rót nước cúng thần. Vị sư này hói đầu, ít lâu sau tự dưng tóc mọc. Ngươi khác hỏi “sao bây giờ lại có tóc?”, sư trả lời “tôi không rõ lắm, nhưng cứ mỗi lần cúng nước xong mấy giọt rớt lên tay tôi xoa hết lên đầu.” Cho nên vị nào hói đầu muốn có tóc, có thể đây là một giải pháp tốt!

Ðiều quan trọng nhất cho tất cả chúng ta, kể cả chính tôi, là nếu đã tự xem mình là người noi theo gót chân Phật thì phải luôn tự xét chính mình, tự xét tâm nguyện của mình, và phải luôn giữ gìn nguyện vọng muốn giải thoát tất cả mọi người mọi loài ra khỏi khổ nạn luân hồi. Ðây là một thử thách lớn cho tôi, đứng trên cương vị người lãnh đạo của cả hai lãnh vực chính trị và tôn giáo. Mặc dù kết hợp quyền năng chính trị và tôn giáo trong quá khứ đã mang lại nhiều lợi ích cho dân tộc Tây Tạng, nhưng hệ thống này cũng có lắm khuyết điểm, mang lại thật nhiều lầm lẫn khổ đau. Ngay như chính tôi đây, lúc ngồi trên tòa cao thuyết pháp, ít khi nào lòng kiêu ngạo còn dấy lên. Thế nhưng nếu không tự kiểm soát chặt chẽ tư tưởng của chính mình, những hơn thua thế tục vẫn có thể dấy lên ở một góc nào đó trong tâm thức. Ví dụ tôi có thể cảm thấy vui khi có ai khen bài giảng hay, hay cảm thấy bức rức khi có người chỉ trích. Ðó là những chao động thế tục. Muốn tu đúng theo Phật pháp, phải làm sao cho tâm nguyện và ý chí không còn bị tác động bởi tám điều mà các thầy Tây Tạng gọi là Tám mối bận tâm thế tục [bát phong] ([13]).

Ngồi trên tòa cao với quyền bính chính trị trong tay là điều rất quyến rũ. Thận trọng đến đâu cũng không đủ. Chúng ta cần nhớ tấm gương của Phật Thích Ca, chẳng có chút quyền bính thế tục nào cả. Khi Tâm Kinh bắt đầu, Phật chỉ giản dị ngồi xuống, và nhập định.


trở lại Mục Lục

Chương 7. Nhập Bồ tát đạo

BỒ TÁT QUAN TỰ TẠI

Tâm Kinh tiếp tục như sau:

Cũng vào lúc bấy giờ, Đại bồ tát Quan Tự Tại thâm nhập pháp tu Bát nhã ba la mật đa sâu xa, thấy rằng đến cả năm uẩn cũng đều không tự tánh.

Sau Phật, Tâm Kinh dẫn chúng ta đến gặp Bồ tát Quan Tự Tại. Tiếng Tây Tạng gọi Bồ tát jangchub sempa. Jangchub (Phạn: bodhi), có nghĩa là “giác ngộ”, và sempa (Phạn: sattva), có nghĩa là “anh hùng” hay “người”. Gộp chung lại thì từ jangchub sempa có nghĩa là “vị anh hùng giác ngộ”. Trong chữ jangchub – “giác ngộ” – âm đầu tiên là jang ứng vào sự chiến thắng đoạn diệt mọi sức mạnh chướng ngại, còn âm thứ nhì, chub, có nghĩa là thành tựu trí tuệ viên mãn. Chữ sempa là “anh hùng” thì ứng vào lòng đại từ đại bi của Bồ tát. Thường nói Bồ tát là người vì có đại bi nên lúc nào cũng quan tâm lo lắng đến chúng sinh, luôn mong mỏi chúng sinh được yên vui an lạc, mang cả thân mạng mình ra để gìn giữ sự yên vui an lạc đó. Như vậy, danh từ Bồ tát ứng vào người vì đại bi thương tất cả chúng sinh nên vận dụng trí tuệ để dũng mãnh hướng về giác ngộ. Ngay trong danh từ “Bồ tát” đã gom đầy đủ mọi đức tính Bi Trí Dũng của một người mang tâm nguyện vị tha vô lượng.

Vị Bồ tát được nói đến trong Tâm Kinh là Bồ tát Quan Tự Tại[liii], tiếng Tây Tạng gọi là Chenrezig. Chữ Chenrezig có nghĩa là vị Bồ tát đầy lòng từ bi, tâm không bao giờ lìa chúng sinh, luôn luôn nâng đỡ chúng sinh với tất cả tấm lòng quan tâm lo lắng. Vị Bồ tát này còn được gọi là Lokhesvara (Tạng: Jigten Wangchug), có nghĩa là “vị thầy giác ngộ của thế giới”. Trong Tâm Kinh, đức Quan Tự Tại hiện thân làm Bồ tát địa thứ mười ([14]).

Tâm Kinh tiếp tục với câu: “đại  Bồ tát thâm nhập pháp tu Bát nhã ba la mật đa sâu xa” Câu này có nghĩa là Bồ tát Quan Tự Tại thấy được phương pháp hành trì Bát nhã ba la mật đa. Câu tiếp theo giải thích phương pháp nói trên là gì: “thấy năm uẩn đều không tự tánh.” Ðây chính là nội dung của phương pháp hành trì Bát nhã ba la mật đa.

Nói chung, kinh điển Phật giáo có ba loại chính: kinh do chính Phật thuyết, kinh do Bồ tát hay đệ tử thanh văn thay mặt Phật thuyết, và kinh do Phật gia trì cho Bồ tát hay đệ tử thanh văn thuyết. Mặc dù phần khai kinh của Tâm Kinh phù hợp với loại kinh thứ nhì, nhưng chính văn Tâm Kinh lại thuộc về loại kinh thứ ba. Ðiều này được chứng minh rõ ràng trong câu kế tiếp: Dựa vào lực gia trì của Phật, tôn giả Xá Lợi Phất hướng về Bồ tát Quan Tự Tại thưa rằng: “Kính thưa Đại bồ tát, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải nên tu như thế nào?”

Tôn giả Xá Lợi Phất là một trong hai đại đệ tử của Phật và là người mà Phật đã từng tán dương là thông hiểu tánh không bậc nhất trong hàng đệ tử thanh văn. Tuy vậy, ở đây nên hiểu tôn giả Xá Lợi Phất là một vị Bồ tát cao trọng, không phải chỉ là đệ tử thanh văn. Lời kinh ghi rõ Phật không trực tiếp thuyết pháp, mà ngồi nhập chánh định thậm thâm minh hiện”. Tuy vậy Phật vẫn từ trong chánh định truyền lực gia trì cho Bồ tát Quan Tự Tại và tôn giả Xá Lợi Phất đối đáp với nhau, từ đối đáp này mà thành Tâm Kinh. Câu hỏi của tôn giả Xá Lợi Phất là điểm khởi đầu của lời giảng về Bát nhã ba la mật đa.

THIỆN NAM THIỆN NỮ

Lời kinh nói rằng: “tôn giả Xá Lợi Phất hướng về Bồ tát Quan Tự Tại thưa rằng: ‘Kính thưa Đại bồ tát, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải nên tu như thế nào?’” “Thiện nam thiện nữ” theo sát nguyên văn là những đứa con trai gái của dòng giống Phật (Tib. rig), của gia đình Phật. Danh từ thiện nam thiện nữ thường được dùng để chỉ người đã chứng Phật tánh, đã thấy được khả năng giác ngộ sẵn có trong mình.

Tuy vậy, chữ  “thiện nam thiện nữ” dùng ở đây có liên quan đến ba loại người tương ứng với ba quả vị giác ngộ khác nhau, đó là giác ngộ thanh văn, độc giác, và Phật. Thiện nam thiện nữ ở đây ứng vào người có khuynh hướng muốn bước vào con đường của Bồ tát, hướng đến quả vị Phật. Muốn có được khuynh hướng như vậy, cần phải phát khởi tâm đại bi.

Vậy đối tượng của Tâm Kinh là những người hướng về pháp tu hạnh toàn hảo [hạnh ba la mật] ([15]). Ðây là nội dung hành trì của Bồ tát, của người vì lòng từ bi mãnh liệt mà phát khởi tâm nguyện thiết tha muốn giải thoát tất cả chúng sinh ra khỏi khổ não. Lòng từ bi mãnh liệt này khiến trái tim mềm lại và đánh thức khuynh hướng Bồ tát đạo. “Thiện nam và thiện nữ” là những người đã phát khởi lòng đại từ bi và đã đánh thức tâm Đại thừa.

Ngoài ra, “thiện nam thiện nữ” Tâm Kinh nói đến còn có thêm một ý nghĩa quan trọng mà hành giả học đời nay nên ghi nhớ, đó là khi nói về Bát nhã ba la mật đa, không kể nam hay nữ, tất cả đều có khả năng tu hành và chứng ngộ ngang nhau. Ðiều này đúng cho tất cả những điểm trọng yếu trong Phật đạo. Nói ví dụ, thử nhìn lại phần giáo pháp liên quan đến giới hạnh và giới luật của người xuất gia, cực kỳ quan trọng đối với sự tồn tại của Phật pháp. Thường nói Giới luật còn thì Phật pháp còn, Giới luật mất thì Phật pháp mất ([16]). Nếu chúng ta chịu khó phân tích kỹ phần giáo pháp liên quan đến giới hạnh, giới luật và sự trì giới của người xuất gia, sẽ thấy nam nữ đều có cơ hội tu như nhau. Giới luật cho phép nam nữ xuất gia, nam thọ giới tỷ kheo, nữ thọ giới tỷ kheo ni. Xét về chính các giới được thọ, giới tỷ kheo và giới tỷ kheo ni ngang nhau, không từng nghe nói có bên nào cao hơn bên nào. Có lẽ vì ảnh hưởng của nền văn hóa Ấn Độ cổ nên tỷ kheo thường được xem trọng hơn tỷ kheo ni, chứ xét theo giới luật thì giới tỷ kheo tuyệt đối không cao hơn giới tỷ kheo ni.

Tôi cảm thấy ngay từ căn bản, giáo lý của Phật không kỳ thị phái tính, vì vậy Giới nào chịu ảnh hưởng của tập tục xã hội, phản ánh thái độ thiên vị nam nữ, đều nên xét lại. Có thể có chỗ nên thay đổi. Nói ví dụ, truyền thống xuất gia Tây Tạng được dựa vào bộ Giới luật Mulasarvastivada. Theo truyền thống này, nghi lễ truyền giới tỷ kheo ni đòi hỏi sự hiện diện của cả hai thành phần tỷ kheo và tỷ kheo ni. Nhưng dòng tỷ kheo ni ngày nay đã gián đoạn, vậy nếu Phật giáo Tây Tạng không thay đổi, phụ nữ sẽ không thể thọ giới tỷ kheo ni ([17]).

Tôi rất thông cảm với những người muốn cải tiến sự thiếu công bằng này. Tuy vậy, Giới luật xuất gia chỉ có thể sửa đổi bằng cách cùng nhau thảo luận, cân nhắc. Ðây không phải là lãnh vực mà cá nhân một người có thể tự tiện quyết định. Hơn nữa, Giới luật là chung cho nhiều tông phái Phật giáo, bao gồm cả Phật giáo Nguyên thủy, Phật giáo Tây Tạng, Phật giáo Trung hoa, vì vậy nếu muốn thay đổi, bắt buộc phải hội ý các tông phái Phật giáo khác. Chỉ khi nào Tăng đoàn của tất cả mọi truyền thống cùng bỏ thời gian nghiên cứu Giới luật trong truyền thống riêng của mình, rồi ngồi lại cùng nhau xác định rõ ràng đâu là phần cốt tủy của Giới luật, đâu là ngoại lệ, bấy giờ mới có thể đi đến quyết định chung cho việc sửa đổi Giới luật phù hợp với thời gian và bối cảnh văn hóa mới. Vấn đề này cực kỳ hệ trọng, không thể hành động khinh xuất.

PHẬT TÁNH

Như đã nói trong phần trên, cụm từ “thiện nam thiện nữ” trong Tâm Kinh dùng để chỉ những người phát khởi chí nguyện bước theo đường đi của Bồ tát. Chữ tánh, (Phạn: gotra) trong kinh điển Ðại Thừa không cùng nghĩa với chữ tánh ngoài Ðại thừa. Kinh điển ngoài Ðại thừa dùng chữ tánh để chỉ thiện căn tu tập, ví dụ như tâm ít muốn, biết đủ[liv]. Còn kinh điển Đại thừa dùng chữ tánh để chỉ chân tánh của chúng sinh, còn gọi là Phật tánh.

Ngay trong Ðại thừa, chữ Phật tánh cũng có nhiều nghĩa khác nhau. Duy thức tông giải thích Phật tánh là bản tâm thanh tịnh. Tâm này nếu ở trong trạng thái nguyên thủy thì gọi là Phật tánh “sẵn có”, còn nếu đã thức tỉnh thì gọi là Phật tánh “viên thành”. Phật tánh sẵn có còn được gọi là tự tánh niết bàn[lv], hay là tự tánh giải thoát[lvi], vì sẵn có trong mỗi người. Vì có bản tánh niết bàn, nên ô nhiễm án ngữ niết bàn không thuộc về Tâm, nhờ vậy mới có thể giác ngộ. Trung quán định nghĩa Phật tánh khác với Duy thức. Theo Trung quán, Phật tánh được định nghĩa bằng tánh không, đặc biệt là Tâm không có tự tánh. Ðiều này còn được gọi là tự tánh Chân Như của Tâm.

THẬT TƯỚNG CỦA SỰ VẬT

Tiếp theo câu hỏi của tôn giả Xá Lợi Phất là phần chuyển tiếp giữa câu hỏi và câu trả lời:

Ðại Bồ tát Quan Tự Tại đáp: “Xá Lợi Phất, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải thấy rõ điều  này: đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh. Sắc tức là không, không tức là sắc. Không chẳng khác sắc, sắc chẳng khác không. Tương tự như vậy, thọ tưởng hành thức [cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức] cũng đều không tự tánh.”

Bồ tát Quan Tự Tại tóm lược Tâm Kinh, sau đó khai triển rộng ra. Ở đây tôi xin giải thích phần hiển nghĩa của Tâm Kinh nói về tánh không. Sau đó, khi nói đến mật chú Tâm Kinh, tôi sẽ giải thích phần mật nghĩa, liên quan đến các giai đoạn hành trì tuệ giác tánh không.

Bồ tát Quan Tự Tại tóm lược Tâm Kinh như sau: thiện nam thiện nữ phải thấy một cách trực tiếp, chính xác, và thường xuyên, rằng “đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh.” Chữ “cả” ở đây có nghĩa là thuyết tánh không này còn bao gồm nhiều hiện tượng khác. Năm uẩn[lvii] (tiếng Phạn gọi là skhandha) là những hợp thể tâm lý và vật lý kết thành một cá nhân. Vì năm uẩn không có tự tánh, nên chủ thể cá nhân con người do năm uẩn hợp thành cũng không có tự tánh. Và vì cái “tôi”, cá nhân một người, không có tự tánh, nên tất cả những gì “của tôi” cũng không có tự tánh. Nói cách khác, không những cái tôi—là cái làm chủ thân tâm—vốn không có tự tánh, mà ngay cả tập hợp tâm lý và vật lý—là cái bị làm chủ—cũng không có tự tánh.

Vậy tất cả mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp [pháp hữu vi] đều không có tự tánh. Vì tất cả mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều không có tự tánh, nên tất cả các hiện tượng không do yếu tố kết hợp [pháp vô vi] cũng đều không có tự tánh. Vậy không những chúng sinh vướng kẹt trong luân hồi đều không có tự tánh, mà ngay cả Phật đà cũng không có tự tánh. Và cuối cùng, đây mới là điều hệ trọng nhất, ngay chính tánh không, cũng không có tự tánh.

Khi đi vào chuỗi phủ định liên tục như vậy, rất dễ đi đến kết luận sai lầm là thật sự không có gì hiện hữu. Nếu hiểu rõ về tánh không, sẽ thấy tánh không thật ra không phải là không có gì hiện hữu. Tôi hy vọng quí vị đã bắt đầu thấy như vậy. Ý nghĩa này rất vi tế, các tông phái Phật giáo đưa ra nhiều kiến giải khác nhau. Phật giáo phủ nhận khái niệm ngã[lviii], tuy vậy, có tông phái chỉ công nhận con người vô ngã [nhân vô ngã], chứ không công nhận hiện tượng vô ngã [pháp vô ngã]. Trong những tông phái công nhận hiện tượng vô ngã, có tông phái nói chỉ một số hiện tượng là vô ngã, lại có tông phái lại nói tất cả mọi hiện tượng đều vô ngã. Rồi trong số những tông phái nói tất cả mọi hiện tượng đều vô ngã, có tông phái phủ nhận tự tánh ngay cả trên lãnh vực của Tục đế, trong khi có trường phái lại chấp nhận một vài khái niệm qui ước về tự tánh.

Những kiến giải khác biệt này đương nhiên dẫn đến nhiều tranh luận sôi nổi, chúng ta sẽ có dịp nhắc đến trong phần tiếp theo. Hiện giờ tôi chỉ muốn nhấn mạnh một điểm: khi Bồ tát Quan Tự Tại nói với ngài Xá Lợi Phất rằng đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh, câu nói này hoàn toàn không có nghĩa là năm uẩn không hiện hữu.


trở lại Mục Lục

Chương 8. Nội dung thuyết vô ngã

TÂM BỒ ĐỀ CỨU CÁNH

Bây giờ trở lại phần đầu của Tâm Kinh, khi đức Phật nhập chánh định thậm thâm minh hiện, và Bồ tát Quan Tự Tại thâm nhập Bát nhã ba la mật đa sâu xa. Thông thường câu “thậm thâm minh hiện” được dùng để nói về hạnh Bồ tát, thể hiện qua Sáu hạnh Toàn hảo[lix]. Nhưng ở đây, câu này đặc biệt ứng vào hạnh thứ sáu là Bát nhã ba la mật đa, tiếng Phạn là prajnaparamita[lx]. Trong Tâm Kinh, “Bát nhã ba la mật đa” có nghĩa là trực chứng tánh không, không qua trung gian nào cả. Ðiều này cũng có khi được gọi là “tâm bồ đề cứu cánh”[lxi]. Ðây không phải chỉ đơn thuần là trực chứng tánh không, mà phải là trực chứng tánh không hợp nhất với tâm bồ đề. Khi trí tuệ và phương tiện hợp nhất được như vậy, hành giả bước vào địa thứ nhất trong mười địa Bồ tát[lxii].

Tầm quan trọng của tâm bồ đề nói bao nhiêu cũng không cùng. Ðây không chỉ là lực đẩy ở bước khởi đầu, mà còn là yếu tố bổ xung hỗ trợ trong mọi giai đoạn trên đường tu giác ngộ. Tâm bồ đề có hai phần, vừa nguyện độ thoát chúng sinh, vừa nguyện giác ngộ thành Phật, vì thành Phật rồi mới thật sự có khả năng độ thoát người khác.

THUYẾT VÔ NGÃ

Chúng ta vừa đọc xong lời trình bày tóm lược của Bồ tát Quan Tự Tại về tánh không. Qua đó có thể biết được người tu Bát nhã ba la mật đa “phải thấy rõ điều này: đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh”. Chương trước chúng ta có nói qua về mối liên hệ giữa năm uẩn và khái niệm về ngã. Ở đây sẽ riêng nói rõ hơn về khái niệm ngã. Nhiều trường phái triết lý phát triển từ thời Ấn Độ cổ đã chiêm nghiệm về thực chất và hiện hữu của ngã, tất cả đều nhấn mạnh vào tầm quan trọng của vấn đề này, nhất là về mối tương quan giữa ngã và nhân quả.

Như tôi thường nói, ai cũng muốn đạt hạnh phúc, thoát khổ đau. Nhưng khổ đau và hạnh phúc từ đâu có? Ðâu là thực chất của “cái tôi” đang khổ đau hay hạnh phúc? Thử tìm hiểu về chuỗi nhân quả, sẽ thấy khổ đau hạnh phúc đến từ rất nhiều nguyên nhân, bao gồm nguyên nhân bên trong, ví dụ như giác quan, kinh nghiệm, nhận thức, và bên ngoài ví dụ như hình ảnh, tiếng động, mùi, vị, xúc chạm. Vậy đâu là thực chất của những điều tạo cảm giác buồn vui? Chúng có thật hiện hữu không? nếu có, hiện hữu như thế nào?

Các truyền thống triết lý Ấn Độ trong và ngoài Phật giáo đều có nêu ra nhiều triết lý hệ giải thích nguồn gốc sinh ra thế giới nội tâm ngoại cảnh, giải thích về thực chất của “cái tôi” [còn gọi là “ngã”] đang trải qua kinh nghiệm vui buồn. Có trường phái cho rằng mọi sự vật, kể cả cái tôi, đều tự sinh không cần nguyên nhân. Cũng có trường phái cho rằng phải có nguyên nhân đầu tiên, tuyệt đối, thường hằng, bất biến và độc nhất. Tất cả những câu hỏi này đều xoay quanh khái niệm về cái tôi, dưới hình thức này hay dưới hình thức khác. Vậy hãy bỏ chút thì giờ ở đây để xét lại xem chúng ta nhận thức về cái tôi như thế nào.

Có khi thân thể được xem là cái tôi. Ví dụ khi đau tay, theo khuynh hướng tự nhiên chúng ta nghĩ, “tôi bị đau”. Bàn tay tuy không phải là “tôi”, nhưng con người cứ theo bản năng nhận diện chính mình qua kinh nghiệm đau tay ấy. Ý thức về ngã phát sinh một cách rất tự nhiên, dựa theo mối tương quan với thể xác.

Tuy vậy, thân thể này cũng không hoàn toàn là tôi. Ví dụ có ai cho chúng ta cơ hội mang thân thể già nua bịnh hoạn này đổi lấy một thân thể trẻ trung tráng kiện, chắc chúng ta sẽ không từ chối. Ðiều này cho thấy, trong một chừng mực nào đó, chúng ta tin rằng có một cái tôi không liên quan gì đến thân thể sẽ hưởng lợi trong việc thay thân đổi xác.

Lãnh vực tâm thức cũng vậy. Chúng ta sẽ phản ứng ra sao nếu có ai cho chúng ta cơ hội mang tâm thức mê muội của mình đổi lấy trí giác của Phật? Chắc sẽ đổi ngay lập tức, nghĩ rằng có một cái tôi sẽ được lợi. Như vậy rõ ràng chúng ta không hẳn xem chính mình là thân hay là tâm.

Với quan niệm ngây thơ về nhân sinh, chúng ta tin rằng có một cái tôi làm chủ thân tâm – một thực thể biệt lập, mang những tính chất riêng của nó[lxiii]. Người tin có tái sinh có thể tưởng tượng cái tôi này là cái trải qua những kiếp tái sinh khác nhau của cùng một người[lxiv]. Người không tin có tái sinh, vẫn có thể có ý thức về một sinh mạng không thay đổi, một cái tôi trải qua những giai đoạn khác nhau trong đời sống, đi từ thời thơ ấu cho đến tuổi thành niên rồi vào tuổi già và chết[lxv]. Rõ ràng là chúng ta tin có một sinh thể liên tục trong thời gian, trên nhiều kiếp hay chỉ trong một đời[lxvi].

Ý thức về sự liên tục này khiến cho nhiều người ngoài Phật giáo cho rằng phải có một linh hồn vĩnh cửu, còn gọi là atman, độc nhất, không biến chuyển, nằm ngoài các hợp thể tâm lý và vật lý của con người – nói cách khác, một thực thể tuyệt đối. Phật giáo ngược lại cho rằng nếu bỏ công tìm kiếm thực chất của cái tôi, của thực thể tuyệt đối này, và nếu phân tích cho thật đúng đắn kỹ lưỡng, chắc chắn sẽ hiểu thực thể này thật ra không thể tìm thấy.

Truy lùng như vậy để thấy rằng sự liên tục của con người trong thời gian thật ra chỉ là khái niệm dựng trên hợp thể tâm lý và vật lý. Ví dụ khi thân tâm của một người già đi, chúng ta nói người ấy già đi. Vì vậy Phật giáo không công nhận có một nguyên lý vĩnh cửu bất biến gọi là ngã, mà khẳng định ngã với tất cả những tính chất đặc thù như nói trên đều chỉ là khái niệm trừu tượng, do tâm phân biệt dựng lên. Bất cứ chúng sinh hữu tình nào cũng có ý thức bẩm sinh về ngã, nhưng khái niệm về ngã -một cái tôi vĩnh cửu, bất biến, độc nhất và tự lập- chỉ có thể đến từ kiến thức, bắt nguồn từ ý thức bẩm sinh về ngã rồi suy diễn rộng ra mà thành. Phật giáo sau khi quán sát kỹ lưỡng, đi đến kết luận rằng cái tôi – ngã – chỉ có thể là một hiện tượng duyên sinh, nói cách khác, là một hiện tượng tùy vào sự tập hợp của các thành phần tâm lý và vật lý mà thành.

Phật giáo không chỉ phủ nhận khái niệm về cái tôi thường hằng tuyệt đối, mà còn phủ nhận luôn cả ý thức ngây thơ cho rằng cái tôi đóng vai chủ động, chỉ huy thân tâm. Phật giáo khẳng định ngoài các thành phần tâm lý và vật lý, hoàn toàn không có gì có thể gọi là tôi, vì vậy cái tôi chủ tể thân tâm là điều không thể có. Theo quan điểm Phật giáo, kiến thức ngoại đạo chấp nhận có một nguyên lý gọi là ngã lại càng bồi đắp thêm kiên cố ý thức bẩm sinh về cái tôi – lầm lẫn chấp có một cái tôi chủ tể thân tâm. Vì vậy ngoại trừ một vài bộ phái trong Tì bà sa bộ [Vaibhashika], tất cả mọi bộ phái Phật giáo Ấn Độ khác đều phủ nhận khái niệm nguyên lý cố định trường tồn gọi là “ngã.”

BỐN DẤU ẤN PHẬT PHÁP

Vậy thuyết vô ngã chính là trọng tâm của Phật giáo. Nói cho thật chính xác, quan điểm Phật giáo về nhân sinh quan nằm gọn trong bốn định lý trọng yếu, gọi là bốn dấu ấn Phật pháp [tứ pháp ấn]:

Mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường;
Mọi hiện tượng ô nhiễm đều là khổ;
Mọi hiện tượng đều là không và không tự có;
Niết bàn là an lạc chân chính[lxvii].

Bây giờ hãy thử lần lượt tìm hiểu về từng pháp ấn.

1. Mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường

Định lý thứ nhất khẳng định mọi vật, mọi kinh nghiệm, đều biến chuyển liên tục, thậm chí thoạt sinh, thoạt diệt trong từng sát na. Mọi sự vật đều khởi sinh ở một thời điểm, rồi ngừng hiện hữu ở một thời điểm khác –  tan rã, đổ vỡ, hay hư hoại v.v.[lxviii]. Ðiều này ai cũng có thể dễ dàng thấy được khi nhìn vào kinh nghiệm sống hàng ngày của mình, với những vật sở hữu, bịnh tật, hay cảm xúc trong tâm. Tuy nhiên, nếu muốn sự vật sinh ra rồi mất đi, giữa hai trạng thái này bắt buộc phải là quá trình chuyển biến liên tục trong từng sát na[lxix]. Sự hủy diệt không thể xảy ra đột ngột, mà phải là kết quả của một quá trình chuyển biến liên tục.

Nếu không ý thức được quá trình chuyển biến liên tục của sự vật, sẽ khó mà hiểu được vì sao sự vật lại có thể thình lình hoại diệt. Chính vì sự vật sẽ hoại diệt nên ngay bây giờ chúng bắt buộc phải đang chuyển biến trong từng sát na. Hầu hết mọi tông phái Phật giáo đều công nhận rằng sự vật khi sinh ra vốn mang sẵn trong mình mầm mống hủy diệt. Sự vật không bị hủy diệt vì yếu tố bên ngoài; mầm mống hủy diệt vốn sẵn có từ bên trong.

Ví dụ như căn nhà. Nếu dựa vào kiến thức thông thường về các mối tương quan mà nói, sẽ thấy căn nhà mất đi là vì có người đập xuống. Tuy nhiên, vì mọi hiện tượng do yếu tố tập hợp đều vô thường, nên cho dù có người phá hủy hay không, căn nhà rồi cũng sẽ ngưng hiện hữu. Căn nhà mỗi lúc mỗi cũ hơn, hư hoại liên tục theo thời gian dưới muôn ngàn hình thức, để cuối cùng sẽ ngưng hiện hữu, vì ngay từ căn bản căn nhà vốn đã là vô thường.

Nói như vậy, trái với quan niệm ngây thơ của chúng ta, Phật giáo không chấp nhận có nguyên nhân bên ngoài khiến điều gì sinh ra, rồi lại có hoàn cảnh bên ngoài khiến điều ấy ngừng hiện hữu. Nói cách khác, Phật giáo không chấp nhận sự vật sinh ra, tồn tại không thay đổi trong thời gian, rồi đột ngột ngưng hiện hữu.

Dù vậy, quan niệm của chúng ta về sinh khởi vẫn luôn mang khuynh hướng khẳng định: có một vật hiện hữu và tồn tại – có thể là nhờ sinh ra và lớn lên. Còn quan niệm về diệt tận lại luôn mang khuynh hướng phủ định: sự diệt tận của một vật đã từng hiện hữu trước đây. Sinh và diệt trở thành hai khái niệm trái ngược mâu thuẫn; chúng ta tưởng rằng sinh diệt là hai trạng thái hoàn toàn không thể đi đôi với nhau.

Pháp ấn đầu tiên nói rằng vì vô thường nên mọi hiện tượng chuyển biến liên tục trong thời gian. Tính chất “chuyển biến liên tục” này chính là định nghĩa của vô thường trong Phật giáo. Khi hiểu được vô thường như vậy, sẽ thấy sinh với diệt thật ra không trái ngược nhau mà chỉ là một hiện tượng duy nhất là vô thường, nhìn từ hai khía cạnh khác nhau.

Chính vì có sinh nên mới có diệt, và phải có diệt. Sinh là nguyên nhân chính của diệt. Nếu hiểu được tính chất vô thường của sự vật sẽ hiểu sự vật luôn hủy diệt liên tục trong thời gian. Ðó là ý nghĩa của pháp ấn đầu tiên trong Phật giáo, khẳng định tất cả mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường.

2. Mọi hiện tượng ô nhiễm đều là khổ

Định lý thứ hai khẳng định tất cả mọi sự vật ô nhiễm đều là khổ, đều mang tính chất của khổ đau. Như đã nói trong chương 3, khổ đau có ba mức độ. Ở đây nói đến mức độ thứ ba, loại khổ đau bao trùm[lxx], là thực chất của đời sống ràng buộc luân hồi. Khổ đau này bao trùm tất cả là vì tất cả mọi hoạt động đều xuất phát từ vô minh không thấy thật tánh sự vật. Những gì chúng ta đang trải qua là quả của hoạt động vô minh, được hình thành từ sức đẩy của nghiệp lực và phiền não, đồng thời cũng bị nghiệp lực và phiền não thao túng. Ở đây nên trích một vài đoạn kinh. Trong Kinh Thập Địa  (Dasabhumi Sutra), Phật dạy như sau:

Ba cõi không riêng có,
Chỉ do Tâm tạo thành.

Từ câu kinh này, Duy thức tông giải thích rằng thế giới hiện tượng khách quan chỉ là ảo ảnh do tâm phóng hiện. Tuy vậy, cũng có những kiến giải rất khác về câu kinh này. Ví dụ ngài Nguyệt Xứng[lxxi] trong cuốn Bổ Xung Trung Quán (Madhyamakavatara) đã giải thích câu kinh này như sau: 

Ðức Thế tôn không thấy có “ngã” là tạo hóa như ngoại đạo[lxxii] khẳng định, mà dạy rằng chính Tâm là tạo hóa ([18]).

Theo ngài Nguyệt Xứng, Phật nói rằng thế giới hiện tượng -bao gồm cả khung cảnh thiên nhiên lẫn mọi loài sinh sống trong ấy – đều do tâm tạo thành, và nói như vậy là mặc nhiên phủ nhận hiện hữu của một đấng tạo hóa độc lập, linh thiêng và tuyệt đối. Dù phủ nhận đấng tạo hóa, phái Trung quán của ngài Nguyệt Xứng vẫn chấp nhận thiên nhiên vũ trụ do Tâm tạo thành.

Làm sao giải thích được điều này? Nếu muốn tìm cội nguồn của thân thể hiện tại, có thể truy ngược dòng chuyển biến liên tục của các yếu tố vật lý, về tận điểm khởi thủy của thế giới hiện tại. Nói cách khác, xét theo khoa học hiện đại, có thể nói rằng tất cả mọi yếu tố vật lý của thân thể này đều khởi nguồn từ thời điểm Bùng nổ [Big Bang]. Còn nếu xét theo thế giới quan của Phật giáo, dòng liên tục của các yếu tố vật lý có thể truy ngược xa hơn cả điểm khởi thủy của vũ trụ, về đến tận giai đoạn mà vũ trụ hãy còn trống không, nằm trong trạng thái mà mật kinh Kalachakra [Luân thời] gọi là “hạt tử không gian”[lxxiii]. Những hạt tử không gian này không tuyệt đối, không cố định, vẫn bị chi phối bởi luật vô thường như mọi yếu tố vật lý khác.

Khi nhìn về khía cạnh thuần vật lý của các nguyên tử[lxxiv] hay hạt tử[lxxv], chúng ta có thể tự hỏi trong quá trình kết hợp nguyên tử và hạt tử thành thế giới vật lý, điều gì đã nối liền trực tiếp và chặt chẽ vũ trụ này với kinh nghiệm tâm lý về khổ đau và hạnh phúc của chúng sinh. Theo quan điểm Phật giáo, điều này thuộc phạm vi của nghiệp. Nghiệp là hành động cố ý. Và cũng vì toàn bộ diễn biến của đời sống vô minh vốn là hậu quả của trạng thái tâm thức vô kỷ luật, nên nói cho cùng, tâm đích thật là tạo hóa của toàn bộ cuộc sống này. Nghiệp là năng lực tác động mọi biến hóa của đời sống trong cõi Ta bà.

Mặc dù có thân nghiệp và khẩu nghiệp, nghiệp chủ yếu vẫn thuộc lãnh vực của ý. Nghiệp bắt rễ từ phiền não và bị phiền não thúc đẩy. Còn phiền não thì lại bắt rễ từ vô-minh-căn-bản, vọng tưởng chấp có cái tôi tồn tại lâu dài. Thêm vào đó, thuận theo luật nhân quả, nhân và quả phải tương ứng với nhau ([19]). Vì vậy, kinh nghiệm hay sự việc nào phát sinh từ tâm thức vô kỷ luật – quả của nghiệp và phiền não – đều chỉ có thể là ô nhiễm. Một việc làm, ví dụ như cúng dường chư Phật, xét theo qui ước có thể được xem là việc thiện, thế nhưng trừ phi tâm đã trực chứng tánh không, vô minh đã tận diệt, bằng không vẫn chỉ là việc làm ô nhiễm, vẫn mang tính chất của khổ đau.

Hai định lý đầu tiên này có mối tương quan rất mật thiết: định lý thứ hai có thể được gom chung vào định lý thứ nhất. Câu “mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường” cho thấy các hiện tượng do nhân duyên sinh ra phải chịu sự chi phối của những yếu tố bên ngoài. Riêng nói về hiện tượng ô nhiễm, định lý thứ hai cho thấy các hiện tượng do phiền não sinh ra phải chịu sự chi phối của phiền não, và phiền não là từ vô-minh-căn-bản mà ra. Như vậy định lý thứ nhất giải thích về nhân quả, còn định lý thứ hai giải thích về nhân quả trong quá trình hình thành đời sống vô minh[lxxvi].

3. Mọi hiện tượng đều là không và không tự có

Định lý thứ ba nói rằng mọi hiện tượng – mọi sự hay vật – đều không có tự tánh. Ðây là câu khẳng định về tánh không điển hình trong Phật giáo, sẽ được giải thích sâu rộng ở đây vì cần hiểu rõ câu khẳng định này mới có thể hiểu được Tâm Kinh.

Hãy nhắc lại ngắn gọn những gì đã nói: mọi hiện tượng, kể cả cái tôi, đều không có tự tánh; tuy vậy vô-minh-căn-bản khiến chúng ta gán ghép tự tánh vào đó. Vậy vô-minh-căn-bản không phải là trạng thái không biết, mà chính là biết mà biết sai. Trong trạng thái biết sai này, chúng ta nhận thức sự vật hoàn toàn trái trái ngược với chân tướng của thực tại. Chân tướng này càng khai mở, vô minh càng giảm. Chân tướng của thực tại hiện càng rõ bao nhiêu, ý thức nhận biết vô minh là hư vọng lại càng mạnh thêm bấy nhiêu.

4. Niết bàn là an lạc chân chính

Nếu ở trong định chúng ta nhận diện được tính chất méo mó của tâm hư vọng, chừng đó sức thao túng của tâm hư vọng tự nhiên sẽ giảm dần: chúng ta bắt đầu có khả năng vượt thoát cái nhìn sai lệch của chính mình. Giải thoát toàn diện ra khỏi vô minh chấp sự vật có tự tánh mới được gọi là hạnh phúc lâu bền, mới đích thật là an lạc, là giải thoát chân chính.


trở lại Mục Lục

Chương 9. Luận về không bát nhã

NHÂN VÔ NGÃ VÀ PHÁP VÔ NGÃ

Trước khi trở lại Tâm Kinh, hãy thử tìm hiểu thuyết vô ngã qua kiến giải của nhiều bộ phái khác nhau trong Phật giáo để tìm hiểu sâu hơn ý nghĩa của tánh không trình bày trong Tâm Kinh. Như đã nói, tông phái Phật giáo nào cũng công nhận thuyết vô ngã, nhưng mỗi tông phái lại có mỗi cách nhìn khác nhau về nội dung của vô ngã. Chương trình đào tạo tăng ni ở Tây Tạng có riêng một bộ môn trình bày các kiến giải khác nhau về vô ngã[lxxvii] (tiếng Tạng gọi là druptha. Mọi quan điểm triết lý về vô ngã được qui nạp thành bốn tông phái lớn thời Ấn Độ cổ, xếp hạng từ thô tới tế theo thứ tự như sau: Tì bà sa bộ [Vaibhashika], Kinh lượng bộ [Sautrantika], Duy thức [Chittamatra] và Trung quán [Madhyamaka].

Phật giáo Tây Tạng nói chung dựa trên nền tảng của Trung quán, là kiến giải về vô ngã vi tế nhất. Quí vị có thể thắc mắc đã vậy sao còn tốn công tìm hiểu về các bộ phái khác. Làm như vậy được lợi ích gì đối với mục đích giải thoát giác ngộ? Muốn diệt phiền não cần phải hiểu tánh không cho thật đúng đắn, vì vậy cần xét cho kỹ đâu là nơi chúng ta có thể bước lạc ra khỏi chánh đạo. Ba tông phái đầu là những bước mà Phật tử đã từng lạc ra khỏi cái nhìn bao quát nhất về tánh không Phật dạy. Nghiên cứu nhiều tông phái sẽ giúp chúng ta khỏi rơi vào tầm nhìn phiến diện, đồng thời cũng giúp thấy được đâu là điểm thâm thúy nhất, tinh tế nhất của tánh không. Ðương nhiên hiểu biết về tánh không chưa phải là trực chứng tánh không; muốn trực chứng phải vượt khái niệm. Tuy vậy, hiểu biết tri thức vẫn là một giai đoạn cần thiết trên đường tu giác ngộ.

Sách nói về pháp môn của các tông phái có nói về hai loại vô ngã, là nhân vô ngãpháp vô ngã. “Nhân” ở đây có nghĩa là ý thức rất mãnh liệt về “cái tôi”, về cái mà chúng ta cho rằng đó là chính mình. “Pháp” trước hết có nghĩa là hợp thể tâm lý và vật lý của một người, nhưng trong đó cũng bao gồm tất cả mọi hiện tượng khác. Nói về bốn tông phái chính trong Phật giáo, hai tông phái đầu là Tì bà sa bộ và Kinh lượng bộ chỉ nhấn mạnh tầm quan trọng của nhân vô ngã chứ không công nhận bất cứ khái niệm nào khác về pháp vô ngã. Hai tông phái sau là Duy thức và Trung quán ngược lại công nhận có nhân vô ngã và pháp vô ngã, cho rằng quan niệm vô ngã nếu giới hạn ở phần con người mà thôi, sẽ cản trở không cho chúng ta loại bỏ toàn bộ mọi chướng ngại phiền não, như trong phần sau chúng ta sẽ dịp nói tới. Vậy chứng ngộ về nhân vô ngã tuy đã là một thành tựu lớn lao, nhưng vẫn chưa thể sánh với sự giải thoát toàn bộ khổ đau phiền não.

QUAN ĐIỂM DUY THỨC TÔNG

Nói chung con người luôn có khuynh hướng tin vào nhận thức giác quan của mình, mặc nhiên cho rằng nhận thức ấy là chính xác như thật, chẳng chút thắc mắc. Chúng ta luôn ngây thơ tin rằng mình thấy sao thì sự việc phải đúng là như vậy. Vì vậy khi thấy tất cả mọi sự vật, kể cả chính mình, có vẻ như có một thực tại khách quan, chúng ta vội vã tin ngay rằng sự vật thật sự có thực tại khách quan. Chỉ khi nào chịu khó phân tích kỹ lưỡng mới thấy sự thật không phải như mình thấy, mới thấy nhận thức của mình về thế giới khách quan thật ra không trung thực chút nào.

Như đã nói trong phần trước, kinh nghiệm giác quan chúng ta hình thành từ sự gặp gỡ của ba yếu tố chính: giác quan, đối tượng của giác quan, nhận thức[lxxviii]. Nhận thức đối tượng đưa đến sự đánh giá chủ quan: thấy sự vật ấy dễ chịu hay khó chịu. Rồi dựa vào đó mà gán ghép những tính chất tốt hay xấu lên sự vật, rồi lại cho sự tốt xấu đó là tính chất khách quan sẵn có của sự vật. Dựa trên phóng ảnh này, phản ứng tình cảm có khi dấy lên mãnh liệt. Chúng ta bực bội khó chịu trước những đối tượng mà chúng ta cho là xấu xa đáng ghét và quyến luyến ham muốn những điều chúng ta cho là tốt lành đáng ưa. Nhưng, như đã nói, đối tượng vốn không có thực tại cố định nào để ấn định tính chất “đáng ưa”. Tính chất đáng ưa nói cho cùng chỉ là cảm nhận chủ quan. Nên thử tự xét kinh nghiệm của mình trong những lúc tình cảm dấy lên mạnh mẽ nhất, vì những lúc đó ý thức về ngã đặc biệt sắc nét, rất dễ nhận thấy. Theo quan điểm Duy thức, tất cả những gì gọi là có thực tại khách quan, có thật ở bên ngoài, nói cách khác, tất cả mọi đối tượng, thật ra chỉ là phóng ảnh của tâm, của chủ thể. Như vậy chủ thể và đối tượng nói cho cùng vẫn chỉ là một. Nhìn trên khía cạnh thực tế, quan niệm này rất hữu ích: thấy các tính chất ở đối tượng thật ra chỉ là phóng ảnh của tâm thì sẽ dễ giảm bớt lòng quyến luyến ngoại cảnh.

Vậy Duy thức phủ nhận hiện hữu của cái tôi và của ngoại cảnh khách quan, nhưng vẫn khẳng định kinh nghiệm chủ quan là có thật. Nói cách khác, Duy thức khẳng định tâm có thật. Các vị đại sư tông Duy thức cho rằng nếu Tâm không có thật, sẽ không còn cơ sở nào để phân biệt thiện ác, tốt xấu. Các thầy cũng cho rằng các hiện tượng khi hiện hữu bắt buộc phải có một nền tảng khách quan chắc thật để lưu ký chức năng riêng.

Hơn nữa, Duy thức cho rằng mọi sự mọi vật không hoàn toàn do tâm tạo dựng. Bằng không trắng có thể biến thành đen và đen thành trắng tùy theo ý nghĩ của con người. Thực tế không như vậy, nên Duy thức cho rằng phải chấp nhận thế giới chủ quan nội tại là có thật, chấp nhận cảnh giới của tâm thức là có thật. Vì vậy Duy thức tông cho rằng cách trình bày về tánh không của hệ kinh Bát nhã không thể hiểu theo nghĩa đen. Những câu như “không sắc thọ tưởng hành thức” [sắc tướng, cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức] nếu hiểu theo nghĩa đen sẽ rơi vào đoạn kiến, mâu thuẫn với nhân quả.

Giải thích về không bát nhã của tông Duy thức chủ yếu dựa lên kinh Giải thâm mật[lxxix] (Samdhinirmochana-sutra), giải thích đặc biệt cặn kẽ về thuyết gọi là “ba tánh[lxxx]”. Thuyết này giải thích tất cả mọi sự vật và sự việc[lxxxi] đều có ba tánh chất chính. Tánh tùy thuộc[lxxxii] là tùy vào tác động của nhiều yếu tố nhân duyên đặc thù kết hợp mà có, được xem là nền tảng hiện hữu của một hiện tượng. Rồi từ nền tảng tùy thuộc ấy, chúng ta gán ghép vào đó một thực tại độc lập, tánh giả lập[lxxxiii] này là những gì hiện ra thấy giống như là có thật. Cuối cùng, tánh viên thành[lxxxiv] là trừ đi giả lập nói trên, nói cách khác, là tánh không của hiện tượng ấy.

Vì tất cả mọi sự vật và sự việc đều mang đủ ba tánh như nói trên, nên Duy thức cho rằng chữ không-có-tự-tánh trong hệ kinh Bát nhã có nhiều nghĩa, tùy đang nói đến tánh nào. Theo Duy thức, nói hiện-tượng-tùy-thuộc không có tự tánh là vì chúng không độc lập khởi sinh, nói cách khác, không phải là tự sinh. Nói hiện-tượng-giả-lập không có tự tánh là vì chúng không có tự tướng: mọi sắc tướng thấy được đều là một chức năng của tâm. Sau hết, nói hiện-tượng-viên-thành không có tự tánh là vì chúng không trú ở thực tại tuyệt đối, nói cách khác, ngay chính tánh không cũng không có thực tại khách quan tuyệt đối. Duy thức dùng thuyết ba tánh để giải thích ý nghĩa của hệ kinh Bát nhã.

Từ đó, Duy thức chia kinh Phật thành hai loại: kinh mang ý nghĩa thật [liễu nghĩa], có thể hiểu theo nghĩa đen, và kinh mang ý nghĩa tạm [bất liễu nghĩa], không thể hiểu trực tiếp theo nghĩa đen mà phải giải thích mới có thể thâm nhập được nghĩa lý của kinh. Sau khi phân tích đánh giá kỹ lưỡng, nếu ý nghĩa của giáo pháp vẫn trong sáng rõ ràng –ít ra là qua sự phân tích đánh giá của các vị trong Duy thức– thì đó là kinh nghĩa thật. Còn giáo pháp mâu thuẫn với quan niệm của Duy thức tông về ý thật của Phật thì được xếp vào loại kinh cần lời giải thích.

Trong Duy thức có một bộ phái rất quan trọng, gọi là “người theo khế kinh”[lxxxv]. Phái này phủ nhận khái niệm về cái tôi vĩnh cửu, nhưng công nhận a lại da thức[lxxxvi] (alaya vijnana) là cái tôi chân chính, là nền tảng của cái tôi. Các vị chủ xướng tông phái này cho rằng nếu cái tôi được nhận diện qua các thức thô lậu, sẽ có những lúc không thể nào giải thích nổi hiện hữu của con người, ví dụ như khi bất tỉnh, khi ngủ say, hay khi tham thiền nhập định đạt đến trạng thái vắng bặt mọi hoạt động tâm thức. A lại da thức giúp Duy thức khẳng định về thực chất của con người một cách quân bình hơn. Thêm vào đó, a lại da thức cũng là nơi lưu ký bốn tiềm năng ([20]) và cũng là nơi nghiệp lưu ký lại. Ý tưởng hư vọng “tôi là” dấy lên từ nền tảng của a lại da thức được gọi riêng là mạt na thức[lxxxvii]. Vì vậy có một thuyết Duy thức cho rằng có tám loại thức: năm thức liên quan đến năm giác quan, cùng với ý thức, mạt na thức và a lại da thức.

NGHĨA THẬT VÀ NGHĨA TẠM

Chúng ta đã có nhắc đến một trong những đặc điểm của Phật pháp, đó là Phật luôn dạy pháp tùy theo nhu cầu khuynh hướng của người nghe. Vì vậy những pháp môn khác nhau trong Phật giáo có thể được xem như để đáp ứng nhu cầu phong phú của chúng  sinh. Trong phần vừa qua, chúng ta có nói về sự khác biệt giữa kinh nghĩa thật và kinh nghĩa tạm trong Duy thức. Duy thức có những tiêu chuẩn riêng để xác định kinh nào mang nghĩa thật, kinh nào mang nghĩa tạm. Quá trình đánh giá tương tự như nhau: trước hết phân tích lời giảng xem đâu là ý thật của Phật; tiếp theo xét xem Phật đang giảng pháp trong khung cảnh nào; sau cùng, xét xem hiểu theo nghĩa đen có sẽ dẫn đến mâu thuẫn trong lời Phật dạy hay không.

Ðánh giá giáo pháp như vậy là phù hợp với lời Phật dạy. Phật dặn Phật tử phải mang lời dạy của Phật ra thử như thợ kim hoàn thử vàng. Chỉ khi nào đốt không cháy, cắt xén dễ dàng, đánh bóng sáng loáng rồi mới quyết chắc là vàng. Ðức Phật cho phép Phật tử mang chính lời Phật ra phân tích mổ xẻ, khuyên Phật tử nên tìm hiểu, kiểm chứng thận trọng rồi mới “chấp nhận lời dạy của Phật, chứ không chấp nhận vì lòng kính ngưỡng ([21])”.

Noi theo lời khuyên đó, các học viện Phật giáo thời Ấn Độ cổ, ví dụ như học viện Na-lan-đà, đã phát huy truyền thống khuyến khích đệ tử phân tích phê bình lời dạy của sư phụ, không xem đó là điều bất kính. Ðiển hình là trường hợp của ngài Giải thoát quân, đệ tử của ngài Thế thân, một vị cao tăng Ấn Độ rất nổi tiếng. Ngài Giải thoát quân được xem là người thâm hiểu kinh Bát nhã hơn cả sư phụ. Ngài đặt vấn đề về quan điểm Duy thức của sư phụ, đồng thời giải thích bộ kinh Bát nhã thuận theo quan điểm Trung quán.

Trong truyền thống Tây Tạng có một trường hợp tương tự. Ngài Alak Damchoe Tsang là đệ tử của vị thầy cao trọng dòng Nyingma vào thế kỷ thứ mười chín, tên Ju Mipham. Mặc dù hết lòng kính ngưỡng sư phụ, Alak Damchoe Tsang vẫn lên tiếng phản bác một vài quan điểm của Ju Mipham. Nghe nói có lần đệ tử của Alak Damchoe Tsang hỏi thầy mình dùng lời lẽ phản bác lập luận của sư phụ như vậy có phải là hành động thích đáng hay không. Alak Damchoe Tsang trả lời ngay rằng dù là đệ tử, nếu thấy lời nói của thầy không chính xác, vẫn nên mời sư phụ suy nghĩ lại.

Tây Tạng có câu, “hãy tôn kính con người, và phán xét sở học”. Câu này chứng minh cho thái độ lành mạnh, và cũng là biểu hiện cho điều Phật giáo gọi là Tứ pháp y, nghĩa là bốn nơi đáng tin cậy. Ðó là: 1. dựa vào giáo pháp, không dựa vào cá nhân con người; 2. dựa vào ý nghĩa, không dựa vào ngôn từ; 3. dựa vào ý nghĩa thật, không dựa vào ý nghĩa tạm; 4. dựa vào kinh nghiệm thực chứng, không dựa vào kiến thức[lxxxviii].

QUAN ĐIỂM TRUNG QUÁN TÔNG

Trái với Duy thức, Trung quán cho rằng các bộ kinh Bát nhã mang nghĩa thật. Câu khẳng định “tất cả các pháp đều không có tự tánh”, phải được hiểu theo nghĩa đen. Trung quán không phân biệt chủ thể với đối tượng, nội tâm với ngoại cảnh. Trong Bát Nhã Ba La Mật Đa Mười Vạn Câu[lxxxix], tư tưởng Trung quán được trình bày cụ thể qua câu khẳng định rằng trong cảnh giới chân thật, toàn bộ mọi hiện tượng đều không hiện hữu. Vậy, theo Trung quán, Phật dạy kinh Bát nhã là dạy theo nghĩa đen, và tánh không của mọi hiện tượng là ý nghĩa thật.

Ðiểm khác biệt giữa Duy thức và Trung quán thoạt nhìn tưởng không quan trọng. Phải xét thật kỹ mới thấy được tầm vóc lớn lao của sự khác biệt này. Duy thức công nhận ngoại cảnh là không, nhờ đó có thể dứt được lòng ham muốn hay là ghét bỏ ngoại cảnh. Nhưng bấy nhiêu chưa đủ. Chưa chứng được thế giới nội tâm là không thì vẫn có thể phát sinh lòng ham muốn kinh nghiệm an lạc và chống đối kinh nghiệm buồn phiền sợ hãi trong tâm thức. Tánh không của tất cả mọi hiện tượng – không kể trong hay ngoài, tâm hay cảnh- là nét đặc thù của Trung quán. Hiểu thấu đáo điểm này mới có thể giải thoát được toàn bộ mọi ràng buộc phiền não, trong bất kỳ cảnh huống nào.

Trong số các đại sư hoằng dương Trung quán, có những vị theo trường phái Trung Quán Du Già [Yogachara-Madhyamaka], vẫn phân biệt nội tâm khác ngoại cảnh như Duy thức, nhưng áp dụng tánh không đồng đều lên cả hai. Tuy vậy, nói chung, Trung quán dạy rằng một khi đã nói về tính chất chân thật của thực tại thì phân biệt nội tâm ngoại cảnh thật ra chẳng lợi ích gì.

Ngoài ra, Trung quán còn nói rằng Duy thức phủ nhận thực tại của thế giới bên ngoài là vì, theo Duy thức, muốn chấp nhận thực tại của thế giới ngoại cảnh, phải chấp nhận có những đơn vị nguyên tử và hạt tử tối sơ bất khả phân. Hạt tử như vậy, nếu có, sẽ là đơn vị cấu trúc vật lý, làm nền tảng hình thành thế giới khách quan. Khái niệm về đơn vị nguyên tử tuyệt đối bất khả phân là điều không thể chấp nhận, nên Duy thức phủ nhận thực tại khách quan của thế giới ngoại cảnh.

Trung quán nói rằng lập luận này có thể được áp dụng vào thế giới nội tâm. Là vì, nếu muốn chấp nhận thực tại của thế giới nội tâm, phải chấp nhận có những đơn vị diễn biến tâm thức tối sơ bất khả phân trong thời gian, hình thành thực tại của thế giới tâm lý. Ðiều này cũng không thể chấp nhận được, vì tâm thức chỉ có thể là dòng biến chuyển liên tục, tùy duyên mà thành, hoàn toàn không thể phân chia thành từng đơn vị tâm thức rời. Vì vậy cảnh giới của tâm thức cũng không có thực thể. Áp dụng đồng đều phương pháp suy luận này lên cả hai cảnh giới vật lý và tâm lý, các thầy Trung quán cho rằng phải như vậy mới có thể phá vỡ được cơ sở của lòng tham ái đối với mọi cảnh giới, bất kể ngoại cảnh hay nội tâm.

HAI HỆ PHÁI TRUNG QUÁN

Tổ sư Trung quán tông là ngài Long Thọ, một thánh tăng Ấn Độ. Tác phẩm nổi tiếng nhất của ngài là Trung Quán Luận[xc]. Chú giải Trung Quán Luận có nhiều, trong đó chú giải của ba vị đại sư Ấn Độ, Phật Hộ[xci], Thanh Biện[xcii] và Nguyệt Xứng[xciii], đặc biệt có tầm ảnh hưởng lớn. Ngài Thanh Biện phản bác một vài luận điểm của ngài Phật Hộ nêu ra trước đó. Ðể bênh vực luận điểm của ngài Phật Hộ, ngài Nguyệt Xứng viết bộ chú giải Trung Quán Luận rất quan trọng, mang tựa đề Minh Cú Luận[xciv] (Prasanapada).

Một trong những điểm khác biệt quan trọng giữa ngài Phật Hộ và ngài Thanh Biện nằm ở khái niệm về “đối tượng nhận thức chung”[xcv]. Ðó là khi thảo luận về chân tướng của sự vật, có thể nào có trường hợp cả hai bên đều cùng chung một nhận thức về đối cảnh mà lại đều là nhận thức đúng đắn. Ngài Thanh Biện trả lời vấn đề này bằng câu khẳng định. Một khi đã khẳng định sự vật có thể có thực tại khách quan không tùy thuộc vào người nhìn, vậy cũng có nghĩa là chấp nhận sự vật có một mức độ tự tánh nào đó. Nói ví dụ, ngài Thanh Biện có vẻ như cho rằng con người -hoặc cái tôi- mặc dù chỉ là khái niệm sai lầm do tâm tạo dựng dựa vào các hợp thể tâm lý vật lý [uẩn], thế nhưng nếu cố công tìm kiếm cái mà chữ “tôi” ứng vào, vẫn có thể tìm ra được điều gì thực có. Ngài Thanh Biện cho rằng tâm thức chính là cái tôi chân chính, nếu truy lùng sẽ tìm thấy. Ngài Nguyệt Xứng, trái lại, phủ nhận điều này.

Từ điểm khác biệt ấy, Trung quán chia thành hai hệ phái triết lý biểu hiện qua hai phương pháp tiếp cận tánh không khác nhau. Ngài Phật Hộ sử dụng phương pháp mà ngài Long Thọ đã áp dụng trong Trung Quán Luận: phương pháp hệ quả phi lý (chữ Phạn là prasanga)[xcvi]. Ðây là phép phản chứng[xcvii], chủ yếu dùng để chứng minh nghịch lý có trong kiến giải của các tông phái khác. Ngài Thanh Biện cùng các môn đồ, ngược lại, lý luận theo căn bản tam đoạn luận[xcviii]. Vì chấp nhận có những vế tam đoạn luận tự lập, nên trường phái của ngài Thanh Biện được gọi là Svatantrika-Madhyamika, hay là “Trung quán Y tự khởi”, còn trường phái chọn phương pháp phản chứng của ngài Phật Hộ được gọi là Prasangika-Madhyamika, Trung quán Cụ duyên, còn gọi là [Ứng thành phái]. Phái Trung quán Y tự khởi của ngài Thanh Biện được các vị đại sư như ngài Jnanagarbha[xcix] kế thừa, còn Trung quán Cụ duyên của ngài Phật Hộ được các ngài Nguyệt Xứng và Tịch Thiên[c] kế thừa.

Ðọc luận giải của ngài Phật Hộ về Trung Quán Luận sẽ thấy rõ ngài không chấp nhận sự vật có tự tánh, cả trên lãnh vực của thực tại qui ước. Ngài Long Thọ mở đầu Trung Quán Luận bằng bốn câu phủ định bốn nguyên nhân sinh ra sự vật: từ chính nó [tự sinh], từ khác nó [tha sinh], từ vừa chính nó vừa khác nó, từ chẳng phải chính nó chẳng phải khác nó. Ðể chú giải bốn câu phủ định này, ngài Phật Hộ nhận xét rằng nếu mang quá trình khởi sinh ra quán sát, sẽ không thể tìm thấy hiện hữu của chính sự khởi sinh. Tuy vậy, vì sự vật vẫn do nhân duyên hòa hợp mà có, nên ngài Phật Hộ nói rõ rằng khái niệm của sự khởi sinh có thể hiểu được trên lãnh vực qui ước. Ngài còn nói thêm nếu hiện tượng vốn có tự tánh khách quan thì khi muốn nhận định tính chất và hiện hữu của một hiện tượng, lẽ ra không cần phải xét đến những yếu tố bên ngoài. Chính vì sự vật hiện hữu tùy vào mối tương quan với các yếu tố bên ngoài cho nên tự tánh là điều không thể có.

Ngài Thanh Biện đồng ý với ngài Phật Hộ ở điểm mọi hình thức khởi sinh đều không hiện hữu có tự tánh trong thực tại cứu cánh, nhưng lại cho rằng quá trình hình thành của sự vật từ những yếu tố bên ngoài vẫn hiện hữu có tự tánh trong thực tại quy ước. Ngài Nguyệt Xứng, để bảo vệ kiến giải của ngài Phật Hộ, đã phủ nhận điều này một cách rõ ràng. Trong bộ Bổ Xung Trung Quán Luận[ci], ngài Nguyệt Xứng khẳng định rằng không thể tìm thấy chủ thể -là người trải qua những kinh nghiệm khổ đau hay vui sướng- và cả đối tượng cũng không thể tìm thấy. Tất cả hoàn toàn không có thực thể khách quan độc lập. Mặc dù ta có thể hiểu được hiện hữu của mọi sự xuyên qua thực tại qui ước, tuy vậy chính thực tại qui ước ấy vốn cũng chỉ là không. Theo ngài Nguyệt Xứng, tự tánh chỉ giản dị là hư vọng. Phủ định tự tánh, đó chính là sự hiểu rốt ráo về tánh không.

TÁNH KHÔNG VÀ DUYÊN KHỞI

Vậy đối với Trung quán Cụ duyên, “tánh không” có nghĩa là “không có tự tánh”. Không, không phải là không có gì cả, mà là thực tại của sự vật không có tự tánh nhưng chúng ta lại ngây thơ tưởng rằng có. Vậy câu hỏi cần đặt ra, là sự vật thật sự hiện hữu như thế nào? Trong Trung Quán Luận, chương 24, ngài Long Thọ nói rằng các hiện tượng tùy duyên mà thành. Ba hệ triết lý ngoài Trung quán giải thích “tùy duyên” là tùy thuộc vào nhân và duyên, nhưng đối với Trung quán Cụ duyên thì “tùy duyên” chủ yếu là tùy thuộc vào khái niệm lập danh[cii] [là giả danh].

Kiến giải này của Trung quán không đi ngược với kinh Phật. Trong Vô Nhiệt Não Vấn Kinh[ciii] có đoạn nói rằng tất cả những gì đã tùy vào duyên tố bên ngoài mà sinh ra thì chính sự sinh đó không thể có tự tánh. Kinh ấy nói:

Từ duyên sinh ra, ấy là không sinh
Vì sự sinh ra vốn không tự tánh
Sự nào tùy duyên, sự ấy là không
Ai biết như vậy sẽ luôn thanh tịnh ([22])

Kinh Tập Luận[civ] (Sutrasamuccaya) của ngài Long Thọ có những câu tương tự, cũng như Tập Bồ Tát Học Luận[cv] (Shiksasamurcaya) của ngài Tịch Thiên. Ở đó, trong chương Trí tuệ, ngài Tịch Thiên có trích dẫn nhiều kinh điển, phủ nhận khái niệm tự tánh của tất cả mọi hệ thống phân loại[cvi] thế giới hiện tượng, tương tự như cách trình bày của Tâm Kinh. Ngài Tịch Thiên kết luận rằng tất cả những gì được diễn tả trong các hệ thống phân loại phức tạp của thế giới hiện tượng thật ra chỉ đơn thuần là tên gọi.

Ðiều đáng nói ở đây, nếu sự vật hoàn toàn không hiện hữu, vậy vì lý do gì Tâm Kinh lại nêu ra cả một danh sách với những điều như năm uẩn, ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Nếu thuyết tánh không phủ nhận hiện hữu của mọi hiện tượng, vậy nêu ra từng món một không phải là việc làm vô ích lắm sao? Ðiều này cho thấy sự vật hiện hữu, nhưng không có tự tánh. Sự hiện hữu này chỉ có thể hiểu qua nghĩa duyên sinh.

Theo Trung quán Cụ duyên, tất cả mọi hiện tượng đều không có dấu vết nào của tự tánh. Hiểu được tánh không như vậy, vọng tâm chấp ngã sẽ giản dị mất hết mọi cơ sở, không thể phát sinh. Với khía cạnh thiết thực ấy, kiến giải về tánh không của Trung quán Cụ duyên có thể được xem là kiến giải vi tế và chính xác nhất của thuyết vô ngã Phật dạy.

trở lại Mục Lục

Chương 10. Như thật tri kiến

CHÍNH XÁC PHỦ NHẬN TỰ TÁNH CỦA SỰ VẬT

Tất cả những tranh luận triết lý nói trên đều dẫn đến điều căn bản này: chúng ta luôn có khuynh hướng nhìn sự vật không đúng như sự thật. Xin nhắc lại thêm một lần nữa, nói như vậy không phải là để chối bỏ kinh nghiệm thực tại. Vấn đề nêu ra không phải là sự vật có hiện hữu hay không, mà là hiện hữu như thế nào. Ðây mới chính là nội dung của tất cả những phân tích phức tạp nói trên.

Người có nguyện vọng muốn tu, quan trọng nhất phải tập sao cho mình có được cái nhìn trực tiếp hóa giải nhận thức sai lầm. Chỉ cái nhìn như vậy mới có khả năng làm giảm mức độ thao túng của phiền não. Công phu hàng ngày –tỉ như tụng chú hay quán tưởng v.v. – tự chúng không có khả năng hóa giải vô-minh-căn-bản. Cả ước nguyện “cầu cho tâm lầm chấp tự tánh biến mất”, cũng không đủ; chúng ta cần phải hiểu tường tận thấu đáo tính chất của tánh không. Ðây là con đường duy nhất dẫn đến giải thoát toàn diện khổ đau luân hồi.

Hơn nữa, nếu không có cái nhìn thấu đáo, có khi ngồi quán tưởng hay tụng chú chẳng những không làm bớt tâm hư vọng mà lại tăng bồi thêm khuynh hướng chấp vào thực tại khách quan của thế giới và của cái tôi. Có nhiều pháp tu áp dụng nguyên tắc đối trị, ví dụ như lấy nguyện vọng muốn lợi ích chúng sinh để hóa giải lòng ích kỷ, hay lấy trí tuệ về vô thường để hóa giải vọng tưởng tin vào tính chất cố định của thế giới thực tại. Tương tự như vậy, trí tuệ biết chân tướng của thực tại, nói cách khác, trí tuệ về tánh không, có khả năng giúp chúng ta từ  từ dần thoát khỏi mê lầm chấp sự vật có tự tánh, cho đến khi toàn diện mọi vọng chấp đều bị triệt bỏ.

CHÂN DẾ VÀ TỤC DẾ

Trong Tâm Kinh, chúng ta đọc:

phải thấy rõ điều  này: đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh. Sắc tức là không, không tức là sắc; không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không. Thọ tưởng hành thức [cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức] cũng đều không tự tánh.

Ðoạn kinh này là câu trả lời tóm lượt của Bồ tát Quan Tự Tại về phương pháp hành trì Bát nhã ba la mật đa. Khi nói “không có tự tánh”, Bồ tát Quan Tự Tại nhắc đến tầm nhìn vi tế nhất và cao nhất về tánh không, đó là sự vắng mặt của tự tánh. Ở những hàng kế tiếp, Bồ tát Quan Tự Tại khai triển rộng hơn, nói rằng “sắc tức là không, không tức là sắc; không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không.” Có một điều rất quan trọng cần phải tránh, đó là lầm lẫn xem tánh không là một thực tại tuyệt đối, hay một chân lý độc lập. Tánh không phải hiểu là thật tánh của sự vật. Từ đó mà nói “sắc tức là không, không tức là sắc; không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không.” Câu này hoàn toàn không phải để nói về một thứ Tánh-Không-Vĩ-Ðại đang có ở một nơi nào đó, mà chỉ nói về tánh không của một hiện tượng nhất định, ở đây là của sắc, của thành phần vật lý.

Câu khẳng định “ngoài sắc chẳng có không” ngụ ý tánh không của sắc chỉ đơn giản là thật tánh của sắc. Sắc không có tự tánh, không hiện hữu độc lập, vì vậy tánh của sắc chính là không. Tánh như vậy không hiện hữu biệt lập mà nói cho đúng chỉ là một sắc thái của sắc; tánh không là cách hiện hữu của sắc. Cần phải hiểu sắc và không trong trạng thái hợp nhất. Sắc và không, không phải là hai thực tại độc lập.

Hãy thử đọc kỹ hơn hai câu nói của Bồ tát Quan Tự Tại: sắc tức là không, không tức là sắc. Câu thứ nhất, “sắc tức là không” có nghĩa là điều mà chúng ta đang thấy là sắc đó, thật ra chỉ do nhân duyên hòa hợp mà có chứ không phải tự sinh. Sắc là khối tập hợp của nhiều yếu tố. Vì sắc hiện hữu và tồn tại nhờ vào các yếu tố bên ngoài, nên sắc là một hiện tượng duyên sinh. Chính vì duyên sinh, nên sắc hoàn toàn không có thực tại tự sanh có tự tánh nào cả. Do đó mà nói sắc tức là không.

Bây giờ hãy thử đọc sang câu kinh kế tiếp, không tức là sắc. Sắc không có tự tánh nên không bao giờ có thể hiện hữu biệt lập. Như vậy, duyên sinh còn là một trạng thái linh động mở rộng ra với các hiện tượng bên ngoài. Vì dựa trên căn bản của sự rộng mở, nên sắc không có sắc thái cố định mà luôn biến chuyển theo ngoại cảnh. Nói cách khác, vì sắc vốn không có thực tại độc lập cố định, chỉ nhờ nhân duyên tác động mà thành, nên sắc có khả năng làm nhân và làm duyên tác động lên những hiện tượng vật lý khác. Tất cả nằm trong một thực tại duyên sinh với những mối tương quan chi li phức tạp. Vì sắc vốn không có đặc tính cố định biệt lập, nên có thể nói tánh không là nền tảng hiện hữu của sắc. Nói cho đúng, ở một mức độ nào đó, chính không tạo ra sắc. Vậy có thể hiểu câu khẳng định “không tức là sắc” là sắc do không hoạt hiện mà thành, hoặc sắc là biểu hiện của không, sắc đến từ không.

Mối tương quan có vẻ như rất trừu tượng giữa sắc và không này có thể được ví như mối tương quan giữa đồ vật và không gian. Nếu không có không gian, đồ vật không thể hiện hữu; không gian là môi trường của thế giới vật lý. Tuy nhiên, so sánh như vậy chỉ đúng một phần, vì đồ vật trong một chừng mực nào đó vẫn tách lìa khỏi không gian, trong khi sắc và không của sắc lại hoàn toàn không thể phân chia.

Kinh Lăng Già (Lankavatara Sutra) có nêu ra bảy loại tánh không khác nhau. Ở đây hãy xét thử hai loại. Thứ nhất, “không” là “không có cái khác”, là tha tánh không, tương tự như ngôi chùa không có tăng ni. Ở đây, không (của ngôi chùa) và đối tượng phủ định (là tăng ni) là hai điều khác biệt.

Ngược lại, nói “sắc tức là không”, tức là phủ định tự tánh của sắc. Loại không này được gọi là “không có tự tánh”, hay là tự tánh không (nguyên văn tiếng Tây Tạng gọi là “ngã-không”). Tuy nhiên nói tự tánh không không phải là nói sắc không có chính nó, vì như vậy là chối bỏ thực tại của sắc; Tâm Kinh nhất định không có nghĩa này. Sắc là sắc; thực tại của sắc-là-sắc không từng bị phủ nhận, chỉ có hiện hữu độc lập có tự tánh của thực tại ấy bị phủ nhận mà thôi. Nói sắc là sắc hoàn toàn không mâu thuẫn với nói sắc là không.

Ðiểm này cực kỳ quan trọng, cần nhắc đi nhắc lại nhiều lần. Không, không phải là không-hiện-hữu; mà chính là không-có-tự-tánh, và vì vậy bắt buộc phải là duyên sinh. Lệ thuộc vào nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, đó là tính chất của mọi sự vật; tất cả đều do nhân duyên hòa hợp mà có. Nhờ tánh không mà có luật nhân quả.

Những điều vừa nói trên có thể được nhìn từ góc độ khác. Mọi sự tùy thuộc vào nhau mà khởi sinh. Từ đó có thể quán sát được nhân và quả. Nhân quả chỉ có thể có trong một thế giới không có tự tánh, nói cách khác, trong thế giới vốn là không. Từ đó có thể nói “không tức là sắc”, vì như vậy cũng có nghĩa là sắc được hình thành từ không, và không chính là căn bản duyên sinh tạo dựng ra sắc. Nói như vậy, thế giới của sắc chính là biểu hiện của không.

Ðiều này cần giải thích thật rõ. Ở đây tánh không không phải là một thực tại tuyệt đối. Tánh không hoàn toàn không đồng nghĩa với – nói ví dụ như–  khái niệm Ðại Ngã có trong tư tưởng Ấn Độ cổ. Ðại Ngã được xem là bản thể tuyệt đối, từ đó sinh ra cả một thế giới hư ảo phong phú và phức tạp. Còn tánh không không phải là bản thể cố định nằm giữa lòng vũ trụ, từ đó sinh ra thế giới hiện tượng phong phú. Chỉ có thể nhận diện Tánh không trong từng sự hay từng việc một. Ví dụ như khi nói về tánh không của một vật, đó là nói về chân cảnh giới của chính vật ấy: nghĩa là sự không có tự tánh của vật ấy. Tánh không ấy là thật tánh của vật ấy. Tánh không chỉ là sắc thái của một hiện tượng nhất định. Tánh không hoàn toàn không hiện hữu độc lập riêng biệt.

Hơn nữa, chính vì tánh không là thật tánh của một sự vật nào đó, nên bao giờ sự vật ấy ngưng hiện hữu, tánh không của sự vật ấy cũng ngưng hiện hữu. Vậy, tuy tánh không vốn không phải là sản phẩm của nhân duyên, nhưng khi nền tảng nhận diện tánh không biến mất thì chính tánh không của vật ấy cũng không còn ([23]).

Câu kinh “không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không” cho thấy cần phải hiểu lời Phật dạy về hai chân lý [Nhị đế]. Một là chân lý qui ước[cvii], còn gọi là Tục đế, là chân lý phổ thông của đời sống hàng ngày. Hai là chân lý rốt ráo, là Chân đế, chỉ có thể thấy được nhờ quán chiếu sâu xa xem sự vật thật sự hiện hữu như thế nào.

Trong Trung Quán Luận, ngài Long Thọ có nói như sau:

Chư Phật thuyết pháp
Đều nói nhị đế
Đó là Tục đế
Cùng với Chân đế ([24]).

Trong đời sống hàng ngày, chúng ta có thể dựa vào giác quan và tri thức để hiểu về chân lý qui ước [Tục đế], là cảnh giới tương đối, bao gồm tất cả mọi sắc thái phong phú phức tạp của nó. Ngược lại, phải quán chiếu thâm nhập thực tại một cách sâu sa mới có khả năng nhận biết chân lý rốt ráo [Chân đế], là cảnh giới chân thật, là thật tánh của sự vật. Thấy được Chân đế là thấy được tánh Như[cviii] của thế giới hiện tượng, thấy rõ sự vật thật sự hiện hữu như thế nào, đó chính là chân lý rốt ráo về thực thể của sự vật. Mặc dù cũng có nhiều trường phái triết lý Ấn Độ cổ trong ngoài Phật giáo nói về hai chân lý khi giải thích chân tướng của thực tại, nhưng trong nghĩa vi tế nhất, hai chân lý phải được chứng ngộ như hai khía cạnh của cùng một thực tại, chứ không phải hai thực tại độc lập tách rời. Ðây là điểm quan trọng, cần phải hiểu cho thật rõ.

CÁC HỆ PHÁI LUẬN GIẢI

Có một truyền thống luận giải, có lẽ bắt nguồn từ ngài Ju Mipham của dòng Nyingma, giải thích bốn câu này của Tâm Kinh theo bốn cách tiếp cận tánh không. Theo hệ thống luận giải này, câu “sắc tức là không” trình bày tánh không của thế giới hiện tượng, nhờ đó chận đứng thường kiến -là nhận thức sai lầm cực đoan tin vào thực tại tuyệt đối của mọi hiện tượng. Câu thứ hai, “không tức là sắc”, trình bày tánh không là duyên sinh, nhờ đó chận đứng đoạn kiến -là nhận thức sai lầm cực đoan tin rằng mọi sự không có gì hiện hữu. Câu thứ ba, “không chẳng khác sắc”, trình bày sự kết hợp thuần nhất giữa tướng hiện và tánh không, nói cách khác, giữa tánh không và duyên sinh, nhờ đó đồng thời chận đứng cả hai cực đoan chấp thường và chấp đoạn. Câu thứ tư, “sắc chẳng khác không”, cho thấy tướng hiện và tánh không thật ra không từng mâu thuẫn mà trú ở trạng thái hoàn toàn hợp nhất. Vậy bốn phương diện này siêu việt toàn bộ mọi khái niệm phân biệt.

Pháp môn Ðạo Quả[cix] của dòng Sakya thuộc hệ thống Phật giáo Tây Tạng cũng tiếp cận tánh không qua bốn thành phần tương tự như trên: (1) tướng hiện là không; (2) không, khẳng định là duyên sinh; (3) không và tướng hiện, khẳng định là không hai; (4) sự không hai này, khẳng định là vượt lên trên mọi khả năng diễn đạt của ngôn từ và ý tưởng.

Thông thường, tánh không được xem là liều thuốc hóa giải căn bịnh chấp hiện hữu có tự tánh, nhưng bốn cách tiếp cận tánh không này lại cho thấy nếu hiểu tánh không một cách sâu xa, bấy giờ có thể dùng tánh không để hóa giải cực đoan chấp không và dùng tướng hiện để hóa giải cực đoan chấp có. Phương pháp đảo ngược này chính là đặc điểm của hệ phái Trung quán Cụ duyên.

Sau khi trình bày xong phương pháp tiếp cận tánh không qua bốn thành phần, Tâm Kinh nói rằng áp dụng phương pháp này với sắc rồi, phải nên tiếp tục áp dụng vào bốn hợp thể [uẩn] còn lại là thọ, tưởng, hành, thức [cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức]. Năm uẩn này bao gồm toàn bộ thế giới hiện tượng, hình thành từ những yếu tố kết hợp.

Tương tự như vậy, thọ tưởng hành thức cũng đều không tự tánh.

Câu kinh này chỉ có thể được giải thích từ tầm nhìn của người đang trực nhận tánh không. Trong trường hợp này, hành giả trực tiếp thấy được sự không có thực tại độc lập của mọi sự vật và chứng kiến tánh không một cách đơn thuần. Trong cảnh giới đó, tất cả mọi sai biệt đều hoàn toàn vắng bặt, không sắc, không tình cảm, không cảm giác, không nhận thức, không suy tưởng – và cũng hoàn toàn không có cái gì khác.

Ngoài không ra, hoàn toàn không có gì khác. Ðó là vì chứng ngộ này đến từ quá trình phủ nhận tự tánh của – nói ví dụ như – sắc. Sắc là một thực tại qui ước, một hiện tượng tương đối. Hiện tượng tương đối chỉ có thể biết được bằng nhận thức tương đối. Còn tánh không của sắc là Chân đế, là cảnh giới chân thật của sắc. Muốn chứng ngộ cảnh giới chân thật, chỉ có một cách là vận dụng chân tâm để quán chiếu chân tướng của thực tại. Tâm khi trực tiếp thấy tánh không, sẽ không thấy gì khác. Trong trường hợp đặc biệt này, chủ thể và đối tượng hoàn toàn biến mất.

Nếu quán chiếu sâu xa về sắc, phủ nhận liên tục, rồi cuối cùng vẫn lại tìm thấy sắc, thì phải nói rằng thật tánh của sắc chính là sắc. Nhưng sự thật không như vậy. Chân tướng của sắc là không, còn sắc là thực tại qui ước, là nền tảng thiết lập tánh không. Vì vậy mà nói câu khẳng định “không sắc, thọ, tưởng, hành, thức” chỉ có thể hiểu được từ tầm nhìn của người đang thâm nhập tuệ giác trực nhận tánh không.

TÁM ĐẶC TÍNH CỦA KHÔNG BAT NHÃ

Trong đoạn tiếp theo, Tâm Kinh nói đến điều thường được gọi là “tám đặc tính của không bát nhã”[cx]:

“Tôn giả Xá Lợi Phất, vì thế mà nói tất cả các pháp đều là không: không đặc tính; không sanh, không diệt; không dơ, không sạch; không thiếu, không đủ.”

“Ðặc tính” nói ở đây bao gồm hết thảy mọi tính chất chung, như vô thường và tánh không, cùng mọi tính chất riêng của hiện tượng đang nói đến –như tính chất đặc thù của một trái táo. Cả hai loại đặc tính này đều có thật trên lãnh vực tương đối, chúng ta nhận diện sự vật dựa trên những đặc tính ấy, nhưng chúng lại không hiện hữu trong nghĩa tuyệt đối, không phải là thật tánh của sự vật.

Tâm Kinh tiếp tục dạy rằng vạn vật “không sinh, không diệt”. Cần phải hiểu rõ sự vật vốn vẫn được sinh ra, vẫn có khởi điểm – sinh diệt là tính chất chung của mọi hiện tượng. Nhưng tính chất này không phải là thật tánh của sự vật. Ở đây cũng vậy, nếu nhìn từ tầm nhìn của người đang đi sâu vào tuệ giác trực nhận tánh không, sẽ không thể tìm ra cái gì là sinh hay diệt; vì những điều này vốn không phải là bản chất sẵn có của sự vật.

Ðiều này được nhắc đến ở ngay phần mở đầu của Trung Quán Luận của ngài Long Thọ. Sách nói như sau:

Chẳng diệt cũng chẳng sinh,
Chẳng đoạn cũng  chẳng thường,
Chẳng đến cũng  chẳng đi,
Chẳng khác cũng  chẳng giống.
Xin xưng tán Bổn sư
Người nói lý duyên khởi
Khéo diệt mọi hý luận,
Là bậc thầy cao tột
Trong số chư Phật đà ([25])

Ở đây ngài Long Thọ tán dương đức Phật vì Phật dạy sự vật duyên sinh vốn không có tám đặc tính [sinh, diệt, đoạn, thường, đến, đi, khác, giống], và vì vậy hoàn toàn không có tự tánh.

Tám đặc tính nói trên vẫn có, đó là tính chất của sự vật xét trên lãnh vực qui ước; nói cách khác, hiện tượng qui ước vẫn có sinh, có diệt, v.v…, nhưng tám đặc tính này không phải là bản chất rốt ráo sẵn có của sự vật. Ở mức độ rốt ráo, chỉ có sự vắng mặt – vắng tự tánh, vắng tính chất đặc thù, vắng sự sinh, vắng sự diệt, vắng sự nhiễm, vắng sự tịnh, vắng sự giảm, vắng sự tăng.

Tám đặc tính này có thể qui nạp thành ba, mỗi loại trình bày tánh không từ một góc độ khác. Ba góc độ này thường gọi là Ba cánh cửa giải thoát, hay là Tam giải thoát môn. Nếu xét về chính bản thân của sự vật, sẽ thấy sự vật không có tự tánh và không có đặc tính. Ðây là cánh cửa giải thoát thứ nhất, cửa Không. Nếu xét về nhân, sẽ thấy sự vật không sinh, không diệt, không nhiễm, không tịnh. Ðây là cánh cửa giải thoát thứ hai, cửa Vô Tướng. Nếu xét về quả, sẽ thấy sự vật không thiếu, không đủ. Ðây là cánh cửa giải thoát thứ ba, cửa Vô Nguyện.

Ba cánh cửa này thật ra chỉ là ba cách nhìn về cùng một việc, về không bát nhã. Kinh Phật có nói trí tuệ chứng ngộ tánh không là cánh cửa chân thật duy nhất, là con đường duy nhất đưa chúng ta ra khỏi vòng kềm tỏa của vô minh cùng hậu quả vô minh mang đến, là khổ đau sinh tử luân hồi.


trở lại Mục Lục

Chương 11. Thành tựu đạo quả

TÁNH KHÔNG CỦA TẤT CẢ MỌI HIỆN TƯỢNG

Bây giờ hãy trở lại với Tâm Kinh.

Tôn giả Xá Lợi Phất, thế nên trong không, không  sắc thọ tưởng hành thức [sắc tướng, cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức]; không nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý [mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý]; không sắc thanh hương vị xúc pháp [hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, đối tượng của tiếp xúc, đối tượng của ý tưởng]; không nhãn giới, không thức giới, cho đến tận không ý thức giới [lãnh vực của mắt, của thức, của ý thức]; không vô minh và sự diệt tận của vô minh, cho đến không lão tử và sự diệt tận của lão tử [già chết]; không khổ tập diệt đạo [khổ, nguyên nhân tạo khổ, sự tận diệt của khổ, con đường diệt khổ]; không trí tuệ, không thủ đắc, và không cả sự không thủ đắc.

Trong đoạn này, câu thứ nhất khẳng định năm uẩn là không, câu kế tiếp khai triển ra với tánh không của sáu giác quan – năm giác quan và ý thức. Câu tiếp theo lại mở rộng tánh không xa hơn nữa, ra đến thế giới bên ngoài, bao gồm những đối tượng của giác quan là hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, đối tượng của tiếp xúc và đối tượng của ý thức [sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, gọi chung là sáu trần]. Câu cuối lại càng mở rộng xa hơn, tới mười tám lãnh vực của tất cả mọi hiện tượng [mười tám giới], đến tận lãnh  vực của ý thức” ([26]). Như vậy mọi sự, mọi vật, mọi việc, kể cả những hiện tượng không do yếu tố kết hợp[cxi] ví dụ như không gian, đều thuộc về một trong những thành phần phân loại nêu ra trong Tâm Kinh, tất cả đều được khẳng định là không có tự tánh. Tâm Kinh nói tiếp:

không vô minh và sự diệt tận của vô minh, cho đến không lão tử và sự diệt tận của lão tử;

Câu này phủ nhận mười hai duyên khởi trong chu kỳ lưu chuyển của đời sống vô minh. Mặc dù chỉ nhắc đến vô minh và lão tử, chữ “cho đến” cho thấy toàn bộ mười hai duyên khởi bị phủ nhận: vô minh [mê muội], hành [hoạt động], thức [nghiệp thức], danh sắc [tập hợp tâm lý vật lý], lục nhập [sáu giác quan], xúc [giao tiếp], thọ [cảm giác], ái [lưu luyến], thủ [bám víu], hữu [hiện hữu], sinh [chào đời] và lão tử [già chết][cxii]. Quá trình phủ nhận mười hai duyên khởi chính là quá trình đạt niết bàn. Mặc dù sinh trong luân hồi và giải thoát luân hồi có thật trên lãnh vực qui ước, nhưng lại không có trên lãnh vực rốt ráo. Vì vậy ở đây mười hai duyên khởi bị Tâm Kinh phủ nhận. Tâm Kinh nói tiếp:

không khổ tập diệt đạo; không trí tuệ, không thủ đắc, và không cả sự không thủ đắc.

Cũng vẫn đứng trong tầm nhìn của trí tuệ thâm nhập tánh không, đoạn kinh này bắt đầu bằng lời phủ nhận Tứ diệu đế thuộc thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất. Tứ diệu đế là bốn chân lý về khổ, nguyên nhân tạo khổ, sự tận diệt của khổ, và con đường diệt khổ[cxiii]. Như vậy ở đây Tâm Kinh phủ nhận con đường tu. Tiếp theo, cả kết quả của đường tu Tâm Kinh cũng phủ nhận bằng câu khẳng định tánh không của kinh nghiệm chủ quan: “không trí tuệ, không thủ đắc”. Cuối cùng, ngay chính sự phủ nhận cũng được Tâm Kinh phủ nhận: “không cả sự không thủ đắc.” Cả trạng thái trong sáng có thể đạt đến nhờ thâm nhập Trí tuệ Bát nhã cũng không có tự tánh. Mọi tánh đức của tâm thức người đạt đến niết bàn, thành tựu thần lực của Phật, tất cả đều là không, đều được phủ nhận ở đây.

NIẾT BÀN

Tâm Kinh nói tiếp:

Tôn giả Xá Lợi Phất, Bồ tát vì không thủ đắc, nên y theo Bát nhã ba la mật đa, an trú nơi đó. Vì tâm Bồ tát không chướng ngại, nên không khiếp sợ, vượt thoát mọi mê lầm, cứu cánh niết bàn. Phật đà cả ba thời gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa nên được vô thượng bồ đề.

Trong Tâm Kinh, niết bàn được hiểu là thật tánh của tâm, là trạng thái trong sáng tách lìa mọi phiền não ô nhiễm. Như đã nói trước đây, vì tâm vốn trong sáng, vì tâm có Phật tánh, nên chỉ cần tách lìa phiền não án ngữ sự trong sáng là giác ngộ tự nhiên sẽ vén mở. Vì vậy tánh không của Tâm được gọi là nền tảng của niết bàn, là bản tánh niết bàn[cxiv]. Khi biết áp dụng biện pháp hóa giải phiền não, thanh tịnh hóa tâm thức, dần dần tâm sẽ tách lìa khỏi mọi chướng ngại. Tánh không của tâm-không-ô-nhiễm này chính là niết bàn chân thật[cxv], là giải thoát. Chỉ khi nào trực chứng được thật tánh của tâm trong trạng thái toàn hảo và thanh tịnh nhất mới gọi là giải thoát, là đạt niết bàn.

Ngài Long Thọ có giải thích trong Trung Quán Luận như sau: tánh không vừa là phương tiện diệt trừ phiền não, vừa là thành quả đạt đến khi phiền não tận diệt. Ngài viết:

Đoạn dứt tất cả
Nghiệp và phiền não
Thì được giải thoát.
Nghiệp và phiền não
Cùng với nhận thức
Đều phát sinh từ
Khái niệm phân biệt[cxvi].
Khái niệm phân biệt
Dứt nhờ tánh không. ([27])

Mọi sắc thái của đường tu giác ngộ – ví dụ như khả năng giác ngộ sẵn có, con đường tu, hay thành quả giác ngộ – tất cả đều không có tự tánh, và chính vì không có tự tánh, nên đều sẵn có bản tánh niết bàn. Nhờ quán chiếu sâu xa bản tánh niết bàn này, hành giả sẽ có khả năng làm tan biến loại khổ đau đến từ hiểu biết sai lầm về sự vật, nói cách khác, đến từ vô-minh-căn-bản. Chẳng những có thể xóa tan khổ đau, ngay cả tập khí của vô minh chấp ngã và tất cả những mầm mống nghiệp thức gieo lại từ những hành động vô minh trong quá khứ, đều có thể xóa sạch. Nói cách khác, chúng ta có thể diệt sạch toàn bộ mọi vô minh trong hiện tại, mầm mống vô minh của quá khứ, và khuynh hướng tạo vô minh trong tương lai. Tâm Kinh nói tiếp, vượt thoát vô minh một cách toàn diện như vậy rồi, sẽ không còn khiếp sợ, sẽ đạt cứu cánh là vô trú niết bàn của Phật đà.

Phật đà cả ba thời gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa nên được vô thượng bồ đề.

Ở đây, trong câu “Phật đà cả ba thời gian”, chữ Phật đà dùng để chỉ các vị Bồ tát địa vị cao nhất, trước khi đạt quả vị Phật. Ðịa vị này được gọi là địa vị của Phật đà. Bồ tát ở địa vị này khi nhập kim cương tam muội sẽ có được đầy đủ mọi tính đức của Phật. Trú ở kim cương tam muội,  y theo Bát nhã ba la mật đa, Bồ tát tận cùng địa vị sẽ đạt đến giác ngộ cứu cánh của Phật đà.

MẬT CHÚ TÂM KINH

Từ đầu đến ngang đây, Tâm Kinh giảng tánh không thuận theo căn cơ người bình thường. Trong phần tiếp theo, Tâm Kinh sẽ vì những người căn cơ phi thường mà trình bày ngắn gọn về tánh không qua dạng mật chú. Tâm Kinh nói như sau:

“Do đó nên biết chú Bát nhã ba la mật đa –chú của đại trí tuệ, tối thượng, đồng bậc với tuyệt bậc, trừ được hết thảy khổ não – là thần chú chân thật vì không hư ngụy.”

Ở đây, chính bản thân của Bát nhã ba la mật đa, prajnaparamita, được gọi là “thần chú”. Nguyên văn chữ thần chú có nghĩa là  “hộ trì tâm thức.” Chứng đắc Bát nhã ba la mật đa sẽ che chở tâm thức thoát khỏi mê lầm, thoát khỏi phiền não đến từ mê lầm và thoát khỏi cái khổ đến từ phiền não.

Gọi Bát nhã ba la mật đa là “thần chú của đại trí tuệ”, vì thâm nhập ý nghĩa chân thật của Bát nhã ba la mật đa sẽ đoạn trừ được ba chất độc tham sân si. Gọi “tối thượng”, vì không có phương tiện nào vĩ đại hơn Bát nhã ba la mật đa để cứu vớt chúng sinh ra khỏi hai bờ cực đoan, là khổ đau luân hồi và an lạc riêng lẽ của niết bàn cá nhân. Gọi “đồng bậc với tuyệt bậc”, vì địa vị giác ngộ của Phật không gì có thể sánh bằng, đồng thời hành giả có thể chứng ngộ sâu xa chú này và đạt đến địa vị không gì sánh bằng đó. Cuối cùng, gọi “trừ được hết thảy khổ não”, vì Bát nhã ba la mật đa trừ được khổ đau trong hiện tại, đồng thời xóa sạch tất cả mọi tiềm năng tạo khổ trong tương lai.

Bát nhã ba la mật đa là Chân đế, là chân lý rốt ráo, nên gọi là “chắc thật.”  Khác với Tục đế, cảnh giới của Chân đế hoàn toàn không có sự sai biệt giữa tướng và tánh. Vì vậy mà nói tướng Chân đế là  “không hư ngụy”. Ngoài ra, tính chất không hư ngụy này cho thấy khi chứng được thần chú Bát nhã, có thể nhờ Bát nhã ba la mật đa mà giải thoát toàn diện khỏi khổ đau và nguyên nhân của khổ đau. Nhìn từ khía cạnh này, cũng có thể nói Bát nhã ba la mật đa là chân thật.

Nay tôi xin tuyên thuyết thần chú Bát nhã ba la mật đa: TADYATHA GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SVAHA. Xá Lợi Phất, các vị Đại bồ tát hãy nên hành trì Bát nhã ba la mật đa theo đúng như vậy.

Chữ tadyatha tiếng Phạn có nghĩa là “như  sau”, dùng làm từ chuyển tiếp sang câu tiếp theo; gaté gaté là “đi, đi”; paragaté là “vượt qua”; parasamgaté là “vượt qua hoàn toàn”;  và bodhi svaha có thể hiểu là “an trụ vững vàng trong giác ngộ.” Vậy nguyên câu chú này có thể được dịch nghĩa như sau: “Vượt qua, vượt qua, vượt qua bên kia, vượt qua hoàn toàn, an trú trong giác ngộ.” Hình ảnh “vượt qua bờ bên kia” có thể dùng làm cảnh ngữ của câu chú này, nói cách khác, bỏ bờ bên này với căn nhà chúng ta có từ vô thủy là luân hồi và nếp sống vô minh, để vượt qua đến bờ bên kia, bờ cứu cánh niết bàn, của giải thoát toàn diện.

ẨN NGHĨA TRONG TÂM KINH

Mật chú này chuyên chở ẩn nghĩa của Tâm Kinh, thể hiện mối liên hệ giữa tuệ giác tánh không và năm giai đoạn tu chứng. Chữ  “vượt qua” đầu tiên là lời thúc đẩy hành giả dũng mãnh bước vào giai đoạn tích lũy tư lương [tư lương đạo][cxvii]. Chữ  “vượt qua” thứ hai là lời thúc đẩy hành giả dũng mãnh bước vào giai đoạn chuẩn bị tâm thức để tu tập tánh không [gia hạnh đạo][cxviii]. “Vượt qua bên kia” tương đương với giai đoạn kiến đạo, thấy được thật tánh, trực nhận tánh không[cxix]. Hành giả bước vào kiến đạo thì trở thành bậc Thánh giả (arya). “Vượt qua hoàn toàn” là giai đoạn tu tập (chữ tạng là gom, có nghĩa là huân tập cho quen), nhờ miên mật hành trì nên càng lúc càng thuần thục với tánh không [tu tập đạo][cxx]. Ðoạn cuối của mật chú, “bồ đề, tát bà ha”, là lời thúc đẩy hành giả an trụ vững vàng trong giác ngộ, nói cách khác, đạt cứu cánh niết bàn [vô học đạo][cxxi].

Phần trên của Tâm Kinh cũng có liên quan đến năm chứng đạo: tư lương đạo, gia hạnh đạo, kiến đạo, tu tập đạo, và vô học đạo. Ðầu tiên Tâm Kinh nói về bốn thành phần của tánh không là “sắc tức thị không, không tức thị sắc, không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không”: đó là phương pháp tu dành cho hai giai đoạn đầu tiên là tư lương đạo và gia hạnh đạo. Tiếp theo Tâm Kinh nói về tám đặc tính của các hiện tượng, “tất cả các pháp đều là không: không đặc tính, v.v…”, đó là phương pháp phát khởi trí tuệ trực nhận tánh không trong giai đoạn kiến đạo. Câu “không vô minh và sự diệt tận của vô minh”, là phương pháp thích ứng với tánh không ở tu tập đạo. Ðoạn tiếp theo, “Tôn giả Xá Lợi Phất, Bồ tát vì không thủ đắc, nên y theo Bát nhã ba la mật đa và an trú nơi đó,” là phương pháp hành trì của Bồ tát thập địa, ở đó các vị Đại bồ tát an trú trong kim cương tam muội.

Chuyển từ giai đoạn trước sang giai đoạn sau chỉ thật sự xảy ra lúc hành giả đang nhập chánh định. Lúc ban đầu, khi còn trong tư lương đạo, trí tuệ về tánh không chỉ mới là kiến thức có được về tánh không và về thật tánh của hiện tượng. Bồ tát có trí tuệ sắc bén thường thâm nhập tánh không trước khi phát tâm bồ đề, còn Bồ tát trí tuệ ít bén nhạy có thể phát tâm bồ đề trước. Trong cả hai trường hợp, thâm nhập được tánh không sẽ tạo ảnh hưởng lớn, bổ xung củng cố mọi phương diện khác trên con đường tu chứng. Hiểu biết sâu xa về tánh không sẽ giúp thành tựu tâm buông xả – là tâm khát khao mong giải thoát khổ đau luân hồi. Hiểu biết sâu xa về tánh không đồng thời cũng là nền tảng của lòng từ bi mãnh liệt đối với tất cả chúng sinh.

Giai đoạn đầu tiên là tư lương đạo. Trong giai đoạn này, trí tuệ về tánh không phần lớn chỉ dựa trên căn bản của công phu học hỏi [Văn], tư duy [Tư] và hiểu biết kiến thức; rồi nhờ tham thiền quán sát về những gì học được mà hiểu biết ngày càng sâu hơn, cho đến khi đạt được trí tuệ hoàn toàn trong sáng. Ðây là bước chuyển sang gia hạnh đạo. Ở đây chứng ngộ về tánh không tuy chưa phải là trực chứng, nhưng đã thôi không còn là hiểu biết thuần túy kiến thức hay khái niệm, mà đã là một kinh nghiệm tâm thức.

Giai đoạn thứ hai là gia hạnh đạo. Trong giai đoạn này, hiểu biết về tánh không càng lúc càng sâu hơn, vi tế và trong suốt hơn, và hành giả khi thiền quán càng lúc càng ít vận dụng khái niệm hơn. Đến khi tất cả mọi khái niệm phân biệt đối đãi, về chủ thể đối tượng, về cảnh giới Tục đế, hay về hiện hữu có tự tánh, đều tan biến hết, khi ấy hành giả chuyển sang giai đoạn kiến đạo.

Ngang đây [giai đoạn thứ ba, kiến đạo], chủ thể và đối tượng hoàn toàn không còn cách biệt; nội tâm và ngoại cảnh tan hòa trong nhau, như nước rót vào trong nước. Kinh nghiệm về tánh không lúc ấy trở nên trực tiếp, không còn xuyên qua bất cứ một trung gian nào.

Kinh nghiệm trực chứng tánh không sẽ càng lúc càng thâm sâu hơn. Vào đến giai đoạn thứ tư là tu tập đạo, các tầng lớp phiền não lần lượt tan biến một cách tự nhiên. Trong giai đoạn này, hành giả bước qua “bảy địa Bồ tát phiền não nhỏ nhiệm”. Gọi là phiền não nhỏ nhiệm vì phiền não vẫn còn, phải đến địa thứ tám mới dứt hẳn. Vào địa thứ tám, chín và mười, ngay cả tập khí phiền não cũng lần lượt tan biến. Chót hết, hành giả loại bỏ tất cả mọi chướng ngại án ngữ trí toàn giác, trong cùng một niệm có thể thu nhiếp được cả hai cảnh giới Chân đế và Tục đế. Khi ấy rạng tỏa trí toàn giác của một đấng Phật đà.

HOAN HỶ, TIN THỌ, PHỤNG HÀNH

Ðầu Tâm Kinh, ngài Xá Lợi Phất đặt một câu hỏi. Câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại chấm dứt bằng mật chú của Tâm Kinh. Vậy ngang đây nội dung chính của Tâm Kinh đã hoàn tất. Còn lại là phần hoàn kinh, thường thấy trong loại kinh Phật tự thuyết.

Bấy giờ, đức Thế tôn từ chánh định trở ra, tán dương Đại bồ tát Quan Tự Tại, nói rằng: “Tốt lắm! Tốt lắm! thiện nam tử, đúng là như vậy, nên là như vậy. Ðối với Bát nhã ba la mật đa, phải nên hành trì đúng như ông nói. Tu đúng như vậy thì chư Như lai sẽ đều hoan hỷ.”

Từ đầu kinh đức Phật vẫn ngồi nhập chánh định. KoaKhông cần tác ý, Phật truyền lực gia trì cho Bồ tát Quan Tự Tại và Tôn giả Xá Lợi Phất đối đáp với nhau như đã thấy. Khi cuộc đối đáp chấm dứt, Phật khẳng định những gì Bồ tát Quan Tự Tại  vừa nói là chính xác. Lời khẳng định này cho thấy chánh định đức Phật nhập vào là sự phối hợp bất nhị giữa đại định thâm nhập tánh không và trí toàn giác biết rõ sự chuyển biến không ngừng của thế giới hiện tượng. Nói cách khác là sự phối hợp bất nhị giữa Chân đế và Tục đế. Khả năng trong cùng một niệm biết được cảnh giới của Chân đế và Tục đế, chỉ Trí Phật mới có.

Tâm Kinh kết thúc như sau:

Nghe xong lời đức Thế tôn dạy, tôn giả Xá Lợi Phất, Đại bồ tát Quan Tự Tại, cùng toàn thể chư thiên, nhân loại, a tu la và càn thát bà, tất cả đều hoan hỷ, tin tưởng, tiếp nhận và kính cẩn thực hành.

Chỉ khi nào tha thiết muốn thâm nhập ý nghĩa thâm diệu của cuốn kinh tầm vóc cỡ Tâm Kinh, họa may có thể hiểu được cảm xúc sâu xa được bày tỏ trong lời tán dương Phật của Lama Tông Khách Ba [Tsongkhapa]. Vị đại hành giả và đại học giả của thế kỷ thứ 14 này, từ trong giác ngộ thâm sâu nhất, đã viết ra những dòng sau đây để nói lên lòng cảm kích biết ơn vô hạn đối với lời Phật dạy về chân lý tuyệt sâu của tánh không:

Mỗi khi con nhớ / đến lời Phật dạy,
là ý nghĩ này / lại hiện trong con.
“Bổn sư đứng giữa / vùng hào quang sáng,
tướng hảo chánh phụ / rực rỡ rạng ngời,
đã dùng Phạm Âm / mà thuyết như vậy.”
Ảnh Phật khi ấy / hiện ra trong con,
xoa dịu trái tim / rát bỏng mòn mỏi,
như trăng thanh mát / dịu cõi nóng khô. ([28]).


trở lại Mục Lục

 

Phần III. Ðường Ði Của Bồ Tát

Chương 12. Phát tâm bồ đề

CON ĐƯỜNG CHUYỂN HÓA TUẦN TỰ

Muốn luyện tâm cho thuần, đạt chứng ngộ sâu xa, cần phải trải qua quá trình tuần tự chuyển hóa tâm thức. Chuyển hóa theo quá trình tuần tự là điều thường thấy trong thế giới vật lý và tâm lý. Có thể nói tiến triển tuần tự là luật tự nhiên, là kết quả đương nhiên của nhân quả. Trên lãnh vực tâm thức, quá trình chuyển hóa tuần tự cần được thực hiện trên căn bản của sự hợp nhất giữa phương tiện (upaya) và trí tuệ (prajna). Chúng ta vừa mới đọc xong Tâm Kinh. Ðó là lời giảng tuyệt hảo về trí tuệ. Bây giờ hãy thử tìm hiểu thêm về phương tiện, nhất là về phương pháp phát triển lòng từ bi.

Trí bát nhã nếu được tâm bồ đề hỗ trợ sẽ có khả năng hóa giải hai loại chướng ngại là phiền não chướng và chướng ngại vi tế của trí giác [sở tri chướng]. Tâm bồ đề là tâm nguyện vị tha, cầu giác ngộ để mang lợi ích đến cho tất cả chúng sinh. Ðây là phần phương tiện của con đường tu chứng, là yếu tố quan trọng không thể thiếu để đạt trí toàn giác của Phật. Có thể nói tâm bồ đề là đặc điểm của Bồ tát, của những người mà Tâm Kinh gọi là “thiện nam, thiện nữ.”

Dù hiểu tánh không một cách đúng đắn sâu xa, dù đã giải thoát luân hồi, nếu thiếu tâm bồ đề thì vẫn chưa phải là Bồ tát. Tâm bồ đề này chỉ với tấm lòng chân thành mong mỏi chúng sinh được hạnh phúc thoát khổ đau thôi, chưa thể gọi là đủ; cần phải có thêm ý thức mãnh liệt, rằng tôi, chính tôi, sẽ gánh lấy trách nhiệm nặng nề giải thoát tất cả ra khỏi khổ não. Muốn phát khởi lòng từ bi lớn lao như vậy, trước hết phải có được cảm giác thông cảm gần gũi với tất cả chúng sinh. Thiếu cảm giác gần gũi này, tâm bồ đề chân chính sẽ không nảy sinh. Trong phần tiếp theo, chúng ta sẽ xem làm cách nào có thể có được cảm giác gần gũi ấy.

Các vị cao tăng Ấn Độ ở học viện Na-lan-đà khi xưa có dạy hai phương pháp phát khởi tâm bồ đề: pháp tu bảy điểm nhân quả và pháp tu bình đẳng hoán chuyển ngã tha.

BẢY ĐIỂM NHÂN QUẢ

Ðể thực hành phương pháp bảy điểm nhân quả, quí vị cần quán tưởng tất cả chúng sinh đều là mẹ của mình, hay là người mà quí vị yêu quí nhất, là hiện thân của tất cả mọi tình cảm tốt lành. Cần nhớ lại mọi cảm xúc dạt dào yêu thương của mình đối với mẹ – hay với người nào đã tốt với quí vị như mẹ ruột – rồi mở rộng cảm xúc đó ra, chan hòa lên tất cả mọi người, mọi loài, với ý thức rằng bất cứ chúng sinh nào cũng đều đã từng có lúc chăm sóc thương yêu quí vị giống như vậy. Khi thấy được mối tương quan chặt chẽ giữa mình với tất cả, xuyên qua những kiếp tái sinh triền miên không khởi điểm, chừng đó sẽ thấy bất cứ một ai cũng đã từng là cha mẹ, đã từng đối xử với chúng ta bằng thái độ chăm sóc nâng niu cực kỳ tốt lành.

Loại tình thương này cũng có thể tìm thấy trong thế giới của súc sinh. Ví như loài chim, nếu chúng ta chịu khó quan sát, sẽ thấy chim mẹ luôn ấp ủ chim non, chăm lo không quản ngại, cho đến khi chim con đầy đủ lông cánh. Không cần biết chim mẹ có loại tình cảm mà loài người thường gọi là lòng từ bi hay không, nhưng rõ ràng là hành động này, tự nó, đã là một điều tốt lành vĩ đại. Ðàn chim non lệ thuộc hoàn toàn vào chim mẹ; mẹ là chốn chở che duy nhất, chốn nương tựa duy nhất, và cũng là chốn cấp dưỡng duy nhất của chúng nó. Chim mẹ tận tâm đến nỗi khi gặp nguy hiểm sẽ không ngần ngại hy sinh tánh mạnh để bảo vệ đàn con. Ðó là tinh thần mà chúng ta cần phải có đối với tất cả mọi loài chúng sinh.

Chịu khó quán chiếu về những kiếp tái sinh tiếp nối từ vô thủy cho đến bây giờ, sẽ thấy được chúng sinh nào cũng đã từng đối xử với chúng ta tốt như vậy. Thấy được điều này, tự dưng sẽ nảy lòng thông cảm biết ơn sâu xa đối với tất cả, rồi từ đó sẽ có được cảm giác gần gũi thân thiết rất tự nhiên đối với mọi loài chúng sinh, dù ngay trong kiếp này họ có đối xử với ta như thế nào cũng không quan trọng. Có được như vậy mới thật sự là thân thiết gần gũi với tất cả chúng sinh.

Tuy nhiên, cảm giác thân thiết gần gũi này, cũng như mọi thứ khác, chỉ có thể đến theo quá trình tuần tự. Trước tiên cần có thái độ bình đẳng đối với tất cả. Trong đời sống hằng ngày cảm xúc của chúng ta thay đổi lên xuống luôn luôn. Thân gần người này, ghét xa người kia. Ngay như đối với cùng một người, cũng có khi vì chuyện nhỏ nhặt mà thái độ của chúng ta chuyển từ thái cực này sang thái cực khác.

Phải thấy rằng nếu chưa loại bỏ toàn bộ phiền não, cảm giác thương yêu gần gũi chỉ có thể đến từ tâm ô nhiễm, từ tham ái. Cảm giác gần gũi khởi từ tham ái có khi lại là chướng ngại lớn cho việc phát khởi lòng từ bi chân chính. Vì vậy phải nuôi dưỡng tâm bình đẳng trước. Sau đó, phát triển cảm giác gần gũi trên nền tảng của lý trí lành mạnh, thay vì dựa trên lòng tham ái.

Dần dà, cảm giác thân thiết gần gũi đối với tất cả sẽ khiến chúng ta xót xa không chịu nổi khi chứng kiến nỗi khổ của chúng sinh. Ðến một lúc nào đó, lòng đại bi mong chúng sinh thoát khổ sẽ mãnh liệt đến nỗi chúng ta tự thấy chính mình phải gánh lấy trách nhiệm đưa chúng sinh ra khỏi khổ đau. Lòng đại từ cũng vậy. Ðại từ là niềm mong mỏi chúng sinh được hạnh phúc. Dần dần chúng ta sẽ quyết tâm gánh vác trách nhiệm mang hạnh phúc về cho chúng sinh. Sau hết, khi lòng đại từ đại bi đều đã lớn rộng mạnh mẽ, kèm chung với tinh thần trách nhiệm cao độ, lúc ấy “thái độ vị tha phi thường” sẽ phát khởi. Ðây là tâm nguyện khao khát muốn đưa toàn thể chúng sinh ra khỏi khổ đau luân hồi. Có được thái độ phi thường này rồi, chúng ta cần xét lại xem mình vốn có đủ khả năng gánh vác việc lớn lao như vậy hay không. Ngài Nguyệt Xứng, một vị đại luận sư xứ Ấn, có viết trong bộ Lượng Thích Học[cxxii] như sau:

Nếu chính mình cũng không biết rõ

Thật khó lòng giải thích cho người. ([29])

Xét theo quan điểm Phật giáo, muốn bảo đảm bình an và hạnh phúc chân thật cho chúng sinh, tốt nhất là đưa tất cả đến bờ giác ngộ. Tuy nhiên, muốn đưa chúng sinh đến quả vị Phật, ít nhất chính mình phải có đủ kiến thức và phải tự mình chứng được quả vị Phật. Vậy muốn mang lợi lạc về cho chúng sinh không còn cách nào khác hơn là chính mình phải đạt giác ngộ. Ý nghĩ này là đỉnh cao của pháp tu bảy điểm nhân quả, đó chính tâm bồ đề. Tâm này vừa mang chí nguyện muốn chúng sinh được lợi lạc, vừa khát khao thành Phật để có khả năng hoàn thành chí nguyện ấy.

HOÁN CHUYỂN NGÃ THA

Phương pháp thứ hai là hoán chuyển ngã tha. Mục đích pháp tu này là để thấy giữa mình và người vốn không sai khác. Xét về ước muốn bẩm sinh là cầu hạnh phúc tránh khổ đau, mình với người hoàn toàn như nhau. Phải nghĩ rằng: “Tôi có quyền toàn thành ước muốn bẩm sinh là tìm hạnh phúc tránh khổ đau, người khác cũng vậy. Tôi có khả năng làm tròn ước muốn này, người khác cũng vậy.”  Sự khác biệt giữa tôi và người khác chỉ nằm ở con số: tôi chỉ có một, còn người khác lại nhiều không kể xiết. Vậy thử hỏi tôi và người khác, bên nào quan trọng hơn?

Khi suy nghĩ so sánh về lợi ích của mình và của người, bình thường ai cũng thấy hai điều này không liên quan gì đến nhau. Sự thật không như vậy. Người nào cũng là một thành phần trong một cộng đồng nào đó, luôn thuộc về cả một cấu trúc xã hội phức tạp. Bất cứ điều gì xảy ra trong đời sống cá nhân cũng tạo ảnh hưởng trên toàn thể cộng đồng. Ngược lại, bất cứ điều gì tác động trên cộng đồng cũng sẽ ảnh hưởng đến đời sống cá nhân.

Ngoài ra, nếu thật sự tâm ái ngã có khả năng thỏa mãn nguyện vọng cá nhân và mang lại hạnh phúc, thử nghĩ kể từ khi sinh ra và từ vô lượng kiếp về trước, chúng ta đã không ngừng làm như vậy, hẳn đã phải thành công, đã đạt hạnh phúc từ lâu. Nhưng rõ ràng là vẫn chưa thành công. Phải thấy rằng thói quen ái ngã không bao giờ có thể mang lại hạnh phúc chân thật, và cũng không thể giải thoát bất cứ một ai, kể cả cái tôi mà chúng ta rất đỗi cưng quí.

Ngược lại, ngài Tịch Thiên trong cuốn Nhập Bồ Đề Hạnh Luận có nói, nếu trong quá khứ chúng ta biết xoay ngược thái độ, vất bỏ tinh thần cầu lợi cho mình để mở lòng quan tâm đến tất cả, theo đuổi con đường tu học với thái độ vị tha, chắc chắn bây giờ chúng ta đã giác ngộ từ lâu. Ngài viết:

Nếu một kiếp nào đó
Bạn đã từng như vậy
[Mở rộng tâm ái ngã
Chuyển thành tâm vị tha]Thì bây giờ không thể
Ðang ở chốn nào khác
Hơn là chốn an lạc
Của một đấng Phật đà. ([30])

TỰ LỢI VÀ LỢI THA

Ngài Long Thọ trong cuốn Bảo Hành Vương Chính Luận[cxxiii] (Ratnavali), có nói muốn đạt trí toàn giác của Phật, phải nắm vững ba nguyên tắc căn bản, đó là đại bi, tâm bồ đề, và trí bát nhã. Ðại bi là gốc rễ. Tâm bồ đề mọc lên từ đại bi. Và trí bát nhã là yếu tố tối quan trọng, hỗ trợ hai yếu tố trên. Tất cả các bậc đại giác như Phật Thích Ca đều thấy rõ nhược điểm của tâm lý cầu lợi ích cho mình và ưu điểm của tâm lý cầu lợi ích cho người. Còn chúng ta thì ngược lại, vẫn tiếp tục trôi lăn trong khổ đau luân hồi như sóng biển, lớp này chưa lắng xuống, lớp sau đã dồi lên. Luôn than khổ nhưng vẫn kẹt giữa luân hồi vì đã lỡ phó thác an nguy của chính mình cho thái độ vị kỷ cùng cực, lỡ dung túng kẻ phản trắc là tâm chấp hiện hữu có tự tánh.

Tại gốc rễ của phiền não có hai lực tác động chính. Một là vọng tâm chấp ngã, mê lầm tin có một cái tôi chắc thật có tự tánh. Hai là tâm ái ngã chỉ biết cầu lợi cho bản thân. Hai động lực này ẩn tàng sâu kín trong tim. Ở đó, chúng phối hợp với nhau, mặc nhiên thao túng đời sống của chúng ta. Hai động lực này vẫn sẽ tồn tại vững bền như đá kim cương, trừ phi chúng ta quyết chí nỗ lực khai mở trí bát nhã và tâm đại bi.

Quan trọng nhất là đừng hiểu sai về tinh thần cầu lợi ích cho người. Cầu lợi ích cho người không phải là hy sinh từ bỏ tất cả những gì mang lợi ích đến cho mình. Nhìn lại phương pháp phát tâm bồ đề, sẽ thấy cầu lợi ích cho người đi đôi với cầu vô thượng bồ đề. Ðạt vô thượng bồ đề là hoàn thành tất cả mọi nguyện vọng cao xa nhất chúng ta có thể có được cho bản thân. Vô thượng bồ đề có hai phần, thể hiện qua sự hợp nhất của “sắc thân” (rupakaya)[cxxiv] và của “pháp thân” (dharmakaya)[cxxv]. Pháp thân là tự lợi, đáp ứng toàn bộ nhu cầu của chính mình, Sắc thân là lợi tha, đáp ứng toàn bộ nhu cầu của chúng sinh. Ngài Tsongkhapa, một vị đại sư Tây Tạng, cũng có nói tương tự, rằng khi giúp đỡ toàn bộ chúng sinh, mọi nguyện vọng của mình tự nhiên không cầu mà vẫn được. Nói cho cùng, tinh thần lợi tha là thái độ thông minh nhất chúng ta có thể có được để đáp ứng toàn bộ nhu cầu của chính mình.

“CHO VÀ NHẬN”

Một khi đã có được lòng cảm thông gần gũi đối với kẻ khác, khi ấy có thể bắt đầu tu theo pháp tong-len. Tong-len tiếng Tây Tạng có nghĩa là “cho và nhận”. Tu theo pháp này phải tưởng tượng mình đang nhận về hết thảy khổ não cùng mầm mống khổ não của kẻ khác, đồng thời cho đi hết thảy hạnh phúc cùng mầm mống hạnh phúc của mình. Nhận là phát triển tâm đại bi, cho là mở rộng tâm đại từ. Quí vị có thể thắc mắc không biết thiền quán như vậy có tác dụng gì trực tiếp hay không. Cũng có khi có tác dụng, nếu giữa hai bên có mối liên hệ nghiệp thức chặt chẽ. Nhưng điều chắc chắn sẽ xảy ra, là tong-len sẽ tác động mạnh mẽ lên tâm thức của quí vị, làm tăng lòng can đảm và quyết tâm hoàn thành tâm nguyện Bồ tát. Ngoài ra, tong-len cũng làm giảm sức mạnh của tâm ái ngã và tăng thêm năng lực của lòng vị tha. Pháp tu tong-len cũng có khả năng đưa đến thái độ vị tha phi thường, để cuối cùng dẫn đến ngay chính tâm bồ đề.

PHÁT TÂM BỒ ĐỀ

Thêm một lần nữa, xin cho tôi nhấn mạnh, tâm bồ đề không phát sinh đột ngột mà phải trải qua quá trình chuyển hóa tuần tự. Trước hết phải nghe giảng và học hỏi để tìm hiểu thêm về tâm bồ đề. Rồi dựa lên hiểu biết trí thức đó, phải tư duy suy nghiệm, cho đến khi có được niềm tin sâu xa vào ý nghĩa cao quí của tâm bồ đề; kinh nghiệm này có thể gọi là kinh nghiệm tư duy[cxxvi]. Rồi càng chiêm nghiệm, càng hiểu sâu hơn, cho đến khi có được kinh nghiệm chân thật và đích xác về tâm bồ đề. Ngang điểm này tâm bồ đề khởi sinh nhờ nỗ lực, nhưng đây chỉ mới là tâm bồ đề tương tự, chưa phải tâm bồ đề chân chính. Còn phải tiếp tục cố gắng, cho đến khi tâm bồ đề tỏa rạng một cách tự nhiên. Bấy giờ không cần dụng công, chỉ đơn giản một niệm bên trong, một tác động nhỏ bên ngoài, bất cứ điều gì cũng khiến lòng vị tha dấy lên mãnh liệt. Tâm bồ đề trong sáng này chính là tâm của Bồ tát. Có được tâm ấy là trở thành một vị Bồ tát.


Kết

Trong lần giảng Tâm Kinh này, đầu mỗi buổi giảng tôi đều may mắn được nghe nhiều truyền thống Phật giáo khác nhau tụng Tâm Kinh. Xét theo lịch sử, truyền thống Phật giáo ở Tích lan và ở các vùng Ðông Nam Á là truyền thống Phật giáo sớm nhất, lưu giữ giáo pháp của Phật trong tạng kinh Pa-li. Sau đó, tôi lại được nghe các vị tăng ni Trung quốc tụng Tâm Kinh. Truyền thống Phật giáo Trung quốc chủ yếu dựa vào tạng kinh tiếng Hoa, và cũng có một phần tiếng Pa-li. Sau đó là lời tụng Tâm Kinh của các vị tăng ni Việt Nam. Những truyền thống Phật giáo này đều có trước truyền thống Tây Tạng, vì vậy mà cuối cùng là  lời tụng Tâm Kinh theo tiếng Tây Tạng.

Tôi vô cùng xúc động được có mặt ở đây hôm nay, tham dự vào dịp may quí báu này, cùng ngồi với các đại diện của nhiều truyền thống Phật giáo khác nhau, tất cả đều là đệ tử của đức Bổn sư Thích Ca Mâu Ni, cùng tụng kinh với nhau. Xin nói thêm, xét theo lịch sử thì Phật giáo đã từng là quốc giáo của Trung quốc. Lời tụng kinh tiếng Hoa nói lên nguyện vọng tôn giáo của hàng triệu người trên mảnh đất ấy, vẫn giữ lòng tin nơi Phật pháp. Trong vài chục năm qua, Phật pháp ở đất nước vĩ đại ấy đã phải chịu hư hại lớn lao. Tuy vậy, nền văn hóa Trung hoa phong phú, trong đó có cả niềm tin Phật pháp, đến ngày nay vẫn còn cực kỳ sống động.

Thời gian trôi qua, nhiều lý tưởng, nhiều hệ thống tư duy đã phá sản, nhưng giá trị của Phật giáo và của nhiều tôn giáo lớn khác vẫn còn tồn tại trong xã hội, sống ngay giữa trái tim con người. Tôi thấy đây là niềm hy vọng lớn của đại gia đình nhân loại, vì tôn giáo là chìa khóa dẫn đến một xã hội công bằng hơn, hòa bình hơn, cho thế hệ tương lai. Nguyện cho khía cạnh trong sáng tốt đẹp này của tôn giáo sẽ giúp tâm con người thăng hoa. Nguyện tôn giáo không bao giờ còn bị lạm dụng thành nguyên nhân dẫn đến bất hòa tranh chấp, mà chỉ mang lại tấm lòng thông cảm, tương kết giữa tất cả những ai đang cùng nhau cư trú trên cõi địa cầu. Nhờ nỗ lực tinh tấn của từng cá nhân, nguyện mỗi người trong chúng ta đều có đủ khả năng bảo vệ niềm an lạc chung cho tất cả.

[HẾT PHẦN GIẢNG PHÁP CỦA ĐỨC ĐALAI LAMA]
trở lại Mục Lục

 

Phụ Lục 1

Giải thích ý nghĩa của ngôn từ – luận giải về “Bát Nhã Tâm Kinh” ([31])

Tác luận: Jamyang Gawai Lodro (1429-1503)

Xin lưu ý, trong phần Phụ Lục này, tất cả những ghi chú đặt trong ngoặc vuông [ ] đều đến từ nguyên bản Anh ngữ.

Thành kính đảnh lễ gót sen đức Văn Thù Bồ Tát

Con xin tán dương / đức Phật Thế tôn / ngài đã dạy rằng, / đường tu giác ngộ / chỉ một, không hai; / Chư Phật mười phương / cùng tất cả những / người con của Phật / đều cùng bước trên / con đường tu ấy.

Tán dương Phật rồi, / nay tôi xin thưa / ít lời ngắn gọn / giải thích ý nghĩa / Tinh Túy Bát Nhã: / kho tàng trân quí / nhất trong Phật Pháp.

Ở đây, lời giảng về Trái tim Bát nhã gồm bốn phần:

  1. Ý nghĩa của đầu đề
  2. Lời tán dương của dịch giả
  3. Nội dung Tâm Kinh
  4. Kết luận

Phần đầu là câu “Trong Phạn tự…” vân vân. Phần này dễ hiểu. Phần thứ hai,  [lời tán dương của dịch giả] là câu “Tán dương Phật mẫu tôn kính, là Bát nhã ba la mật đa”. Câu này dịch giả thêm vào.

NỘI DUNG CHÁNH VĂN TÂM KINH

Phần thứ ba [nội dung Tâm Kinh] gồm hai đoạn:

  1. Phần mở đầu, nói về duyên khởi của Tâm Kinh.
  2. Nội dung của chính văn Tâm Kinh

KHAI KINH

Phần mở đầu có hai:

  1. Khai kinh theo bối cảnh bình thường
  2. Khai kinh theo bối cảnh phi thường

Phần đầu [Khai kinh theo bối cảnh bình thường] nhắc đến bốn yếu tố toàn hảo: “Tôi nghe như vầy” là yếu tố toàn hảo liên quan đến thời gian ; “đức Thế Tôn” là yếu tố toàn hảo liên quan đến đấng đạo sư giảng pháp ; “nơi thành Vương xá trên đỉnh Linh thứu” là yếu tố toàn hảo liên quan đến không gian ; và “cùng với rất nhiều vị đại tỷ kheo… Bồ tát” là yếu tố toàn hảo liên quan đến cử tọa nghe pháp. Ðiều này dễ hiểu.

Phần sau [Khai kinh theo bối cảnh phi thường] được nói tới trong hai đoạn kinh sau đây “bấy giờ đức Thế Tôn nhập chánh định thậm thâm minh hiện”, và “cũng vào lúc bấy giờ, Đại bồ tát Quan Tự Tại thâm nhập pháp tu Bát nhã ba la mật đa sâu xa, thấy rằng đến cả năm uẩn cũng đều không tự tánh.” Ðức Phật nhập chánh định, gia trì cho cuộc hỏi đáp tiếp theo sau.

NỘI DUNG TÂM KINH

Nội dung của Tâm Kinh, là giáo pháp toàn hảo, gồm bốn phần:

  1. Câu hỏi của tôn giả Xá Lợi Phất về phương pháp hành trì Bát nhã ba la mật đa
  2. Câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại
  3. Phật xác nhận câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại là chính xác.
  4. Người dự pháp hội hoan hỷ, nguyện tin tưởng làm theo ([32]).

Phần đầu, [câu hỏi của ngài Xá Lợi Phất] được trình bày [trong đoạn]: “Lúc ấy, dựa vào lực gia trì của Phật, tôn giả Xá Lợi Phất hướng về Bồ tát Quan Tự Tại hỏi, “[Kính thưa Đại bồ tát], Thiện nam hay thiện nữ nào mang chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải nên tu như thế nào?” Câu hỏi đã nêu ra, hỏi rằng những ai có khuynh hướng Đại thừa một khi đã phát tâm bồ đề rồi, phải tu tập như thế nào trên con đường của Bồ tát.

Phần thứ hai – câu trả lời – gồm ba đoạn chính:

  1. Trình bày cách tu cho người căn cơ bình thường
  2. Trình bày qua mật chú cho người căn cơ bén nhạy.
  3. Khuyến tu bằng cách tóm tắt đầu đề.

Phần đầu gồm [những đoạn sau đây]:

  1. Phương pháp tu học Bát nhã ba la mật đa ở tư lương đạo và gia hạnh đạo
  2. Phương pháp tu học Bát nhã ba la mật đa ở kiến đạo
  3. Phương pháp tu học Bát nhã ba la mật đa ở tu tập đạo
  4. Phương pháp tu học Bát nhã ba la mật đa ở vô học đạo.

TU HỌC TRONG TƯ LƯƠNG ĐẠO VA GIA HẠNH ĐẠO

Phần đầu gồm:

(1) Câu chuyển tiếp

(2) Phương pháp hành trì dựa vào thật tánh của sắc, uẩn thứ nhất

(3) Áp dụng phương pháp nói trên vào các uẩn còn lại.

Phần đầu [Câu chuyển tiếp] được trình bày như sau: “Ðại Bồ tát Quan Tự Tại đáp: ‘Xá Lợi Phất, thiện nam Thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải thấy rõ điều  này:” Câu khẳng định đây chính là phương pháp hành trì cho người bước vào tư lương đạo và gia hạnh đạo được lấy làm câu chuyển tiếp [từ câu hỏi của ngài Xá Lợi Phất và câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại].

Phần thứ hai [phương pháp hành trì dựa vào thật tánh của sắc, uẩn thứ nhất] được trình bày một cách cô đọng như sau: “đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh” ([33]).

Thế nào là [các hiện tượng] không có tự tánh? [Trả lời] “Sắc không có tự tánh; dù không có tự tánh, sắc vẫn là sắc. Tánh-không không ngoài hợp thể sắc, thật tánh của sắc cũng không lìa tánh-không” ([34]).  Theo đó nhị đế được trình bày như một thực tại thuần nhất dưới hai sắc thái khác nhau, từ đó thoát khỏi hai cực đoan là thường kiến và đoạn kiến.

Thứ ba [áp dụng phương pháp nói trên vào các hợp thể còn lại] được trình bày trong đoạn “Thọ tưởng hành thức cũng đều không có tự tánh.” Qua câu này, Tâm Kinh dạy rằng phải xem các uẩn còn lại tương tự như trên. Ðiều này thường được gọi là “Bốn tánh-không”, và [cũng] được gọi là bốn đặc tính của Thâm sâu. Ðiểm quan trọng được nhấn mạnh nơi đây là ở giai đoạn tích lũy tư lương, hành giả quán tánh-không bằng cách nghe giảng pháp rồi tư duy suy nghĩ[cxxvii], còn ở gia hạnh đạo thì hành giả chủ yếu quán tánh-không bằng hiểu biết đến từ kinh nghiệm thiền định[cxxviii].

TU HỌC TRONG KIẾN DẠO

Phần thứ hai [tu học trong kiến đạo] được trình bày trong câu “Tôn giả Xá Lợi Phất, vì thế mà nói tất cả các pháp đều là không: không có đặc tính… không thiếu không đủ.” Ðây là điều thường được gọi là Tám đặc tính của thâm sâu[cxxix]. Xuyên qua sự phủ nhận tám đặc tính của đối tượng phủ định mà hoàn thành ba cánh cửa giải thoát[cxxx] của kiến đạo. Ðiều này được giải thích trong lời giảng của vị đại sư [Atisha], đã được ngài Ngok Lekshe ghi chép lại trong một tác phẩm rất cô đọng ([35]).

“Tất cả mọi hiện tượng đều không” là cánh cửa giải thoát thứ nhất: cửa Không. Còn năm câu phủ định tiếp theo “không có tính chất riêng; không sinh, không diệt ; không dơ không sạch” là nói về cánh cửa giải thoát thứ hai: cửa Vô tướng. Gọi Vô tướng vì cửa này phủ nhận hiện hữu của năm tướng không tướng nhân, không sinh không diệt của quả, không cảnh giới ô nhiễm, và không cảnh giới thanh tịnh. [Câu] “không thiếu” là nói về cánh cửa giải thoát thứ ba: cửa Vô nguyện, nghĩa là không mong cầu kết quả.

TU HỌC TRONG TU TẬP ĐẠO

Phần thứ ba -tu học trong tu tập đạo – bao gồm hai phần:

(1) Cách tu trong tu tập đạo nói chung

(2) Cách tu chánh định Kim Cang

Phần thứ nhất [cách tu ở tu tập đạo nói chung] được trình bày trong đoạn “do đó mà nói trong không, không sắc, thanh,… và không cả sự không thủ đắc.” Vimalamitra có thêm vào một đoạn, và câu kinh trở thành “Do đó mà nói, tại điểm ấy, trong không, không sắc, thanh…” Theo Vimalamitra, đoạn kinh này có nghĩa là nhờ phủ nhận tám đặc tính cần phủ nhận mà hành giả chứng được ba cánh cửa giải thoát, từ kiến đạo bước vào tu tập đạo, dòng huân tập của tâm thức trở nên liên tục không gián đoạn.

Tiếp theo là câu hỏi: “Trong tu tập đạo, ngay giữa chánh định, nhận thức của hành giả lúc ấy như thế nào?” Tâm Kinh đáp: từ sắc cho đến thủ đắc và không thủ đắc, [các hiện tượng] không có gì hiện ra cả. Vimala trích dẫn [đoạn văn sau] “thấy mọi hiện tượng, là thấy tánh-không” ([36]). Sự không-tìm-thấy năm uẩn được trình bày trong câu “không sắc, thọ,” cho đến không “thức”. Sự không-tìm-thấy mười hai xứ được trình bày qua câu “không nhãn,…” cho đến không “ý”. Sự không-tìm-thấy mười tám giới được trình bày trong câu “không nhãn giới…” cho đến không “ý thức giới”. Xin lưu ý là [nguyên văn] tiếng Phạn có trình bày ngắn gọn các căn và các thức, nhưng dịch giả cắt gọn ở đây. Tôi thấy vậy cũng đúng.

Sau đó là đoạn “không vô minh…” cho đến “và không diệt tận của lão tử” trình bày sự không-có-mặt của toàn bộ cảnh giới ô nhiễm, kể cả duyên khởi ứng vào cảnh giới chứng ngộ cũng không có trong cảnh giới đại định. Ðoạn “khổ, tập…” trình bày sự không-có-mặt của Tứ đế, nói cách khác là đối tượng của con đường tu. Ðoạn “không quán trí…” nói rằng ngay cả con đường tu cũng không-có-mặt, trong cảnh giới của đại định ([37]).

Vimala nói rằng Tâm Kinh có vài bản còn ghi “không vô minh”. Nếu thật là như vậy thì câu này phải hiểu là đến cả phản nghĩa của trí tuệ là vô minh cũng không có. Về sau có đại sư Choje Rongpa có vẻ như thuộc truyền thống cho rằng trong Tâm Kinh bản tiếng Phạn, trước câu phủ định trí tuệ là câu phủ định chứng ngộ” ([38]).

Câu “không thủ đắc” nói về sự không-có-mặt của quả, ví dụ như [mười] lực, hay [bốn] vô úy. Câu này phải đọc tiếp là “và không cả sự không thủ đắc.” Vimala giải thích như sau: “phủ nhận khái niệm về chứng đắc rồi phải phủ nhận cả khái niệm không chứng đắc.” Vị đại sư Choje Rongpa thêm rằng: “trên lãnh vực Chân đế thì không có chứng đắc, trên lãnh vực Tục đế thì cả sự không chứng đắc cũng không có.” Rồi đại sư nói tiếp, cần phải áp dụng ngữ khí này với tất cả [các loại hiện tượng đã nhắc đến trong Tâm Kinh].

Giải thích trên có vẻ phù hợp với ý nghĩa của câu nói sau đây của Vimala “phải hiểu đoạn kinh này vén mở ý nghĩa thâm diệu, vượt thoát cực đoan duy vật và phỉ báng nhờ siêu việt tất cả trí tuệ, vô minh, thủ đắc và không thủ đắc.” Tuy nhiên, đoạn kinh này chính là để giải thích rằng ngay khi đang nhập đại định, quán chiếu chân cảnh giới, nhận thức về sắc sẽ hoàn toàn không có, đây là điều thiếu sót trong kiến giải của ngài Choje.

Theo đó, câu khẳng định là trong nhận thức của người nhập đại định, hoàn toàn không có gì cả – kể cả năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, mười hai chi duyên khởi, bốn đế, tính chất của đường tu, chứng đắc đạo quả và  không chứng đắc đạo quả – so với câu khẳng định tất cả đều không có tự tánh, cả hai câu khẳng định này mang cùng một ý nghĩa. Là vì khi dùng trí giác để quán sát chân cảnh giới, nếu thấy có sắc thì đương nhiên sắc phải có tự tánh. Vậy nói tóm lại, đoạn kinh này dạy rằng hành giả trong tu tập đạo phải trú trong chánh định, đồng vị với Như, siêu thoát phân biệt, ví dụ như khái niệm về sắc, vân vân.

Phần thứ hai [cách tu chánh định Kim Cang] được trình bày như sau: “Tôn giả Xá Lợi Phất, vì không thủ đắc nên Bồ tát y theo Bát nhã ba la mật đa, an trụ nơi đó.” 

Ý này được trình bày trong đoạn: “Vì tâm không chướng ngại nên không khiếp sợ, vượt thoát mê lầm, đạt cứu cánh niết bàn.”

Tu hỌc trong VÔ HỌC ĐẠO

Vimala nói rằng hành giả dần dà thoát khỏi sợ hãi phát sinh từ bốn vọng tâm nhờ tuần tự loại bỏ những chướng ngại thô và tế của mười địa Bồ tát nói trong kinh Giải Thâm Mật. Nhờ vậy tự siêu việt và đạt vô trú niết bàn ([39]). Ðại sư Choje Rongpa giải thích đoạn này như sau “vì tâm không còn chướng ngại chấp ngã, nên không còn khiếp sợ trước tánh-không,” giải thích như vậy có vẻ như tùy ý thêm chữ.

Ðể tóm tắt phần trên, có thể nói [đoạn kinh này] trình bày những điều [sau đây]: trong tư lương đạo và gia hạnh đạo, hành giả Bát nhã nhờ nghe, nhờ suy nghiệm, và rồi nhờ kinh nghiệm thiền định; qua kiến đạo, hành giả phủ nhận tám đối tượng phủ nhận để thành tựu ba cánh cửa giải thoát. Vào tu tập đạo, hành giả dẹp sạch loạn tưởng, ví dụ như khái niệm về sắc, vân vân, và tiến dần đến địa Bồ tát thứ mười. Khi ấy, mọi ô nhiễm hay tập khí ô nhiễm của mỗi địa trong mười địa Bồ tát đều đã quét sạch, hành giả đạt đến địa vị của “ba [mục tiêu] vĩ đại ([40])”.Ðó là năm giai đoạn tu chứng cho hành giả  căn cơ bình thường.

Sau đó là đoạn “Phật đà cả ba thời gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa, nên được vô thượng bồ đề”, nói rằng cần phải tu Bát nhã ba la mật đa, vì đây chính là lối đi của mọi đấng Phật đà. Câu này dễ hiểu.

TRÌNH BÀY QUA MẬT CHÚ CHO NGƯỜI CĂN CƠ BÉN NHẠY

Phần thứ hai [Mật chú cho người căn cơ bén nhạy] được trình bày trong đoạn kinh “Do đó mà biết bài chú của Bát nhã ba la mật đa… svaha.”

Vì Bát nhã Toàn hảo vốn có khả năng bảo vệ tâm thức, nên ở đây được gọi là “mật chú” (Mật chú, nguyên văn có nghĩa là “bảo vệ tâm thức”). Tính chất vĩ đại của mật chú là: “[bài chú] của đại trí tuệ, tối thượng, đồng bậc với tuyệt bậc, diệt trừ mọi khổ não”. Và vì mật chú này hoàn thành mọi nguyện vọng nên gọi là “chân thật”.  Mật chú ấy là gì? “Tadyatha”, có nghĩa là, tương tự chữ om, dẫn vào những gì sẽ được nói tiếp theo sau [của mật chú]. “Gaté gaté”  nghĩa là “vượt qua, vượt qua”. Chữ gaté đầu tiên có nghĩa là “vượt qua tư lương đạo”, và chữ thứ nhì có nghĩa là “vượt qua gia hạnh đạo”. “Parasamgate” nghĩa là “hoàn toàn vượt qua bờ bên kia, vào tu tập đạo”. “Bodhi  svaha” nghĩa là “vượt đến bờ đại giác ngộ và an trú nơi ấy.”

Người tu căn cơ bén nhạy chỉ cần dựa vào mật chú là thấy được đường tu. Ðể nhấn mạnh sự khác biệt so với người tu căn cơ bình thường, câu này được gọi là “mật chú”. Mật ở đây không cùng nghĩa với “mật” của bốn tông phái Mật tông. Mặc dù các thầy dòng Kadam trong quá khứ có đã từng dạy cách quán tưởng đấng Phật mẫu [Bát nhã Toàn hảo], và tụng mật chú Bát nhã, nhưng các thầy không bao giờ dạy quán tưởng chính mình là Phật mẫu. Mặc dù có nhiều người Tây Tạng đã [lầm lẫn] ban phép quán đảnh [Bát nhã Toàn hảo], thật ra căn bản của hai pháp tu [là Bát nhã Toàn hảo và Mật giáo] hoàn toàn khác nhau.

Vì vậy nếu xét chịu khó suy xét nghĩa lý của Bát nhã, bao gồm bốn đặc tính và tám đặc tính, chịu khó nhớ nghĩ sâu xa về từng pháp tu trên năm giai đoạn tu chứng, rồi tụng chú này, tán thán sự thật nơi ấy, và vỗ tay, làm như vậy sẽ nhận được luồng sóng gia hộ thật lớn. Việc này cũng giống như trong quá khứ, Ðế Thích [Indra] đã làm tiêu tan sức mạnh của ma vương nhờ quán niệm về ý nghĩa của thần chú Bát nhã.

KHUYẾN TU BẰNG CÁCH TÓM TẮT ĐẦU ĐỀ

Phần thứ ba [Khuyến tu bằng cách tóm tắt đầu đề] được trình bày trong đoạn: “Ðại Bồ tát Quan Tự Tại, “Tốt lắm!…” Ðoạn này dễ hiểu.

Câu nói “không những đấng bổn sư mà tất cả Như lai đều hoan hỷ” cho thấy Bồ tát Quan Tự Tại đã nói đúng ý thật của Phật.

NGƯỜI DỰ PHÁP HỘI HOAN HỶ, NGUYỆN TIN TƯỞNG LÀM THEO

Phần thứ tư [Người dự pháp hội hoan hỷ, nguyện tin tưởng làm theo] được trình bày trong đoạn “Nghe lời đức Thế Tôn dạy,… tất cả đều hoan hỷ, tin tưởng, tiếp nhận và kính cẩn thực hành.”

Xét theo phần khai kinh ở đầu Tâm Kinh và phần tán dương [cuối kinh] cho thấy trong số ba loại kinh -Phật cho phép thuyết, Phật truyền lực gia trì cho thuyết, và Phật tự thuyết- thì Tâm Kinh là kinh Phật cho phép thuyết. Xét theo phần hỏi đáp ở giữa thì Tâm Kinh này là kinh Phật truyền lực gia trì cho thuyết, còn xét theo câu Phật xác định câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại thì Tâm Kinh lại là kinh Phật tự thuyết.

Ngoài ra, kinh này còn bao gồm đầy đủ năm yếu tố tuyệt hảo. Phần khai kinh nói về bốn yếu tố tuyệt hảo liên quan đến đấng đạo sư, thời gian, không gian, và thính chúng, và phần cuối Tâm Kinh nói về yếu tố thứ năm là giáo pháp tuyệt hảo.

HỒI HƯỚNG

Nay xin thuyết như sau:
Vì bởi đấng sinh ra
Biển diệu âm vô song,
Đã đích thân gia trì
Cho hai bậc thánh giả:
Là Bạch Liên Hoa Thủ ([41]),
Và ngài Xá Lợi Phất,
Từ đó phát xuất ra
Đối đáp nhiệm mầu này,
Vậy làm sao có thể
Không phải đúng là lời
Của chính đức Phật dạy.
Nhờ nghe giáo pháp này,
Suy nghiệm giáo pháp này,
Xuyên qua giáo pháp này,
Dù sao chép nhiều lần,
Những dòng chữ  trên đây
Vẫn vén mở trọn vẹn
Mọi ý thật của Phật.
Chính khả năng tùy ý
Thị hiện nghĩa chân thật
Là khả năng tuyệt bậc
Của đức Phật Đạo Sư.
Nay tôi xin noi theo
Gót chân đấng từ phụ
Xin quay về nương dựa
Nơi các đấng Thiền tôn[cxxxi]
Nguyện tiếp tục vui cùng
Duyên lành dự pháp hội
Hộ trì cho Phật Pháp ([42]).

KẾT

Bài lược giảng Bát Nhã Tâm Kinh được pháp sư Jamyang Gawai Lodro viết lại, dựa theo luận giải Tâm Kinh của Vimala, trên bài tóm lược của Ngok Lekshe, và bản chú giải ngắn của vị đại học giả Kamalashila ([43]). Luận giải này không bị ý kiến chủ quan làm ô nhiễm.

Với năng lực đến từ tâm nguyện trong sáng của tất cả những ai đã góp phần thực hiện sách này – như người ghi chép là Ngawang Chogyal từ [tu viện] Drepung Loseling, phòng Phukhang và tất cả những người đã giúp tạo điều kiện thuận tiện – nguyện toàn thể chúng sinh nhanh chóng đạt bốn thân Phật ([44]).

Sarvamangalam!

[Đến đây chấm dứt bài giảng của ngài Jamyang Gawai Lodro]


trở lại Mục Lục

Phụ Lục 2. Các bản dịch khác

Tâm Kinh bản tiếng Anh của Geshe Thupten Jinpa

The Blessed Mother, the Heart of the Perfection of Wisdom

IN SANSKRIT: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya

[This is the first segment.] 12

THUS HAVE I ONCE HEARD:

The Blessed One was staying in Rajgriha at Vulture Peak along with a great community of monks and a great com-munity of bodhisattvas, and at that time, the Blessed One entered the meditative absorption on the varieties of phe-nomena called the appearance of the profound. At that time as well, the noble Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great being, clearly beheld the practice of the pro-found perfection of wisdom itself and saw that even the five aggregates are empty of intrinsic existence.

Thereupon, through the Buddha’s inspiration, the venerable Shariputra spoke to the noble Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great bei ng, and said, “How should any noble son or noble daughter who wishes to engage in the practice of the profound perfection of wisdom train?”

When this had been said, the holy Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great being, spoke to the venerable Shariputra and said, “Shariputra, any noble son or noble daughter who so wishes to engage in the practice of the profound perfection of wisdom should clearly see this way: they should see perfectly that even the five aggregates are empty of intrinsic existence. Form is emptiness, empti-ness is form; emptiness is not other than form, form too is not other than emptiness. Likewise, feelings, perceptions, mental formations, and consciousness are all empty. Therefore, Shariputra, all phenomena are emptiness; they are without defining characteristics; they are not born, they do not cease; they are not defiled, they are not undefiled; they are not deficient, and they are not complete.

“Therefore, Shariputra, in emptiness there is no form, no feelings, no perceptions, no mental formations, and no consciousness. There is no eye, no ear, no nose, no tongue, no body, and no mind. There is no form, no sound, no smell, no taste, no texture, and no mental objects. There is no eye-element and so on up to no mind-element includ-ing up to no element of mental consciousness. There is no ignorance, there is no extinction of ignorance, and so on up to no aging and death and no extinction of aging and death. Likewise, there is no suffering, origin, cessation, or path; there is no wisdom, no attainment, and even no non-attainment.

“Therefore, Shariputra, since bodhisattvas have no attainments, they rely on this perfection of wisdom and abide in it. Having no obscuration in their minds, they have no fear, and by going utterly beyond error, they will reach the end of nirvana. All the buddhas too who abide in the three times attained the full awakening of unex-celled, perfect enlightenment by relying on this profound perfection of wisdom.

“Therefore, one should know that the mantra of the perfection of wisdom-the mantra of great knowledge, the unexcelled mantra, the mantra equal to the unequalled, the mantra that quells all suffering-is true because it is not deceptive. The mantra of the perfection of wisdom is proclaimed:

tadyatha gaté gaté paragaté parasamgaté bodhi svaba!

Shariputra, the bodhisattvas, the great beings, should train in the perfection of wisdom in this way.”

Thereupon, the Blessed One arose from that medita-tive absorption and commended the holy Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great being, saying this is excellent. “Excellent! Excellent! 0 noble child, it is just so; it should be just so. One must practice the profound perfection of wisdom just as you have revealed. For then even the tatha-gatas will rejoice.”

As the Blessed One uttered these words, the venerable Shariputra, the holy Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great being, along with the entire assembly, including the worlds of gods, humans, asuras, and gandharvas, all rejoiced and hailed what the Blessed One had said.


Tâm Kinh – dịch âm hán văn

Ma ha bát nhã ba la mật đa tâm kinh 

Quan tự tại Bồ tát hành thâm bát nhã ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thế khổ ách.

Xá lị tử, sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc. Thọ tưởng hành thức diệc phục như thị. Xá lị tử, thị chư pháp Không tướng bất sinh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị cố Không trung vô sắc, vô thọ tưởng hành thức, vô nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý, vô sắc thanh hương vị xúc pháp, vô nhãn giới nãi chí vô thức giới, vô vô minh diệc vô vô minh tận, nãi chí vô lão tử diệc vô lão tử tận, vô khổ tập diệt đạo, vô trí diệc vô đắc, dĩ vô sở đắc cố.

Bồ đề tát đỏa y bát nhã ba la mật đa cố tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh niết bàn; tam thế chư Phật y bát nhã ba la mật đa cố đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Cố tri bát nhã ba la mật đa thị đại thần chú: thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trù nhất thế khổ, chân thật bất hư. Cố thuyết bát nhã ba la mật đa chú. Tức thuyết chú viết : Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế,  bồ đề, tát bà ha.

Ma ha bát nhã ba la mật đa (3 lần)


Tâm Kinh dịch nghĩa

BẢN DỊCH CỦA HT THÍCH TRÍ QUANG (1923 – 2019)

Bài kinh Tinh túy của đại bát nhã.

Quan tự tại Đại bồ tát đã đi vào Bát nhã ba la mật đa sâu xa, soi thấy năm uẩn đều không, vượt mọi khổ ách. Ngài nói, tôn giả Thu tử, sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc tức là không, không tức là sắc. Thọ tưởng hành thức cũng đều như vậy. Tôn giả Thu tử, Không ấy của các pháp không sinh không diệt, không dơ không sạch, không thêm không bớt. Thế nên trong Không không sắc thọ tưởng hành thức, không nhãn nhĩ tỹ thiệt thân ý, không sắc thanh hương vị xúc pháp, không nhãn giới cho đến không ý thức giới, không vô minh và sự tận diệt tận của vô minh, cho đến không lão tử và sự diệt tận của lão tử, không khổ tập diệt đạo, không quán trí, không thủ đắc, vì không  thủ đắc gì cả.

Bồ tát vì y theo Bát nhã ba la mật đa nên tâm không bị chướng ngại, vì không bị chướng ngại nên không khiếp sợ, siêu thoát mộng tưởng thác loạn, cứu cánh niết bàn. Phật đà cả ba thì gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa nên được vô thượng bồ đề. Do đó mà biết Bát nhã ba la mật đa là bài chú rất thần diệu: bài chú rất sáng chói, bài chú tối thượng, bài chú tuyệt bậc mà đồng bậc, trừ được hết thảy khổ não, chắc thật, không hư ngụy. Nên tôi nói chú Bát nhã ba la mật đa. Ngài liền nói chú ấy : Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề, tát bà ha.

Ma ha bát nhã ba la mật đa. (3 lần).

[Thích Trí Quang, Hai Thời Công Phu, tr 168-170, ấn tống 1994]

BẢN DỊCH CỦA HÒA THƯỢNG THÍCH TRÍ THỦ (1909-1984)

Bồ tát Quán tự tại khi hành Bát nhã ba la mật đa sâu xa soi thấy năm uẩn đều không, vượt qua mọi khổ ách.

Xá Lợi Tử! Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc tức là không, không tức là sắc; thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy.

Xá Lợi Tử! Tướng không các pháp đây, chẳng sanh chẳng diệt, chẳng dơ chẳng sạch, chẳng thêm chẳng bớt. Cho nên, trong không, không sắc, không thọ, tưởng, hành, thức; không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không nhãn giới cho đến không ý thức giới; không vô minh cũng không vô minh hết; cho đến không già chết, cũng không già chết hết; không khổ, tập, diệt, đạo; không trí cũng không đắc.

Bởi không sở đắc, Bồ tát nương Bát nhã ba la mật đa, nên tâm không mắc ngại; vì không mắc ngại nên không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng điên đảo, rốt ráo niết bàn. Chư Phật ba đời nương Bát nhã ba la mật đa nên chứng a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Nên biết Bát nhã ba la mật đa là chú thần lớn, là chú minh lớn, là chú vô thượng, là chú không gì sánh bằng, trừ hết mọi khổ ách, chắc thật vì không dối.

Nên nói chú Bát nhã ba la mật đa, nên nói chú rằng: Yết đế, Yết đế, Ba la Yết đế, Ba la tăng Yết đế, Bồ đề, Tát bà ha.

[Thích Trí Thủ, Tâm Như Toàn Tập, tập 1, phần 2, NXB TP Hồ Chí Minh, 2001]

BẢN DỊCH CỦA THIỀN SƯ THÍCH NHẤT HẠNH (1926 – )

Bồ tát Quán Tự Tại, khi quán chiếu thâm sâu Bát nhã ba la mật, bỗng soi thấu năm uẩn, đều không có tự tánh. Thực chứng đều ấy xong, Ngài vượt thoát tất cả, mọi khổ đau ách nạn.

Nghe đây Xá Lợi Tử, sắc chẳng khác gì không, không chẳng khác gì sắc. Sắc chính thực là không, không chính thực là sắc. Cả thọ, tưởng, hành, thức, cũng đều như vậy cả. Thể mọi pháp đều không, không sanh, cũng không diệt, không nhơ, cũng không sạch, không thêm cũng không bớt. Cho nên trong tánh không, không có sắc, thọ, tưởng, cũng không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, cùng ý căn, không có sắc thanh, hương, vị, xúc , pháp, sáu trần, không có mười tám giới, từ mắt đến ý thức, không hề có vô minh, không có hết vô minh, cho đến không già chết, không khổ, tập, diệt, đạo. Không trí, cũng không đắc, khi một vị Bồ tát, nương diệu pháp trí độ, Bát nhã ba la mật, tâm không còn chướng ngại, vì tâm không chướng ngại, nên không có sợ hãi, xa lìa mọi điên đảo, đạt niết bàn tuyệt đối. Chư Phật trong ba đời, nương Bát nhã ba la mật, nên chứng vô thượng giác.

Vậy nên phải biết rằng, Bát nhã ba la mật, là linh chú đại thần, là linh chú đại minh, là linh chú vô thượng, là linh chú siêu tuyệt, chân thật không hư vọng, có năng lực tiêu trừ, tất cả mọi khổ nạn, cho nên tôi muốn thuyết, câu thần chú trí độ. Nói xong đức Bồ Tát liền đọc thần chú rằng: Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề tát bà ha ( 3 lần)

[Thích Nhất Hạnh, Nghi Thức Tụng Niệm Đại Toàn, Lá Bối, 1999]

BẢN DỊCH CỦA HÒA THƯỢNG THÍCH THIỆN HOA (1918-1973)

Ngài Quán Tự tại Bồ Tát, sau khi đi sâu vào Trí huệ Bát Nhã rồi, Ngài thấy năm uẩn đều “không” (Bát Nhã) nên không còn các khổ. Ngài gọi ông Xá Lợi Tử dạy rằng: “Này Xá Lợi Tử! Năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) chẳng khác với “không” chẳng khác với năm uẩn; năm uẩn tức là “không”, “không” tức là năm uẩn.

Này Xá Lợi Tử! “Tướng không” (Bát Nhã) của các pháp đây, nó không sanh không diệt, không nhơ không sạch, không thêm không bớt. Bởi thế nên, trong “Tướng không” (Bát Nhã) này, không có năm uẩn là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức; không có Sáu căn là: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; không có Sáu trần là: sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp; không có Sáu thức là: nhãn thức, nhĩ thức, tũ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức; Không có mười hai nhơn duyên; nghĩa là không có “vô minh” và cũng không có “hết vô minh”; cho đến không có “Lão tử” và cũng không có “hết Lão tử”; Không có Tứ đế là: khổ, tập, diệt, đạo; cũng không có “trí” tu chứng và đạo quả để chứng (đắc). Tóm lại, không có “đặng” cái gì cả. Các vị Bồ Tát nhờ y theo Trí huệ Bát Nhã (Tướng không) mà xa lìa được cá mộng tưởng điên đảo, nên tâm không còn ngăn ngại, lo sợ và chứng được rốt ráo Niết bàn. Các đức Phật quá khứ, hiện tại và vị lai cũng đều y theo Trí huệ Bát Nhã (Tướng không) mà đặng đạo Vô thượng Bồ Đề. Vì Trí huệ Bát Nhã (Tướng không) có khả năng diệt trừ hết các khổ, chắc chắn như vậy, không hư dối, nên gọi là thần chú Bát Nhã Ba La Mật; cũng gị là “chú Đại thần, chú Đại minh, chú Vô thượng và chú Vô đẳng đẳng”. Ngài Quán tự tại Bồ Tát liền nói Thần chú Bát Nhã: “Yết đế yết đế, Ba la yết đế, Ba la tăng yết đế, Bồ Đề tát bà ha”.

[Thích Thiện Hoa, Phật Học Phổ Thông, khóa thứ XII]

Thư Mục [từ nguyên bản Anh ngữ]

Conze, Edward, trans. and comm. Buddhist Wisdom: The Diamond Sutra and the Heart Sutra [Trí Tuệ Phật Giáo: Kinh Kim Cang và Tâm Kinh]. New York:  Vintage Books, 2001.

Gyatso, Tenzin, the Fourteenth Đalai Lama. The Meaning of Life: Buddhist Perspectives on Cause and Effect [Ý Nghĩa của Ðời Sống: Nhân Quả trong Phật Giáo]. Trans. and ed. by Jeffrey Hopkins. Boston: Wisdom Publications, 2000.

—-. Opening the Eye Of New Awareness [Khai Mở Mắt Tỉnh Thức Mới]. Trans. and introduced by Donald S. Lopez, Jr. Boston: Wisdom Publications, 1999

—-. The World of Tibetan Buddhism [Thế Giới Phật Giáo Tây Tạng]. Trans. and ed. by Geshe Thupten Jinpa. Boston: Wisdom  Publications, 1994

Hopkins, Jeffrey. Meditation on Emptiness [Thiền Quán Tánh Không]. Boston: Wisdom Publications, 1996.

Huntington Jr., C. W. with Geshe Namgyal Wangchen, The Emptiness of Emptiness [Tánh Không của Không Tánh]. Honolulu: University of Hawai’i, 1989.

Jinpa, Thupten. Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy: Tsongkhapa’s Quest for the Middle Way [Ngã, Thực Tại và Lý Luận Trong Triết Học Tây Tạng: Lama Tông Khách Ba Tầm Đạo Trung Quán]. London && New York: Routledge Curzon, 2002.

Lopez, Jr., Donald S. Elaborations on Emptiness: Uses of the Heart Sutra [Luận về Không Tánh: Diệu Dụng của Tâm Kinh]. Princeton NJ: Princeton University Press, 1998.

Nanamoli, Bhikkhu and Bhikkhu Bodhi, trans. The Middle Length Discourses of the Buddha {Trung Bộ Kinh]. Boston: Wisdom Publications, 1995.

Rinchen, Geshe Sonam. Yogic Deeds of Bodhisattvas: Gyel-tsap on Aryadeva’s Four Hundred [Hạnh Bồ Tát: Gyel-tsap Luận về Tứ Bách Luận Tụng của ngài Thánh Thiên]. Trans. and edited by Ruth Sonam. Ithaca: Snow Lion, 1994.

Shantideva. The Bodhicaryavatara [Nhập Bồ Đề Hạnh Luận]. Trans. with introduction and notes by Kate Crosby and Andrew Skilton. New York: Oxford University Press, 1996.

-. The Way of the Bodhisattva: A Translation of the Bodhicharyavatara [Bồ Tát Ðạo: một bản dịch của Bodhicharyavatara]. Trans.by the Padmakara Translation Committee. Boston: Shambhala, 1997.

Streng Frederick J. Emptiness: A Study in Religious Meaning [Không Tánh: Nghiên Cứu Giáo lý]. Nashville: Abingdon Press, 1967.

Tsongkhapa, The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment [Lamrim Đại Luận]. Trans. by the Lamrim Translation Committee. Ithaca: Snow Lion, 2000.

—-. The Splendor of an Autumn Moon: The Devotional Verse of Tsongkhapa [Trăng Thu Rạng Ngời: Xưng Tán Đức Long Thọ].Trans. and introduced by Gavin Kilty. Boston: Wisdom Publications, 2001.


Chú Giải

Chú giải cuối trang bản Việt ngữ

[i] Prajna paramita: dịch nghĩa là Tuệ Giác Toàn Hảo, dịch âm là Bát nhã Ba la mật đa.

[ii] Năm uẩn là năm hợp thể sắc thọ tưởng hành thức, còn gọi là ngũ uẩn hay ngũ ấm.

[iii] Foundation for the Preservation of Mahayana Tradition.

[iv] Ðất Phật Dược Sư: Land of the Medicine Buddha.

[v] Anh ngữ: Janism, là đạo khổ hạnh lõa thể.

[vi] Số luận: Samkhya.

[vii] Bản tiếng Anh dùng nguyên văn tiếng Phạn: atman.

[viii] Còn gọi là Chuyển pháp luân.

[ix] Varanasi.

[x] Nguyên văn Anh ngữ là “chánh nguyện” (right aspiration). Ở đây dịch thành quán xét thay vì nguyện, để đúng với 37 phẩm trợ đạo thường thấy trong Phật giáo Việt Nam.

[xi] duyên sinh là do các yếu tố nhân duyên hòa hợp mà có.

[xii] Vô-minh-căn-bản: bản năng phân biệt tự ngã. Anh ngữ: fundamental ignorance.

[xiii] Ngài Nguyệt Xứng: Chandrakirti.

[xiv] Anh ngữ: Renunciation. Còn gọi là tâm từ bỏ, tâm cầu giải thoát, hay tâm chán khổ sinh tử cầu vui niết bàn.

[xv] Cõi Ta bà: samsara.

[xvi] Còn gọi là Tứ Bách Quán Luận, hay Trung Đạo Tứ Bách Luận Tụng. Anh ngữ: Four Hundred Verses on the Middle Way.

[xvii] Aryadeva.

[xviii] Tuệ giác tánh không: còn gọi là Không Tuệ.

[xix] Tathagathagarbha dịch sát nghĩa là Như Lai Tạng. Bản tiếng Anh dùng chữ  buddha nature (Phật tánh) để dịch nghĩa chữ này.

[xx] Anh ngữ: Sutra Unraveling the Thought of the Buddha.

[xxi] Anh ngữ: Precious Garland, dịch nghĩa: vòng ngọc quí.

[xxii] Anh ngữ: Ornament of Mahayana Sutras.

[xxiii] Anh ngữ: Guide to the Bodhisattva’s Way of Life.

[xxiv] Anh ngữ: Essence of the Middle Way.

[xxv] Thời kỳ vô số là a tăng kỳ kiếp. Một kiếp có cả trăm vạn năm. A tăng kỳ là số một kèm theo 47 số không (theo Phật học từ điển của Ðoàn Trung Còn).

[xxvi] Anh ngữ: the innate mind.

[xxvii] Pháp tu Ðạo Quả: lamdre.

[xxviii] Sakya, dòng Tát-ca, một trong bốn tông phái Mật tông Tây Tạng.

[xxix] Còn được gọi là Trung Quán Luận Tụng, hay Căn bản Trung Quán Luận Tụng; Anh ngữ: Fundamentals of the Middle Way.

[xxx] Rajagriha.

[xxxi] Bhavaviveka.

[xxxii] Anh ngữ: The Blaze of Reasoning.

[xxxiii] Anh ngữ: Buddha Nature Sutra.

[xxxiv] Anh ngữ: Sublime Continuum.

[xxxv] Anh ngữ: Collection of Hymns.

[xxxvi] Năm uẩn, còn gọi là ngũ ấm, ngũ uẩn, là năm hợp thể: sắc thọ tưởng hành thức.

[xxxvii] HT Thích Trí Quang giải thích sắc thọ tưởng hành thức là sắc tướng, cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý và chủ thức. Gọi chung là năm hợp thể hay năm uẩn.

[xxxviii]  nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Gọi chung là sáu căn.

[xxxix] Sắc thanh hương vị xúc pháp là hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, đối tượng của sự va chạm tiếp xúc và đối tượng của ý tưởng. Gọi chung là sáu trần. Sáu căn với sáu trần gọi chung là mười hai xứ.

[xl] nhãn giới là lãnh vực của mắt, thức giới là lãnh vực của thức, ý thức giới là lãnh vực của ý thức. Từ nhãn giới đến ý thức giới gọi chung là sáu giới.

[xli] vô minh là mê muội, là không biết, hoặc biết mà biết sai.

[xlii] lão tử  là già và chết. Từ vô minh đến lão tử là mười hai chi duyên khởi.

[xliii] Khổ tập diệt đạo là khổ, nguyên nhân tạo khổ, sự tận diệt của khổ và con đường diệt khổ. Gọi chung là Tứ diệu đế.

[xliv] Nyingma: Ninh Mã (Cổ Mật Phái); Sakya: Tát ca (Lam Thổ Phái); Kagyu: Ca nhĩ cư (Hồng Mạo Phái), Geluk: Cách lỗ (Hoàng Mạo Phái).

[xlv] Luật tạng: Vinaya.

[xlvi] Luận tạng: Abhidharma

[xlvii] C òn gọi là Bát Nhã Bát Thiên Tụng.

[xlviii] Abhidharma, Sutra or Vinaya.

[xlix] phiền não ma, ngũ ấm ma, tử ma, thiên ma.

[l] Anh ngữ: suchness.

[li] Anh ngữ: things just as they are.

[lii] Anh ngữ: Protector

[liii] Danh hiệu đức Avalokiteshvara, ngài La Thập dịch Quang Thế Âm, ngài Pháp Hộ dịch Quan Thế Âm, ngài Huyền Tráng dịch Quan Tự Tại (HT Thích Trí Quang, Pháp Hoa Dịch Giải, phẩm Phổ Môn). Ở đây chọn danh hiệu do ngài Huyền Tráng dịch.

[liv] Ít muốn, biết đủ là thiểu dục tri túc.

[lv] Anh ngữ: natural nirvana. Còn được gọi là tánh tịnh niết bàn.

[lvi] Anh ngữ: natural liberation.

[lvii] Còn gọi là ngũ uẩn, ngũ ấm.

[lviii] ngã: atman.

[lix] Còn gọi là lục độ, hay sáu hạnh ba la mật.

[lx] Prajnaparamita: dịch âm là Bát nhã ba la mật đa, dịch nghĩa là Tuệ Giác Toàn Hảo.

[lxi] Còn gọi là tâm bồ đề tuyệt đối. Anh ngữ:  ultimate Bodhicitta.

[lxii] trí tuệ và phương tiện nói ở đây là trí bát nhã và tâm bồ đề.

[lxiii] Ngã tướng.

[lxiv] Nhân tướng.

[lxv] Thọ giả tướng.

[lxvi] Chúng sinh tướng.

[lxvii] Tứ Pháp ấn: các hành vô thường, các hành khổ não, các pháp vô ngã, tịch diệt niết bàn.

[lxviii] Khởi sinh ở một thời điểm và tận diệt ở một thời điểm khác: nhất kỳ vô thường

[lxix] Sinh diệt trong từng đơn vị thời gian nhỏ nhất: sát na vô thường – sát na là tiếng dùng để gọi khoảng thời gian cực nhỏ.

[lxx] Còn gọi là hành khổ.

[lxxi] Chandrakirti.

[lxxii] Người ngoại đạo: tirthikas.

[lxxiii] Anh ngữ: space particles.

[lxxiv]Anh ngữ: atoms.

[lxxv] Anh ngữ: particles.

[lxxvi] Vì vậy mà có khi chỉ nói Tam Pháp Ấn: Vô thường, Vô ngã, Niết bàn.

[lxxvii] Anh ngữ: tenets

[lxxviii] Thường gọi là căn, trần, và thức.

[lxxix] Anh ngữ: Sutra Unraveling the Thought of the Buddha.

[lxxx] Anh ngữ: three natures.

[lxxxi] Anh ngữ: all things and events

[lxxxii] Còn gọi là y tha khởi tánh. Anh ngữ: dependent nature.

[lxxxiii] Còn gọi là biến kế chấp tánh. Anh ngữ: imputed nature.

[lxxxiv] Còn gọi là viên thành thật tánh. Anh ngữ: ultimate nature.

[lxxxv] Một bộ phái Duy thức, tiếng Anh gọi là “followers of scripture” – tạm dịch theo sát nghĩa là “người theo khế kinh”.

[lxxxvi] A lại da thức: còn gọi là bản thức.

[lxxxvii] Mạc na thức, có nghĩa là thức hư vọng. Còn gọi là vọng thức.

[lxxxviii] Tứ Pháp Y là, y pháp bất y nhân, y nghĩa bất y ngữ, y liễu nghĩa bất y bất liễu nghĩa, y trí bất y thức.

[lxxxix] Hundred thousand Verses on the Perfection of Wisdom.

[xc]  Fundamentals of the Middle Way.

[xci] Buddhapalita.

[xcii] Bhavaviveka.

[xciii] Chandrakirti.

[xciv] Anh ngữ: Clear Words.

[xcv] Anh ngữ: commonly appearing objects.

[xcvi] Anh ngữ: consequentialist.

[xcvii] Anh ngữ: reductio ad absurdum.

[xcviii] Anh ngữ: syllogism, Phạn: Paràrthànumàna.

[xcix] Jnanagarbha: Trí tạng?

[c] Shantideva.

[ci] Anh ngữ: Supplement to the Middle Way.

[cii] Anh ngữ: conceptual designation of a subject.

[ciii] Anh ngữ: Questions of Anavatapta – Anavatapta là hồ Vô Nhiệt Não, cũng là tên của vị Long thần sống trong hồ, trở  thành bồ tát.

[civ]  Anh ngữ: Compendiom of Sutras.

[cv] Anh ngữ: Compendium of Deeds.

[cvi] Anh ngữ: taxonomy.

[cvii] Còn gọi là chân lý tương đối hay chân lý phổ thông. Anh ngữ: conventional truth.

[cviii] Anh ngữ: suchness.

[cix] Pháp môn Ðạo Quả: lamdre.

[cx] Còn gọi là Tám Không, hay Bát bất.

[cxi] Còn gọi là pháp vô vi.

[cxii] Ý nghĩa của mười hai duyên khởi để trong ngoặc vuông là do người dịch thêm vào, dựa theo HT Thích Trí Quang, Tông Quan Pháp Cú Nam Tông.

[cxiii] Tứ Diệu Ðế: Khổ, Tập, Diệt, Ðạo.

[cxiv] Còn gọi là tánh tịnh niết bàn. Tạng: rang-zhin. nyang-dä. Anh ngữ: natural nirvana.

[cxv] Chân niết bàn, true nirvana.

[cxvi] Còn gọi là vọng niệm, hay niệm. Ngài  Huyền tráng nói phân biệt còn là vô ký dị thục tuệ (cái biết bẩm sinh hay bản năng) [trích Luận Khởi Tín, Ht Trí Quang]. Tiếng Anh dùng chữ elaboration.

[cxvii] Anh ngữ: path of accumulation.

[cxviii] Anh ngữ: path of preparation.

[cxix] Còn gọi là thông đạt đạo. Anh ngữ: path of seeing.

[cxx] Anh ngữ: path of meditation.

[cxxi] Anh ngữ: path of no more learning, tiếng Việt còn gọi là cứu cánh đạo.

[cxxii] Phạn: Pramanavartika.

[cxxiii]Anh ngữ: Precious Garland.

[cxxiv]Anh ngữ: form body.

[cxxv]Anh ngữ: truth body.

[cxxvi] Anh ngữ : reflective level of experience

[cxxvii] Văn, tư.

[cxxviii] Tu.

[cxxix] Tám đặc tính của thâm sâu là Tám Không, còn gọi là Bát Bất.

[cxxx] Ba cánh cửa giải thoát là Tam giải thoát môn.

[cxxxi] Anh ngữ: meditation deities


Chú giải cuối sách [thuộc về bản dịch Anh ngữ]

([1]) Buddhist Wisdom: The Diamond Sutra and The Heart Sutra. [Trí Tuệ Phật Giáo: Kinh Kim Cang và Tâm Kinh],  Edward Conze dịch và chú giải, Judith Simmer-Brown viết lời tựa (New York: Vintage Books, 2001), tr. xxiii.

([2]) Về đề tài tụng Tâm Kinh để dẹp chướng ngại: xin đọc Donald S. Lopez, Jr.,  Elaborations on Emptiness: Uses of the Heart Sutra [Luận Về Tánh không: Diệu Dụng của Tâm Kinh] (Prince-ton NJ: Princeton University Press, 1998).

([3]) Về mười hai duyên khởi, xin đọc:  Dalai Lama, The Meaning of Life: Buddhist Perspectives on Cause and Effect [Ý Nghĩa Cuộc Sống: Nhân Quả trong Phật Giáo], Jeffrey Hopkins dịch và hiệu đính. (Boston: Wisdom Publications, 2000).

([4]) Sáu phiền não căn bản (Phạn: mūlakleśa)  là tham, sân, si, mạn, nghi và ác kiến. Hai mươi phiền não phụ (thường gọi là tùy phiền não, Phạn: upakleśa) gồm năm phiền não phát sinh từ sân, đó là: phẫn nộ, trả thù, hận, ganh, hiểm; lại có ba phát sinh từ tham, đó là: bỏn xẻn, kiêu căng, trạo cử (tâm lao chao); lại có sáu phát sinh từ si, đó là: dấu diếm tội lỗi, hôn trầm (tâm nặng nề mờ mịt), không tin, biếng nhác, chóng quên, xao lãng; và sáu phát sinh từ tham và si, đó là dối gạt, bất lương, không biết hổ với mình, không biết quan tâm đến người, bất cẩn, lơ đễnh.  [Việt dịch: dịch sát bản tiếng Anh, không hoàn toàn giống hai mươi phiền não phụ thường thấy trong tiếng Việt – về hai mươi phiền não phụ tiếng Việt, có thể đọc thêm HT Thích Thiện Hoa, Tu Tâm và Dưỡng Tánh, q. 1, ch. 6].

([5]) Xem Shantideva [ngài Tịch Thiên], Guide to the Bodhisattva’s Way of Life [Nhập Bồ Đề Hành Luận], chương 5.

([6]) Chatushatakashastrakarika, 8:15. Bản dịch Anh ngữ khác: xin đọc Yogic Deeds of Bodhisattvas: Gyel-tsap on Aryadeva’s Four Hundred [Hạnh Bồ Tát: Gyel-tsap Luận Về Tứ Bách Luận Tụng của Ngài Thánh Thiên] do Geshe Sonam Rinchen soạn (Ithaca: Snow Lion, 1994).

([7]) Thập ác là sát sinh, trộm cắp, tà dâm, dối trá, nói lời chia rẽ, nói lời thô ác, nói lời nhàn rỗi, tham lam, giận dữ,  tà kiến.

([8]) Lược giảng về khái niệm vô ngã trong kinh Giải Thâm Mật, xin đọc chương 9, phần “Quan điểm của Duy Thức”.

([9]) Tìm hiểu thêm về ẩn nghĩa của Tâm Kinh, xin đọc chương 11.

([10]) Dịch phẩm có giá trị về Phật giáo nguyên thủy: xin đọc Middle Length Discourses of the Buddha [Trung Bộ  Kinh],  dịch giả: Bhikkhu Nanamoli và Bhikkhu Bodhi (Boston: Wisdom Publications, 1995).

([11]) Bản Tâm Kinh này tôi dịch từ Tạng ngữ, là bản Ðức Đalai Lama dùng trong buổi thuyết giảng tại Mountain View, Cali năm 2001. Trong buổi giảng đó, ban tổ chức phát cho người đến nghe bản dịch của John D. Dunne, dịch dưới sự yêu cầu của nhà xuất bản Wisdom. Ở đây tôi xin chọn bản dịch của mình để giữ tính chất nhất quán với lời giảng của đức Đalai Lama. Khi dịch bản dịch này, tôi có đọc bài luận giải của Jamyang Galo (xem phần phụ lục) để soát lại cách ngắt câu trong bản Tạng văn cho câu văn tiếng Anh được trôi chảy hơn. Ngoài ra tôi cũng có so sánh với bản dịch của John D. Dunner, và một bản dịch xưa hơn của Edward Conze đã nằm sâu trong tim tôi trong suốt thời gian dài. [Ðây là lời của dịch giả anh ngữ: Geshe Thupten Jinpa].

([12]) Theo lối hành văn Tây Tạng, con số đánh dấu các đoạn kinh nằm ở đầu, còn tựa đề nằm phía sau.  Tâm Kinh chỉ có một đoạn. Muốn biết thêm về tập tục Tây Tạng về cách phân đoạn trong kinh điển, xin đọc phần “Tựa đề và Tán dương” trong sách này.

([13]) Tám mối lo thế tục, [còn gọi là tám thứ gió hay là bát phong], chia thành bốn cặp thuận nghịch. Hành động phát xuất từ tâm muốn thuận và ghét nghịch đều bị tám mối lo thế tục làm ô nhiễm. Bốn cặp thuận nghịch đó là: được hay mất, khen hay chê sau lưng, khen hay chê trước mặt, tâm lý khổ hay vui  [lợi suy, hủy dự, xưng cơ, khổ lạc].

([14]) Theo kinh điển Ðại thừa, Bồ tát có mười cấp bậc, bắt đầu từ lúc trực chứng tánh-không bước vào kiến đạo. 10 bậc này nguyên văn chữ Phạn gọi là bhumi, có nghĩa là “địa”. Mười địa tương ứng với mười giai đoạn thâm nhập tánh-không của Bồ tát.

([15]) Sáu hạnh toàn hảo (paramitas – dịch âm là Ba la mật đa) là hạnh thí, giới, nhẫn, tấn, định, tuệ.

([16]) Tăng đoàn có ba sinh hoạt lễ nghi căn bản, đó là (1) lễ sám hối một tháng hai lần; (2) mùa an cư kiết hạ, ba tháng mùa mưa tăng ni ở lại tu viện không đi ra ngoài, và (3) lễ tự tứ, kết thúc mùa an cư.

([17]) Theo lịch sử, các truyền thống giới luật xuất phát từ bốn bộ phái chính của Phật giáo thời xưa nhất gọi là Vaibhashika. Theravada  (ngày nay phổ biến ở các nước như Tích lan, Thái lan, Miến điện) và Mulasarvastivada (ngày nay phổ biến ở Tây Tạng), vốn là hai trong bốn bộ phái nói trên. Giới luật Phật giáo Trung hoa thuộc Dharmagupta, là một chi nhánh của một trong bốn bộ phái Vaibhashika. Ngoài ra, Giới luật Theravada dựa trên Patimokkha Sutta (thuộc tạng kinh Pa-li), còn giới luật của Mulasarvastivada mà Phật giáo Tây Tạng theo dựa trên tạng kinh Phạn ngữ: Pratimoksha Sutra. Kinh Pa-li ấn định 227 giới tỉ kheo, trong khi kinh Phạn ngữ ấn định 253 giới tỷ kheo. Sự khác biệt này đến từ loại thứ năm của các giới phụ. Kinh tiếng Pa-li ấn định 75 giới, trong khi Kinh tiếng Phạn ấn định 112 giới.

([18]) Xem Chandrakirti [Nguyệt Xứng], Supplement to the Middle Way [Bổ Xung Trung Quán], 6:86. Bản dịch tiếng Anh khác, xin xem C.W. Hungtington, The Emptiness of Emptiness [Tánh Không của Không Tánh] (Hunolulu: University of Hawai’i, 1989). Ở đây, chữ tirthikas  tiếng Phạn được dùng để chỉ các khuynh hướng triết lý của ngoại đạo trong thời Ấn Độ cổ.

([19]) Về mối tương quan giữa nhân và quả: xin đọc Tsong-kha-pa [Lama Tông Khách Ba], The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment [Lamrim Ðại Luận hay là Đại Luận Về Trình Tự Tu Chứng]   (Ithaca: Snow Lion, 2000), tr. 209-214.

([20]) Ðể thấy rõ điều gì nên làm và nên tránh, Duy thức có đưa ra một giáo thuyết rất chi li, giải thích nhận thức hình thành từ căn bản của những khuynh hướng tiềm tàng sẵn có. Có nơi đếm đến mười lăm loại khuynh hướng như vậy, nhưng tất cả có thể qui nạp thành bốn loại chính, đó là (1) khuynh hướng thấy và tin vào hiện tượng khách quan; (2) khuynh hướng nhận thấy điểm tương đồng; (3) khuynh hướng hiện hữu vô minh; (4) khuynh hướng sử dụng ngôn ngữ. Tông Duy thức khẳng định các khuynh hướng này có là vì cách nhận thức về thế giới của chúng ta đã ăn sâu thành tập quán, tập quán này ảnh hưởng mọi kinh nghiệm sống hàng ngày. Nói ví dụ khi nhìn cái ghế, chúng ta sẽ khẳng định “vật ấy là cái ghế”. Nhận thức này biểu hiện loại khuynh hướng nhận thấy điểm tương đồng. Không những vật ấy được xem là cái ghế, mà cái ghế lại còn là nền tảng lập danh của chữ “ghế”. Ðây là phần nhận thức biểu hiện khuynh hướng sử dụng ngôn ngữ. Cả hai sắc thái tiếp cận thực tại này đều đúng. Tuy nhiên, sắc thái thứ ba của nhận thức là thấy vật gọi là “ghế” đó lại có những tính chất cố định khách quan, như thể cái ghế hiện diện một cách độc lập. Tông Duy thức cho rằng khuynh hướng tin vào hiện hữu khách quan của cái ghế là khuynh hướng sai lầm. Từ đó có thể thấy một nhận thức dù đơn giản, như là nhìn vào cái ghế, cũng không đơn thuần mà có thể có rất nhiều sắc thái, có khi đúng đắn, có khi mê lầm. Tông Duy thức nói rằng sắc thái đúng đắn của nhận thức có thể được dùng làm nền tảng để gìn giữ giới luật, để biết điều gì nên theo, điều gì nên tránh.

([21]) Về vấn đề liên quan đến dẫn chứng của lời Phật nói đây, xin đọc HH the Dalai Lama [Ðức Ðalai Lama], The World of Tibetan Buddhism [Thế Giới Phật Giáo Tây Tạng] (Boston: Wisdom Publications, 1994), p. 160,  ghi chú 154.

([22]) Ðoạn kinh này thường được trích dẫn trong những bài luận về tánh không Trung quán của ngài Long Thọ.

([23]) Theo Kim Cang Thừa, khi quán về tánh không trong pháp tu Pháp chủ Du già [Deity Yoga], hành giả phải chọn cho mình một đề mục quán tưởng. Ðề mục này có thể là một sắc thái nào đó của tâm, duy trì liên tục qua các đời tái sinh cho đến khi giác ngộ. Chính vì tâm sẽ tiếp nối liên tục trên con đường tu chứng, nên khi thiền về tánh không cần phải quán tâm. Những pháp tu khác như Ðại thủ ấn [Mahamudra] hay Ðại viên mãn [Dzogchen] cũng chọn tâm hành giả làm đề mục thiền quán tánh không.

([24]) Nagarjuna [Long Thọ], Fundamentals of the Middle Way [Trung Quán Luận], 24:8. Xin đọc thêm Frederick J. Streng, Emptiness: A Study in Religious Meaning [Không tánh: Nghiên Cứu Giáo Lý] (Nashville: Abingdon Press, 1967), tr. 213.

([25]) Nagarjuna [Long Thọ], Fundamentals of the Middle Way [Trung Quán Luận], I:I-2.

([26]) Muốn tìm hiểu thêm về mười tám giới: xin đọc H.H. the Dalai Lama [đức Ðalai Lama], Opening the Eye of New Awareness [Khai Mở Mắt Tỉnh Thức Mới] (Boston:Wisdom Publications, 1999), tr.32-34.

([27]) Nagarjuna [Long Thọ], Fundamentals of the Middle Way [Trung Quán Luận], 18:5. Bản dịch anh ngữ khác: xem Frederic J. Streng, sách đã dẫn, tr. 204.

([28]) Tsongkhapa [Lama Tông Khách Ba], In Praise of Dependent Origination [Xưng Tán Duyên Khởi], vv. 45-46. Bản dịch khác: xin đọc Splendor of an Autumn Moon, [Trăng Thu Rạng Ngời], dịch giả Gavin Kilty (Boston: Wisdom Publications, 2001), tr.239.

([29]) Chương 2 (“Pramanasiddhi”), câu 130b.

([30]) Shantideva [ngài Tịch Thiên], Guide to the Bodhisattva’s Way of Life [Nhập Bồ Đề Hành Luận], 8:157. Bản dịch Anh ngữ khác, xin đọc Santideva, The Bodhicaryavatara (New York: Oxford University Press, 1996), tr. 102. 

([31]) Bản dịch này dựa trên bản dịch thảo viết tay được tu viện Drepung Loseling in ra tại Buxar. Bản dịch thảo ấy cũng nằm trong bộ sưu tầm PL480 của Library of Congress, Hoa kỳ, được đánh số 90-915034. Dường như trong bản này có đoạn sai, có đoạn thiếu, tôi đánh dấu những đoạn này trong ghi chú. Tuy nhiên, trước khi tìm ra được một bản in đáng tin cậy hơn, nhất là bản in gỗ, tất cả những đề nghị thay đổi ở đây chỉ là tạm thời.

([32]) Trong bản tiếng Tây Tạng, tựa đề ở đây được ghi là ”Người dự pháp hội hoan hỉ, khuyên tin tưởng làm theo (gdams pa)”. Về sau khi nói đến phần này, tựa đề khi ấy lại ghi là “nguyện tin tưởng làm theo (dam bca’ba).” Chữ “nguyện” phù hợp với lời giải thích của tác giả về đoạn kinh này. Vậy theo thiển ý, chữ “khuyên tin tưởng làm theo” là sai sót, hoặc của người chép, hoặc của chính tác giả.

([33]) Trong bản tiếng Tạng, tiếp theo câu này là tựa đề “Phần thứ ba” (gsum pa ni). Theo thiển ý,  tựa đề như vậy không chính xác, vì rõ ràng là đoạn tiếp theo khai triển ý nghĩa của phần thứ hai vừa được tóm lược ngay trước đó.

([34]) Ðây là một cách nói khác của câu Tâm Kinh nổi tiếng: “Sắc tức là không; không tức là sắc. Không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không”.

([35]) Tác phẩm này trong Tengyur [kho Luận tạng tiếng Tây Tạng] ghi là An Exposition of the Heart of Wisdom Well Explained by Lekpai Sherap on the Basis of Supplication to the Master Dipamkara Shrijnana [Trình bày Tâm Kinh, khéo giải thích bởi Lekpai Sherap dựa trên căn bản của lời khẩn nguyện lên vị thầy Dipamkara Shrijnana], Beijing 5222, Tohoku 3823.

([36]) Luận giải của Vimalamitra, nguyên tựa đề là: Extensive Exposition of the Heart of the Perfection of Wisdom in Eight Points [Trình Bày Cặn Kẽ Trái Tim Bát Nhã Ba La Mật Đa qua Tám Ðiểm], Beijing 5217, Tohoku 3818.

([37]) Trong bản tiếng Tạng, nhiều lần câu mnyam gzhag de’i gzigs ngor (tầm nhìn từ đại định) chép sai thành mnyam gzhag de’i gzugs kyi ngor (hình tướng của sắc tướng của đại định), là một câu hình như không có nghĩa gì cả.

([38]) Ðây có lẽ là vị thầy dòng Sakya tên Rongtön Shakya Gyaltsen (1367-1449). Tôi đến nay vẫn chưa kiếm ra được bản luận giải Tâm Kinh của ngài Rongtön.

([39]) “Vô trú niết bàn” là danh từ dùng để chỉ niết bàn giác ngộ viên mãn của Phật. Gọi như vậy vì niết bàn này không trú ở hai cực đoan là vô minh luân hồi và niết bàn giác ngộ của an lạc cá nhân.

([40]) Ðó là (1) “tâm vĩ đại”, nghĩa là tâm bồ đề của Phật, (2) “giải thoát vĩ đại”, nghĩa là giải thoát khỏi chấp nhân ngã và chấp pháp ngã, và (3) “thành tựu vĩ đại”, nghĩa là trí toàn giác của Phật đà, tách lìa mọi ô nhiễm. Hiện Quán Trang Nghiêm Luận [Ornament of Clear Realizations] của ngài Di Lạc gọi ba sự vĩ đại này là “ba mục tiêu vĩ đại (ched du bya ba chen po gsum).

([41]) Bạch Liên Hoa Thủ hay là “Bậc cầm đóa sen trắng trong tay”, là Bồ Tát Quan Tự Tại.

([42]) Trong nguyên văn tiếng Tây Tạng, câu chót của bài tụng này là “nam yang ngoms pa med pa’i bshes gnyen dag”. Nếu đúng, phải có thêm ít nhất là một bài tụng khác theo sau, bằng không câu này chắc chắn chép sai. Ðiều này khó biết, trừ phi tìm được ấn bản khác để đối chiếu. Tạm thời tôi sửa câu chót thành nam yang ngoms pa med pa’i dpal thob shog.

([43]) Beijing 5221. Tác giả của danh mục Derge [đại tạng kinh Tạng ngữ] là Zhuchen Tsultrim Rinchen ghi bài văn này “được xem là của Kalamashila”.

([44]) Ðây có lẽ là câu ghi chú của người chép bài văn này, là vị đại sư của Drepung tên là Ngawang Chögyal. Tiếc thay đại sư lại không ghi rõ đã chép bài văn này lại từ ấn bản nào, một chi tiết rất quí giá cho người đời sau.


Changkya Rolpai Dorje: NHẬN BIẾT MẶT MẸ: Tri Kiến Chứng Đạo Ca

Tựa đề Tạng ngữ ༄༅། །ལྟ་མགུར་ཨ་མ་ངོས་འཛིན་བཞུགས་སོ། །
Tựa đề Việt ngữ: Nhận Biết Mặt Mẹ: Tri Kiến Chứng Đạo Ca
Tác luận: Changkya Rolpai Dorje
Chuyển Việt ngữ: Hồng Như Thupten Munsel, bản dịch tạm tháng 01/2021

E MA HÔ!

1. Trần trụi tánh nhiệm mầu / của duyên khởi thâm sâu,
Ân sư đã chỉ ra / đúng y như sự thật.
Lòng từ ái của Thầy / thật vô bờ vô bến,
Xin trụ giữa tim con, / cho con nói đôi lời /
về ý tưởng thoạt hiện / thấp thoáng trong tâm con.

2. Đứa con điên khùng này / lạc mẹ già đã lâu,
Nay sắp sửa tình cờ
Thấy được điều chưa thấy,
Rằng mẹ hiền xưa nay / vẫn luôn cạnh bên mình.

3. Hay có khi mẹ là / những không-không-có-có
Như người anh Duyên-khởi / đã lặng lẽ mách cho.
Đối đãi nhị nguyên này / là nụ cười của mẹ,
Sinh tử biến chuyển này / là lời mẹ nói dối.

4. Người mẹ không hư ngụy / đã dối gạt tôi rồi!
Dù mong anh Duyên-khởi / đến che chở cho tôi,
Nhưng rốt lại cũng chỉ / nhờ vào ơn của mẹ
Tôi mới mong tìm được / nguồn hy vọng giải thoát.

5. Đối đãi phân biệt kia / nếu đúng như mình thấy
Thì dù Phật ba thời / cũng vô phương cứu độ,
Nhưng thiên biến vạn hóa / thật ra cũng chỉ là
Nét mặt Mẹ-bất-biến, / nên vẫn còn lối ra.

6. Người mẹ này của tôi / không thể nào diễn tả.
Không có ở đâu cả, / nhưng giả hiện khắp nơi.
Riêng mối tương quan này / là lời dạy trọng yếu.

7. Tìm cha già không gặp
Thì như vậy thật ra / là tìm thấy mẹ già.
Ngay ở trong lòng mẹ / mà tìm gặp được cha,
Nghe nói đây là cách / cha mẹ hiền cứu con.

8. Diện mạo của mẹ tôi / không một cũng không khác,
Hiện rõ trong tấm gương / của Duyên-khởi anh tôi,
Giống như là thật có / nhưng không thể nắm bắt.
Nhưng kẻ khùng như tôi / nào đâu có biết gì.

9. Đức Long Thọ, Nguyệt Xứng / gửi huấn từ vào gió
Và đức Văn Thù Tạng / nhờ chú chim mang về.
Để tránh nỗi khó khăn / phải tìm tòi lâu lắc,
Tôi mong mình thấy được / mẹ già ở cạnh bên.

10. Ngày nay có vẻ như / một số người có trí
Vướng kẹt trong chữ nghĩa / như “tự khởi,” “thật hữu,”
Chỉ lo tìm những thứ / có sừng để mà diệt,
Cảnh ngờ ngờ trước mắt / lại cứ để y nguyên.

11. Nhưng ở trên khuôn mặt / không che chướng của mẹ
Nghe nói đâu hề có / cảnh đối đãi rạch ròi.
Lắm tranh cãi lạc đề / mãi mê trong hý luận,
Chắc chỉ khiến mẹ già / phải trốn chạy mất thôi.

12. Tuy có nhưng không phải / là có kiểu như vầy,
Không phải kiểu cứng ngắt / của đối đãi lưỡng phân.
Tương quan bất khả phân / của cha mẹ từ hòa
Đúng ra phải thật là / dịu nhẹ và yên vui.

13-14. Tông môn Tì[1], Kinh[2], Duy[3], / và Tam Trí Đông Ấn[4],
Cho dù họ đối với / Mẹ Voi Trắng Như Vôi,
Gán đặt đủ thứ tên / phong phú đầy màu sắc
Giống như là “ngoại cảnh, / ” là “hổ vằn cười nhăn,”
là “chủ thể chấp thủ,” / là “khỉ điên mất trí,”
Là “tự tánh bất nhị” / là “gấu hoang hung dữ,”
Sao thấy họ dường như / đã lạc mất mẹ già.

15-16. Nhiều học giả hành giả / dòng Sa[5], Nying[6], Kar[7], Druk[8],
Tự hào phô đủ loại / chữ nghĩa thật phong phú,
Như là “tâm tự biết“: / phi chủ thể, sáng – không;
Là “tánh tịnh bản nhiên:” diện mục đức Phổ Hiền;
Hay là “đại thủ ấn:” / bản tánh vô dụng công;
Phi hữu, phi phi hữu,” / siêu việt mọi khẳng định.
Nói vậy nếu trúng đích / thì thật là điều lành,
Nhưng chẳng rõ chư vị / muốn trỏ vào điều chi!

17. Vì cảnh vật bên ngoài / không hề bị phá bỏ
Nên Tì bà, sa bộ / cùng với Kinh lượng bộ /
không cần phải bận tâm, / xin cứ hãy vui đi.
“Tâm tự biết” tuy không, / nhưng vẫn có sự biết / và chủ thể sự biết,
Nên hết thảy Duy thức / xin cứ hãy vui đi.
Tự tướng tuy không có, / duyên khởi vẫn rành rành,
Nên Tam Trí Đông Ấn / xin cũng cứ vui đi.

18. Sáng – không không mâu thuẫn / nên đều có thể giữ:
Chư chấp trì huấn giáo / không cần phải e sợ.
Dù bản lai thanh tịnh, / lành ác vẫn ứng lý:
Chư du già minh trì[9] / không cần phải chấp tịnh.

19. Dù thiền còn dụng công / tánh bản lai vẫn khởi,
Nên thiền giả lâu năm / không cần quá cố gắng.
Niệm có, không, hết thảy / đều siêu việt được cả
Nên luận giả cứng đầu / không cần phải bực bội.

20. Có lẽ đó chỉ vì / do sự học còn non,
Không biết cách vận dụng / cảnh tục đế quy ước.
Tôi không hề có ý / bất kính với chư vị,
Nếu như lỡ xúc phạm / xin lượng thứ dùm tôi.

21. Tuy không là toàn giác / nhưng tôi biết cách cưỡi
Thớt ngựa quý thuần giống / của khế kinh chính tông,
Với nỗ lực kiên trì / bền bỉ đầy sốt sắng,
Hy vọng sẽ vượt qua / mọi bước đường hiểm trở.

22. Không cần phải tìm kiếm / vì là chính người tìm;
Đừng chấp là chân thật / vì chỉ là giả thôi;
Nhưng giả cũng đừng tránh / vì đó là chân lý:
Hãy về đây ngơi nghỉ, / chốn không đoạn, không thường.

23. Cho dù không thấy mẹ, / chỉ cần tên gọi thôi
Đã như về hội tụ / với mẹ cha từ hòa,
Bấy lâu nay thất lạc / bỗng như về cạnh bên.

24. Ôi Long Thọ phụ tử / ơn thật lớn lắm thay!
Ôi Losang Drakpa / ơn thật lớn lắm thay!
Ôi Ân sư của con / ơn thật lớn lắm thay!
Để đền trả ơn này / xin làm vui lòng mẹ.

25. Do con nhỏ có trí / về gặp gỡ sum vầy
Với mẹ già không sinh / và không thể diễn tả,
Từ đó hạnh phổ hiền / tưng bừng ngày hội lớn,
Nguyện dẫn mẹ đa sinh / đến với niềm thường lạc.

26. Ôi tuyệt vời! Rolpai Dorje!
Đã thế thì nay ngay tại đây
A ha! Ta múa điệu vui này
Để làm cho đẹp lòng Tam Bảo.

Trên đây là đôi hàng vọng ngữ nói về chuyện nhận biết mặt mẹ, mệnh danh “Âm Điệu của Tiếng Vang,” do kẻ ngưỡng mộ sâu xa Đại Trung Quán là Changkya Rölpai Dorjé viết tại thánh địa Ngũ Đài Sơn. Tỷ kheo Gelek Namkha ghi chép.

Chuyển Việt ngữ: Hồng Như Thupten Munsel, dịch từ tiếng Tạng nhờ tham khảo với bản dịch Anh ngữ 2021 của Thupten Jinpa, tựa đề: Recognizing My Mother: An Experiential Song on the View. Bản tiếng Việt tạm dùng, chưa hiệu đính. Tháng 1 năm 2021. [Translated from Tibetan by Hong Nhu Thupten Munsel with precious help from the English translation by Thupten Jinpa (2021), entitled Recognizing My Mother: An Experiential Song on the View. First draft January 2021.

Mọi sai sót là của người dịch
Mọi công đức xin hồi hướng pháp giới chúng sinh

GHI CHÚ

[1] Tì bà sa bộ [Vaibhāṣika]

[2] Kinh lượng bộ [Sautrāntika]

[3] Duy thức tông [Vijñānavāda]

[4] Tam Trí Đông Ấn là ba vị luận sư Trung quán Y tự khởi  [Madhyamika Svātantrika], sống vào thế kỷ thứ 8 vùng Đông ấn, đó là đức Trí Tạng [Jana Garbha], đức Thiện Hải Tịch Hộ [Shantaraksita] và đức Liên Hoa Giới [Kamalashila].

[5] Sakya

[6] Nyingma

[7] Karma – thuộc dòng Kagyu

[8] Drukpa – thuộc dòng Kagyu

[9] vidyādhara yogis


Đức Đalai Lama: CẢNH GIỚI ĐỨC MẠN THÙ

Đức Đalai Lama XIV thuyết giảng tại New York City năm 1998, 
Hồng Như chuyển Việt ngữ tháng 8 năm 2007  với sự đồng thuận của Nick Ribush. 
Đọc bản đánh máy tiếng Anh <English Transcript available here
Điều kiện hành trì: Mọi người đều có thể đọc 
Prerequisites: Everyone can read



BÀI GIẢNG

Khi nói đến Phật Pháp, ta nên biết chữ Pháp ở đây có nghĩa là Pháp cứu cánh, là niết bàn. Vậy muốn hiểu về Phật giáo thì phải hiểu chính xác về pháp diệt và về niết bàn giải thoát. Phương pháp tu nào có khả năng hóa giải vọng tâm và phiền não thì phương pháp đó mới đúng là Phật Pháp, còn pháp nào không có khả năng hóa giải vọng tâm phiền não thì không phải là Phật Pháp.

Đặc điểm của Phật Pháp là gì? Là pháp tu dựa trên ý thức biết rõ vọng tâm và phiền não mới thật là kẻ thù của mình. Toàn bộ phương pháp hành trì đều nhắm vào sự phá bỏ phiền não. Còn việc tìm cầu kiếp tái sinh thuận tiện, tìm cầu chuyện toàn hảo trong đời sống, nhân duyên mang lại thọ mạng tốt đẹp, tất cả những điều này đương nhiên đều là việc thiện, nhưng không thể xem là mục tiêu tối hậu của Phật tử. Mục tiêu và tâm nguyện của Phật tử phải là giải thoát khỏi toàn bộ sinh tử luân hồi.

Vì toàn bộ cõi sinh tử luân hồi này, thực chất chỉ toàn là sự bất như ý, và vì giải thoát luân hồi mới thật là điều đáng mong cầu, cho nên người tu cần phát tâm buông sinh tử, cầu giải thoát luân hồi. Tâm này còn được gọi là tâm buông xả. Để có thể phát khởi tâm nguyện thoát khổ sinh tử, người tu cần phải hiểu ít nhiều về niết bàn giải thoát. Muốn hiểu về niết bàn giải thoát, phải biết sau khi giải thoát sẽ như thế nào. Và muốn biết về điều này thì phải th­ấy rằng vọng tâm phiền não là điều có thể triệt bỏ khỏi tâm thức. Ở đây, hiểu về tánh không là điều không thể thiếu.

Nói chung, khái niệm giải thoát—còn gọi là moksha—nhiều tôn giáo khác cũng có nói đến. Ví dụ như phái Số Luận [Samkhya] trong truyền thống tôn giáo Ấn Độ cổ, có giải thích chi li về khái niệm giải thoát. Thuyết Số Luận của giáo phái này nói đến hai mươi lăm đối cảnh của nhận thức [gọi là 25 đế -ND], đều là những sắc thái hiện hành của bản thể nguyên sơ. Khi tất cả mọi sắc thái này tan vào bản thể nguyên sơ, lúc ấy phiền não tận diệt, đạt giải thoát chân chính. Ngoài ra, thời Ấn Độ cổ còn có Kỳ na giáo cũng giải thích về giải thoát, cho rằng đây là một cõi thanh tịnh, các bậc giác ngộ chuyển sinh về chốn ấy, như vậy gọi là giải thoát.

Phật giáo khác với những tôn giáo khác ở chỗ Phật giáo nói rằng muốn hiểu đúng về giải thoát thì phải thâm  chứng tánh không. Trung Quán Luận của ngài Long Thọ có một câu kệ rất cô đọng, nêu rõ tri kiến của ngài về giải thoát. Ngài Long Thọ nói rằng bao giờ dòng luân chuyển của nghiệp và phiền não tận diệt thì đó là giải thoát. Nghiệp và phiền não tận diệt ở đây không phải là diệt vì vô thường có sinh có diệt, mà vì chủ động áp dụng pháp tu. Sinh tử luân hồi do nghiệp mà có. Nghiệp do phiền não tham, sân, si v.v… làm chất xúc tác sinh ra. Phiền não phát sinh từ nền tảng của nhận thức sai lầm về thực tại, đặc biệt là khuynh hướng phóng đại của nhận thức. Nhận thức sai lầm về thực tại thì lại được sinh ra từ vô minh căn bản, luôn thấy sự vật có tính chất cố định thường còn. Đây là cái được gọi là khái niệm phân biệt, trong cái nghĩa không ngừng phân biệt tạo tác. Tâm phân biệt này, còn được gọi là vô-minh-căn-bản, chỉ có thể diệt tận gốc rễ nhờ trí tuệ chứng tánh không, nhìn rõ hư vọng, thấu suốt được chân tướng của thực tại.

Câu chót trong đoạn kệ nói trên có thể được đọc thành hai cách, hoặc là nói khái niệm phân biệt tận diệt nhờ tuệ giác tánh không, hoặc là nói tận diệt vào trong tánh không. Khi nói “diệt nhờ tuệ giác tánh không”, nói như vậy có nghĩa là nhờ phát triển tuệ giác chứng tánh không mà làm cho khái niệm phân biệt tận diệt. Còn khi nói “diệt vào trong tánh không”, nói như vậy có nghĩa là vọng tâm tan rã ngay trong cảnh giới của trí tuệ trực nhận chân tánh của tâm. Có thể nói rằng chính tâm tự thanh tịnh hóa tâm.[1]

Suy xét tận tường sẽ thấy giải thoát thật ra chỉ là một trạng huống tâm thức, là chân tánh của tâm. Chân tánh của tâm là tánh không của tâm, có khi được gọi là “tánh tịnh niết bàn”. Tánh không của tâm là tâm đạt đến trạng huống thanh tịnh mọi vọng tâm ô nhiễm, đó chính là niết bàn, là moksha.

Kinh Phật nói đến bốn loại niết bàn. Thứ nhất là tánh tịnh niết bàn, ứng vào với tánh không của tâm. Nói cho chính xác, vì có tánh tịnh niết bàn làm nền tảng nên tâm mới có thể giải thoát được. Ba niết bàn còn lại là hữu dư niết bàn, vô dư niết bànvô trú niết bàn.

Khái niệm bình đẳng giữa luân hồi và niết bàn, phái Sakya có nói đến khi giải thích về tánh không, bình đẳng ngay từ những hợp thể vật lý như chiếc bình v.v… Tuy vậy, ý nghĩa thật sự của sự bình đẳng giữa luân hồi và niết bàn phải nằm ở chân tánh của tâm.

Điểm then chốt của mười hai chi duyên khởi là phải hiểu rõ sự khác biệt giữa vô minh và các chi còn lại của bánh xe luân hồi. Có một mối tương quan nhân quả, khi diệt được vô minh thì sẽ diệt toàn bộ bánh xe luân hồi. Kinh Phật nói rằng khi thuyết về mười hai nhân duyên,  Phật nêu ra 3 điểm trọng yếu:

  1. Vì điều này hiện hữu, nên điều kia hiện hữu. Nói như vậy có nghĩa là bất cứ điều gì, đã là nhân tạo sinh ra thứ khác thì điều ấy chắc chắn phải có hiện hữu.
  2. Vì điều này khởi sinh, nên điều kia khởi sinh. Nói như vậy có nghĩa là bất cứ điều gì, đã là nhân tạo sinh ra thứ khác thì không những chính điều ấy phải có hiện hữu, mà còn phải là quả, do một nhân khác sinh ra. Không có điều gì không nhân sinh ra mà lại có khả năng tạo sinh thứ khác. Tất cả mọi sự đều chỉ là vô thường sinh diệt.
  3. Vì có vô minh nên hành khởi sinh. Nói như vậy có nghĩa là bất cứ điều gì, đã là nhân tạo sinh ra thứ khác, không những chính điều ấy phải có hiện hữu, phải là vô thường sinh diệt, mà còn phải có sự tương ưng giữa nhân và quả. Lấy ví dụ cảnh sống trong cõi luân hồi, giữa vô minh căn bản và sinh tử luân hồi phải có sự tương ưng. Vì sinh tử luân hồi là điều không ai mong cầu, cho nên vô minh, là nhân tạo ra sinh tử luân hồi, cũng là điều không ai mong cầu. Điều đức Phật muốn nói ở đây, đó là mặc dù mọi người đều có khuynh hướng tìm cầu hạnh phúc, nhưng vì vô minh nên cứ mãi tạo nhân gây khổ đau cho chính mình. Vô minh chính là gốc rễ buộc thắt ta vào luân hồi sinh tử.

Để luận về ba điểm trọng yếu này, ngài Vô Trước trong bộ A Tì Đạt Ma [Abhidharmasamuccaya, The Compendium of Knowledge] có nhận xét rằng ba điểm này ứng vào với ba duyên[2]. Thứ nhất, khác với mọi tôn giáo khác, Phật giáo giải thích thế giới được tạo sinh từ chuỗi nhân quả chứ không phải do đấng vạn năng nào tạo ra. Thứ hai, đã là nhân tố tạo sinh ra sự vật thì bản thân nhân tố ấy phải là một hiện tượng vô thường sinh diệt. Dựa vào đó, ngài Vô Trước nói rằng đức Phật phủ nhận kiến giải của các truyền thống tôn giáo khác, cho rằng thế giới vật lý được tạo sinh từ một nhân tố thường còn. Ví dụ như trong thuyết Số Luận, bản thể nguyên sơ được định nghĩa là một hiện tượng thường còn nhưng lại được xem là nhân tố tạo sinh vũ trụ. Đây là điều đức Phật phủ nhận.

Chuỗi nhân quả phải được hiểu như vậy. Bấy giờ phân mười hai nhân duyên thành ba loại: phiền não, nghiệp, khổ cùng nhân tạo khổ. Giáo pháp mười hai nhân duyên này được gom lại cô đọng trong sách “Tiếng Lời Mầu Nhiệm của Đức Mạn Thù” [The Sacred Words of Manjusri] do đức Đalai Lama đời thứ năm soạn thảo.

Đức Đalai Lama đời thứ năm nói rằng khi xét về quá trình tái sinh thiện đạo, ví dụ thọ sinh cõi người, thì gốc rễ của kiếp tái sinh này chính là vô minh căn bản, là chi thứ nhất trong mười hai chi duyên khởi. Vô minh tác động thành việc làm – là việc thiện nếu sinh cõi người. Đây chính là chi thứ hai trong mười hai chi duyên khởi, gọi là tác ý, là hành nghiệp, phát xuất từ vô minh.

Chi thứ ba, thức, được chia hai thành “thức nhân” và “thức quả”. “Thức nhân” là thức phát sinh đồng loạt với hành nghiệp. Phân nửa đầu của chi thứ ba được gọi là “nhân đẩy”, là cái nhân đầu tiên thật sự làm lực đẩy hành nghiệp vào quá trình nhân quả. Vô minh căn bản là yếu tố thúc đẩy chính, tiếp theo còn một số vô minh đồng loạt hiện hành, ví dụ như vô minh không biết luật nhân quả, v.v… Loại vô minh này sẽ đưa đến cảnh thọ sinh ác đạo.

Chi thứ hai trong mười hai duyên khởi là tác ý, là hành nghiệp. Nghiệp có ba loại chính: thiện nghiệp, ác nghiệp [và trung tính nghiệp – ND bổ xung]. Trong trường hợp của ác nghiệp, không những có vô minh căn bản làm động cơ tác ý, mà còn có thêm vô minh không hiểu về nhân quả. Trong mọi trường hợp, bên dưới vẫn luôn là vô minh căn bản. Vô minh căn bản nằm ở gốc rễ của toàn bộ mọi mắc xích trong bánh xe luân hồi.

Một khi việc đã làm, nghiệp đã tạo, thì câu hỏi được đặt ra đó là trước khi thành quả, làm sao có thể lưu giữ tiềm năng của nghiệp xuyên qua các kiếp tái sinh nối tiếp trong thời gian? Muốn hiểu điều này, trước tiên phải biết nghiệp lưu ký như thế nào. Đây là một câu hỏi triết lý phức tạp. Bản thân tôi nhiều khi cũng không hiểu rõ, trong kinh điển triết lý Phật giáo có rất nhiều luận văn tranh luận về vấn đề này. Nói chung, có một điểm mà mọi tông phái đều đồng ý với nhau, đó là nghiệp được lưu ký lại trong dòng tâm thức.

Đức Đalai Lama đời thứ năm nói rằng trong mười hai chi duyên khởi, chi thứ tám gọi là ái, chi thứ chín gọi là thủ, và chi thứ mười gọi là hữu, ba chi này là ba yếu tố tác động, khiến cho hạt giống nghiệp [nghiệp chủng] chín mùi thành quả. Ở đây, cái gọi là ái chính là tâm muốn tìm cầu cảm xúc dễ chịu và đồng thời cũng là tâm muốn xa lánh những cảm xúc khó chịu. Thủ, chi thứ chín, là lúc ái lên đến cao độ. Vì có ái và thủ mà có chi thứ mười là hữu, là lúc mà nghiệp chủng đã đến mức sung mãn chín mùi.

Ngài Long Thọ nói rằng chính đức Phật đã dạy trong kinh điển rằng lão tử cũng do sinh mà có. Việc gì đã do nhân mà sinh, thì cũng sẽ do nhân mà diệt. Ngài Long Thọ cùng các bậc đệ tử nói rằng nếu sự việc do nhân tố tác động mà sinh ra thì cũng sẽ vì nhân tố tác động mà mất đi. Các tông phái khác không đồng ý với điểm này, cho rằng diệt là pháp thường, được gọi là pháp phủ định đơn thuần, hoàn toàn vô khẳng định, chỉ đơn thuần là sự tận diệt của các pháp. Ngài Long Thọ và các bậc đệ tử ngược lại nói rằng pháp diệt do nhân duyên sinh ra, vì vậy vẫn có đủ chức năng tạo sinh pháp khác.

Bốn chi tiếp theo trong chuỗi mười hai duyên khởi là danh sắc, lục nhập, xúc và thọ. Các chi này được gọi là quả. Danh sắc ứng vào với giai đoạn bào thai chớm sinh, và lục nhập ứng vào với giai đoạn phát triển ngũ căn. Khi khả năng giác quan phát triển đến mức có thể ghi nhận cảm giác thì đó là lúc luân chuyển đến chi thứ sáu là xúc, đây là lúc giác quan có thể tiếp xúc với đối cảnh. Phát triển thêm một bước nữa thì tiếp xúc với đối cảnh sẽ phát sinh ra cảm giác, và đây là thọ, chi thứ bảy.

Gọi danh sắc là bao gồm cả kiếp thọ sinh trong cõi vô sắc. Chúng sinh cõi vô sắc mặc dù không có sắc, nhưng vẫn có danh. Tương tự như vậy, các giác quan cùng nhận thức đến từ giác quan trong cõi vô sắc đều nằm ở dạng tiềm năng vi tế chứ không cụ thể phát triển.

Chi thứ mười một là sinh. Có bốn loại sinh: sinh từ biến hóa, sinh từ thai, sinh từ trứng và sinh từ ẩm thấp. Lão và tử là chi thứ mười hai. Lão không nhất thiết phải là tuổi già, mà thật ra ngay từ lúc vào đời là đã đi vào quá trình lão hóa. Có thể nói rằng chi thứ mười hai khởi đầu ngay từ lúc ấy.

Trong chuỗi luân chuyển mười hai duyên khởi này, chi sau sinh là do chi trước sinh, và chi sau diệt cũng là do chi trước diệt. Cứ như vậy chúng ta có thể truy đến nguyên nhân tối sơ, đó chính là vô minh căn bản. Vì lý do đó mà chúng ta có thể nói rằng vô minh căn bản vốn là gốc rễ của đời sống luân hồi.

Vô minh căn bản thực chất là gì? Các nhà tu học Phật giáo khi nói về vô minh thường vẫn có nhiều ý kiến khác nhau. Ngài Vô Trước cho rằng vô minh không phải là một trạng thái cố tình không biết, mà là không biết một cách thụ động. Tuy vậy, có những vị như ngài Pháp Xứng, ngài Nguyệt Xứng thì lại nói rằng vô minh không phải là trạng thái thụ động không biết, mà là chủ động: biết mà biết sai. Vậy tâm vô minh chính là tâm hư vọng nhìn vào thực tại mà nhìn sai, tưởng rằng thực tại có tính chất cố định thường còn.

Nói tóm lại, điều cần ghi nhớ ở đây đó là tâm chấp bám vào hiện hữu chắc thật có tự tánh của cái tôi chính là gốc rễ của luân hồi. Chỉ khi nào hủy diệt tâm chấp ngã thì bánh xe luân hồi mới bị phá hủy. Ngài Thánh Thiên, bậc đại đệ tử của ngài Long Thọ, có nói trong Trung Quán Tứ Thập Luận Tụng rằng tâm thức chính là hạt giống của luân hồi. Chữ tâm thức ở đây có nghĩa là loại tâm thức chấp bám vào hiện hữu chắc thật của ngã và của vạn pháp. Ngài nói tiếp như sau, tất cả mọi đối tượng, mọi sự vật, đều là pháp mà tâm chấp bám vào. Một khi chứng được vạn pháp vốn không tự hữu, khi ấy có thể bắt đầu chặt bỏ quá trình phát triển của hạt giống luân hồi.

Tương tự như vậy, ngài Long Thọ nói trong Thất Thập Tụng Không Tánh rằng cái tâm chấp bám vào sự vật do nhân duyên sinh như thể sự vật hiện hữu độc lập, có tự tánh, tâm đó Phật gọi là tâm vô minh. Từ tâm vô minh này mà phát sinh mười hai duyên khởi. Nếu khai mở trí tuệ thấy rõ ý nghĩa của duyên khởi thì sẽ có thể bắt đầu quá trình hủy diệt vòng quay mười hai duyên khởi. Đặc biệt là bắt đầu bằng chặt đứt sự hình thành của tâm vô minh. Một khi vô minh đoạn dứt, tất cả mọi chi tiếp theo cũng sẽ đều bị phá hủy.

Nếu bây giờ chúng ta quan sát tâm thức mình trong trạng thái tự nhiên, sẽ thấy có một cảm nhận rất thâm sâu về sự hiện diện của một cái tôi, dù trong mơ vẫn cảm nhận rõ ràng. Nếu phân tích cảm nhận tự nhiên của mình về cái tôi, về cái có thể được gọi là ý thức về cái tôi, hay ý nghĩ “tôi là”, sẽ thấy cảm nhận này có nhiều mức độ mạnh yếu khác nhau. Ở đây không nói đến sự chấp bám vào cái tôi, chỉ nói đến khái niệm về cái tôi. Có những lúc, khi mà chúng ta tin chắc rằng có một cái tôi hiện hữu chắc thật, lúc ấy cảm nhận về cái tôi sẽ trở nên rất mãnh liệt. Cảm nhận như vậy về cái tôi thì sẽ thấy con người  này đây, cái tôi này đây, vừa tách lìa khỏi thân tâm, đồng thời lại vẫn dính liền đến thân tâm. Cái tôi này giống như là ông chủ, là người kiểm soát điều động thân tâm. Cái tôi như vậy kinh Phật gọi là khái niệm về cái tôi chắc thật.

Đức Đalai Lama đời thứ năm, sau cùng đã nói rõ cái mà ngài gọi là bản năng chấp ngã trong một số trạng huống cảm nhận về ngã, thật ra nghĩa là gì. Chúng ta luôn có khuynh hướng cho rằng ngã chính là thân, hay là tâm. Cảm nhận về thân và tâm này mãnh liệt đến nỗi ta thấy thân và tâm trộn lẫn vào nhau như nước với sữa, hoàn toàn tan hòa trong nhau. Trên nền tảng của khái niệm về thân và tâm đó, ý tưởng tự nhiên về cái tôi phát sinh, như thể cái tôi có một hiện hữu độc lập, tự mình mang đủ mọi đặc tính. Tin tưởng vào một cái tôi như vậy, một hiện hữu như vậy, đó chính là cái được gọi là “bản năng chấp nhân ngã”.

Khi nói đến ngã, đương nhiên là có những cảm nhận về ngã không thể gọi là  hư vọng, mê lầm. Ý tưởng tự nhiên như khi nói “Tôi đi”, hay “Tôi về”, đều có một mức độ nhận thức đúng đắn về cái tôi, nhờ đó mới có thể sinh hoạt bình thường. Chấp nhân ngã nói ở đây dựa trên cảm nhận mãnh liệt về cái tôi, tùy đối cảnh mà phát sinh đủ loại phản ứng tình cảm. Gặp cảnh thuận ý, lập tức chấp vào, bám theo, tham luyến. Gặp cảnh nghịch ý, lập tức chống đối, giận dữ, thù ghét v.v… Cứ như vậy, trọn chuỗi luân hồi phát sinh.

Điều tôi muốn nhấn mạnh ở đây, đó là không phải bất cứ niệm nào về ngã cũng là vọng niệm. Phần lớn các niệm về ngã, nhất là các niệm bị phiền não chi phối, đều do tâm chấp nhân ngã hay chấp pháp ngã [chấp vào hiện hữu có  tự  tánh của con người hay của sự vật] làm cho ô nhiễm. Chính tâm chấp ngã này là điều khiến phát sinh các loại phiền não khác như là tham, sân v.v… Một niệm chấp ngã hiện là phiền não thát loạn lập tức phát sinh, phá hủy ngay sự an định trong tâm. Là người tu theo Phật pháp, điều chúng ta hướng về chính là giải thoát, là trạng thái an lạc cứu cánh vĩnh viễn. Cho nên mọi phiền não vọng tâm đều là kẻ thù chân chính, vì phiền não vọng tâm mới đích thật là thủ phạm phá hoại mầm căn giải thoát.

Không những chúng ta cần thấy tính chất hủy hoại của vọng tâm phiền não mà còn phải thấy rõ những điều này hoàn toàn không đáng cho ta mong cầu. Bất cứ một ai nằm dưới quyền chi phối của phiền não đều là người đáng thương. Họ không tìm đâu ra được chốn an lạc, như ý. Thật sự là hễ còn nằm dưới quyền chi phối của phiền não là còn bị trói buộc trong sinh tử luân hồi. Nhờ quán về tính chất hủy hoại của vọng tâm phiền não, đồng thời quán sát về sức mạnh của phiền não trói cứng ta vào sinh tử luân hồi, mà dần dà người tu sẽ phát khởi được chí nguyện cầu giải thoát luân hồi. Đây chính là tâm buông xả chân chính.

Hiểu khổ đau vốn không có gì đáng cho ta mong cầu, thấy được chuỗi nhân quả phát sinh từ nguyên nhân tạo khổ, nhờ vậy mà khởi cái tâm tìm cầu giải thoát.  Khi nói đến tâm cầu giải thoát khổ đau sinh tử, ở đây chúng ta không nói đến khổ đau trong nghĩa thường tình, mà nói đến loại khổ đau vi tế nhất, được gọi là hành khổ. Bao giờ ý thức được trọn vẹn tính chất khổ đau ở mức độ vi tế thì tâm cầu giải thoát sẽ trở nên vô cùng mạnh mẽ. Tâm cầu giải thoát này chính là điều thường được gọi là tâm buông xả.

Để có thể hiểu được tận tường tính chất của khổ đau, chúng ta cần tìm hiểu cho thật chính xác cái được gọi là vô thường, hay là tính chất biến chuyển sinh diệt của sự vật. Nhìn vào thế giới xung quanh, bao gồm cả vũ trụ lẫn thân thể của chính mình, cho đến hạt tử vi tế nhất, tất cả mọi sự đều liên tục biến chuyển. Quá trình chuyển biến này xảy ra trong từng phút giây. Câu hỏi được đặt ra, đó là điều gì đã khiến cho thân thể của chúng ta và cả vũ trụ này đi vào quá trình chuyển biến liên tục đó? Dòng chuyển biến này không gián đoạn. Ngay từ trong cái nhân khiến sự việc sinh ra đã mang sẵn mầm mống của sự hủy diệt. Vì vậy mà nói mọi sự đều tùy thuộc vào nhân.

Xét về trường hợp ngũ uẩn, hợp thể của thân và tâm, ngũ uẩn cũng phải chịu quá trình sinh diệt liên tục này, nhân của ngũ uẩn là nghiệp và phiền não, còn nghiệp và phiền não thì lại từ vô minh căn bản mà ra. Xét cho cùng, chính vô minh căn bản là nguyên nhân tạo sinh tất cả mọi quá trình biến chuyển sinh diệt này.

Cho nên ta cần quyết liệt với vô minh căn bản. Bằng cách nào? Chỉ có một cách duy nhất, khai mở trí tuệ chứng biết vô ngã của con người và của sự vật [nhân vô ngã và pháp vô ngã].  Vô minh căn bản là tâm chấp vào hiện hữu có tự tánh của sự vật. Vì vậy, chỉ khi nào vận dụng trí tuệ soi rõ cái thấy đó là sai lầm vô căn cứ, vạch rõ tâm vô minh bằng cách nào chấp vào nhân ngã và pháp ngã, có như vậy mới có thể bắt đầu phá vỡ vô minh. Khi ấy mới có thể hiểu được lời của ngài Nguyệt Xứng nói trong Lượng Thích Học [Pramanavarttika] rằng hiểu vô thường thì hiểu khổ; hiểu khổ thì hiểu vô ngã.

Chúng ta cũng có thể suy nghĩ như sau: hiện hữu độc lập có tự tánh và không độc lập, không có tự tánh là hai điều hoàn toàn đối nghịch, không thể đồng loạt hiện hành. Trí tuệ chứng tánh không và vô minh chấp có tự tánh là hai điều hoàn toàn đối nghịch. Tâm vô minh chấp có tự tánh hoàn toàn không có nền tảng [thực tại] vững chắc nào cả, trong khi đó trí tuệ chứng tánh không không những chính xác mà còn có nền tảng [luận lý] vững chắc. Vì có nền tảng vững chắc, nên trí tuệ này càng phát huy thì lại càng lớn mạnh, năng lực càng được phát triển. Hơn nữa, tâm có một tính chất rất đặc biệt, đó là phát triển đến một mức độ nào đó sẽ không cần phải dụng công nữa mà vẫn có thể tiếp tục phát triển một cách tự nhiên.

Phải hiểu rằng vì trí tuệ chứng tánh không là một tính chất của tâm, có khả năng giữ dòng tâm thức trong thế an định, lại được dựa trên nền tảng vững chắc của luận lý và thực tại, vì vậy trí tuệ này có thể phát triển đến vô hạn. Vì nguyên nhân tạo khổ là điều có thể diệt bỏ, nên đức Phật nhấn mạnh rằng chúng ta cần phải biết nhận diện tính chất của khổ đau. Bằng không, nếu như chẳng làm sao có thể thoát khỏi khổ đau, mà Phật lại dạy phải quán về Khổ, làm như vậy chẳng khác nào tăng cường thói quen tự khiến mình sầu thảm.

Điều này kinh Phật ví như là người bị nhốt trong tù. Nếu mê muội không tự biết mình đang ở tù thì chắc chắn không thể nào hiểu được thực tại mình đang sống và không làm sao có thể có được ý muốn vượt thoát vòng tù ngục. Ngay lúc người ấy hiểu ra mình đang ở tù, chính sự ở tù này tự nó đã là một nỗi khổ, thì khi ấy ước nguyện tìm kiếm tự do mới lóe lên. Rồi mới bắt đầu tìm cách để thoát vòng tù tội.

Vì vậy mà sau khi Phật dạy về hai đế thứ nhất đó là khổ đế và tập đế, [về khổ và về nguyên nhân của khổ], thì lại dạy tiếp ngay về diệt đế và đạo đế [về sự tận diệt của khổ và về con đường dẫn đến sự thoát khổ]. Nếu như chỉ có hai đế đầu mà không có đế thứ ba và thứ tư, vậy Phật chẳng lý do gì lại dạy cho chúng ta về khổ. Nếu không có cách nào thoát khổ, Phật không những đã dẹp hết mọi công phu tu hành để đắm mình trong lạc thú thế gian mà còn sẽ khuyên tất cả đệ tử hãy làm theo như vậy. Thế nhưng sự thật không phải vậy. Sự thật là sau khi nói về khổ và nguyên nhân của khổ [khổ đế, tập đế] thì Phật dạy tiếp về sự tận diệt của khổ và con đường dẫn đến sự tận diệt đó [diệt đế, đạo đế].

[Hết  thời thuyết pháp thứ nhất.]

Bây giờ tôi xin đọc tụng câu kệ tán dương đức Phật của ngài Long Thọ viết trong Trung Quán Luận:

Tán dương Phật tuyệt hảo
Là vị thầy tối cao
Đã dạy pháp duyên sinh
Không diệt cũng không sinh
Không đoạn cũng không thường
Không đến cũng không đi
Không khác cũng không giống
Tịch tịnh mọi niệm khởi 

Hôm qua chúng ta có xem qua về tâm buông xả, hôm nay chúng ta sẽ nói đến tâm bồ đề. Trong bài pháp Ba Điểm Tinh Yếu Của Đường Tu Giác Ngộ, ngài Tông Khách Ba nêu ra ba điểm chính yếu của Phật đạo. Đó là tâm buông xả, tâm bồ đề, và tri kiến tánh Không. Đối với người tu theo Phật giáo, tâm nguyện mục tiêu cứu cánh phải là giải thoát luân hồi, và giải thoát như vậy được gọi là trạng huống vô cùng tốt lành. Giải thoát có hai mức độ. Thứ nhất là cá nhân người tu vượt thoát khổ đau và vọng tâm. Muốn giải thoát như vậy cần phối hợp giữa tâm buông xả và tri kiến tánh không. Đây là hai yếu tố chính đưa đến thành tựu giải thoát cá nhân ra khỏi sinh tử luân hồi. Còn sự phối hợp giữa tâm bồ đề và tri kiến tánh không sẽ đưa đến thành tựu giác ngộ viên mãn.

Tuy vậy pháp tu lamrim có hơi khác một chút. Lamrim nói rằng đường tu giác ngộ là quá trình dài, đòi hỏi sự cố gắng liên tục nhiều đời, nhiều kiếp. Vì vậy người tu cũng cần quan tâm đến các bước tu sơ khởi. Mục đích của pháp tu sơ khởi là để tích tụ nhân duyên tạo dựng hoàn cảnh thuận tiện giúp người tu tiếp tục tu hành, hướng về giải thoát. Vì vậy, theo pháp lamrim, người tu cần hiểu rõ giá trị quí hiếm của kiếp người mà mình đang có.

Giới hạnh thanh tịnh chính là nhân tố cho phép chúng ta đạt kiếp người với đầy đủ mọi yếu tố thuận tiện. Giới hạnh nói ở đây chủ yếu là tránh làm mười điều bất thiện, sống đời sống tự chế thanh tịnh.

Nói về những yếu tố cho phép chúng ta đạt được kiếp người với đầy đủ mọi khả năng và hoàn cảnh thuận tiện để tiếp tục tu giải thoát, thì căn bản của giai đoạn sơ khởi này chính là sự giữ giới, không làm mười điều ác. Mặc dù có thể nói rằng nguyên tắc chung của luật nhân quả đó là gieo lành gặp lành, gieo ác gặp ác, nguyên tắc căn bản này ai cũng thấy là điều hiển nhiên. Thế nhưng biết đích xác nhân nào gieo quả nào, khía cạnh vi tế của luật nhân quả trong Phật giáo mới là điều thật sự khó hiểu. Thường nói, đây là những điều vô cùng thâm mật, hạng người bình thường như chúng ta không làm sao có đủ khả năng suy luận, lý giải, hay bất cứ một phương pháp nào khác, để hiểu được tường tận. Chỉ những bậc giác ngộ vượt thoát mọi chướng ngại ngăn che trí toàn giác mới đủ khả năng thấu hiểu sự hiện hành vi tế của nhân quả.

Ở đây có thể thấy rằng Phật giáo nói đến nhiều tầng thực tại, nhiều đối tượng của trí giác. Có loại đối tượng hiển nhiên, không cần lý trí vẫn có thể biết được. Lại có một loại đối tượng khác, có thể nói là hơi khó hiểu khó thấy hơn một chút, không phải ai cũng có thể thấy được mà phải vận dụng lý trí mới có đoán biết được sự thật. Tuy vậy, khía cạnh vi tế của nhân quả lại thuộc về loại đối tượng thứ ba, vô cùng thâm mật khó thấy. Ví dụ ngay lúc này đây, chúng ta đang có một cảm nhận nào đó, mặc dù có thể biết qua lý thuyết rằng cảm giác này đến từ một cái nhân nào đó, tuy vậy nhân ấy là nhân gì, từ đâu mà có, những điều này quá vi tế, chúng ta không làm sao có thể thấy được.

Công phu hành trì nhân quả phải được đặt trên nền tảng của qui y Tam Bảo, Phật Pháp Tăng. Qui y Tam bảo cần hội đủ hai yếu tố, một là biết sợ thọ sinh ác đạo, và hai là biết tin rằng Phật Pháp Tăng có đủ khả năng cứu chúng ta ra khỏi hiểm họa thọ sinh ác đạo.

Điều này tức khắc đưa đến câu hỏi về tái sinh: việc gì sẽ xảy ra sau khi chết. Mặc dù kiếp sau là chuyện xa vời, nhưng nhìn cho kỹ cũng không phải là chuyện xa xôi gì cho lắm. Lằn ranh giữa kiếp hiện tại và kiếp sau chỉ nằm trong hơi thở. Hơi thở dứt, kiếp sau bắt đầu. Vì vậy mà pháp lamrim nhấn mạnh tầm quan trọng của pháp quán cái chết, quán vô thường. Hôm qua, tôi có nói rằng quán về khổ đau ác đạo không phải là để tự tạo cho mình một tâm lý buồn thảm tối ám, mà thật sự là để phát khởi chí nguyện mãnh liệt, muốn tự bảo vệ mình không rơi vào cảnh khổ như vậy. Quán như vậy để thấy ra rằng hễ còn trong kiếp người thì còn có khả năng và cơ hội để giải thoát khỏi cảnh khổ đau này.

Đó là phương pháp tiếp cận tổng quát trong lamrim. Tuy vậy, ngay trong hệ giáo pháp được gọi là lamrim đó, cũng có một vài cách tiếp cận hơi khác nhau một chút. Ví dụ khi tu theo pháp tu lamrim của Geshe Sharawa, người tu quán niệm về Phật tánh trong mọi chúng sinh. Đặc biệt là trong bộ Bảo Châu Trang Nghiêm Giải Thoát [Jewel Ornament of Liberation], ngài Gampopa nói rằng yếu tố nội tại cho phép người tu đạt giác ngộ, đó chính là Phật tánh. Còn yếu tố bên ngoài, chính là sự hướng dẫn của bậc đạo sư đầy đủ tánh đức. Pháp tu này đòi hỏi người tu phải ý thức toàn diện rằng bản thân mình, là một chúng sinh, vốn mang đầy đủ mọi chức năng cứu cánh của hạt giống bồ đề. Và nhờ vậy mà chúng ta mới có khả năng thanh tịnh hóa tâm, xóa mọi ô nhiễm.

Tuy vậy, theo phương pháp của Lama Tông Khách Ba, qua cả hai pháp Lamrim Đại LuậnTiểu Luận, ngài lại không mở đầu bằng pháp quán Phật tánh trong tâm, mà lại khởi đầu bằng tâm nương dựa đạo sư v.v… Thật ra chính Lama Tông Khách Ba có nói rõ là phương pháp tu của ngài đều dựa trên bộ luận Hiện Quán Trang Nghiêm [Abhisamayalamkara] của đức Di Lặc [do ngài Vô Trước chép lại]. Nói vậy cũng có nghĩa là nếu muốn hiểu tận tường pháp tu lamrim, Phật tử cần hiểu cho thật rõ về bộ luận Hiện Quán Trang Nghiêm.

Pháp tu lamrim của Lama Tông Khách Ba còn một điểm vô song khác, đó là khi hướng dẫn về phần phương tiện quảng đại của đường tu, như tâm từ bi, tâm bồ đề v.v., ngài luôn có khuynh hướng trích dẫn từ các bậc đạo sư như Vô Trước, Di Lạc. Còn khi nào nói về tri kiến tánh không thì ngài lại trích dẫn từ ngài Long Thọ cùng các bậc kế thừa, trích dẫn các bộ luận thuộc hệ Trung Quán. Tất cả những điều ngài nói đều được minh chứng, hoặc dựa vào kinh do chính đức Phật dạy, hoặc dựa vào các bộ luận của các bậc cao tăng Ấn Độ. Có thể nói rằng giáo pháp lamrim là chìa khóa mở cửa cho chúng ta vào với kho tàng Phật giáo đại thừa.

Có lẽ tất cả quí vị đều biết, đặc điểm pháp tu lamrim của Lama Tông Khách Ba nằm ở chỗ pháp này mang toàn bộ mọi pháp tu Phật dạy ra sắp xếp lại thành một hệ thống hợp nhất dành cho ba loại căn cơ: sơ căn, trung căn và thượng căn. Tôi có khuynh hướng nghĩ rằng phương pháp phối hợp mọi pháp tu Phật dạy thành một hệ thống dành cho ba loại căn cơ này có lẽ đến từ Tứ Thiên Trung Quán Luận Tụng của ngài Thánh Thiên. Luận này có một đoạn nói rõ, rằng người tu trên đường tu giác ngộ cần đi theo tuần tự như sau, trước tiên phải làm thế nào cho vọng tâm đừng tạo tác. Nói cách khác, trước tiên phải canh chừng ba cửa thân khẩu ý, không để phạm điều bất thiện. Đây là bước đầu tiên. Ở giai đoạn này người tu chủ yếu giữ đời sống giới hạnh, tránh không phạm mười ác nghiệp.

Bước thứ hai là trực tiếp phá bỏ vọng tâm, cội nguồn của mọi việc làm bất thiện. Vọng tâm như hận thù, giận dữ, tham lam v.v… cùng với vô minh, đều là cội nguồn của việc làm bất thiện. Bước thứ hai là vận dụng ba pháp vô lậu học [Giới, Định và Tuệ] để phá bỏ vọng tâm, đặc biệt là tuệ. Tinh túy của pháp tu tuệ chính là thuần dưỡng chứng ngộ về tánh không. Và bước thứ ba là phá bỏ cả những tập khí do vọng tâm để sót lại.

Khi nói về tâm bồ đề, nghĩa là tâm giác ngộ, thì nói chung giác ngộ có nhiều loại khác nhau. Có thể nói đến giác ngộ của thanh văn [Sravakas], của duyên giác, hay giác ngộ của Phật đà. Khi nói đến tâm bồ đề, bồ đề ở đây có nghĩa là vô thượng bồ đề, là giác ngộ viên mãn của đấng Phật đà, là quả vị Phật.

Tiếng Tây Tạng gọi bồ đề, hay giác ngộ, là byang chub. Nguyên nghĩa chữ này bao gồm hai phần. Một là khía cạnh thanh tịnh ô nhiễm. Hai là khía cạnh thành tựu trí giác. Có thể nói rằng ngay từ căn bản, chữ giác ngộ, byang chub, vốn mang đủ cả hai khía cạnh này. Nghĩa thanh tịnh tượng trưng cho trạng thái tận diệt mọi ô nhiễm phiền não trong tâm. Nghĩa thành tựu tượng trưng cho trạng thái thấy biết khắp cả, là trí toàn giác.

Quả vị Phật gọi là quả đại giác ngộ, vì quả vị này là sự thành tựu mọi tánh năng bồ đề.  Giải thoát của Phật thì gọi là giải thoát hoàn toàn, không giới hạn. Mặc dù các bậc thanh văn, duyên giác cũng đạt chứng ngộ về tánh không, nhưng chứng ngộ này vẫn chưa mang đầy đủ tất cả mọi tánh năng, trong khi đó chứng ngộ tánh không của Phật thì mọi tánh năng đều sung mãn, nhờ có được các yếu tố hỗ trợ như là tâm từ bi, tâm bồ đề.

Nguyên văn chữ phát tâm bồ đề có nghĩa là phát khởi tâm hướng về giác ngộ. Nói cách khác, chữ này có nghĩa là chúng ta phát khởi trong tâm chí nguyện chân thành muốn đạt giác ngộ, không phải cho riêng bản thân, mà vì lợi ích của vô lượng chúng sinh. Sự phát tâm này bao gồm tính can đảm, phóng khoáng rộng lớn. Vì vậy mà nói tâm bồ đề chân chính bao gồm hai thành phần, một là động cơ tác động, là động cơ khiến chúng ta phát khởi tâm nguyện vì lợi ích chúng sinh. Đây là tâm nguyện động cơ từ bi, vị tha. Vì có tâm nguyện muốn lợi ích chúng sinh, cho nên phát khởi tâm nguyện tìm cầu giác ngộ. Vì vậy mà nói tâm bồ đề bao gồm hai phần, tâm nguyện vì chúng sinh, và tâm nguyện cầu giác ngộ.

Mặc dù theo thứ tự thì tâm vì chúng sinh đến trước, tâm cầu giác ngộ đến sau. Thế nhưng khi hành trì, tôi nghĩ cần phải tìm hiểu xem giải thoát là gì trước. Quả vị Phật mà chúng ta hướng tới đó, thật ra là gì? Như hôm qua tôi có đã nhắc đến khi nói về tâm buông xả, chúng ta cần phải hiểu rõ tâm buông xả là gì, và giải thoát là gì, chỉ khi nào hiểu rõ thì lòng mong muốn đạt giải thoát của chúng ta mới có thể mạnh mẽ kiên định được. Tương tự như vậy, khi nói về tâm bồ đề thì ít ra phải hiểu được thật rõ giác ngộ là gì, có như vậy chí nguyện cầu giác ngộ mới vững, chúng ta mới có đủ quyết tâm kiên trì trên đường tu.

Cho nên kinh Phật nói rằng người tu đại thừa lý tưởng là những bậc bồ tát căn cơ trí tuệ siêu việt, đây là những bậc bồ tát nhờ có trí tuệ tánh không trước nên mới bước vào đường tu đại thừa. Trí tuệ tánh không không những sẽ giúp tâm nguyện vị tha càng thêm kiên định, thật ra, đây mới chính là nền tảng cần có để đạt đến tâm nguyện vị tha.

Cho những bậc hành giả này, trước tiên phải hiểu giác ngộ là gì, làm sao để giác ngộ. Muốn hiểu điều này, phải hiểu về tánh không. Cũng giống như trường hợp của tâm buông xả, ở đây chúng ta lại tìm thấy vai trò trọng yếu của chứng ngộ tánh không. Nói như vậy không có nghĩa là không thể phát tâm bồ đề nếu chưa chứng tánh không. Đương nhiên những người với tín tâm trong sáng mãnh liệt nơi Phật đạo vẫn có khả năng phát tâm bồ đề mà không cần phát huy trí tuệ thâm sâu. Chỉ bằng tín tâm, bằng niềm tin và lòng kính ngưỡng sâu xa nơi Phật Pháp, người tu có thể phát được tâm bồ đề. Tuy nhiên, tâm bồ đề như vậy sẽ không mấy kiên định, vẫn còn thiếu năng lực đến từ sự biết rõ biết chắc.

Tâm bồ đề nếu phát khởi từ trí tuệ chứng tánh không, khi ấy người tu sẽ nhận ra rằng có cách để thoát khỏi vòng sinh tử vô minh. Một khi hiểu rõ về điều này,  lòng từ bi hướng về chúng sinh sẽ mở ra vô lượng, vì bấy giờ người tu biết rằng tất cả đều bị cầm tù nơi chốn khổ đau không ai mong cầu này chỉ vì [vô minh] không thấy được lối ra.

Chìa khóa đạt tâm bồ đề nằm ở tâm đại bi. Tâm đại bi là trạng huống miên mật chú tâm vào nỗi khổ của chúng sinh và phát khởi ước nguyện mạnh mẽ muốn tất cả chúng sinh đều thoát khỏi khổ đau, không phải chỉ là khổ đau trước mắt, mà là tất cả mọi nguyên nhân tạo sinh cảnh khổ. Yếu tố chính để phát tâm đại bi, đó là chú tâm vào chúng sinh, và ước nguyện muốn chúng sinh thoát mọi khổ đau cùng nguyên nhân tạo khổ.

Tùy theo sức mạnh của tâm đại bi mà chúng ta đến với nhiều loại tâm bồ đề khác nhau. Kinh Phật nêu ra ba loại tâm bồ đề: của vị quốc vương, của người chăn bò, hay của người lái thuyền. Trường hợp tâm bồ đề của người chăn bò, đó là vì lòng từ bi mãnh liệt nên phát nguyện đưa tất cả chúng sinh đến quả vị Phật rồi chính mình mới thành Phật.

Nói vậy không có nghĩa rằng ba loại tâm bồ đề này có cao có thấp, chỉ là tâm đại bi phát khởi theo những hướng khác nhau mà thôi. Trong Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận,  ngài Vô Trước nói rằng gốc rễ của tâm bồ đề chính là tâm đại bi. Tâm đại bi thường được định nghĩa là tâm nguyện muốn cho chúng sinh thoát khổ đau. Còn tâm đại từ lại được định nghĩa là tâm nguyện muốn chúng sinh được an vui hạnh phúc.

Kinh điển cũng có nêu ra ba mức độ của tâm đại bi. Thứ nhất là ước nguyện đơn thuần muốn chúng sinh thoát khổ đau. Thứ hai là ước nguyện nói trên được hỗ trợ với trí tuệ hiểu về vô thường sinh diệt của chúng sinh, trong khi đó chúng sinh lại cứ mãi chấp bám vào khái niệm thường còn. Mức độ thứ ba là tâm bi không có đối tượng, mục tiêu, an định trong trí tuệ chứng biết tánh không của chúng sinh, trong khi đó chúng sinh vẫn tiếp tục chấp bám vào thực tại có tự tánh, cứ mãi bị ràng buộc trong sinh tử luân hồi. Chúng ta có thể thấy rằng tâm bi hỗ trợ bằng trí tuệ chứng tánh không là loại tâm bi thâm sâu nhất.

Tất cả giáo pháp của đức Phật được trình bày nơi nhiều pháp môn tông phái như là Nguyên thủy hay Đại thừa, tất cả đều được đặt trên cùng một nền tảng đó là tâm bi. Tuy vậy vẫn có chút khác biệt. Tâm bi nói trong đại thừa không phải chỉ là ước nguyện muốn chúng sinh thoát khổ đau, để cho tâm bi có thể được gọi là đại bi, thì tâm này cần phải đi chung với tinh thần trách nhiệm. Người tu tình nguyện muốn đưa vai gánh vác trách nhiệm làm sao cho ước nguyện kia trở thành sự thật. Đây là đặc điểm độc đáo của tâm bi trong đại thừa, gọi là tâm đại bi.

Khi nói về tâm đại bi, tôi nghĩ cần phải nhấn mạnh một điều, đó là tâm này không phải là lòng thương hại. Khi tâm đại bi chân chính phát sinh, chúng ta hoàn toàn không có chút khái niệm cao thấp nào cả. Còn lòng thương hại chỉ phát khởi khi chứng kiến cảnh bất hạnh của những người thấp kém hơn mình. Tâm đại bi chân chính, ngược lại, là cái tâm thấy đối tượng là những bậc tối thượng, như trong Tám Thi Kệ Chuyển Tâm có nói: “từ đáy lòng chân thật / luôn tôn kính chúng sinh / như kính bậc tối cao.”

Để có thể huân dưỡng lòng bi mẫn mãnh liệt như vậy, chúng ta đối với chúng sinh cần có cảm giác thân thiết gần gũi. Cảm giác gần gũi này, không nên lẫn lộn với lòng tham ái. Cảm giác thân thiết gần gũi này không có tính chất thiên vị, hoàn toàn bình đẳng đối với tất cả chúng sinh. Tâm này không thể phát sinh khi chúng ta còn đối xử phân biệt giữa kẻ thù, người thân hay kẻ lạ. Chìa khóa khai mở cảm giác thân thiết gần gũi với tất cả nằm ở tinh thần tích cực phục vụ tất cả chúng sinh.

Ở đây, chúng ta có thể áp dụng hai phương pháp tu. Một là phương pháp hoán chuyển ngã tha, tìm thấy trong các bộ luận như là Nhập Bồ Đề Hạnh Luận. Hai là thấy chúng sinh đều là mẹ, hoặc là người đặc biệt thương yêu quan tâm đến ta.

Bây giờ tôi sẽ giải thích ngắn gọn về pháp tu hoán chuyển ngã tha. Bước thứ nhất là huân dưỡng tâm bình đẳng đối với hết thảy chúng sinh. Tinh túy của tâm bình đẳng chúng sinh nằm ở ý thức biết rằng mình hay người khác đều mang cùng một ước nguyện như nhau, đó là mong cầu hạnh phúc và xa lánh khổ đau. Vậy chúng ta cần ý thức rằng tất cả chúng sinh nhiều như không gian vô tận đều giống như ta, đều tuyệt đối bình đẳng ở cái tính bẩm sinh cầu hạnh phúc, lánh khổ đau. Vậy mà khổ đau muốn tránh thì lại phải chịu, còn hạnh phúc mong cầu thì lại không có. Đó là hoàn cảnh chung của tất cả.

Tương tự như vậy, ta có tiềm năng đoạn diệt khổ đau; chúng sinh khác cũng vậy, cũng đều có tiềm năng này. Ta có Phật tánh, tinh túy của giác ngộ; chúng sinh khác cũng vậy, cũng có Phật tánh. Ta có tiềm năng phát huy trí tuệ chứng tánh không, dù khó khăn đến đâu chăng nữa; chúng sinh khác cũng vậy, tuy khó khăn nhưng cũng đều có được tiềm năng chứng tánh không.

Một trong những điểm then chốt mà khi tu phát tâm bồ đề cần phải cố gắng, đó là phải huân dưỡng tâm vị tha. Nói cho đúng, tâm vị tha đối với người phát tâm bồ đề chính là cội rễ, là căn nguồn của mọi thiện đức. Không luyện tâm thì không thể nào đạt được tâm vị tha này. Chướng ngại lớn nhất để luyện tâm vị tha, chính là các loại phiền não như hận thù, giận dữ. Cho nên người tu phát tâm bồ đề phải tìm cho ra phương pháp đối trị tâm sân hận. Ở đây cũng vậy, điều này chỉ có thể làm được nhờ tu tập, luyện tâm. Muốn đoạn diệt tâm sân hận, ta phải huân dưỡng tâm độ lượng, nhẫn nhục. Và tâm này cũng vậy, chỉ có được nhờ tu tập , khiêu khích, nếu không có một kẻ thù khiến cho ta nổi phiền não sân hận, thì sẽ chẳng làm sao có được cơ hội để hành trì tâm nhẫn nhục, độ lượng. Nhìn từ khía cạnh này, có kẻ thù lại chính là cơ hội tốt để hành trì theo chánh pháp, đến nỗi thay vì cảm thấy giận dữ ghét bỏ kẻ thù, ta cần phải mang ơn, vì kẻ thù là người cho ta cơ hội hành trì hạnh nhẫn. Đây là thái độ mà chúng ta cần tu tập, huân dưỡng.

Tôi thật sự hết lòng kính phục cách suy nghĩ của các bậc đạo sư dòng Kadampa. Các vị nói như sau, “Tôi quí những người chê bai phỉ báng tôi, không quí người ngợi khen tôi, vì lời ngợi khen chỉ khiến tâm kiêu hãnh khinh mạn tăng thêm, trong khi đó, lời chê bai lại giúp tôi thấy được thiếu sót lầm lỗi của mình.” Tương tự như vậy, các vị thường nói, “Tôi quí những nỗi trắc trở khó khăn, nhờ vậy giải được ác nghiệp. Nếu sống đời sống yên ổn vui vẻ thì bao nhiêu thiện nghiệp sẽ bị lãng phí đi cả.” Thái độ sống như vậy phản ánh một trạng thái tinh thần lành mạnh, một cá tính mãnh liệt, thật sự huyền nhiệm đối với người tu theo Phật Pháp. Phương pháp hành trì này được gọi là hoán chuyển nghịch cảnh thành phương tiện tu hành.

Thay vì giận dữ thù hận kẻ thù, phải nên rãi lòng từ bi đối với họ mới phải. Như ngài Thánh Thiên có nói trong Tứ Thiên Trung Quán Luận Tụng rằng chư Phật không thấy kẻ thù là kẻ thù, mà chính phiền não trong tâm mới là kẻ thù chân thật. Nếu hiểu chính xác về Phật Pháp, chúng ta sẽ thấy kẻ thù chân chính không phải ai khác, chỉ là phiền não trong tâm. Từ đó, khi bị người khiêu khích, tác hại, thay vì giận dữ, ta sẽ thấy rộng tỏa lòng từ bi đối với họ. Họ là người đang rơi vào cảnh ngộ đáng thương, bị khống chế bởi vọng tâm phiền não.

Khi nghĩ như vậy, sẽ bắt đầu hiểu được lời Lama Tông Khách Ba nói trong câu nguyện “Nguyện tôi có khả năng giữ lòng can đảm và thái độ thân thiết đối với những ai gây hại cho tôi”; sẽ bắt đầu hiểu được những loại tình cảm như thế này. Đương nhiên, tôi không nói pháp tu này đơn giản dễ dàng. Tuy vậy, dù khó đến đâu chăng nữa, sự thật vẫn là hễ cố gắng luyện tâm thì sẽ có lúc quen thuộc với cách suy nghĩ như vậy, dần dần sẽ có được thái độ sống này. Như ngài Tịch Thiên có nói, nhờ vào sức mạnh huân tập, không có gì là không trở nên dễ dàng.

Tôi có thể kể cho quí vị nghe kinh nghiệm bản thân tôi. Mặc dù tôi không thể nói rằng mình có được chứng ngộ cao siêu gì về tâm bồ đề hay về trí tuệ tánh không, nhưng tôi có thể trấn an quí vị rằng, qua kinh nghiệm khiêm nhượng của tôi, nhờ tu tập luyện tâm, nhờ liên tục huân tập, chúng ta có thể bắt đầu thấy được nhiều thay đổi xảy ra trong tâm. Câu chuyện của tôi như sau, có thể sẽ giúp ích được chút gì cho quí vị. Tôi bắt đầu nghiêm chỉnh hành trì theo pháp tu lamrim từ năm tôi mười lăm, mười sáu tuổi. Đến năm tôi hai mươi lăm, chính biến xảy ra khiến tôi phải rời Tây Tạng, tị nạn qua Ấn Độ. Khoảng năm ba mươi tuổi, tôi bắt đầu nghiêm chỉnh hành trì về tánh không. Nhờ miên mật hành trì tánh không mà tôi bắt đầu thật sự thấy rằng giải thoát, niết bàn, là điều có thể xảy ra.  Từ đó, chí nguyện cầu giải thoát của tôi trở nên rất mãnh liệt.

Tuy vậy, phải nói rằng vào thời điểm ấy, tôi vẫn nghĩ rằng khi đạt được giải thoát, tôi sẽ có thể nghỉ ngơi một thời gian dài. Mặc dù rất ngưỡng phục tâm bồ đề, nhưng bản thân tôi vẫn chưa từng thật sự nghĩ rằng mình có thể có được tâm ấy. Tâm nguyện cầu giải thoát của tôi vẫn có tính chất ích kỷ. Vào khoảng ba mươi lăm tuổi, tôi bắt đầu nghiêm chỉnh tu tâm bồ đề. Pháp hành này mang đến cho tôi nhiều cảm hứng sâu xa. Hôm nay, mỗi khi nói đến tâm bồ đề, tôi cảm thấy tâm này rất gần gũi quen thuộc. Xin đừng hiểu lầm, tôi không nói mình là một vị bồ tát. Tôi cũng không nói rằng tôi đạt được chứng ngộ tánh không.

Lý do nhắc đến câu chuyện này, là để chứng minh cho quí vị thấy sự việc vẫn hằng thay đổi; chúng ta thật sự có khả năng đạt kinh nghiệm thành tựu. Một điểm khác tôi muốn nói đến qua câu chuyện này, đó là tầm quan trọng của thời gian. Pháp hành chân chính, sự thay đổi chân chính, chỉ xảy ra sau một thời gian dài tu tập. Có sự khác biệt rất lớn giữa hiểu biết kiến thức và kinh nghiệm trực chứng. Hãy còn rất nhiều người lầm lẫn giữa hiểu biết kiến thức và kinh nghiệm chứng ngộ.

Trước hết, phải phát triển hiểu biết nhờ học hỏi, nghe pháp [văn tuệ]. Sau đó, nhờ tư duy suy nghĩ nên sẽ hiểu được sâu xa hơn [tư tuệ]. Rồi nhờ tu tập hành trì mà biết được chắc chắn rằng mình có khả năng đạt đến mục tiêu, nhờ vậy được nhiều tự tín hơn [tu tuệ]. Nhờ tu hành miên mật, đến một lúc nào đó, sẽ đến được mức độ hễ có dụng công là có kết quả, có sự thay đổi xảy ra, nhưng nếu ngưng dụng công thì cũng ngừng thay đổi. Giai đoạn này được gọi là “chứng ngộ tương tự”. Nếu tiếp tục tu hành thì chứng ngộ có dụng công sẽ chuyển thành chứng ngộ tự nhiên, vừa thoáng nghĩ đến là chứng ngộ tự nhiên hiện, tâm không cần cố gắng dụng công. Khi tâm đạt đến trạng thái luôn hướng về giải thoát một cách tự nhiên, ngang thời điểm đó, người tu bước vào đạo vị đầu tiên trong năm chứng đạo, được gọi là Tích Tập Đạo [hay Tư Lương Đạo].

Tương tự như vậy, khi đạt được tâm bồ đề một cách hoàn toàn tự nhiên không dụng không, thì ngay thời điểm ấy, người tu bước vào Đại thừa, đạt Tích Tập Đạo [trong đại thừa]. Hành giả đại thừa khi ấy hướng về giai đoạn thứ hai của Tích Tập Đạo, rồi giai đoạn thứ ba, và giai đoạn cuối cùng, vào Gia Hành Đạo. Rồi trực chứng tánh không ở Kiến Đạo, khởi đầu bước vào mười địa bồ tát.

Chúng ta còn cả một con đường dài trước mặt. Đừng tự làm hư mình với những lời hoa mỹ mật tông nói về giải thoát, giác ngộ, chỉ trong một đời là thành đạo. Tôi nhớ khi còn trẻ, tôi có lần thưa với Tathang Rinpoche, một vị sư phụ của tôi, rằng tu theo hiển tông sao lâu lắc khó khăn quá, may mà có mật tông. Tôi còn nhớ mình bị sư phụ rầy la vì đã có ý nghĩ như vậy. Thầy nói với tôi rằng người thích hợp tu theo mật tông phải là người nghị lực phi thường, cho dù phải trải qua hàng vô lượng kiếp để giác ngộ cũng không chùn chân, luôn sẵn sàng gánh vác. Phải như vậy, tu theo mật pháp mới có kết quả. Không thể vì ngại pháp hiển thừa xa xôi lâu lắc mà tu theo mật tông. Động cơ chọn lựa này thật vô cùng sai quấy.

Vì vậy tôi thấy trong Nhập Bồ Đề Hành Luận có một đoạn vô cùng hay, tạo cảm hứng mãnh liệt vô bờ:

“Không gian chưa cùng,
Chúng sinh chưa tận,
Nguyện tôi còn vẫn,
Ở lại chốn này quét khổ thế gian.”

Người tu phải luyện trí mình như vậy, luyện tâm mình như vậy. Một khi có thể nuôi dưỡng lòng từ bi chân thật đối với kẻ thù, khi ấy chướng ngại lớn nhất trên đường tu đã được tháo gỡ. Đây là bước ngoặc quan trọng nhất. Chỉ như vậy, người tu mới có thể thuần dưỡng được lòng thân thiết gần gũi đối với hết thảy chúng sinh.

Còn một điểm quan trọng không kém, là phải xét kỹ về hai thái độ vị kỷ và vị tha, phân tích lợi hại cho thật kỹ càng. Lo cho bản thân thì được những gì? Có thể nói rằng từ vô lượng đời kiếp về trước cho đến nay, chúng ta luôn nuôi dưỡng một cặp song sinh ác hiểm, đó là tâm ái ngã và tâm chấp ngã. Có thể nói rằng chúng ta luôn tìm sự chở che từ cặp song sinh này. Nếu thật sự hai tâm này có khả năng mang hạnh phúc đến cho chúng ta, lẽ ra đã đạt hạnh phúc từ lâu rồi. Thời gian đã quá lâu, quá đủ.

Suy nghĩ cho tường tận, sẽ thấy mình cứ mãi lang thang vô định trong bóng tối mù khơi. Phải nên thay đổi cách suy nghĩ, tìm tình bạn ở tâm vị tha biết thương lo cho người khác và ở trí tuệ chứng ngộ tánh không, thay vì làm bạn với tâm ái ngã và tâm chấp ngã. Mặc dù bản thân chưa có kinh nghiệm với những điều này, chúng ta vẫn có thể nhìn vào tấm gương của những bậc thánh giả như ngài Long Thọ và các bậc cao tăng Ấn Độ trong các thời quá khứ. Câu chuyện của các ngài là bằng chứng giúp chúng ta tin vào năng lực của lòng từ bi vị tha, tin mình có đủ khả năng đảo ngược thói quen ái ngã để hướng tâm về người khác.

Trong trường hợp cá nhân tôi, xét lại về cách sống của bản thân, tôi cảm thấy nếu tâm tôi có được chút sức mạnh nào, đều chẳng phải nhờ vào cái danh Đalai Lama, cũng không nhờ cái tướng tỷ kheo. Điều tạo sức mạnh cho tôi chính là tấm lòng kiên trì nơi hạnh vị tha, nơi tâm bồ đề, và niềm tin kiên định nơi sự thật của tánh không. Tôi thấy đây mới chính là suối nguồn chân chính của tất cả mọi năng lực sức mạnh mà bản thân tôi có thể có được.

Hễ càng phát triển tâm vị tha thì lại càng có khả năng phát triển một trái tim tốt lành và nồng ấm. Tâm nguyện muốn tất cả chúng sinh được hạnh phúc khởi trong tâm như vậy đó. Và nhờ đó mà ý tưởng muốn thành Phật vì chúng sinh sẽ phát khởi trong tâm. Chưa thành Phật thì đương nhiên không thể mang lợi ích đến cho ai cả; sẽ bị trở ngại vì giới hạn của bản thân. Vì vậy, nếu thật sự muốn đủ khả năng mang lợi ích đến cho chúng sinh, trước hết phải tự giải thoát chính mình ra khỏi mọi chướng ngại áng ngữ trí giác, cùng mọi chướng ngại khác. [Hết thời thuyết pháp thứ hai.]

Phật giáo có thảo luận về cái gọi là chủng tử của nghiệp. Chủng tử nghiệp là gì thì thật khó nói cho chính xác. Không phải là vật thể, cũng không phải là tâm, mà gần như là một dạng năng lực, tương tự như tiềm năng. Có thể nói đây là một dạng tiềm thức. Khi nói đến tiềm thức, có khi chúng ta hiểu tiềm thức là hạt giống, là tiềm năng, cũng có khi đơn thuần là dấu ấn, một điều lưu ký trong tâm thức khiến chúng ta có khuynh hướng hành xử theo một hướng nào đó.

Có một cách giúp ta hiểu dòng nghiệp thức này được lưu giữ như thế nào, đó là nhìn vào hoạt động của trí nhớ. Trí nhớ giúp chúng ta nhớ lại một kinh nghiệm đã từng trải qua trong quá khứ. Có sự khác biệt giữa kinh nghiệm và trí nhớ ghi nhận kinh nghiệm ấy. Phải có cái gì nối kết giữa hai điều này, một loại trực giác. Vậy điều gì nối kết, điều gì lưu trữ nghiệp? Có tông phái cho rằng đó chính là tàng thức, còn gọi là a lại da thức. Có tông phái lại cho rằng đó chính là thức thứ sáu.

Theo quan điểm Tây Tạng, hành giả căn cơ cao nhất là người dành trọn đời mình để theo đuổi Phật Pháp, sống đời ẩn dật. Những vị này được gọi là bậc sư tử trong số các hành giả. Cũng có những bậc hành giả nghiêm chỉnh hành trì và tiến bộ trên đường đạo, đồng thời chia xẻ kinh nghiệm và trí tuệ của mình với người khác bằng cách sống đời sống của bậc đạo sư.

Những pháp tu như vậy phần lớn đều là để chuyển tâm, thay đổi cách nhìn, thay đổi thái độ sống, mang toàn bộ quá trình chuyển tâm này về làm cách sống của chính mình. Tôi không nói những gì nêu ra ở đây, bản thân tôi đều đã thân chứng, cũng không nói rằng hễ biết điều gì thì sẽ thành tựu được điều ấy. Điều tôi muốn nói, đó là ở giai đoạn khởi đầu, chúng ta cần phải có cái nhìn tổng quát, phải có khái niệm chung về hướng tu của mình. Điều này thuộc lãnh vực hiểu biết khái niệm. Tôi nghĩ rất nên có cái nhìn bao quát như vậy.

Ví dụ khi xây nhà, không thể trong một lúc xây xong ngay được. Muốn xây nhà, phải xây từng giai đoạn. Tuy vậy, kiến trúc sư vẫn phải có sẵn bản đồ toàn bộ căn nhà, phải biết rõ tuần tự xây cất.

Còn câu hỏi chúng ta nên bắt đầu ở đâu, tôi nghĩ điều này tùy vào tâm tính của mỗi người. Có người nên bắt đầu bằng cách quán niệm về vô thường, về tính chất tạm bợ của đời sống; có người nên bắt đầu bằng tánh không. Lại có người thấy sự nương dựa vào đấng đạo sư dễ tạo cảm hứng và có hiệu quả hơn. Điều quan trọng là một khi đã thật sự bước vào đường tu thì cần phải có một phương pháp nhất quán, hàm chứa đầy đủ mọi yếu tính của đường tu. Phải như vậy, khi tu mới có thể dần dà tích lũy kinh nghiệm chứng ngộ.

Tuy vậy, nói chung thì đường tu giác ngộ vẫn có một tuần tự nhất định. Giai đoạn đầu, cần chế ngự ác nghiệp do vọng tâm gây ra. Ở giai đoạn này, quan trọng nhất là giới hạnh, phải biết chế ngự bản thân không để phạm mười ác nghiệp. Có điểm tương đồng giữa giới hạnh và pháp luật đối với phần lớn những việc ác, như sát sanh, trộm cắp, tà dâm v.v…  Tuy vậy, nếu xét cho kỹ, tránh giết người là thuận với pháp luật, thế nhưng có thuận với giới hạnh hay không hãy còn tùy vào động cơ của người tránh phạm ác nghiệp.

Nếu vì sợ luật pháp thì dù có giữ mình không phạm ác nghiệp cũng chẳng thể nói đó là tu theo Phật Pháp. Còn nếu tránh giết người không phải vì sợ luật pháp mà vì hiểu rõ giết người là ác nghiệp, như vậy mới là tu theo Phật Pháp. Nhưng tu như vậy cũng chưa phải là pháp tu thâm sâu gì cho lắm: động cơ hành động vẫn còn rất ích kỷ. Nếu vì quí sinh mạng của chính mình nên quí sinh mạng của người khác, biết rằng hại sinh mạng là điều ác bậc nhất, nên không giết người, có như vậy mới là tu theo Phật Pháp thâm sâu. Mặc dù trong cả ba trường hợp, sự việc giống nhau ở bề mặt, nhưng xét về động cơ hành động thì lại khác: tuân thủ luật pháp, tu theo Phật Pháp hay là tu theo Phật Pháp thậm thâm.

Đời sống vốn do nghiệp và phiền não sinh ra, vì vậy vốn là vô minh, là khổ. Đây là hành khổ. Phải hiểu cho sâu về tác hại của vọng tâm. Càng thấy rõ tính tác hại của vọng tâm lại càng thấy chán ngán hậu quả của vọng tâm ấy.

Để thấy rõ tính tác hại của vọng tâm, tốt nhất cứ hãy xét về kinh nghiệm bản thân. Cứ nhìn vào tâm của mình, mỗi khi phiền não như hận thù, giận dữ… nổi lên, lập tức tâm xáo trộn, thế quân bình nội tại bị phá hủy, tâm bồn chồn bất an. Cứ nhìn vào kinh nghiệm bản thân, sẽ thấy phần lớn các vấn đề tâm lý, xáo trộn, khủng hoảng, đều là hậu quả của những ý nghĩ tình cảm bất thiện. Nói cho đúng, tất cả mọi biến cố bạo động xảy ra trong lịch sử nhân loại, kể từ chiến tranh thế giới cho đến bạo động trong gia đình, tất cả đều là hậu quả trực tiếp của phiền não, của những cảm xúc tình cảm bất thiện.

Tuy vậy nếu xét về thái độ của chúng ta đối với phiền não, sẽ thấy chúng ta thật không mấy ý thức về tính tác hại của chúng. Ngược lại, chúng ta luôn có khuynh hướng chạy theo phiền não. Ví dụ khi gặp cảnh hung hiểm, hay khi bị tấn công khiêu khích, chúng ta thường nổi giận. Cơn giận có vẻ như giúp cho chúng ta đủ sức đối đầu. Chúng ta hoan nghênh cơn giận, như thể cơn giận có khả năng che chở cho chúng ta. Sự thật là nổi giận như vậy sẽ mang đến đủ loại vấn đề. Trước nhất, chúng ta mất hết chừng mực, mất hết khả năng phán đoán. Sau nữa, thái độ hùng dũng mà cơn giận mang đến thường là một thứ hùng dũng mù quáng, sái chỗ.

Nói đến tâm buông xả, cái gọi là tâm buông xả chân chính phải là tâm cầu giải thoát luân hồi. Nói về tâm bồ đề, cái gọi là tâm bồ đề chân chính phải là tâm cầu giác ngộ viên mãn để mang lợi ích đến cho chúng sinh. Có hai chướng ngại ngăn cản không cho chúng ta thực hiện hai tâm nguyện nói trên, đó là chướng ngại đến từ phiền não và chướng ngại làm cản trí tuệ [còn gọi là phiền não chướng và trí chướng, hay phiền não chướng và sở tri chướng]. Trực  chứng tánh không là liều thuốc hóa giải hai chướng ngại này.

Nói chung, yếu tố quyết định một người có phải là Phật tử hay không nằm ở chỗ người ấy có qui y Tam Bảo hay không. Còn yếu tố quyết định có phải là Phật Pháp hay không, lại nằm ở chỗ có hội đủ Tứ Pháp Ấn hay không.

Tứ Pháp Ấn là: vô thường, khổ, vô ngã và niết bàn.

Pháp ấn thứ nhất nói rằng tất cả mọi pháp hữu vi—hiện tượng do yếu tố kết hợp—bất kể là pháp gì, đều do nhân duyên sinh ra, đều là vô thường sinh diệt.

Pháp ấn thứ hai nói rằng bất cứ điều gì hễ đã từ nhân duyên ô nhiễm mà sinh ra thì đều mang tính chất khổ đau.

Pháp ấn thứ ba nói rằng tất cả mọi sự đều là không, đều vô ngã, hay nói cách khác, đều không có tự tánh. Cái gọi là không có tự tánh ở đây ứng vào với khái niệm anatman, khái niệm vô ngã, chung cho tất cả mọi tông phái trong Phật giáo. Đương nhiên cũng có trường hợp đặc biệt như tông phái Vatsiputriya cho rằng ngã có hiện hữu chắc thật. Nhưng nói chung trên phương diện triết lý, tất cả mọi tông phái Phật giáo đều phủ nhận thuyết atman, đều không chấp nhận có ngã, có linh hồn trường tồn. Do đó mà nói thuyết vô ngã là nền tảng triết lý của tất cả mọi tông phái trong Phật Giáo.

Pháp ấn thứ tư và cuối cùng, là niết bàn. Đây chính là sự tận diệt của khổ, vốn là một trạng thái an lạc vĩnh cữu. Tứ Pháp Ấn này là chung cho tất cả mọi tông phái Phật giáo.

Các tôn giáo Ấn Độ cổ ngoài Phật giáo thường tin vào cái ngã, atman, một linh hồn trường tồn, tự sinh, độc lập với mọi thành phần thân tâm, thực tại của con người. Các giáo thuyết ngoài Phật giáo luôn tin vào một loại linh hồn [đấng tạo hóa] vĩnh cữu, khác biệt với các hợp thể thân và tâm. Phật giáo nói chung phủ nhận khái niệm về [thần] ngã như trên, ngược lại nhấn mạnh về vô ngã, anatman.

Thuyết vô ngã cũng có thể được hiểu ở một mức độ khác. Vô ngã phủ nhận khái niệm ngã là một cái tôi làm chủ thân và tâm, mặc dù vẫn nằm trong thân tâm. Có một khuynh hướng chấp bám vào một cái tôi dị biệt như vậy, mặc dù cái tôi không hẳn là tách lìa khỏi các hợp thể thân tâm, nhưng vẫn thấy là biệt lập. Khuynh hướng tin vào một cái tôi như vậy cũng được gọi là chấp ngã. Phần lớn các tông phái Phật giáo phủ nhận cái ngã như vậy.

Khi nói đến Tứ Pháp Ấn, vô ngã ở đây không nhất thiết phải là vô ngã như nói trong Phật giáo Đại thừa. Phật giáo nói chung phủ nhận mọi khái niệm về một cái ngã độc lập tách lìa nằm khỏi các hợp thể thân tâm. Khái niệm về thần ngã, [một đấng sáng tạo] độc lập, thường còn, độc nhất, cũng bị phủ nhận. Đây là nền tảng triết lý Phật giáo, phủ nhận cái gọi là ngã. Tuy vậy các tông phái Phật giáo lại có nhiều kiến giải khác nhau về ngã, về cái tôi. Có nơi cho rằng tổng hợp các uẩn chính là cái tôi. Có nơi lại cho rằng ý thức chính là cái tôi.

 Các tông phái Phật giáo nói chung đều công nhận rằng cái tôi tự nó là một khái niệm. Nhiều tông phái cho rằng bên dưới khái niệm này phải có một điều gì đó, một con người thật sự, nếu truy tìm rốt ráo sẽ tìm ra. Hoặc cho rằng cái tôi là dòng tâm thức, hoặc cho rằng cái tôi là ngũ uẩn. Như Duy thức tông, cho rằng trong tâm thức có a lại da thức. Tất cả mọi tông phái này đều có một điểm giống nhau, đều cho rằng cái tôi vốn có thực thể, nếu tìm bên dưới mọi tên gọi và khái niệm, sẽ tìm ra. Điều này cũng có nghĩa rằng các tông phái Phật giáo này không chấp nhận rằng cái tôi chỉ đơn thuần là một khái niệm, một tên gọi, hoàn toàn hiện hữu qua qui ước, ngược lại đi tìm một thực thể khách quan nằm bên dưới danh từ và khái niệm.

Riêng tông Trung quán, như ngài Nguyệt Xứng và ngài Phật Hộ, lại phủ nhận tất cả những điều nói trên. Trung quán tông nói rằng không cần phải tìm kiếm thực thể khách quan của cái tôi, của ngã, không cần phải tìm cho ra một thực tại khách quan có tự tánh, có chủ thể. Theo các ngài Nguyệt Xứng và Phật Hộ thì nhu cầu muốn tìm một nền tảng thực tại khách quan như vậy thật ra chỉ là khuynh hướng chấp bám vào một loại thực tại phóng đại. Ngài Nguyệt Xứng nói cách nhìn như vậy phát xuất từ tâm lý chấp sự vật có tự tánh. Nếu sự vật có tự tánh, thì như vậy sự vật cũng có một mức độ độc lập nào đó. Nếu độc lập, thì như vậy là trái ngược với bản tánh của sự vật, ngược với tánh duyên sinh của thế giới thực tại. Vì sự vật do nhân duyên kết hợp mà có, nên không thể có tự tánh, không thể hiện hữu một cách độc lập. Ngài Nguyệt Xứng phủ nhận mọi thực tại có tự tánh của con người. Cái tôi chỉ do danh từ và khái niệm mà thành.

Nói như vậy không có nghĩa là cái tôi, cái ngã, không hiện hữu. Cái tôi, ngã, thật sự có hiện hữu, một hiện hữu giả danh, do khái niệm thiết lập. Thiết lập dựa trên nền tảng lập danh, ví dụ như dựa trên hợp thể vật lý và tâm lý [ngũ uẩn]. Không phải là thân, không phải là thức, không phải là dòng tâm thức, cũng không phải là hợp thể của thân và tâm, tất cả đều không phải là cái tôi. Cái tôi là một điều lệ thuộc vào nền tảng lập danh này.

Chứng được về vô ngã, cho dù không phải là chứng ngộ thâm sâu vi tế nhất mà chỉ ở mức độ thô lậu thấy cái tôi vốn không có thực thể khách quan, chỉ bấy nhiêu thôi cũng đủ tạo tác dụng lớn lao trên đời sống tình cảm hàng ngày, sẽ lập tức chiết giải năng lực của những trạng thái tâm thức hư vọng tạo tác. Trong Phật giáo Đại thừa, Duy thức tông và Trung quán tông, không những nói đến vô ngã liên quan đến con người [nhân vô ngã], mà còn nói đến vô ngã liên quan đến sự vật [pháp vô ngã]. Ví dụ như Duy thức tông, tông phái này cho rằng phần lớn nhận thức của chúng ta, đặc biệt là về thế giới vật lý bên ngoài, xét cho cùng chẳng có thực tại khách quan nào cả. Chỉ toàn là phóng ảnh của tâm. Chứng ngộ được điều này là chứng được tánh không của cảnh.

Sự vật thấy như có thật, nhưng thật ra không có hiện hữu khách quan mà chỉ là phóng ảnh của tâm. Có thể nói rằng sự vật bên ngoài chỉ là một sự nối dài của tâm chứ không làm gì có cảnh thật ở bên ngoài. Trong Duy thức tông có một hệ thống tư duy rất chi li phức tạp, cho rằng nhận thức về thế giới bên ngoài phát sinh từ phóng ảnh của tâm. Hệ tư duy này nói đến mười lăm loại phóng ảnh, phát sinh từ bốn loại chủng nghiệp, từ đó biến hiện thành thức. Thứ nhất là loại chủng nghiệp sinh ra nhận thức tương ưng. Ví dụ, khi gặp một vật gì màu xanh và ta thấy xanh, khả năng thấy được màu xanh đó, Duy thức tông nói là do việc đã làm trong quá khứ lưu ký chủng nghiệp lại trong dòng tâm thức.

Duy thức tông còn cho rằng muốn ráp nối khái niệm màu xanh với vật thể màu xanh cũng phải nhờ một loại chủng nghiệp, gọi là “chủng nghiệp tạo khái niệm”. Chủng nghiệp này lưu ký lại trên dòng tâm thức từ những việc đã làm trong quá khứ. Hãy thử xét tâm mình xem việc gì xảy ra khi thấy vật màu xanh. Không những ta thấy xanh, mà còn ráp nối khái niệm màu xanh với vật thể màu xanh. Hơn nữa, nếu xét cho kỹ, sẽ thấy ta có khuynh hướng cho rằng vật màu xanh đó có thật một cách khách quan, là thực thể mà khái niệm danh từ “màu xanh” ứng vào. Mối tương quan giữa danh từ khái niệm và vật thể thật ra chỉ là gán đặt. Không có chút hiện hữu khách quan nào nơi vật thể kia để ta có thể mang nó ra làm nền tảng lập danh. Thế nhưng chúng ta lại không thấy như vậy. Duy thức tông cho rằng đây chỉ là nhận thức sai lầm.

Đó là lý do vì sao ta thấy có sự đối đãi giữa vật thể màu xanh và nhận thức màu xanh. Sự đối đãi này đến từ chủng nghiệp. Đây chính là gốc rễ của vòng quay vô  minh. Vì nền tảng triết lý của Duy thức tông khi xét về thực tại khách quan là như vậy, cho nên đối với hệ kinh Bát nhã, Duy thức tông có kiến giải khác [với Trung quán tông]. Duy thức tông nói hệ kinh Bát Nhã không phải là kinh liễu nghĩa, trái lại cho rằng chìa khóa khai mở chân nghĩa của hệ kinh Bát Nhã nằm ở thuyết ba tánh nói trong bộ Kinh Giải Thâm Mật [Samdhinirmocana Sutra, The Sutra Unraveling the Thought]. Ba tánh đó là tánh giả lập, tánh tùy thuộc và tánh viên thành.

Duy thức tông cho rằng đọc hệ kinh Bát Nhã không thể hiểu theo nghĩa đen, vì hiểu theo nghĩa đen là rơi vào một loại đoạn kiến, phủ nhận toàn bộ mọi khái niệm về đặc tánh. Theo Duy thức tông, câu kinh vạn pháp giai không, vạn pháp không đặc tánh, phải được giải thích tùy từng trường hợp. Ví dụ trong khuôn khổ của tánh giả hợp, khi nói vạn pháp giai không cũng có nghĩa là nói vạn pháp tự nó không có tính chất đặc thù v.v…

Duy thức tông cho rằng nhận thức về ngoại cảnh đều phát sinh từ chủng tử lưu ký trong dòng tâm thức. Chủng tử này có nhiều loại. Có loại chủng tử sinh ra nhận thức về vật thể, có loại chủng tử sinh ra nhận thức sai lầm v.v… Kinh luận Duy thức đưa ra nhiều phương pháp luận lý truy tìm chân lý rốt ráo, được gọi là “Bốn Cách” hay là “Bốn Giai Đoạn”: truy tìm qua danh từ, qua so sánh, qua nhận diện hay là qua đặc tánh. Cuối cùng sẽ thấy nhận thức chấp ngoại cảnh có thực thể khách quan, rốt lại chỉ là hư vọng.

Chính cái thức chấp vào sự đối đãi giữa chủ thể và đối tượng là vô minh căn bản. Để diệt bỏ khái niệm đối đãi này, cần chứng ngộ sự đối đãi vốn không có. Nên Duy thức tông cho rằng không phân biệt đối đãi giữa chủ thể và đối tượng chính là chứng ngộ cao nhất về tánh không, là chân đế.

Bất kể tri kiến Duy thức tông có chính xác hay không, cách nhìn về ngoại cảnh như vậy chắc chắn có tác dụng trị liệu rất lớn, mang lại giải thoát bình an. Nghĩa là sau khi phủ nhận tất cả mọi khái niệm về linh hồn [hay thượng đế] trường tồn vĩnh cữu, ta quán chiếu thế giới ngoại cảnh để thấy rằng,  xét cho cùng, đây chỉ là phóng ảnh của tâm. Thấy được như vậy, lập tức tâm sẽ thôi không còn chấp bám vào ngoại cảnh. Một khi thấy thế giới bên ngoài chỉ do tâm tạo mà có, tự nhiên mọi buộc thắt vào thế giới ngoại cảnh sẽ được nới lỏng. Không ai có thể chối cãi khả năng cởi thoát rất hiệu nghiệm của tri kiến Duy thức tông.

Theo Trung quán tông thì vấn đề nằm ở chỗ Duy thức tông chỉ mới đi có phân nửa đoạn đường. Phủ nhận thực tại khách quan của ngoại cảnh, nhưng trong quá trình phủ nhận tính chất đối đãi giữa chủ thể và đối tượng thì Duy thức tông cuối cùng lại tăng bồi thêm hiện hữu của tâm thức, thấy tâm thức có thực thể. Theo Trung quán tông, nếu tin rằng tâm có thực thể, điều này cũng sẽ khiến mình bị buộc thắt, sẽ dẫn đến rất nhiều loại vọng tâm phiền não.

Ngài Long Thọ không bao giờ trực tiếp nói rõ thế giới vật lý bên ngoài có thực tại khách quan hay không, cho nên Trung quán tông chia thành nhiều trường phái khác nhau. Luận về tri kiến của ngài Long Thọ, một trong những luận sư xuất hiện sớm nhất là ngài Thanh Biện [Bhavaviveka], nói rằng không cần phải phủ nhận thực tại khách quan của thế giới ngoại cảnh. Mặc dù vạn pháp không hiện hữu độc lập, nhưng không cần phải phủ nhận hiện hữu khách quan của thế giới bên ngoài.

Có một số hành giả Trung quán tông khác, như ngài Thiện Hải Tịch Hộ [Santaraksita] và ngài Liên Hoa Giới [Kamalasila], đồng ý với nhiều giáo thuyết của Duy thức tông. Hai vị này phủ nhận hiện hữu khách quan của ngoại cảnh, đồng thời phối hợp thuyết này vào với tri kiến Trung quán tông, nói rằng rốt lại thì cả chủ thể lẫn đối tượng đều không hiện hữu độc lập. Có nhiều kiến giải khác nhau như vậy trong Trung quán tông.

Tuy nhiên cũng có cách trình bày về tri kiến của ngài Long Thọ khác hơn,  điển hình là các ngài Phật Hộ [Buddhapalita], Nguyệt Xứng [Chandrakirti] và Tịch Thiên [Shantideva], trình bày tri kiến tánh không hoàn toàn khác với kiến giải Duy thức tông, kiến giải của ngài Thanh Biện, hay là kiến giải của hai ngài Thiện Hải Tịch Hộ và Liên Hoa Giới. Khác với Duy thức tông, vì Duy thức tông phân biệt giữa thế giới vật lý không thật, và thế giới tâm thức có thật. Ngài Phật Hộ, Nguyệt Xứng v.v… ngược lại phủ nhận điều này, với luận cứ như sau: Duy thức tông phủ nhận thế giới vật lý bên ngoài, vì thấy vật thể là do những nguyên tử cực vi bất khả phân tạo thành, thế nhưng mang những nguyên tử này ra quán sát, sẽ thấy [không có cái gọi là cực vi bất khả phân, dù nhỏ bao nhiêu cũng vẫn là tổ hợp của nhiều thành phần nhỏ hơn, vì thế] khái niệm về thế giới vật lý thực tại có khuynh hướng tan biến đi. Ngài Phật Hộ và Nguyệt Xứng nói rằng phải nên áp dụng phương pháp phân tích này vào với thế giới tâm thức. Mang tâm thức ra quán sát, sẽ thấy thành phần cấu tạo của dòng tâm thức chính là những điểm tâm thức nối liền trong thời gian. Khi mang dòng tâm thức ra quán sát như vậy, sẽ thấy [không có điểm tâm thức nào là sát na bất khả phân, vì vậy] chính khái niệm về tâm thức là điều không thể nắm bắt được. Vì lý do đó, khi quán xét về tánh không chẳng cần phải phân biệt giữa ngoại cảnh và nội tâm.

Trường phái của ngài Phật Hộ và ngài Nguyệt Xứng cũng khác với ngài Thanh Biện, vì ngài Thanh Biện cho rằng thế giới khách quan, xét cho cùng,  vẫn có một mức độ có tự tánh, có thể dùng tâm thức nhận biết một cách đúng đắn. Trong khi đó ngài Phật Hộ và ngài Nguyệt Xứng phủ nhận điều này, cho rằng nhận thức của phàm phu luôn bị nhuốm bởi màu sắc có tự tánh. Chỉ khi nào đạt đến trạng thái siêu việt khái niệm, trực nhận tánh không, khi ấy tâm mới có khả năng vượt thoát ô nhiễm của vọng tâm. Vì vậy, ngài Nguyệt Xứng và ngài Phật Hộ nói rằng nhận thức dù hư vọng [đối với chân đế] cũng không nhất thiết phải là nhận thức sai lầm [đối với tục đế]. Vẫn có thể có được nhận thức đúng đắn trong lãnh vực của vọng tâm.

Điều mà ngài Nguyệt Xứng và ngài Phật Hộ muốn nói ở đây, đó là hễ còn đi tìm đối tượng của nhận thức, hễ còn cảm thấy có một thực thể nào đó có hiện hữu khách quan ở “ngoài kia”, thì vẫn còn chịu sự chi phối của tâm chấp ngã, tin vào hiện hữu chắc thật, độc lập, có tự tánh. Cần có cái nhìn đúng đắn về thực tại qui ước, đồng thời đừng tìm kiếm cơ sở rốt ráo nào cho thực tại này. Vẫn cần đến khả năng nhận thức khi sống trong thực tại qui ước [Tục đế], nơi mà nhân quả, chủ thể đối tượng, vẫn được chấp nhận là những khái niệm tương đối.

Có ít nhất là năm tầng tri kiến về tánh không, về vô ngã. Một, không là không có cái ngã trường tồn, độc nhất [thần ngã, khái niệm về thượng đế, đấng sáng tạo v.v…]. Hai, không là  không có cái tôi có thực thể. Ba,  không là không có sự đối đãi giữa chủ thể và đối tượng. Bốn, không là không có thực tại có tự tánh tách lìa khỏi chủ thể nhận thức. Tri kiến tầng thứ năm là của Cụ Duyên Trung Quán, không là không hiện hữu có tự tánh.

Khi nói về tánh vô ngã của thực tại, còn gọi là tánh không, thì tánh không như vậy có thể hiểu qua nhiều mức độ. Tôi vừa nêu lên năm tầng tri kiến về tánh không. Thử quan sát năm tầng tri kiến này, sẽ thấy mặc dù cả năm đều là tri kiến tánh không, thế nhưng có được tri kiến tánh không ở tầng thứ nhất vẫn chưa chắc thoát được khuynh hướng chấp vào một thực tại chắc thật. Ví dụ, tuy thấy không có một linh hồn làm chủ thể thường còn và độc lập, nhưng vẫn có thể tiếp tục tin rằng cái tôi có thực thể. Cho dù chứng được sự không có thực thể của cái tôi, vẫn có thể tiếp tục tin rằng thế giới vật lý khách quan hiện hữu có tự tánh.

Nói như vậy cũng có nghĩa là dù chứng được tri kiến tánh không ở tầng thứ nhất, thứ hai hay thứ ba, cũng chưa chắc  thoát được tâm chấp hiện hữu có tự tánh, vẫn chưa thể đoạn diệt chuỗi nhân quả triền miên phát sinh vọng tâm phiền não. Ngược lại, nếu chứng ngộ được tri kiến tánh không ở mức độ thứ năm, tánh không là không có tự tánh, và nếu tri kiến này luôn luôn hiển hiện linh động trong tâm, thì chẳng còn cách nào, cũng chẳng còn chỗ nào, cho tâm chấp bám vào bất cứ một khái niệm hiện hữu có tự tánh nào phát sinh. Điều này cho thấy năm tầng tri kiến nói trên đi theo thứ tự từ thô đến tế.

Dựa vào đâu để kết luận rằng sự vật không hiện hữu có tự tánh? Cứ hãy nhìn vào kinh nghiệm bản thân. Trong quan niệm ngây thơ của chúng ta về đời sống, dù là kinh nghiệm nội tại hay nhận thức về ngoại cảnh, chúng ta luôn có khuynh hướng tin rằng mọi sự đều có thực tại khách quan, như thể thật sự hiện hữu ở “ngoài kia”, có đó, rõ ràng hiển nhiên, chỉ cần đưa tay là trỏ ngay ra được. Nhưng đến khi quan sát kỹ lưỡng xem thật ra ở đó có gì, tự dưng mọi sự lại bắt đầu tan biến đi.

Nói như vậy không có nghĩa là sự vật không có gì hiện hữu. Kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta khi sống trong thế giới này chính là bằng chứng cho thấy chúng ta hiện hữu, đồng thời tác động giữa bản thân mình và thế giới xung quanh là bằng chứng cho thấy thế giới xung quanh hiện hữu. Câu hỏi nằm ở chỗ, nếu sự vật xét theo kinh nghiệm thì rõ ràng là có hiện hữu, nhưng khi truy tìm chân tướng thì lại tìm không ra, vậy sự vật hiện hữu như thế nào đây? Chắc chắn không phải là hiện hữu trong một thực tại khách quan độc lập, vì vậy chỉ còn một cách duy nhất, đó là sự vật hiện hữu [qua duyên sinh] trên phương diện qui ước, trong thực tại giả danh.

Hiểu được rằng sự vật chỉ có thể có trong thực tại giả danh rồi, tiếp theo, chú tâm vào [mối tương giao giữa] cái tôi và ngoại cảnh, sẽ thấy chúng ta không hề thấy chính mình và ngoại cảnh chỉ là giả danh. Cứ quán xét như vậy, rồi sẽ đi đến kết luận rằng mặc dù bản thân và ngoại cảnh khi nhìn vào đều thấy giống như là có hiện hữu độc lập, thế nhưng thật ra cái thấy đó chỉ toàn là hư vọng.

Kho tàng luận văn Trung quán tông có nói đến phương pháp quán “không tính chất đồng nhất hay dị biệt” để đi đến kết luận như trên. Quan sát phân tích theo phương pháp này sau một thời gian sẽ thấy sự vật khẳng định là không hiện hữu có tự tánh, rồi đến một lúc nào đó, sẽ biết được điều này một cách rõ ràng chắc chắn. Biết như vậy, qua một thời gian dài, tâm quen dần, đến một lúc nào đó có thể chứng được cảnh giới chân không, tựa như là sự vắng mặt, không có một cách rất đơn thuần.

Mặc dù tôi không nói rằng muốn chứng tánh không thì phải đạt chỉ [samatha], thế nhưng nếu không có chỉ thì cho dù có ngộ tánh không cũng chẳng thể tiến xa. Sự thật là càng đoan chắc về tánh không là không thực tại có tự tánh thì lại càng thoát khỏi tâm chấp ngã, chấp pháp. Nhờ vậy tháo gỡ được ngục tù dựng xây bằng tâm chấp bám với lòng tham ái cùng đủ loại phản ứng tình cảm xáo trộn.

Thêm nữa, nếu quan sát tính chất của vọng tâm phiền não, sẽ thấy bên dưới mọi cảm xúc bất thiện, bất kể là dục, ái hay sân hận v.v…, đều có sự chấp bám vào đối tượng. Bất cứ hiểu biết nào về tánh không cũng sẽ tạo tác dụng trực tiếp phá hủy vọng tâm. Hiểu được tánh không thì chặt đứt ngay từ gốc rễ tất cả mọi vọng tâm lầm chấp vào hiện hữu có tự tánh của đối tượng. Ngược lại, vì thiện tâm không bị ràng buộc trong khái niệm chấp bám, nên chứng tánh không không những không làm hư hại mà còn giúp cho thiện tâm càng thêm tăng trưởng.

Vậy toàn bộ mọi quá trình tư duy suy nghĩ và tu chứng tánh không có sẽ làm hao mòn thực tại qui ước, thực tại của đời sống hàng ngày hay không? Lama Tông Khách Ba trong Ba Điểm Tinh Yếu của Đường Tu Giác Ngộ có nhắc nhở chúng ta một điều quan trọng rằng, nói chung mọi hệ phái tri kiến tánh không đều nói rằng nhờ thấy cảnh hiện mà tan đoạn kiến, nhờ thấy tánh không mà tan thường kiến.

Ngài Phật Hộ thật sự đã tóm lược toàn bộ tri kiến Trung quán tông trong lời giải thích vì sao hiểu tánh không sẽ giúp chúng ta tin vào thực tại của thế giới qui ước, của đời sống hàng ngày. Ngài thâu kết tất cả mọi điểm tinh yếu nói trong câu kệ tuyệt diệu của ngài Long Thọ trong Trung Quán Luận: “Các pháp do duyên sinh, tôi nói đó là không, và cũng là giả danh. Và đó là trung đạo”. Ngài Phật Hộ giải thích, nếu muốn hiểu đúng về tánh không thì phải hiểu qua nghĩa duyên sinh. Có mối tương quan mật thiết giữa duyên sinh và tánh không. Vì sự vật do duyên sinh ra, nên không hiện hữu có tự tánh. Vì sự vật không hiện hữu có tự tánh, nên ngay từ bản chất phải là duyên sinh. Vậy duyên sinh và tánh không giống như hai khía cạnh của cùng một sự việc, như là cùng một việc nhìn từ hai hướng khác nhau. Vậy để hiểu về tánh không của ngài Long Thọ, ngài Phật Hộ đề nghị một phương pháp độc đáo: mang tánh không và duyên khởi đặt thành hai vế ngang nhau.

Một khi hiểu được như vậy thì chính sự thấy cảnh hiện sẽ làm tan thường kiến, và chính sự thấy tánh không sẽ làm tan đoạn kiến. Đây là quá trình đảo ngược so với các hệ phái khác. Vì cảnh hiện là thế giới ngoại cảnh nằm trong thực tại giả danh, cho nên đã hiện thì không thể hiện hữu có tự tánh; và vì tánh không được hiểu là duyên sinh, cho nên đã là không thì nhất định phải có hiện hữu.

Muốn biết sự vật có hiện hữu hay không, cần dựa vào tiêu chuẩn nào để xét đoán? Có ba tiêu chuẩn. Thứ nhất, hoặc sự vật ấy phải là đối tượng của nhận thức, hoặc tâm thức phải có khái niệm về vật ấy. Thứ hai, tướng hiện của sự vật ấy không mâu thuẫn với nhận thức đúng đắn. Thứ ba, tướng hiện không tan biến đi khi truy tìm rốt ráo chân tướng của sự vật ấy.

Lấy ví dụ sừng thỏ. Chúng ta có thể có khái niệm về sừng thỏ: có thể tưởng tượng ra hình ảnh của sừng thỏ, có thể dùng ngôn từ để diễn tả [đáp ứng được tiêu chuẩn thứ nhất]. Khái niệm tuy có, nhưng không thể nói sừng thỏ là có thật, vì nhận thức đúng đắn biết “thỏ không có sừng” sẽ trực tiếp mâu thuẫn với khái niệm “có sừng thỏ” [thiếu tiêu chuẩn 2].  Tiêu chuẩn thứ ba cần thiết trong một vài trường hợp, như khi nói về tạng thức, hay a lại da thức, khái niệm về ngã này là tư tưởng được xác định qua quá trình tư duy [có tiêu chuẩn 1 và 2]. Nếu tạng thức thật có, khi quán sát rốt ráo soi nhìn chân tướng, lẽ ra phải thấy rõ, thế nhưng thực tế lại không như vậy [thiếu tiêu chuẩn 3]. Chúng ta có thể dựa vào ba tiêu chuẩn này để thẩm định sự vật có thật sự hiện hữu hay không.

Đây là điểm đặc thù của ngài Nguyệt Xứng khi giải thích về chân tướng của sự vật, mặc dù phủ nhận mọi sắc thái hiện hữu có tự tánh, nhưng vẫn phân biệt rõ ràng thực tại chân thật và thực tại hư vọng. Ví dụ, đối với sự khác biệt giữa người trong mơ và người trong đời sống thật, phải có một phương pháp phân biệt hai thực tại này. Đây chính là cốt tủy giáo pháp của ngài Nguyệt Xứng, giúp chúng ta hiểu về cảnh hiện, có thật, mà vẫn không cần phải tin vào bất cứ   nào cả.

Dựa vào nền tảng của trí tuệ thâm chứng tánh không, chúng ta có thể đạt giải thoát luân hồi nhờ phá bỏ vô minh căn bản và tâm hư vọng từ vô minh mà có, hoặc nếu bổ xung với tâm bồ đề thì sẽ có thể đạt được giác ngộ viên mãn nhờ thiền quán tánh không. Trong bài Ba Điểm Tinh Yếu của Đường Tu Giác Ngộ, Lama Tông Khách Ba kết thúc bằng lời thúc dục tuyệt vời như sau:

“Bao giờ có được cái thấy đúng như sự thật
Về ba điểm tinh yếu của đường tu,
Khi ấy, con ơi, hãy tìm nơi thanh tịnh,
Tinh tấn tu hành
Mau chóng thành tựu mục tiêu cứu cánh.”

Đây là lời khuyên mà chúng ta cần phải nghe theo.

[Hết thời thuyết pháp thứ ba.]

Luận Trung Quán của ngài Long Thọ chủ yếu nói về tánh không. Ý nghĩa then chốt của tánh không là, như ngày hôm qua chúng ta có đã nói qua, tánh không phải được hiểu qua nghĩa duyên sinh. Trong lời tán dương đức Phật, mở đầu luận Trung Quán, ngài Long Thọ xưng tán đức Phật là người khéo giảng lý duyên khởi. Vì vậy, ngài Long Thọ xưng tán đức Phật là bậc thầy vô song. Lý duyên khởi đóng một vai trò rất quan trọng trong Phật giáo.

Trong kinh Pratityasamutpada, đức Phật nói rằng thấy tánh duyên khởi là thấy Pháp, thấy Như Lai, thấy Phật. Câu này có nghĩa là thấy được tánh duyên khởi là thấy được Pháp tánh ở nhiều mức độ khác nhau. Ví dụ, hiểu lý duyên khởi trong nhân quả là hiểu Pháp tánh qua luật nhân quả, nhờ đó có thể xây dựng nền tảng cho đời sống giới hạnh thanh tịnh, và chánh kiến về nhân quả được xem là một mức độ chánh kiến về Pháp.

Tuy nhiên, nếu hiểu ý nghĩa của duyên sinh ở một mức độ vi tế hơn, duyên sinh không phải chỉ là tùy thuộc vào nhân quả, mà còn tùy nơi chân tướng sự vật khởi sinh như thế nào trong những mối tương quan chằn chịt giữa sự gán danh, danh từ khái niệm v.v…. mức độ vi tế này của duyên sinh sẽ trực tiếp đưa ta đến với trí tuệ tánh không. Vì vậy sẽ chứng ngộ về Pháp tánh ở một mức độ thâm sâu hơn.

Tathagata nghĩa là Như Lai. Nếu nói quả vị Phật là trạng huống khái niệm phân biệt cùng mọi phàm trù đối đãi tan vào thanh tịnh, hoàn toàn tĩnh lặng hỉ lạc, thì như vậy có thể nói quả vị Phật là trạng huống đi vào Pháp thân. Như vậy Như lai là Dharmakaya, là Pháp thân. Còn nếu hiểu Như Lai theo nghĩa đến chứ không theo nghĩa đi, thì Như lai là Rupakaya, là Sắc thân, hóa hiện từ Pháp thân. Vậy Như lai hay Phật có thể được hiểu qua cả hai nghĩa Pháp thân và Sắc thân.

Duyên khởi ở mức độ phổ quát là nguyên lý cơ bản của mọi tông phái Phật giáo. Tuy vậy, nếu hiểu duyên khởi ở mức độ thâm sâu vi tế của tánh không, thì đây chính là nền tảng của Trung quán tông. Một vài người trong số quí vị ở đây có lẽ cảm thấy quen thuộc khi tôi nói rằng trên phương diện triết lý thì duyên khởi chính là chìa khóa của Phật Pháp và của tâm bất hại trong Phật giáo.

Giữ tâm bất hại đối với người xung quanh không phải vì Phật tử nói rằng làm việc ác là trái với ý Phật. Nguyên do chính đáng là vì mọi sự đều do nhân duyên mà sinh ra, và vì chúng ta luôn mong cầu hạnh phúc, chẳng hề muốn khổ đau, cho nên phải triệt để tránh mọi nhân duyên tạo khổ, ngược lại cần tích tụ đầy đủ nhân duyên tạo hạnh phúc. Rốt lại lý duyên sinh vẫn là nền tảng cho thấy vì sao tu theo Phật giáo thì phải tránh mọi việc làm bạo động tác hại.

Buổi lễ quán đảnh hôm nay là pháp quán đảnh Mạn thù, là vì đức Mạn Thù được xem là hiện thân của trí giác của chư Phật. Tham dự buỗi lễ này, nhận pháp quán đảnh này, sẽ tăng cường tiềm năng chứng ngộ tánh không và duyên khởi. Tôi sẽ bắt đầu pháp quán đảnh bằng nghi thức phát tâm bồ đề. Làm như vậy sẽ giúp chúng ta quyết tâm sống theo tâm bất hại vị tha.

Tôi nghĩ tôi cũng nên truyền giới upasaka, giới cư sĩ. Đương nhiên có nhiều giới khác nhau. Đầy đủ ngũ giới có giới không sát sinh, không trộm cắp, không dối láo về trình độ chứng ngộ của mình, không tà dâm và không uống rượu hay các chất độc dược.

Hôm qua, chúng ta có xem qua về ba môn vô lậu học [Giới, Định và Tuệ]. Giới chủ yếu là tự kiềm chế tất cả những thái độ bất xứng. Định là kềm chế tất cả những yếu tố nội tại khiến phát sinh ác nghiệp, vọng tâm v.v… Tuệ là điều tận diệt vọng tâm phiền não từ bên trong. Khi nói đến Tuệ vô lậu học, chủ yếu là nói đến Tuệ chứng tánh không [không tuệ]. Tuệ có khi bao gồm cả tuệ chứng thực tại vô thường, hay tuệ chứng cái tôi không thực thể. Tuệ vô lậu học chính là liều thuốc trực tiếp hóa giải phiền não vọng tâm.

Có thể ví Giới Định Tuệ với vũ khí tên lửa. Đầu tên lửa là Tuệ. Quả tên lửa là Định, đẩy Tuệ phóng tới. Bệ phóng tên lửa, cần phải cực kỳ vững chắc, đó chính là Giới, là đời sống kỷ luật giới hạnh. Giới là nền tảng, là căn bản.

Cụ thể khi tu, người tu bắt đầu bằng Giới. Đây là bước đầu tiên. Dựa vào nền tảng giữ giới thanh tịnh, người tu có thể xây dựng Định, là môn vô lậu học thứ hai. Mặc dù tu Tuệ đạt Tuệ tự nó không cần phải có Định, thế nhưng để Tuệ có thể trở nên toàn hảo, có  khả  phát huy năng lực thành liều thuốc trực tiếp hóa giải vọng tâm, thì cần phải có Định. Nhờ phối hợp Định và Tuệ, người tu có thể đạt tới cái gọi là vipasyana, tì bát xá na.  Nhờ vào đó, người tu dùng năng lực của định để thu nhiếp tâm mình.

Mặc dù nói qui y Phật, Pháp, Tăng,  thế nhưng đối tượng qui y trước tiên phải là Pháp, là Pháp Diệt. Diệt đế chính là Pháp, có nghĩa là sự tận diệt của tất cả ác pháp.Vậy khi qui y nơi Pháp, người tu phát chí nguyện muốn giữ giới hạnh thanh tịnh để có thể bước vào con đường tận diệt mọi ác nghiệp ô nhiễm của cả ba cửa thân khẩu ý.

Giới sắp được truyền thọ ở đây là ngũ giới, như đã nói lúc nãy. Quí vị hãy thấy đức Phật chính là bậc đạo sư chân chính của mình, bậc đại đạo sư. Trong quá khứ, lúc ban đầu, Phật cũng là phàm phu như chúng ta ngày nay, với tất cả mọi khuyết điểm của con người. Nhờ quá trình tu tập giữ giới, thanh tịnh hóa tâm, Phật trở thành bậc đại giác ngộ. Nay chúng ta đảnh lễ Phật, nguyện xem đức Phật là tấm gương sáng, nguyện noi theo gót chân Phật.

Hai ngày vừa qua chúng ta nghe thuyết trình về giáo pháp của Phật. Ngày hôm nay hơi khác, hôm nay mới thật là truyền pháp. Hãy đảnh lễ thầy đây, thầy là người truyền giới cho quí vị. Câu tụng sẽ được đọc theo tiếng Phạn.

Buddham saranam gacchami
Dharmam saranam gacchami
Sangham saranam gacchami

Ngang đây, quí vị hãy phát nguyện chân thành để nhận giới mà quí vị muốn nhận. Tệ lắm thì cũng hãy nên nhận một giới, không sát sinh. Ít ra sẽ không phải đi ngồi tù. Mặc dù không sát sinh chủ yếu là không giết người, thế nhưng quí vị cũng nên cố gắng tránh giết súc vật. Là Phật tử, điều quan trọ ng là phải có được phản ứng tự nhiên xem tất cả mọi loài khác đều là những sinh vật sống như chính mình.

(đọc câu qui y tiếng Phạn 3 lần)

Phải phát nguyện mạnh mẽ rằng “cũng như tất cả những bậc đại đạo sư trong thời quá khứ, các bậc A la hán, bồ tát đã từng sống đời sống giới hạnh thanh tịnh, con nguyện giữ giới, nguyện từ nay cho đến khi chết sẽ không bao giờ phạm giới.” Phải từ trong tâm phát nên chí nguyện mãnh liệt đối với các giới mà mình thọ nhận. Quan trọng nhất là từ hôm nay trở đi, phải luôn ý thức rằng mình đã trở thành một vị upasaka, một Phật tử tại gia. Nếu bị muỗi cắn, phản ứng tự nhiên không phải là đưa tay ra đập nữa, mà phải là nhớ ngay rằng mình là một Phật tử giữ giới.

Điều quan trọng là phải giữ chánh niệm và tỉnh giác. Mặc dù trong đời sống hàng ngày, chúng ta vẫn luôn tự nhiên có một mức độ chánh niệm và tỉnh giác nào đó, nhưng khi đã bước vào Phật đạo thì cần phải cố ý áp dụng chánh niệm và tỉnh giác. Hai điều này đến khi phát triển cao độ, người tu sẽ có khả năng chú tâm liên tục vào một đề mục chọn lựa. Mỗi khi tâm xao lãng, sẽ lập tức biết ngay. Phải có chánh niệm và tỉnh giác mới có thể phát triển tâm chỉ [samatha].

Khi tu chỉ, đến một lúc nào đó năng lực chú tâm của người tu sẽ mạnh đến nỗi có thể mang hết tâm mình đặt nơi một đề mục duy nhất, có khả năng quán chiếu sâu xa vào chân tánh của đề mục. Một khi đạt được tâm tịnh chỉ như vậy, có thể áp dụng tâm này để quán tánh không, khi ấy có thể đạt được cái được gọi là chỉ quán hợp nhất.

Nói chung, tâm chỉ và chỉ quán hợp nhất không phải chỉ Phật giáo mới nói đến. Đây là phương pháp thường gặp trong các tôn giáo Ấn Độ cổ. Ví dụ các tông phái ngoài Phật giáo cũng nói rất sâu rộng về các tầng thiền và kinh nghiệm trong các cõi vô sắc. Điều khác biệt giữa Phật giáo và các tôn giáo khác, đó là khi tu chỉ quán hợp nhất thì Phật giáo chọn quán về tánh không. Nhờ vậy sự hợp nhất này mới có thể làm nhân đưa đến quả giải thoát luân hồi và quả giác ngộ viên mãn.

Muốn trở thành nhân đưa đến quả giác ngộ viên mãn, tuệ cần phải đi chung với tâm bồ đề. Bây giờ tôi sẽ làm lễ phát tâm bồ đề.

Hãy quán tưởng trước mặt mình là đức Phật, xung quanh là các vị đại bồ tát như đức Mạn Thù, đức Di lạc, cũng như các bậc đạo sư Ấn Độ như ngài Long Thọ, ngài Vô Trước. Vì dòng truyền thừa của tôi đến từ Phật giáo Tây Tạng, nên quí vị hãy quán tưởng các đấng đại đạo sư Tây Tạng trong quá khứ. Và vì ở đây có cộng đồng người Trung hoa, nên quí vị hãy quán tưởng các đấng đại đạo sư của dòng truyền thống Phật giáo Trung hoa. Hãy tưởng tượng xung quanh quí vị là tất cả chúng sinh. Hãy chú tâm vào chư Phật, chư bồ tát cùng chư đạo sư, khởi tín tâm mạnh mẽ nơi ấy, khởi tâm kính ngưỡng lòng từ bi vô lượng nơi ấy. Đồng thời, hãy huân dưỡng tín tâm hướng về giác ngộ mà chư Phật chư bồ tát đã vì bản thân mình và vì tất cả chúng sinh mà giác ngộ. Khởi tín tâm nơi sự thật của đường tu giác ngộ, nơi chân tánh của bồ đề. Tiếp theo hãy chú tâm đến bản thân và chúng sinh quanh mình, phát tâm từ bi, quan tâm cho chúng sinh quanh mình. Với cảm xúc mãnh liệt như vậy, ở tín tâm nơi chư Phật, chư bồ tát, chư đạo sư, cùng với lòng từ bi dành cho tất cả chúng sinh, hãy hành trì pháp Thất Chi Phổ Hiền.

Pháp Thất Chi Phổ Hiền là để thanh tịnh chướng nghiệp đồng thời tích tụ công đức thiện duyên. Thanh tịnh nghiệp chướng chủ yếu có nghĩa là vượt thoát chướng ngại.

[tụng Thất Chi Phổ Hiền]

Bây giờ hãy đọc ba câu tụng phát tâm bồ đề. Câu thứ nhất là qui y Tam Bảo. Ở đây cách thức qui y có khác lệ thường một chút: qui y Pháp, không phải là “Pháp” ở bên ngoài, mà là “Pháp” có thể chứng ngộ được trong tâm. Nhờ thành tựu được Pháp trong tâm mà trở thành Tăng, và rồi thành tựu lớn nhất của tâm chính là Phật, đó là lúc chúng ta qui y Phật. Qui y nói như vậy chính là qui y nơi những chứng ngộ trong tương lai của bản thân, nơi Phật, Pháp và Tăng, mà ta hướng tới.

Câu thứ hai là để phát tâm bồ đề. Ở đây, trong chúng hội này, trước sự hiện diện của chư Phật và chư bồ tát, chúng ta thỉnh nguyện chư Phật chư bồ tát chứng giám cho sự kiện lớn lao này: chúng ta vì chúng sinh mà phát tâm bồ đề.

Câu thứ ba là lời hồi hướng. Đây là lời hướng nguyện tôi đắc ý nhất, là nguồn cảm hứng sâu đậm nhất của tôi. Khi đọc tụng ba câu này, hãy cảm thấy đã qui y Tam bảo thì bây giờ phải phát tâm bồ đề, vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Nguyện cho tâm bồ đề phát khởi trong tôi.

Với ước nguyện giải thoát
Cho toàn thể chúng sinh,
Tôi xin về nương dựa
Nơi Phật, Pháp và Tăng
Cho đến khi giác ngộ.

Hôm nay tâm hướng về
Từ bi và trí tuệ,
Đối trước mười phương Phật,
Tôi xin vì chúng sinh
Nguyện phát tâm bồ đề.

Không gian chưa cùng,
Chúng sinh chưa tận,
Nguyện tôi còn vẫn,
Ở lại chốn này quét khổ thế gian.

Nếu được, hãy phát nguyện mạnh mẽ là sẽ không bao giờ từ bỏ tâm nguyện dũng mãnh vượt bực vừa mới phát khởi ngày hôm nay. Lời tụng này đối với tôi vô cùng quan trọng, tôi vẫn hành trì đều đặn mỗi sáng. Câu tụng này có tác động rất lớn lên tâm trí tôi.

Ngang đây tôi xin giải thích ý nghĩa của câu tụng rất hay mà Phật tử Trung Hoa vẫn thường đọc tụng. Câu thứ nhất: “Nguyện tôi có khả năng diệt tam độc”. Chúng ta trong mấy ngày vừa qua có đã nói đến tam độc này. Tam độc có nghĩa là Tham, Sân và Si. Tam độc này, cùng mọi sự từ đó sinh ra, đều là kẻ thù chân chính, gây biết bao nhiêu là khốn khổ cho bản thân và cho người khác. Nên chúng ta phát nguyện thiết tha muốn thoát khỏi tam độc.

Câu thứ hai: “Nguyện trí tuệ toàn hảo khai mở trong tôi.”  Điều này cho thấy chỉ phát nguyện diệt tam độc thôi không đủ. Cho dù chư Phật của cả ba thời quá khứ hiện tại và vị lai cùng chung sức lại cũng không thể xóa được tam độc trong tâm của quí vị.

Câu thứ ba nói rằng, “Nguyện tôi có khả năng vượt thoát mọi chướng ngại’. Câu này là để thỉnh nguyện mọi chướng ngại ngăn che trí tuệ sẽ được dẹp bỏ hết, cho đến khi ánh sáng giác ngộ tỏa chiếu trong tâm. Có thể nói rằng câu tụng này dành chung cho cả tam thừa: thanh văn, duyên giác và Bồ Tát.

Câu thứ tư nói rằng, “Nguyện con vĩnh viễn bước theo hạnh bồ tát”. Câu thứ tư này là lời nguyện, là tâm tư của Phật tử nhập Bồ tát đạo. Câu này cũng cho thấy ba câu nguyện trên không phải là lời nguyện vì bản thân mà cũng là vì hết thảy chúng sinh.

Tinh túy của pháp tu phát tâm bồ đề đó chính là huân dưỡng ý nghĩ từ nay cho đến hết cuộc đời còn lại, điều quan trọng nhất là phải sống một đời sống có trái tim, không gây hại cho người khác. Một khi có được trái tim nồng ấm, thì thêm vào đó cần phải càng thông minh, càng trí tuệ, càng có khả năng thì lại càng tốt.

Tiếp theo là lễ truyền pháp quán đảnh đức Mạn Thù. Đây là pháp tu Kim cang, mật tông. Để có thể hành trì pháp tu mật tông, người tu cần phải nhận quán đảnh. Ở đây, vị nào chưa nhận pháp quán đảnh bao giờ, xin đừng tự quán tưởng chính mình là đức Mạn Thù, mà hãy quán tưởng đức Mạn Thù trụ ở trên đỉnh đầu của mình.

Đâu là pháp tu Kim cang thừa? Trước đây chúng ta có nói qua về tầm quan trọng của sự hợp nhất giữa chỉ và quán. Trong giáo pháp Kim cang thừa có một pháp tu đặc biệt giúp người tu đạt được hợp nhất chỉ quán một cách nhanh chóng hữu hiệu. Chúng ta cũng có nói qua về hai thân Phật, là Pháp thân và Sắc thân. Pháp thân là hoàn thành tự lợi, và Sắc thân là hoàn thành lợi tha. Cũng như Phật là tổng hợp của cả hai thân Phật, cũng tương tự như hai thành phần trên đường tu giác ngộ, đưa tới thành tựu đạo quả. Hai thành phần này chính là hành trì tánh không để thành tựu Pháp thân, và hành trì phương tiện để thành tựu Sắc thân.

Tinh túy của giáo pháp và hành trì của Đại thừa là sự kết hợp giữa trí tuệ tánh không và phương tiện tâm bồ đề. Trong kinh Phật, nói kết hợp phương tiện và trí tuệ có nghĩa là hai điều này hỗ trợ bổ xung cho nhau. Ví dụ tâm bồ đề có thể được dùng làm động cơ, làm chất xúc tác đưa đến chứng ngộ tánh không. Chứng ngộ tánh không sẽ càng thâm sâu nhờ có tâm từ bi hỗ trợ củng cố. Theo hiển tông thì chữ hợp nhất có nghĩa là hỗ trợ bổ xung cho nhau.

Nếu có pháp tu nào có khả năng làm cho phương tiện và trí tuệ trở nên thuần nhất, không thể phân chia, thì pháp tu ấy mới thật là thâm sâu vi diệu. Kim cang thừa là phương pháp kết hợp phương tiện trí tuệ cực kỳ thâm sâu hữu hiệu. Trước hết, người tu thiền quán tánh không, tiếp theo, chứng ngộ về tánh không sẽ được quán tưởng thành thân đấng bổn tôn pháp chủ. Người tu khi ấy sẽ định tâm vào đấng pháp chủ và trực chứng tánh không nơi ấy. Phương pháp kết hợp [phương tiện và trí tuệ] thâm sâu nhất nằm ở mật tông tối thượng du già.

Nếu hiểu rõ về pháp tu mật tông rồi bước vào Kim cang thừa thì pháp tu này mới thật sự thâm sâu hữu hiệu. Có một vài đạo sư Tây Tạng trong quá khứ đã từng nhấn mạnh ý nghĩa của giáo pháp Kim cang thừa qua biểu tượng chuông và chày Kim cang. Các thầy Tây Tạng nói rằng nếu sử dụng những pháp cụ này và hiểu rõ về ý nghĩa của chúng, hiểu rõ toàn bộ Kim cang thừa, thì khi tiếng chuông khi đánh lên sẽ có ý nghĩa rất thâm sâu. Nhưng nếu chỉ cầm chuông mà lắc thì lại chẳng có ý nghĩa gì cả. Ngay mấy con bò cũng có chuông đeo nơi cổ và cũng có thể lắc chuông thật kêu.

Tiếc thay có nhiều người chạy theo Kim cang thừa chỉ vì nghe nói Kim cang thừa là hay nhất, cao nhất, nhanh nhất, nên cứ hối hả chạy theo nhận pháp quán đảnh mà chẳng hiểu rõ pháp tu này là tu như thế nào, có ý nghĩa ra sao. Làm như vậy thật sự có nguy cơ biến mình thành con bò lắc chuông. Chính Phật tử Tây Tạng cũng vậy, hễ nghe có pháp quán đảnh là mọi người vội vàng hăng hái chạy đến nhận pháp, nhưng nếu nghe nói có khóa giảng Phật Pháp thì họ lại nói, “Ô, thế à !” Có khi tôi lợi dụng điều này, tuyên bố sẽ truyền pháp Kalachakra, và thế là mọi người vội vàng chạy đến nhận pháp. Tôi cử hành pháp quán đảnh chót hết, làm rất nhanh, để dành thật nhiều thời gian thuyết giảng về những điểm trọng yếu trong Phật đạo. Như vậy họ phải ngồi nghe pháp. Đây là phương tiện thiện xảo của tôi. Tôi tưởng mình làm như vậy đã là thông minh lắm rồi, thế nhưng có nhiều Phật tử lại còn thông minh hơn: họ đợi đến đúng ngày truyền pháp quán đảnh mới đến.

Bây giờ quí vị hãy tưởng tượng đạo sư mang sắc tướng của đấng Bổn Tôn Pháp Chủ Mạn Thù, da màu hoàng cam, tay phải cầm gươm báu, tay trái cầm đóa sen, trên đóa sen là kinh Phật. Quí vị hãy quán tưởng đạo sư như thế. Trên đỉnh đầu của đạo sư – bây giờ là đỉnh đầu của đức Mạn Thù, hãy quán tưởng một đức Mạn Thù màu trắng; trên cổ: đức Mạn Thù màu đỏ; nơi tim: đức Mạn Thù màu xanh biển. Quán tưởng một nơi có trọn vẹn cảnh giới mạn đà la cùng đức Mạn Thù giống như vậy.

Trước tiên hãy hướng về đấng đạo sư mang sắc tướng của đức Mạn Thù, thỉnh nguyện thầy truyền cho pháp quán đảnh gia trì của đức Mạn Thù. Bây giờ hãy quán tưởng trước mặt mình là tất cả chư Phật, chư bồ tát, đứng giữa là đức Mạn Thù. Trước sự hiện diện của thánh chúng, hãy phát tâm qui y Tam bảo, thọ bồ tát giới, phát nguyện hành bồ tát hạnh.

Trong số quí vị nơi đây, vị nào đã từng nhận pháp quán đảnh mật tông, bây giờ có thể quán tưởng chính mình mang sắc tướng của đức Mạn Thù. Nếu đây là lần đầu tiên nhận pháp quán đảnh thì phải quán tưởng đức Mạn Thù trụ trên đỉnh đầu mình. Ngang đây, mọi người suy nghĩ về thực chất của cái tôi. Chúng ta luôn có ý nghĩ về cái tôi, tôi như thế này, như thế kia. Bây giờ hãy thử suy nghĩa xem cái tôi ấy, thực ra là gì. Như hôm qua chúng ta có đã xem qua, chúng ta luôn nghĩ rằng có một cái gì đó gọi là ngã, là cái tôi, làm chủ các thành phần thân và tâm. Chúng ta vẫn thường nói “thân thể của tôi”, “tâm thức của tôi”, hay là “cảm xúc tình cảm của tôi” v.v…  Chúng ta vẫn cho rằng có một cái tôi tách rời khỏi các hợp thể thân tâm cụ thể này. Tuy vậy, nếu bắt đầu truy tìm về cái tôi khác biệt với thân tâm, thì khái niệm này lại bắt đầu nhạt nhòa tan biến.

Ngài Long Thọ nói trong Bảo Hành Vương Chính Luận [anh: Precious Garland, phạn: Ratnavali] rằng con người không phải là đất nước lửa gió, nhưng cũng không có con người nào nằm ngoài bốn thành phần này. Ngài cũng nói rằng khái niệm về ngã khởi sinh từ tổ hợp của các thành phần nói trên, ngoài ra không có cái tôi nào hiện hữu độc lập, có tự tánh. Ngài Long Thọ nói tiếp rằng cũng như cái tôi không thể tìm thấy bên trong hay bên ngoài các thành phần cấu tạo, tương tự như vậy, mỗi thành phần cấu tạo này cũng không có thực tại độc lập nào cả. Điều này có thể được áp dụng cho toàn bộ mọi hiện tượng.

Cho những người đã từng nhận pháp quán đảnh Kim cang thừa, hãy tưởng tượng ý thức hiểu tánh không mình vừa phát khởi trong tâm đó, bây giờ tan vào chân không và hoạt hiện thành sắc tướng chủng tự DHIH màu cam. Chủng tự này hoạt hiện thành đấng Pháp Chủ Mạn Thù, da màu cam, tay phải cầm gươm [trí tuệ] và tay trái cầm hoa sen với kinh Phật trên đó. Cho những người mới nhận pháp Kim cang thừa lần đầu tiên, sau khi quán niệm về tánh không, hãy quán tưởng đức Mạn Thù trên đỉnh đầu mình.

Trên đỉnh đức Mạn Thù là đức Bất Động Phật (Akshobhya) màu xanh dương, với một mặt, hai tay, cầm chày Kim cang. Đức đạo sư cũng trong sắc tướng Đức Mạn Thù, từ giữa trái tim phóng ra luồng ánh sáng lớn, chạm vào trái tim của vị Pháp Chủ trong mạn đà la quán tưởng phía trước mặt. Từ trái tim của đấng Pháp Chủ trong mạn đà la, ánh sáng lớn tỏa ra, chiếu sáng khắp mười phương, mang về tất cả năng lực gia trì của mười phương Phật đà, Bồ tát, rồi quay trở về dưới dạng vô lượng hình ảnh Đức Mạn Thù, tan vào các lỗ chân lông trên thân thể quí vị. [Hãy tưởng tượng nhờ vậy nhận được lực gia trì thân nhiệm mầu của Đức Mạn Thù.]

Hãy quán tưởng chính mình là Đức Mạn Thù, nơi tim quán tưởng một bánh xe màu trắng có bốn chấu, đây là bánh xe trí tuệ. Ở giữa bánh xe là chủng tự DHIH. Bên phải chữ DHIH là chữ AH, bên trái là chữ OM. Trên bốn chấu bánh xe, nhìn từ phía trước mặt theo chiều kim đồng đồ, quán tưởng bốn chữ RA, PA, TSA [đọc là Dza] và NA. Bây giờ quán tưởng từ [bánh xe nơi] trái tim của đạo sư là một bánh xe trí tuệ y như vậy, [bay ra] tan vao nơi bánh xe ở nơi tim của quí vi. Hãy tưởng tượng nhờ vậy nhận được lực gia trì của minh chú và khẩu nhiệm mầu của Đức Mạn Thù. Hãy đọc theo tôi câu minh chú OM AH RA PA TSA NA DHIH [đọc là Ôm A Ra Pa Dza Na Đi].

Trong yếu hầu quí vị, quán tưởng có chủng tử DHIH, nằm hướng đầu về phía sau. Chúng ta sẽ đọc 108 lần chữ DHIH, giữ trong một hơi thở, vừa đọc vừa quán tưởng từng chữ DHIH bé tí rớt xuống từ chủng tự DHIH nơi cổ, tan vào chữ DHIH nơi tim. Hãy tưởng tượng nhờ vậy mà tâm mình sắc bén sáng xuống, trí nhớ tăng cường.

Quí vị phải phát nguyện trì tụng minh chú Mạn Thù, mỗi ngày một chuỗi nếu được, bằng không chí ít cũng phải mỗi ngày tụng 7 hoặc 21 chú. Buổi lễ truyền pháp quán đảnh đức Mạn Thù đến đây là hoàn tất. Tôi nhận được pháp quán đảnh này từ sư phụ của tôi là thầy Tarthag Rinpoche, và sau đó lại nhận từ thầy Trijang Rinpoche.

[chấm dứt các thời thuyết pháp và truyền pháp của Đức Đalai Lama]

Đức Đalai Lama: THẮP SÁNG BA TÍN TÂM

“THẮP SÁNG BA TÍN TÂM”
Lời Tụng Tôn Kính Mười Bảy Vị
Đại Hiền Thánh Cựu Học Viện Na Lan Ðà

[“The Illuminating Of The Three [Kinds] Of Faith:” A PRAYER TO THE 17 GREAT PANDITS OF THE GLORIOUS NALANDA]

Tác giả: Đức Đalai Lama XIV Tenzin Gyatso
Hồng Như chuyển Việt ngữ (từ bản Anh ngữ của Ven. Geshe Lhakdor), bản dịch 2006.

Hạ Tải [Bản Việt ngữ PDF]

  1. [Buddha Sakyamuni] Trước đấng chúa tể / của khắp chư thiên, / đản sinh từ lòng / đại bi thương xót / tất cả chúng sinh, / trở thành nơi chốn / chở che tối thượng, / với hạnh xả bỏ / cùng hạnh thành tựu / tròn đầy viên mãn, / thuyết pháp duyên khởi / phổ độ chúng sinh. / Trước đức Mâu ni / như ánh mặt trời / giữa các giảng sư, / chúng con kính lễ.
  2. [Nāgārjuna] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / tôn giả Long Thọ. / Đúng như lời Phật / đã từng tiên đoán. / Ngài chính là bậc / tổ sư khai mở / đường tu tối hảo / đại thừa trung đạo. / Dựa vào lý lẽ / thâm sâu vi diệu / của thuyết duyên khởi / Ngài khéo minh giải / ý nghĩa tánh như / thoát mọi cực đoan, / đúng như ý thật / của đấng Phật mẫu.
  3. [Bodhisattva Āryadeva] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / bồ tát Thánh Thiên, / là đại đệ tử / [của đức Long Thọ], / trí tuệ, thành tựu / không ai sánh bằng / Ngài đã vượt qua / biển rộng giáo lý / nội điển, ngoại điển; / hạt ngọc vương đỉnh / trong số tất cả / những bậc truyền thừa / giáo pháp Long Thọ.
  4. [Buddhapālita] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / tôn giả Phật Hộ / là người minh giải / ý nghĩa cứu cánh / của thuyết duyên khởi / đúng với ý thật / của bậc thánh giả / về điểm tinh yếu / của pháp thậm thâm, / [tất cả các pháp] / chỉ là giả danh.
  5. [Ācārya Bhāvaviveka] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / A-xà -lê Thanh Biện, / là người khai mở / hệ thống triết lý / phủ nhận tất cả / thái độ cực đoan / như là chấp vào / pháp sinh thật có / và cũng chấp nhận / có nhận thức chung / giữa cái biết đúng / cùng với ngoại cảnh.
  6. [Candrakīrti] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / đại sư Nguyệt Xứng / Ngài khéo hoằng dương / trọn vẹn con đường / hiển kinh mật kinh, / khéo léo giải thích / giáo pháp trung đạo / thâm sâu quảng đại, / tất cả chỉ tùy / theo duyên mà hiện / dựa vào tướng hiện / cùng với tánh không / loại bỏ cực đoan / chấp thường, chấp đoạn.
  7. [Bodhisattva Śāntideva] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / bồ tát Tịch Thiên. / Ngài vì tất cả / đệ tử hữu duyên / vận dụng phương tiện / lý luận phong phú / đến từ hai dòng / giáo lý thâm, quảng / khéo léo thuyết giảng / đường tu nhiệm mầu / của tâm đại bi.
  8. [Śāntaraksita] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / bậc đại phương trượng / viện Na lan đà: / Thiện Hải Tịch Hộ. / Ngài mở đường vào / tánh không trung đạo / thuận theo căn cơ / của chúng đệ tử, / khéo léo lý giải / luận lý trung đạo / cùng với lượng học, / Ngài cũng gieo trồng / giáo pháp của Phật / nơi vùng xứ tuyết.
  9. [Kamalaśīla] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / đức Liên Hoa Giới, / dựa theo hiển kinh / cùng với mật kinh, / Ngài tận tường dạy / trình tự tu thiền / tri kiến trung đạo, / thoát mọi cực đoan, / cùng với pháp tu / kết hợp chỉ quán, / và khéo minh giải / không chút sai lầm / giáo pháp của Phật / nơi vùng xứ tuyết.
  10. [Asanga] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / tôn giả Vô Trước, / được Phật di lạc / giữ gìn chở che, / Ngài khéo hoằng dương / kinh luận đại thừa / vén mở đường tu / phương tiện quảng đại, / thắp sáng con đường / tông phái Duy thức. / Đúng như lời Phật / đã từng tiên tri.
  11. [Acārya Vasubhandu] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / A-xà-lê Thế thân. / là người giữ gìn / hệ hai tánh không / nằm trong “bảy luận / A-tì-đạt-ma”, / minh giải toàn bộ / hệ thống giáo lý / Tì bà xa bộ / và Kinh lượng bộ / cùng với Duy thức, / học giả lỗi lạc / nổi danh là đấng / giác ngộ thứ hai.
  12. [Dignāga] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / tôn giả Trần Na, / là bậc luận sư / giúp cho chúng ta / khai mở mắt nhìn / phân tích sáng suốt / bằng cách mở ra / hàng trăm cánh cửa / nhận thức đúng đắn / vén mở con đường / thâm nhập kinh điển / dựa vào nền tảng / lý luận tự nhiên.
  13. [Dharmakīrti] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / tôn giả Pháp Xứng, / là người tường tận / quán chiếu mọi điểm / tinh yếu nằm trong / hệ thống lượng học, / trong, ngoài Phật giáo, / mang lại niềm tin / xác quyết ở nơi / hai pháp quảng-thâm / của Kinh lượng bộ / và Duy thức tông, / khéo léo giải thích / lối đi nhiệm mầu / của pháp Phật dạy.
  14. [Vimuktisena] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / đức Giải Thoát Quân, / là người thắp lên / ngọn đèn soi sáng / ý nghĩa của luận / hiện quán trang nghiêm / thuận theo trung đạo / thoát mọi cực đoan / chấp thường, chấp đoạn, / soi sáng ý nghĩa / Tuệ ba la mật / truyền từ hai vị / Vô trước – Thế thân.
  15. [Haribhadra] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / đức Sư Tử Hiền / là người minh giải / nghĩa tam Phật mẫu, / kinh điển bát nhã / ba la mật đa, / theo đúng như lời / khai thị của đức / di lạc từ tôn, / và cũng là người / Phật từng tiên tri / là sẽ tận tường / giảng nghĩa Phật mẫu.
  16. [Gunaprabha] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / tôn giả Đức Quang / là người cực kỳ / an định, thông tuệ; / thâu nhiếp tinh túy / luật tạng phong phú / hàng trăm ngàn chương, / thuận theo truyền thống / nhất thiết hữu bộ / giải thích trọn vẹn / đường tu thanh văn / tận tường, chính xác.
  17. [Śākyaprabha] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / đức Thích Ca Quang, / vị thầy tuyệt hảo / hộ trì luật tạng, / thấu triệt kho tàng / tánh đức quí giá / của giới định tuệ, / tận tường giải thích / kinh điển quảng đại / để cho giáo pháp / luật học trong sáng / hưng thịnh lâu dài.
  18. [jowo Atīśa] Đệ tử cúi xin / ghi nhớ trong tâm / đức A-ti-sa, / pháp vương từ hòa / đã giúp Phật pháp / phát triển hưng thịnh / nơi vùng xứ tuyết, / đúc kết Phật pháp / thâm sâu, quảng đại, / thành một đường tu / phù hợp cho cả / ba loại căn cơ.
  19. Đệ tử kính dâng / lời khẩn nguyện này / với trọn lòng tin / tròn đầy trong sáng / đến các bậc thầy / cao cả tuyệt hảo / là ngọc quí của / toàn cõi diêm phù, / là nguồn chánh pháp / nhiệm mầu, tuyệt diệu, / nguyện xin chư vị / hộ niệm gia trì / cho tâm thức con / chín mùi thuần thục / đạt quả giải thoát.
  20. Hiểu được ý nghĩa / của hai chân lý, / là chân tánh của / hết thảy sự vật, / nhờ vào tứ đế / mà xác quyết được / mình làm thế nào / trầm luân lưu lạc / và phải làm sao / giải thoát luân hồi. / dựa vào nền tảng / nhận thức đúng đắn, / nguyện con có được / lòng tin vững chắc / nơi Phật pháp tăng. / Nguyện chư tôn đức / gia trì hộ niệm, / cho con vững vàng / vun trồng gốc rễ / đường tu giải thoát.
  21. Nguyện xin chư vị / gia trì hộ niệm, / cho con phát tâm / bồ đề viên mãn, / tâm này bắt rễ / từ tâm buông xả /—là chí nguyện muốn / giải thoát luân hồi / tận diệt khổ đau / cùng nhân tạo khổ—/ và cũng bắt rễ / từ tâm đại bi /—là chí nguyện muốn / che chở chúng sinh / trôi lạc luân hồi.
  22. Nguyện xin chư vị / gia trì hộ niệm / cho con dễ dàng / mau chóng có được / lòng tin xác quyết / nơi pháp thậm thâm / của mọi đường tu / tuệ ba la mật / cùng kim cang thừa / nhờ văn, tư, tu / luận văn của các / đạo sư tiên phong.
  23. Trong mọi đời kiếp / nguyện con luôn được / tái sinh làm người / bao gồm đầy đủ / ba môn vô lậu / noi theo gót chân / các bậc tiên phong, / hộ trì, hoằng dương / chánh pháp Phật dạy / bao gồm ngôn từ / cùng với chứng ngộ, / bằng hai phương tiện / thuyết giảng, hành trì.
  24. Nguyện cho tất cả / đoàn thể Phật giáo, / đầy ắp thánh giả / hành giả cao cả, / dành trọn thời gian, / lắng nghe, tư duy / diễn giải, hành trì / từ bỏ hoàn toàn / lối sống bất xứng. / Nguyện cho mặt đất / trong cõi thế này / trang nghiêm như vậy.
  25. Nhờ năng lực này / nguyện con tinh tấn / vượt qua tất cả / mọi con đường tu, / mọi địa thành tựu / thuộc về hiển tông / cũng như mật tông, / sớm đạt địa vị / thế tôn toàn giác, / nhờ đó, cả hai / mục tiêu cứu cánh / tự nhiên viên thành. / Lúc ấy không gian / nếu chưa cùng tận, / nguyện con còn vẫn / phụng sự chúng sinh.

Đối với giáo pháp thâm sâu và quảng đại của đức Phật Thế Tôn Chánh Đẳng Giác, các vị thánh giả Xứ Ấn, như có nói ở trên,  đã từng soạn tác cả một kho tàng luận giải tuyệt hảo, có khả năng khai mở mắt tuệ của những ai có trí tầm tư. Hơn 2550 năm trôi qua, giáo pháp Phật dạy về văn, tư và tu vẫn còn lưu truyền tại thế, không thất thoát hư hao.  Xin nguyện khắc ghi tấm lòng từ bi vô lượng của chư đạo sư tuyệt hảo vô song, nguyện noi theo gót chân các Ngài với tín tâm tròn đầy vững chắc.

Nhìn lại thế giới ngày nay, mọi lãnh vực khoa học kỹ thuật  đều tiến bộ vượt bậc, nhưng tâm trí con người luôn bị xáo trộn với lắm nỗi bất an trong đời sống đầy âu lo bận rộn, vì vậy, là người noi theo bước chân Phật, chúng ta cần tìm hiểu cho tận tường giáo Phật dạy, dựa vào đó xây dựng chánh tín. Phải vận dụng trí tuệ không thiên vị, quán chiếu phân tích kỹ lưỡng để nắm vững cơ sở của tín tâm, thẳng thắng truy xét những điểm hoài nghi.

Tín tâm cần được phát triển dựa vào nền tảng của trí tuệ và lý luận, vì vậy kho tàng luận giải về đường tu quảng thâm của tám vị hiền thánh, thường gọi là “Sáu Bảo Trang” và “Hai Tôn Giả”, cùng các Ngài Phật Hộ, Giải Thoát Quân cùng nhiều bậc tôn đức khác là điều không thể thiếu. Vì hiểu như vậy nên tôi khởi ước nguyện muốn nhờ người vẽ lại bức tranh của Sáu Bảo Trang, Hai Tôn Giả, thêm vào chín vị đạo sư, tổng cộng là mười bảy vị hiền thánh Học viện Na-lan-đà.

Đồng thời cũng mang ước nguyện soạn tác một bài tụng để bày tỏ tấm lòng tôn kính sâu xa của tôi đối với các bậc thầy cao trọng, ước nguyện này cũng được một số đạo hữu hoan hỉ khuyến khích. Do duyên khởi như vậy mà tôi, tỷ kheo Tenzin Gyatso, Đệ tử hạng bét nhưng có lòng tin trong sáng vững chắc nơi các bộ luận của các thầy, vua của hàng học giả, đã viết nên bài tụng này với tựa đề Thắp Sáng Ba Bậc Tín Tâm: Lời Tụng Tôn Kính Mười Bảy Vị Hiền Giả Cựu Học Viện Na Lan Đà, vào năm 2545 Phật lịch, nhằm ngày mùng một, tháng mười một, năm Rắn Sắt hệ thứ 17 Tạng lịch, tương đương với ngày 15 tháng 12 năm 2001 dương lịch, tại Thekchen Choeling, Dharamsala, thuộc huyện Kangra, tỉnh Himachal nước Ấn Độ.

 

Với lời nguyện hòa bình

Lama Tsongkhapa: LAMRIM NHỎ – CHƯƠNG 1

LUẬN VỀ TRÌNH TỰ ĐƯỜNG TU GIÁC NGỘ
Độ Dài Trung Bình

Tác giả: Lama Tsongkhapa
Hồng Như Việt dịch – [Chỉ mới Chương 1 thôi, bản nháp có nhuận văn.]

Ghi chú về bản dịch Việt ngữ: 
Sơ Tổ Lama Tsongkhapa (Tông Khách Ba) có viết ba bộ luận về bài pháp Đèn Soi Đường Giác Ngộ của đức Atisa. Ba bộ luận này trước đây chúng tôi dịch tựa theo tiếng Anh thành Lamrim Đại Luận, Lamrim Trung Luận, và Lamrim Tinh Yếu Luận, tương ứng với độ dài ngắn khác nhau. Nay xin chỉnh lại theo tiếng Tạng thành Lamrim Đại Luận, còn gọi là Lamrim Lớn; Lamrim TIểu Luận, còn gọi là Lamrim Nhỏ; và Lamrim Tinh Yếu Luận, còn gọi là Chứng Đạo Ca.

Bộ luận Lamrim Nhỏ dài cỡ trung bình, bao gồm 6 chương: Chương I – Dẫn Nhập; Chương II – Sơ Căn; Chương III – Trung Căn; Chương IV – Thượng Căn; Chương V – Chỉ Quán; Chương VI – Kết Luận.

Ở đây là bản dịch Việt ngữ từ Tạng ngữ của bộ Lamrim Tiểu luận: Lamrim Nhỏ, chương I – Tháng 09 năm 2020. [Cập nhật tháng 2 năm 2023: Đổi tựa].

Chương 1 – Dẫn Nhập 

MỤC LỤC
1 – Lý Do Viết Luận & Nói Về Tác Giả
2 – Nói Về Tác Phẩm
3 – Giảng & Nghe Pháp
4 – Cách Nương Đạo Sư
5 – Cách Tu Thiền
6 – Phá Khái Niệm Sai Lầm Về Pháp Thiền
7 – Thân Người Ung Dung Sung Mãn
8 – Ba Loại Căn Cơ Chúng Sinh

Phần 1. LÝ DO VIẾT LUẬN & NÓI VỀ TÁC GIẢ

[ND: Tác giả và tác phẩm ở đây ứng với chánh văn luận Đèn Soi Đường Giác Ngộ của đức Atisa. Đức Tsongkhapa đang luận giải bài chánh văn này]

Dưới chân chư Tôn Thắng Đại Bi, đệ tử chí thành đảnh lễ

1a – LÝ DO TÁC LUẬN

Bày tỏ lòng thành kính và phát nguyện tác luận

Kính đức Phật Thế tôn, / hóa chủ cõi Kham Nhẫn;
đức Di lạc Từ thị / nhận ủy thác của Phật;
đức Văn thù, cha sinh / duy nhất của chư Phật;
đức Long Thọ, Vô Trước, / được đức Phật tiên tri
Đối trước khắp chư vị, / con thiết tha kính lạy.

Lạy rồi, trình tự tu 
Của tri kiến thâm sâu, / và thiện hạnh quảng đại 
Con xin được trình bày / ngắn gọn thêm lần nữa 
Để có thể thâm nhập / mau chóng và dễ dàng.

Trình bày tổng quát về giáo pháp giảng ở đây

Pháp thuyết ở đây tóm lược toàn bộ giáo pháp Phật dạy không có thiếu sót, thuận theo truyền thống tu của hai cỗ xe tiên phong lớn Long Thọ và Vô Trước. Đây là hệ giáo pháp dành cho bậc thượng nhân hướng về quả vị toàn giác, bao gồm trọn vẹn trình tự đường tu dành cho chúng sinh 3 loại căn cơ, hướng dẫn phương pháp dùng trình tự đường tu giác ngộ này để dẫn dắt kẻ thiện duyên vào Phật địa.

Theo tôn ý của chư Hiền thánh Học viện Vikamasila, có ba điều tối quan trọng cần trình bày trước khi giảng pháp, đó là: giới thiệu về sự vĩ đại của tác giả; giới thiệu về sự vĩ đại của tác phẩm; và cách giảng pháp, nghe pháp.

Thuận theo tôn ý của chư vị, lời giảng về trình tự đường tu giác ngộ ở đây có 4 phần:

  1. nói về sự vĩ đại của tác giả để thấy nguồn gốc chân chính của Pháp được giảng;
  2. nói về sự vĩ đại của tác phẩm để khởi lòng tôn kính lời giảng;
  3. giáo pháp với hai sự vĩ đại như vậy, nên nghe như thế nào và giảng như thế nào; và
  4. trình tự dẫn dắt người tu qua nội dung chính của lời giảng.

1b – TÁC GIẢ

Nói về sự vĩ đại của tác giả để thấy nguồn gốc chân chính của Pháp được giảng

Trước tiên, nói về tác giả. Giáo pháp giảng ở đây nói chung là pháp của đức Di lạc Từ thị dạy trong Hiện Quán Trang Nghiêm Luận, và đặc biệt là dựa trên nền tảng của bài pháp Bồ Đề Đạo Đăng Luận. Tác giả nói ở đây chính là tác giả của luận này. Hồng danh của Ngài là Nhiên Đăng Cát Tường Trí (Dīpaṃkaraśrījñāna), thường được mọi người gọi là đức Cát Tường Atisa.

Đức Atisa có ba sự vĩ đại: 1. cách Ngài hạ sanh vào dòng tộc tối hảo; 2. cách Ngài nhờ đó đạt thiện đức; và 3. cách Ngài đạt thiện đức rồi vì chánh Pháp mà thi triển thiện hạnh.

Dịch giả của đức Atisa đã nói về Ngài như sau:

Ở nơi vương quốc / Zahor phía Đông //
Có một thành lớn //
Tên gọi Vikra-maṇipura //
Ngay chính giữa thành / có một cung điện //
Cực kỳ rộng lớn //
Tên Kim Phan điện //
Đời sống phồn vinh, / quyền lực, tài lực //
Thật chẳng khác gì / hoàng đế Trung Hoa //.
Quốc vương xứ ấy, tên là Đức Cát (Kalyāṇaśrī) //
Cùng với hoàng hậu, tên là Cát Quang (Śrīprabha) //
Có ba Hoàng Nam //
Tên là Liên Tạng, / Nguyệt Tạng, // Cát Tạng.
Vương tử Liên Tạng //
Có 5 Vương phi / và 9 người con,//
Trưởng tử tên là, Phước Đức Cát Tường, //
Bậc đại hiền thánh//
Mọi người đều gọi / là Dhanaśrī.//
Con út Cát Tạng, //
Chính là tỷ-kheo / Vīryacandra//
Còn người con giữa, / Nguyệt Tạng, chính là//
Thượng sư tôn quý / của chúng ta đây.

Cách Ngài đạt thiện đức có hai điểm: cách đạt thiện đức của trí uyên thâm giáo truyền;
Cách đạt thiện đức của chân thành tựu giáo chứng.

Thứ nhất [Cách Ngài đạt thiện đức của trí uyên thâm giáo truyền]: Đến năm 21 tuổi Ngài đã tinh thông cả 4 lĩnh vực kiến thức chung: ngôn ngữ học (thanh minh), luận lý học (nhân minh), kỹ thuật học (công xảo minh), và y học (y phương minh). Đặc biệt năm Ngài 15 tuổi, đức Drolungpa vĩ đại kể rằng sau khi nghe qua một lần bài pháp Giọt Luận Lý [Nyāyabinduprakaraṇa], đức Atisa tranh biện với một vị luận sư ngoại đạo nổi tiếng uyên thâm và đã thắng, từ đó danh tiếng Ngài vang lừng khắp nơi.

Sau đó, đức Atisa thọ quán đảnh từ bậc đạo sư hành giả tự tại cát tường Rāhulagupta tại tu viện núi Hắc Sơn, là bậc thầy đã đạt linh kiến Bổn tôn Hevajra và được đức Kim Cang Đà Kì Ni (Vajraḍākini) ban cho lời tiên tri. Đức Atisa nhận mật danh Trí Mật Kim Cang (Jñānaguhyavajra). Từ đó đến năm 29 tuổi, đức Atisa tu pháp Kim cang thừa cùng nhiều bậc đạo sư chứng ngộ cao, thông đạt kinh văn giáo truyền. Mỗi khi đức Atisa chợt nổi ý nghĩ rằng mình viên thông mật chú, chư Đà kì ni hiện vào trong giấc mơ, chỉ cho nhiều tập mật chú mà Ngài chưa từng thấy qua, khiến tâm kiêu mạn của Ngài tan biến.

Sau đó, nhiều đạo sư và Bổn tôn của Ngài, hoặc là trực tiếp, hoặc qua giấc mơ, nói với Ngài rằng nếu xuất gia thì chánh pháp sẽ vô cùng hưng thịnh, đông đảo chúng sinh được lợi ích lớn lao. Nghe theo lời thúc dục ấy, đức Atisa thọ giới xuất gia, do đấng đại hộ trì giới hạnh Śīlarakṣita, trưởng lão dòng truyền thừa Mahāsaṁghika, đạt đại định như lý trong gia hạnh đạo, chủ trì truyền giới và ban cho pháp hiệu Cát Tường Nhiên Đăng Trí (Śrī Dīpaṃkarajñāna). 

Từ đó đến năm 31 tuổi, Ngài học tam tạng kinh điển hai hệ dưới và trên của nội điển lý thừa, đặc biệt là bộ Đại tì bà sa luận [Mahāvibhāṣā] Ngài đã học hết 12 năm cùng sư phụ Dharmarakṣita tại Odantapuri. Nhờ uyên thâm kinh điển của cả bốn tông phái gốc, Ngài nắm vững không rối loạn từng chi tiết tỉ mỉ về điều cần lấy cần bỏ theo mọi tông phái, ví dụ như giới luật về việc nhận phẩm bố thí.

Thứ hai [cách Ngài đạt thiện đức của chân thành tựu giáo chứng]: Vì nói chung hết thảy giáo truyền của đức Thế tôn đều nằm trong tam tạng kinh điển, vì vậy giáo chứng cũng thuộc về ba môn học Giới Định Tuệ trân quí. 

Nói về Giới, kinh luận đều tán dương đây chính là nền tảng của mọi thiện đức khác, ví dụ như Định và Tuệ, vì vậy trước tiên cần phải đạt thiện đức giáo chứng về Giới. Bộ giới thứ nhất trong ba bộ giới—giới biệt giải thoát,—đức Atisa giữ như thế nào? Thọ cụ túc giới rồi, Ngài giữ giới như trâu núi giữ đuôi: lông đuôi vướng vào cây, thấy thợ săn đuổi giết, trâu thà mất mạng chứ một sợi lông đuôi cũng giữ không lìa. Tương tự như vậy, đức Atisa từng nhánh nhỏ chi li của nền tảng giới pháp dù mất mạng cũng giữ không bỏ, huống chi nền tảng lớn của giới pháp đã thọ. Vì vậy mà gọi Ngài là bậc trưởng lão hộ trì giới hạnh vĩ đại. 

Nói về giới Bồ tát, Ngài trải qua một thời gian dài luyện tâm bồ đề, lấy đại từ đại bi làm gốc, đặc biệt là theo đức Serlingpa luyện tâm theo dòng giáo pháp tối hảo từ đức Di lạc và đức Văn Thù truyền qua cho đức Vô Trước và đức Tịch Thiên, nhờ đó Tâm Bồ đề quý người khác hơn chính bản thân khởi sinh trong tim. Bồ đề tâm nguyện này dẫn đến bồ đề tâm hành, phát thệ tu hạnh bồ tát rộng lớn rồi Ngài hành trì giới pháp, nhờ việc lành này Ngài không từng phá phạm giới hạnh bồ tát.

Nói về giới kim cang: vì có được đại định thấy thân mình là bổn tôn của giai đoạn khởi hiện và ý kim cang của giai đoạn viên thành, Ngài trở thành thành bậc thượng thủ trong hàng hành giả, và đặc biệt là ngài luôn giữ gìn mật thệ đúng cách, không bao giờ phá phạm.

Đức Atiśa can đảm phát thệ thọ ba bộ giới, không những vậy, thọ rồi Ngài còn giữ giới đúng như thệ nguyện, không để giới luật bị phá phạm. Vạn nhất có phạm, dù chỉ mảy may, Ngài cũng mau chóng thực hiện những pháp sám cần thiết để vãng hồi giới ấy.

Pháp tu Định của Ngài có hai: nói về mặt thông thường, Ngài đạt tâm nhu nhuyễn của định chỉ (xa-ma-ta); nói về mặt phi thường, Ngài đạt tâm cực kỳ an định của giai đoạn khởi hiện. Thêm vào đó, trong thời gian 3 năm, cũng có thể là 6 năm, ngài hành trì trí hạnh du già.

Pháp tu Tuệ của Ngài, nói về mặt thông thường, Ngài đạt chánh định tỳ bát xá na chỉ quán hợp nhất; nói về mặt phi thường, ngài đạt chánh định siêu việt của giai đoạn viên thành.

Việc Ngài làm cho chánh pháp có hai: phụng sự chánh pháp tại Ấn Độ và phụng sự chánh pháp tại Tây Tạng. 

Thứ nhất [Cách Ngài phụng sự chánh pháp tại Ấn độ]: Tại điện Đại Giác Ngộ ở Bồ Đề Đạo Tràng, ngài đã ba lần dùng chánh pháp đánh bại luận sư ngoại đạo, nhờ đó giữ được Phật pháp. Với người trong đạo, ngài quét sạch mọi cấu nhiễm đến từ sự không biết, hay biết mà biết sai, hay là nghi hoặc đối với các hệ giáo pháp trên dưới, nhờ đó hoằng dương chánh pháp. Vì vậy mà tất cả mọi tông phái đều kính Ngài như hạt ngọc vương đỉnh không phân bộ phái. 

Tại Tây Tạng: có hai chú cháu Lha Lama lần lượt gửi sang Ấn Độ dịch giả Gyatsön Seng rồi dịch giả Nagtso Tsültrim Gyalwa, bỏ công sức lớn lao nhiều lần thỉnh cầu chánh pháp, nên đến đời Vua Jangchub Ö, đức Atisa đi sang vùng Thượng Ngari, nhận lời thỉnh cầu làm sạch giáo pháp. viết ra bộ Luận Đèn Soi Đường Giác Ngộ (Bồ Đề Đạo Đăng Luận) cùng các tác phẩm khác, thu gọn mọi điểm trọng yếu của hiển pháp và mật pháp thành một đường tu có trình tự. Ngài nán lại 3 năm ở Ngari, 9 năm ở Nyetang, 5 năm ở nơi khác vùng U Tsang, dạy cho người hữu duyên tất cả kinh điển và khẩu truyền của hiển pháp và mật pháp không có thiếu sót, tông môn nào đã tàn thì làm cho sống dậy, tông môn nào còn lại chút ít thì làm cho tăng trưởng, vết bẩn của tà kiến thì khéo làm cho sạch, giúp cho chánh pháp lìa xa mọi cấu nhiễm.

Để viết một bài pháp minh giải ý thật của Phật, cần phải có ba nhân lành như sau: 1. thông đạt năm lãnh vực kiến thức (ngũ minh); 2. thọ nhận lời khai thị hành trì về nội dung tinh yếu xuất phát từ bậc Chánh Đẳng Chánh Giác qua một dòng truyền thừa thù thắng không gián đoạn; 3.  diện kiến đấng Bổn tôn, được Bổn tôn trực tiếp cho phép nói pháp. Chỉ cần có được một trong ba nhân lành ấy là có thể tác luận, nếu đủ được cả ba lại càng lớn lao thù thắng. Ba nhân lành ấy, đại đạo sư Atisa có đủ cả.

Về việc Ngài được chư Bổn tôn hộ trì, sách Tán Dương nói như sau:

Hỉ-Kim-Cang cát tường (Hevajra) //
Mật Thệ Trang Nghiêm Vương (Samayāvyūharāja)//
Thế Tự Tại Đại Hùng (Avalokiteśvara)//
Tôn Phật mẫu Tara cùng chư Bổn tôn khác //
Ngài đều được diện kiến, và nhận lời hứa khả //
Trong mộng hay trực tiếp //
Diệu pháp rộng và sâu //
Ngài luôn được nghe thấy. //

Đức Atiśa thọ nhận và nắm giữ rất nhiều dòng truyền thừa đến từ cả hai cỗ xe phổ thông thừa và đại thừa. Trong đại thừa, Ngài có hai cổ xe ba-la-mật thừa và mật chú thừa. Trong ba-la-mật thừa, Ngài có hai dòng tri kiến và thiện hạnh. Trong thiện hạnh, Ngài có cả hai dòng pháp, từ đức Di lạc và từ đức Văn thù, vậy là có ba dòng [ba-la-mật thừa]. Mật chú Ngài cũng thọ năm dòng truyền thừa, cùng các dòng truyền thừa khác như dòng hệ tri kiến, dòng gia trì, dòng các loại khai thị, vân vân.

Nói về chư đạo sư trực tiếp truyền pháp cho Ngài, sách Tán Dương nói như sau:

Trong số các đạo sư / mà Ngài luôn nương dựa://
Có đức Bảo tích tịnh (Śāntipa – Ratnākaraśānti) //
Cùng với đức Pháp Xứng (Serlingpa – Suvarņadvīpa), //
Có đức Quang Bồ Đề (Bhadrabodhi),//
và đức Trí Cát Tường (Jñānaśrī-), //
Rất nhiều bậc đạo sư / đã đạt đại thành tựu,//
Đặc biệt là hai dòng / khai thị quảng và thâm //
Từ Long Thọ truyền xuống //
Từng đời không gián đoạn, //
Ngài là người nắm giữ.

Đức Atisa nổi tiếng có 12 hai vị sư phụ đã đạt đại thành tựu, cùng nhiều vị sư phụ khác. Việc ngài thông đạt ngũ thông trên đây đã nhắc đến. Do vậy mà nói đức Atiśa có đủ khả năng nói đúng ý thật của Phật.

Với bậc Thầy như vậy, đệ tử ở Ấn Độ, Kashmir, Oḍḍiyāna, Nepal và Tây tạng số lượng nhiều không thể tưởng, tuy vậy đại đệ tử vẫn là bốn vị hiền thánh Ấn Độ, trí tuệ ngang bằng với sư phụ: Bitopa, Dharmākaramati, Madhyasiṃha và Kṣitigarbha. Cũng có nơi nói có đức  Mitraguhya là đại đệ tử thứ 5. Ở Ngari có hai đại dịch giả Rinchen Zangpo và Nagtso, cùng với Lhalama Jangchub Ö. Ở tỉnh Tsang có Gargewa và Gokugpa Lhaytsay. Ở Lodrag có Chagpa Trichog và Gewa Kyong. Ở Kham có Naljorpa Chenpo, Gönpawa, Sherab Dorjé, and Chadar Tönpa. Rồi ở miền Trung thổ Tây tạng có ba vị Khu, Ngog, và Drom. Trong số chư vị còn có đức Dromtönpa Gyalwa Jungné, là người được đức Tara tiên tri, bậc tổ sư vĩ đại nắm giữ dòng truyền thừa và tiếp nối thiện hạnh hoằng pháp của đức Atiśa.

Ở đây chỉ vài lời ngắn gọn về sự vĩ đại của tác giả. Cần tìm hiểu rộng hơn nhờ dựa vào các bộ sách nói về cuộc đời siêu việt của ngài.

[Chương1, Hết Phần 1. Nói về tác giả] 

MỤC LỤC
1 – Lý Do Viết Luận & Nói Về Tác Giả
2 – Nói Về Tác Phẩm
3 – Giảng & Nghe Pháp
4 – Cách Nương Đạo Sư
5 – Cách Tu Thiền
6 – Phá Khái Niệm Sai Lầm Về Pháp Thiền
7 – Thân Người Ung Dung Sung Mãn
8 – Ba Loại Căn Cơ Chúng Sinh

LUẬN VỀ TRÌNH TỰ ĐƯỜNG TU GIÁC NGỘ
Độ Dài Trung Bình, Chương 1. Phần 2

Đức Đalai Lama: LỜI KHUYÊN VỀ CÁI CHẾT

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopkins. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

LỜI KHUYÊN VỀ CÁI CHẾT
Để Sống Xứng Đáng Hơn

Người nào cũng chết, 
nhưng không có người chết
—Tục ngữ Tây Tạng
”MỤC


bản thâu nháp giọng Hồng Như đọc, 
nghe bản giọng đọc nhân tạo hoàn chỉnh hơn: https://youtu.be/TWtUGTWMOU0

CHƯƠNG 1.   NHỚ CÁI CHẾT

Như người dệt vải 
Vải dệt vừa xong
Sợi đã dùng hết,
Đời người cũng vậy.
—Lời Phật

Quan trọng nhất là phải nhớ đến cái chết. Phải luôn thấy rằng mình sẽ không ở lại lâu trong kiếp này. Không nhớ đến cái chết sẽ không thể tận dụng kiếp người đặc biệt quý giá mà mình đang có đây. Điều này thật sự rất quan trọng, là vì dựa vào đó, mọi thành tựu quan trọng nhất đều có thể đạt được. Chiêm nghiệm về cái chết không phải để sợ mà để biết trân quý kiếp sống này, nhờ vào đó chúng ta có được cơ hội thực hiện nhiều pháp tu trọng yếu. Thay vì sợ hãi, hãy nghĩ rằng chết là mất hết cơ hội hành trì quý giá này. Quán chiếu về cái chết sẽ giúp quý vị hăng hái tu tập hơn.

Quý vị cần chấp nhận chết là điều tự nhiên trong cuộc sống. Như đức Phật từng nói,

“Dù ở trên trời hay là dưới biển
Hay là cho dù đứng giữa núi cao
Không có nơi nào
Chết không đến viếng”

Nếu biết chấp nhận chết là một phần của sự sống thì khi cái chết thật sự đến, quý vị sẽ đối mặt dễ dàng hơn.

Còn nếu trong thâm tâm tuy biết mình sẽ chết nhưng lại cố tình tránh né không muốn nghĩ đến, thái độ này thật thiếu thực tế, hoàn toàn phản tác dụng. Cũng như tuổi già, không chấp nhận đây là một phần của đời sống, ngược lại cứ chối bỏ tránh né không muốn nghĩ đến, làm vậy chỉ khiến mình thiếu sự chuẩn bị, đến khi tuổi già thật sự ập đến không thể tránh, quý vị sẽ thấy vô cùng vất vả khó khăn.

Nhiều người đã già mà vẫn làm như mình hãy còn trẻ. Thỉnh thoảng, khi tôi gặp lại những người bạn lâu năm, ví dụ như quý thượng nghị sĩ ở những quốc gia như Hoa Kỳ, tôi gọi họ là “bạn già,” có nghĩa là chúng tôi quen nhau đã lâu chứ không phải muốn nói đến tuổi tác già hay trẻ. Nhưng khi nghe tôi nói như vậy, một số người đáp trả như sau, “Chúng ta đâu có già! Chúng ta là những người bạn lâu năm.” Nói cho ngay, họ thật sự đã già, tai đã có lông,  đó là dấu hiệu của tuổi già. Nhưng họ vẫn thấy không thoải mái với tuổi tác của mình. Thật là thiếu sáng suốt.

Tôi thường nghĩ đời người dài lắm là một trăm năm, so với tuổi thọ của hành tinh này thật quá ngắn ngủi. Với một cuộc sống ngắn ngủi như vậy, chúng ta cần phải sống sao để đừng gây khổ đau cho người khác. Phải có sự quyết tâm không phá hoại, ít ra là không gây hại, tạo rắc rối cho ai. Làm được như vậy thì khoảng thời gian ngắn ngủi ghé thăm hành tinh này sẽ có ý nghĩa. Chỉ là khách qua đường, dừng chân ít lâu mà gây ra đủ chuyện rắc rối, chẳng phải là ngốc lắm sao. Làm khách qua đường, mang niềm vui đến cho mọi người trong thời gian ngắn ngủi ghé chân, vậy mới là khôn. Đến khi dời gót sang chỗ khác, quý vị sẽ cảm thấy vui vẻ. Còn nếu gây ra đủ mọi vấn đề rắc rối thì dù bản thân không gặp khó khăn gì trong khoảng thời gian ghé chân, quý vị vẫn sẽ băn khoăn không biết mình đến đây là để làm gì.

Trong thời gian một trăm năm làm người, phần đầu làm con nít, phần sau làm người già, đa phần chỉ sống như loài súc sanh, hết ăn lại ngủ. Ở giữa họa may có được 6-7 chục năm có thể dùng làm việc có ý nghĩa. Như đức Phật từng nói:

“Mất nửa đời cho giấc ngủ, 10 năm cho tuổi thơ, 20 năm cho tuổi già. Thời gian 20 năm còn lại, mất hết bao nhiêu cho nỗi muộn phiền, than van, khủng hoảng, lại mất thêm bao nhiêu cho trăm thứ tật bệnh tàn phá xác thân.”

Muốn sống cho có ý nghĩa thì phải chấp nhận tuổi già và cái chết là một phần của đời sống. Nếu thấy mình không thể nào chết, cảm nhận này sẽ chỉ khiến cho lòng càng thêm tham lam, gây thêm nhiều vấn đề, thậm chí cố tình gây hại cho người khác. Nhìn lại những người có địa vị cao như vua chúa vân vân, họ thường xây bao nhiêu  lầu thành to lớn nguy nga, đủ thấy trong thâm tâm họ luôn nghĩ rằng họ sẽ sống đời. Tự dối mình như vậy sẽ gây đớn đau rắc rối đến cho nhiều người khác.

Cho dù không tin có kiếp sau, chiêm nghiệm về cái chết vẫn rất hữu ích và khoa học. Là vì dù là con người hay tâm thức, hết thảy các pháp sinh diệt đều do nhân duyên kết hợp mà có, luôn biến chuyển thay đổi trong từng sát na và, vì vậy, luôn có khả năng biến chuyển theo chiều hướng tốt. Nếu sự vật không thay đổi thì khổ đau sẽ vĩnh viễn. Nhưng một khi biết được rằng sự vật vẫn luôn biến chuyển thay đổi thì dù có gặp cảnh ngộ ngặt nghèo, quý vị vẫn sẽ thấy yên tâm vì biết cảnh hiện tại sẽ không kéo dài vĩnh viễn, không việc gì phải quá bận tâm.

Đến cả việc tốt cũng không trường tồn, nên không việc gì phải luyến chấp cảnh thuận tiện. Khái niệm thường còn là vấn đề lớn. Dù tin có kiếp sau, quý vị vẫn sẽ dồn hết tâm sức vào kiếp sống hiện tại trước mắt, không còn chỗ để lo cho đời sau, cứ thế vuột mất cơ hội lớn trong đời. Quý vị sẽ không thể tận dụng thân người hiện tại với đầy đủ mọi ung dung sung mãn để có thể tiến nhanh vượt bực trong pháp hành. Vì vậy, nhớ vô thường là điều rất hữu ích.

Muốn ý thức về vô thường phải có kỷ luật, biết tự chế ngự tâm của chính mình. Nhưng điều này không có nghĩa là trừng phạt hay đàn áp từ bên ngoài. Kỷ luật không có nghĩa là cấm đoán, chỉ là khi có sự mâu thuẫn giữa lợi ích nhất thời và lợi ích lâu dài, quý vị đủ nghị lực để hy sinh việc trước mắt, lo cho việc lâu dài về sau. Khả năng tự chế này đến từ ý thức về nhân quả trong hành động. Lấy ví dụ, tự giác tránh ăn chua uống lạnh để hỗ trợ cho đường tiêu hóa sau khi bệnh. Vừa mới bệnh xong, nên mặc dù rất thích ăn chua uống lạnh, tôi vẫn tránh. Tự kềm chế như vậy là để tự bảo vệ cho chính mình. Để có thể chiêm nghiệm về cái chết, ta cần phải biết tự kềm chế, tự bảo vệ, không phải là trừng phạt hay đàn áp bản thân.

Con người có khả năng làm điều tốt, nhưng khả năng này chỉ có thể phát huy trong tự do, thoải mái. Độc tài sẽ làm cho tâm bị nghẽn. Thêm vào đó, nói “tự mình,” điều này có nghĩa là không trông cậy vào ngoại cảnh, cũng không chờ đợi mệnh lệnh từ người khác, mà luôn nắm phần chủ động. Vì vậy, Phật thường nhắc đến “giải thoát cá nhân,” có nghĩa là tự giải thoát chứ không trông cậy vào một đoàn thể nào. Cá nhân mỗi người tự tạo lấy cho mình một tương lai tốt đẹp. Tự do và tự chủ như vậy đòi hỏi sự tự chế. Nếu lạm dụng tự do và tự chủ để phóng túng buông lung theo nhiễm tâm, hậu quả sẽ tai hại khôn lường. Vì vậy, tự do phải luôn đi kèm với tự chế.

Mở Rộng Tầm Nhìn

Theo quan điểm Phật giáo, mục tiêu cao nhất là thành Phật để độ giúp chúng sinh. Nhưng trước đó có thành tựu bậc trung là thoát vòng khổ não sinh lão bệnh tử, và thành tựu bậc thấp hơn, nhưng vẫn là một thành tựu đáng kể, là đạt được kiếp tái sinh tốt lành. Sau mỗi lần tái sinh đều tiến bộ, nhờ vậy sẽ có lúc đạt được quả giải thoát, rồi dựa vào đó sẽ có lúc thành Phật. Trước tiên, quý vị nới rộng tầm nhìn đến những kiếp tái sinh về sau. Rồi nhờ hiểu được cảnh khổ của mình ở đây, quý vị mở rộng thêm tầm nhìn đến cảnh khổ triền miên không dứt trong sinh tử luân hồi. Cuối cùng, quý vị nới rộng tầm nhìn đến cảnh khổ của người khác, khởi tâm nguyện từ bi, cầu cho khắp chúng sinh thoát mọi khổ đau cùng mọi nguyên nhân tạo khổ. Tâm từ bi này sẽ khiến quý vị khát khao hướng về quả vị Phật.

Phải biết quan tâm đến những gì trong đời này tạo ảnh hưởng cho đời sau, rồi mới có thể hiểu thấu được bản chất khổ đau của sinh tử luân hồi. Và phải hiểu thấu được bản chất khổ đau sinh tử luân hồi rồi mới có thể khởi được tâm từ bi. Cũng giống như người Tây tạng chúng tôi, vì muốn giúp quê nhà nên nỗ lực tìm nền  tự trị, nhưng vẫn ra sức gầy dựng đời sống tị nạn tại xứ Ấn. Là vì mục tiêu lớn là nền tự trị có thực hiện được hay không hãy còn tùy vào mục tiêu nhất thời là đời sống tại xứ Ấn này gầy dựng có thành công hay không.

Tai Hại Không Nhớ Chết

Nhớ cái chết là điều rất tốt. Vì sao? Vì không nhớ chết thì sẽ không nhớ pháp hành, lãng phí một đời làm toàn chuyện vô nghĩa, không suy xét xem việc gì sẽ khiến khổ đau, việc gì sẽ tạo hạnh phúc.

Nếu không nhớ rằng cái chết có thể đã đến cạnh bên, quý vị sẽ vướng ảo tưởng trường tồn. “Tôi chưa chết ngay đâu, còn lâu mới chết.” Đợi khi giờ chết điểm, dù gắng làm gì cũng không còn đủ sức. Tây Tạng có nhiều người từ nhỏ đã xuất gia, vào chùa học những kinh sách nói về cách tu, nhưng đến khi thật sự cần tu lại không đủ khả năng. Đó là vì họ không thật sự hiểu về vô thường.

Suy nghĩ về pháp tu, biết nghĩa vô thường, quý vị sẽ cảm thấy thôi thúc muốn bế quan nhiều tháng, thậm chí nhiều năm, để hành trì. Nhưng nếu không liên tục quán về vô thường, sự thôi thúc này sẽ dần vơi cạn. Đó là lý do vì sao nhiều người nhập thất lâu năm vẫn không giữ lại được chút gì cho kiếp sau. Pháp quán vô thường không chỉ là động cơ lúc ban đầu mà phải là xăng dầu nuôi dưỡng pháp tu.

Nếu cảm nhận được sâu xa rằng mình sẽ chết, và có thể chết bất cứ lúc nào, tự nhiên trong tim sẽ cảm thấy thúc bách. Như có một người bạn hiền luôn ở cạnh bên nhắc nhở, “Cẩn thận nhé, nhanh lên nào, lại một ngày nữa vừa trôi qua!”

Quý vị thậm chí có thể rời nhà, vào chùa xuất gia. Trong trường hợp này, quý vị sẽ có tên mới, áo mới.  Bớt chộn rộn, đổi tác phong, hướng tâm về những mục tiêu cao cả hơn. Nếu xuất gia mà vẫn tiếp tục bận rộn theo đuổi việc đời trước mắt—muốn ăn ngon, mặc đẹp, ở sang, hí luận thỏa chí, nhiều bạn, nhiều người quen, và cũng lắm kẻ thù, những người khiến quý vị phật lòng rồi phát sinh cãi vả, tranh chấp—làm vậy có khác gì trước khi tu, lắm lúc còn tệ hơn trước. Quý vị phải nhớ kỹ, rằng ngưng việc tào tạp vì sợ người ngoài dị nghị, làm như vậy là không đủ. Sự thay đổi phải xuất phát từ bên trong. Điều này đúng cho hàng tăng ni và cũng đúng cho cả hàng cư sĩ tu tại gia.

Quý vị có thể cảm thấy bận tâm khi có chút cảm nhận về vô thường, nghĩ rằng, “bây giờ mình chưa chết, vậy sẵn lúc còn kịp phải ăn cho thật ngon, mặc cho thật đẹp, nói cho thật sướng miệng.” Mặc dù về lâu về dài những điều này hoàn toàn không có chút giá trị nào cả, nhưng để thỏa mãn lòng tham, quý vị vẫn làm đủ thứ chuyện vô liêm sĩ: cho vay nặng lãi, xem thường bạn bè, đấu đá kiện tụng, chỉ để có được nhiều thêm những gì vốn đã quá đủ.

Chạy theo cảnh này, quý vị sẽ thích tiền hơn thích tu. Dù có thử tu cũng sẽ không mấy quan tâm. Thấy tờ kinh rơi xuống, quý vị tần ngần không muốn nhặt, nhưng nếu là tiền rơi, nhất định sẽ nhặt ngay. Gặp người thật sự cống hiến đời mình cho mục tiêu cao cả, quý vị có thể thấy ngưỡng mộ, rồi thôi. Nhưng nếu thấy có ai khoát tấm áo thanh lịch cao quý, quý vị sẽ thèm thuồng, khát khao, lòng tham sẽ càng lúc càng dâng đầy, cuối cùng quý vị sẽ làm đủ mọi cách để cho mình cũng được giống như vậy.

Một khi tâm đã bám dính vào cảnh phù du thế tục, nhiễm tâm phiền não sẽ tăng, vì đó mà phạm thêm nhiều việc ác. Trạng thái tiêu cực này chỉ mang rắc rối đến cho quý vị, khiến quý vị và người xung quanh mất hết bình yên. Dù có bỏ ra chút ít thời gian để học về đường tu giác ngộ, quý vị vẫn sẽ tích lũy càng lúc càng nhiều của cải, dây dưa với càng lúc càng nhiều người, đến mức có thể nói rằng công phu tu tập của quý vị là vun đắp chuyện tào tạp trong đời, mục đích hành thiền của quý vị là để huân dưỡng lòng tham luyến người thân, oán ghét kẻ thù, mọi nỗ lực của quý vị chỉ là để phát huy tối đa nhiễm tâm phiền não. Đến nước này, dù có được nghe về pháp hành chân chính, quý vị vẫn sẽ thấy rằng, “Ừ thì biết vậy, nhưng mà…,” hết “nhưng mà” này đến “nhưng mà” kia. Quý vị không những đã quá quen với nhiễm tâm phiền não từ vô thủy, bây giờ lại còn nỗ lực chuyên cần với chuyện tào tạp khiến đã tệ lại càng tệ hơn. Hoàn toàn quay lưng với những gì thật sự có ích.

Để cho tham dục dắt đi như vậy, quý vị sẽ không bao giờ tìm được bình an. Không làm người khác vui, và chắc chắn cũng không tìm được niềm vui cho chính mình. Càng lúc càng bị trói chặt trong cái tôi, “cái này của tôi, cái kia của tôi,” “thân thể của tôi,” “tài sản của tôi…” ai chạm vào là nổi nóng ngay. Nhưng quý vị dù xem trọng “bạn của tôi,” “người thân của tôi” đến đâu chăng nữa, họ vẫn không thể giúp được gì cho quý vị trên bước đường sinh tử. Quý vị vẫn phải một mình vào đời, một mình lìa đời. Ngày lìa đời, nếu thân nhân bằng hữu có thể cùng đi theo thì tham luyến nơi họ hãy còn có chút ý nghĩa, nhưng đâu thể nào. Tái sinh vào cõi xa lạ, nếu thân nhân bằng hữu đời trước có thể giúp ích được gì, thì hãy còn xét lại, nhưng nào có ai đâu. Vậy mà ở giữa hai đầu sinh tử, trong thời gian vài chục năm, tôi lại bám vào họ, gọi họ là “bạn tôi,” “chị tôi,” “anh tôi,” “em tôi.” Khái niệm sai lầm này thật sự không giúp được gì, chỉ tạo thêm nhiều hoang mang, tham luyến, hận thù.

Khái niệm “bạn” một khi đã bị phóng đại thì nhất định khái niệm “thù” cũng bị phóng đại tương tự. Khi chào đời, quý vị không quen biết một ai, cũng không một ai quen biết quý vị. Mặc dù mọi người đều cầu vui lánh khổ như nhau, nhưng ai nhìn mặt thấy thích thì quý vị gọi là bạn, thấy ghét thì quý vị gọi là thù. Cứ thế mà dán nhãn hiệu với danh xưng lên người khác, rốt lại chỉ luyện cho tâm càng thêm tham luyến người thân, oán ghét kẻ thù. Để được những gì? Không được gì cả. Quý vị đổ hết công sức vào những lo toan hời hợt, không đi xa hơn bề mặt phù phiếm của chuyện đời này, bỏ hết những điều thật sự thâm sâu chỉ để chạy theo việc tào tạp.

Khi tu được lại không tu, để đến lúc mạng chung, thân nhân bằng hữu vây quanh khóc than, níu kéo, không có lấy được một ai ở cạnh bên nhắc nhở thiện pháp cho mình nhớ, thật quá khốn đốn, toàn là tự mình gieo họa cho chính mình. Sai ở đâu? Ở chỗ đã không nhớ đến vô thường.

Lợi Ích Nhớ Vô Thường

Tốt hơn hết là đừng đợi đến cuối con đường mới biết ra là mình rồi cũng sẽ chết, ngay từ đầu hãy nhìn nhận thực tại này, để xét xem đâu mới là điều thật sự đáng làm. Nhớ đời này chóng vánh ra sao, quý vị sẽ trân quý thời gian còn lại của mình, chỉ dành cho những việc đáng giá. Biết cái chết có thể đến bất cứ lúc nào, quý vị sẽ nghe lòng thôi thúc muốn tu, muốn sửa tâm, không lãng phí thời gian với những chuyện vụn vặt như là ăn, uống, bàn luận không ngưng về chiến tranh, tình yêu, hay chuyện phiếm.

Chúng ta ai cũng cầu vui lánh khổ. Chúng ta dùng đủ cách để dẹp bỏ khổ đau, từ dạng thô sơ nhất đến tinh vi nhất, nhưng phần lớn chỉ có loài người mới biết cách nỗ lực lúc ban đầu để tránh khổ về sau. Người có tu hay không tu gì cũng đều muốn giảm thiểu khổ đau trong cuộc sống của mình, nhiều khi còn cố tình chịu đau nhỏ để giảm đau lớn, tìm lấy chút bình yên.

Bất cứ là ai cũng đều cố gắng loại bỏ thứ khổ đau thô lậu, nhưng có một hệ phương pháp khác, nhằm loại bỏ khổ đau ở một mức độ sâu hơn, ít ra là giảm thiểu khổ đau của những kiếp tái sinh về sau, hoặc là, đi xa hơn nữa, loại bỏ tất cả mọi khổ đau cho bản thân của chính mình và cho tất cả chúng sinh. Tu theo chánh pháp là như vậy.

Những phương pháp này chủ yếu giúp ta điều chỉnh thái độ của mình. Nói tu theo chánh pháp có nghĩa là khéo sửa lấy tâm. Nguyên nghĩa tiếng Phạn, pháp (dharma) là “chỗ giữ.” Nhờ theo chánh pháp sửa tâm mà thoát khổ, nên chánh pháp là nơi giữ lại không để ta rơi vào khổ đau ấy. Chánh pháp có khả năng bảo vệ giữ gìn cho quý vị.

Trước nhất, tự hiểu rõ hoàn cảnh của chính mình trong sinh tử, tìm cách giữ chính mình không để rơi vào cảnh khổ. Sau đó mở rộng đến cảnh ngộ của khắp chúng sinh, khởi tâm từ bi, dốc sức giữ chúng sinh không để rơi vào cảnh khổ. Quý vị thấy một mình lo cho vô số người là điều rất tự nhiên, nhưng khi chú tâm lo cho sự an nguy của người khác, bản thân của quý vị cũng sẽ thấy vui hơn. Với lòng từ bi, quý vị sẽ bớt sợ khổ, nghị lực sẽ dồi dào. Lòng từ bi sẽ gia lực cho quý vị làm được hết những việc cần làm, trở thành nguồn khích lệ lớn lao.

Để tôi cho quý vị một ví dụ nhỏ. Gần đây khi ở Bồ Đề Đạo Tràng, tôi bị chứng nhiễm trùng đường ruột mãn tính hành hạ. Trên đường đến bệnh viện, bụng đau kịch liệt khiến tôi toát đẫm cả mồ hôi. Xe hơi đi ngang vùng Đỉnh Linh Thứu (nơi Phật thuyết pháp). Dân làng ở đây nghèo khổ vô cùng. Tiểu bang Bihar nói chung rất nghèo, nhưng riêng vùng này lại càng nghèo hơn gấp bội. Tôi không thấy có đứa trẻ nào đến trường hay tan trường. Chỉ có nghèo và tật bệnh. Tôi nhớ rất rõ có một bé trai bị bại liệt, chân đeo chống sắt đã rỉ sét, nạng sắt chống đến tận nách, rõ ràng là không được ai chăm sóc cho cả. Tôi xúc động vô cùng. Một lát sau lại thấy một ông già gần quán trà, khoát trên người chỉ mỗi mảnh giẻ dơ dáy, té dưới đất chờ chết không một ai đoái hoài.

Vào tới bệnh viện rồi, tâm trí tôi vẫn miên man nhớ đến cảnh vừa thấy, cảm thấy thật buồn. Ở đây tôi có người lo cho, nhưng những người nghèo khổ kia không ai chăm sóc. Tâm tôi ở đó với họ, thay vì ở đây với nỗi đau của chính mình. Mặc dù thân thể xuất hạn đầm đìa, tâm trí tôi bận bịu ở chốn khác.

Cứ thế, mặc dù thân thể đau đớn rất nhiều (ruột bị lủng một lỗ), làm tôi không ngủ được, nhưng tâm tôi thì lại không thấy sợ hãi hay khó chịu gì cả. Sự việc chắc chắn tệ hơn nếu tôi chỉ nghĩ đến vấn đề của chính mình. Kinh nghiệm nhỏ này là một ví dụ cho thấy lòng từ bi sẽ giúp chính bản thân mình bớt đau thể xác, bớt khổ tinh thần, cho dù người khác có thật sự được giúp hay không.

Từ bi sẽ giúp cho quý vị có được tầm nhìn rộng lớn mạnh mẽ. Với dũng lực này, quý vị sẽ thấy thoải mái hơn. Một khi đã quen nhìn vào khổ đau của vô lượng chúng sinh, có là gì đâu, khổ đau của chính mình.

[Hết Chương 1] 

MỤC LỤC

Đức Đalai Lama: LAMRIM ĐẠI LUẬN TOÁT YẾU

Tác giả (Teacher): Thánh Đức Đalai Lama đời thứ 14
Việt ngữ (Vietnamese translation: Hồng Như, 2009, nhuận văn 2020.

[dflip id=”5774″ ][/dflip]
MỤC LỤC

Lời người dịch bản Việt ngữ
NGÀY 1   [Giá trị của Phật giáo]
NGÀY 2   [Sự vĩ đại của Lama Tông Khách Ba]
NGÀY 3   [Sự vĩ đại của giáo pháp Lamrim]
NGÀY 4   [Vô thường và cái chết]
NGÀY 5   [Sơ căn: tâm cầu sinh thiện đạo]
NGÀY 6   [Trung căn: tâm chán khổ sinh tử]
NGÀY 7   [Thượng căn: phát tâm bồ đề]
NGÀY 8   [Tâm bồ đề: tinh túy đường tu giác ngộ]
NGÀY 9   [Nội dung pháp hành]
NGÀY 10  [Cơ cấu đường tu]
NGÀY 11  [Thâm nhập chân tánh thực tại]
NGÀY 12  [Duyên sinh và tánh không]
NGÀY 13  [Chỉ và quán]
NGÀY 14  [Tinh yếu mật thừa]
Ghi Chú

Tựa đề từng ngày do người dịch Việt ngữ thêm vào.

LỜI NGƯỜI DỊCH VIỆT NGỮ

Duyên khởi

Vào khóa giảng mùa Xuân năm 2005, từ 24/02 đến 09/03, đức Đalai Lama ban khẩu truyền trọn bộ Đại Luận về Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ [còn gọi là Lamrim Đại Luận] của Lama Tông Khách Ba [1357-1419], sơ tổ dòng Gelug, tại Thekchen Choeling Temple, Dharamsala, miền Bắc Ấn Độ.

Trước mỗi thời truyền pháp, đức Đalai Lama dành ít thời gian thuyết giảng về tinh túy của Phật pháp, vạch ra mọi điểm then chốt của đường tu giác ngộ, khởi từ bước đầu cho đến tận quả vị Phật, giảng rõ tinh túy của cả ba cỗ xe, Thanh văn thừa, Đại thừa hiển tông và Đại thừa mật tông. Với cách trình bày cực kỳ chặt chẽ cô đọng, luận giải của đức Đalai Lama mang trọn cốt tủy Phật pháp.

Bài giảng thâu thành DVD, dài sáu tiếng. Đức Đalai Lama giảng tiếng Tạng kèm phụ đề tiếng Anh, nguyên văn Anh ngữ được in ra giấy, không hiệu đính. Đệ tử Hồng Như Thubten Munsel vâng lời Geshe Thubten Dawa từ hòa, chuyển Việt ngữ từ bản in Anh ngữ nói trên. Sách dài khoảng 120 trang.

Nguyện nương vào bản dịch này, người đọc nhận được trọn vẹn năng lực gia trì tối hảo, vì chúng sinh mà mau chóng thành tựu quả vô thượng bồ đề.

Về Ý Nghĩa Chữ Lamrim

Dòng pháp này xuất phát từ bài pháp của đức Atisa soạn tác vào thế kỷ thứ 11, tựa đề tiếng Phạn là Bodhipathapradīpa, tiếng Tạng là Byang chub lam gyi sgron ma, gọi tắt là Lamdron, dịch sang tiếng Việt là Đèn Soi Đường Giác Ngộ (Bồ Đề Đạo Đăng Luận), là bài pháp nền tảng của Phật Giáo Tây Tạng, chung cho cả bốn dòng phái Gelug, Kagyu, Sakya, Nyingma.

Trải qua nhiều thế kỷ, các bậc chân tu của cả bốn dòng đã soạn tác nhiều bộ luận để giải thích ý nghĩa chánh văn Lamdron của ngài Atisa, trong đó có ba bộ luận của Lama Tông Khách Ba, sơ tổ dòng Gelug: Lamrim Đại Luận, Lamrim Trung Luận, và Lamrim Tiểu Luận, và vì vậy mà giáo pháp này ở trong dòng Gelug được gọi là Lamrim, nghĩa là Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ (Bồ Đề Đạo Thứ Luận). Về sau lại thêm nhiều bộ luận được viết ra để giải thích ý nghĩa các bộ luận giải nói trên, gom thành cả một biển luận văn phong phú, bao gồm luận giải, luận giải của luận giải, sổ tay tu học về luận giải…, tất cả đều thuộc hệ Lamrim.

Bài giảng ở đây của đức Đalai Lama tóm lược ngắn gọn tinh yếu của bộ Lamrim Đại Luận của Lama Tông Khách Ba. 

Hồng Như,
Sydney 2009

<<Trở về Mục Lục>>


LAMRIM ĐẠI LUẬN TOÁT YẾU

NGÀY 1 
[Giá trị của Phật giáo]

Trong hai tuần sắp tới, chúng ta sẽ nói về Phật pháp, sẽ cùng nhau xem bài pháp Lamrim Đại Luận của thầy Tông Khách Ba. Đây là một bài pháp tuyệt hảo, dạy mọi điểm tinh yếu trên đường tu, xác định thực tại chân thật của sự vật; một bài pháp tuyệt vời, được chư học giả trân trọng, đầy năng lực gia trì. Mặc dù hiểu biết không nhiều, tôi cũng xin tận lực giải thích về bài pháp này.

Về phần quí vị, xin đừng nghe pháp như nghe chuyện đời xưa, chuyện lịch sử, xin cũng đừng nghe pháp vì muốn trau dồi kiến thức. Các loại nhiễm tâm như tham, sân hay là si, cứ liền liền tạo tác ác nghiệp phiền não, từ đó phát sinh đủ loại khổ đau về sau. Đây là chuyện xảy ra hàng ngày. Vậy khi học về bài pháp này, quí vị phải xét từ trong mình, ứng vào nơi tâm của quí vị. Sự thật là chúng ta ai cũng mong hạnh phúc, không ai muốn khổ đau. Vậy mà cứ mãi khổ. Niềm an vui muốn giữ cho được hai mươi bốn tiếng đồng hồ cũng giữ không nổi, đừng nói gì đến nguồn an lạc vĩnh cữu. Thỉnh thoảng có được chút an vui, nhưng chẳng mấy chốc niềm vui đã bị xáo trộn. Nguyên nhân gây xáo trộn và biện pháp hóa giải sẽ được nói đến trong bài pháp này. Vì vậy quan trọng nhất là khi nghe pháp phải ứng ngay vào tâm mình, tư duy suy nghĩ, đối chiếu với hành vi cử chỉ của chính mình. Cần dụng tâm như vậy, phân tích, làm quen với giáo pháp này để mà chuyển hóa tâm. Đồng thời quí vị cũng cần phải hướng tâm về đối tượng qui y để mà thỉnh nguyện. Làm như vậy sẽ tạo được đầy đủ mọi thuận duyên đến từ bên ngoài, giúp cho tâm quí vị hướng về Chánh Pháp, hướng về đường tu, đồng thời cũng sẽ giúp quí vị phá mọi chướng ngại, thành tựu viên mãn con đường tu tập của mình.

 Theo như thường lệ, trước khi bắt đầu pháp hội Lamrim này chúng ta hãy cùng nhau tụng lời thỉnh nguyện chư đạo sư truyền thừa dòng giáo pháp Lamrim, bắt đầu từ đức Phật Thích Ca Mâu Ni, truyền xuống nhiều đời tổ sư tiếp nối. Hãy hướng tâm về chư vị để thỉnh lực gia trì.

Cũng theo thường lệ, trước khi tụng lời thỉnh nguyện đạo sư, hãy cùng nhau tụng Bát Nhã Tâm Kinh. Quí vị cũng biết, hệ kinh Bát Nhã là hệ giáo pháp Phạn tự trọng yếu của Phật. Trong hệ kinh Bát Nhã này có một bài kinh ngắn tên là Hai Mươi Lăm Câu Tụng, còn được gọi là Bát Nhã Tâm Kinh, rất quen thuộc với chúng ta. Phật tử Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam, Đại Hàn đều thường đọc tụng kinh này. Cả tiếng Pali cũng có.

Trước khi đọc tụng Bát Nhã Tâm Kinh, chúng ta hãy đọc tụng bài Tịnh Tâm Tam Pháp[1]. Bài này được tụng bằng tiếng Pali ở Tích Lan, Thái Lan, Miến Điện v.v… chỉ là tôi không rõ nội dung có giống như bài tụng tiếng Tây Tạng hay không.

Vậy bây giờ chúng ta hãy làm như thế này: Sau Bát Nhã Tâm Kinh, chúng ta đọc câu xưng tán [đức Phật] nằm trong bộ luận Hiện Quán Trang Nghiêm[2] của ngài Di Lạc và Trung Quán Luận của ngài Long Thọ. Sau đó là bài thỉnh nguyện chư đạo sư truyền thừa giáo pháp Lamrim, tụng theo âm điệu của Tu Viện Chusang. Âm tụng kinh này phát xuất từ Tu Viện Dhakpo, nghe nói do chính đức Đalai Lama đời thứ hai (Gedun Gyatso) dạy khi ngài còn trẻ. Tu Viện Ngari được thành lập vào những năm cuối đời của ngài Gedun Gyatso, bấy giờ ngài đã lớn tuổi, hơi thở ngắn, vì vậy lối tụng của Tu Viện Ngari cuối câu nghe không rõ. Còn Tu viện Dharkpo học theo lối tụng khi ngài còn trẻ. Âm điệu tụng kinh này đến từ truyền thống độc đáo, chan chứa lực gia trì. Vì vậy bài  thỉnh nguyện đạo sư truyền thừa Lamrim mở đầu và kết thúc pháp hội sẽ đều được tụng theo âm điệu tụng kinh của Tu viện Dhakpo.

Thầy Long Thọ, đức Phật thứ hai của thời đại này, có nói rằng: nếu muốn bản thân và mọi người đạt quả giác ngộ, phải biết gốc rễ nằm ở tâm bồ đề như núi, tâm đại bi vô lượng, và trí tuệ vượt thoát lãnh vực đối đãi.

Theo Phật giáo thì mục tiêu tối hậu của chúng ta là trí toàn giác. Đây là trạng thái hoàn toàn tự do, biết hết khắp cả, toàn thành mục tiêu tự lợi và lợi tha.

Địa vị toàn giác này có được là nhờ hành trì pháp tu hai nhánh: tu tâm bồ đề dựa vào đại từ đại bi và tu trí tuệ chứng tánh không. Nhờ phát huy, hoàn thiện và phối hợp tâm bồ đề cùng trí tuệ, chúng ta đạt đến quả vị toàn giác. 

Đường tu đầy đủ trọn vẹn này có trong Phật giáo Tây Tạng, bao gồm toàn bộ mọi hệ thống tu tập trong Phật giáo – Đại thừa, Tiểu thừa và Mật thừa. Hệ thống Hinayana [Tiểu thừa] là đường tu phổ thông, là pháp tu sơ khởi mở vào Đại thừa. Theo đường tu phổ thông này thì phải dẹp bỏ mọi tâm lý chấp bám vào đời sống hiện tại và các kiếp tái sinh tương lai, phát khởi tâm nguyện kiên quyết muốn đưa bản thân thoát khỏi cảnh sinh tử luân hồi. Đại thừa chủ yếu nhắm vào việc tu tâm đại từ đại bi để phát tâm bồ đề. Tâm bồ đề chính là con đường đưa đến Phật quả. Tiếp theo là Mật thừa, là một phần của giáo pháp Đại thừa.

Nói tóm lại, nhiều cỗ xe như vậy chẳng qua chỉ là để phát tâm bồ đề. Có cỗ xe là đường tu sơ khởi đưa chúng ta vào với kinh nghiệm về tâm bồ đề, lại có cỗ xe như Mật thừa dùng để hoàn thiện tâm bồ đề. Toàn bộ Phật pháp bao gồm đầy đủ pháp sơ khởi tu tâm bồ đề, ngay chính pháp tu tâm bồ đề và giới luật tu tâm bồ đề. Nguồn giáo pháp trong sáng này của Phật giáo Tây Tạng thật bao la sâu thẳm. Cho dù thế gian có được một giáo pháp tuyệt vời như vậy, nếu quí vị không gặp không tu thì cũng chẳng để làm gì. Chúng ta phải trân quí giáo pháp sâu rộng này, với tầm vóc cực kỳ vĩ đại cho chúng ta quán sát tầm tư. Quán sát được gì đều có thể ứng ngay vào chính mình để điều phục tâm thức, nhờ đó đạt được niềm an lạc trước mắt và lâu dài. Có được khả năng tư duy về giáo pháp cực kỳ quí hiếm, được sinh ra ở một nơi gặp được giáo pháp này, nói cho cùng, chúng ta như vậy là đã có được kiếp người tuyệt hảo, cho chúng ta đầy đủ cơ hội bước theo con đường dẫn đến trí toàn giác.

Trong cử tọa ở đây hôm nay có những người bạn đến từ phương Tây, nơi mà Phật giáo trước đây không mấy thịnh hành. Mặc dù đây không phải là tôn giáo truyền thống của quí vị, nhưng nhờ phương tiện truyền thông hiện đại, ngày nay quí vị có được chút quan tâm đối với Phật giáo. Quí vị từ xa đến đây, vượt mọi khó khăn để tham dự pháp hội này. Lớn lên trong truyền thống tôn giáo riêng của mình, lẽ ra quí vị nên giữ đạo của mình mới phải. Nhưng mỗi người đều có căn cơ sở thích khác nhau, có người lại thích vận dụng lý trí để mà tư duy suy nghĩ. Có lẽ quí vị tìm đến với Phật giáo chính vì Phật giáo khuyến khích điều này. Hôm nay quí vị có mặt ở đây vì có lòng ưa thích Phật giáo.

Tôi sẽ thuyết giảng về Lamrim Đại Luận. Bài pháp này bây giờ đã được dịch ra tiếng Anh. Quí vị có bản tiếng Anh chưa? Tốt lắm. Có chánh văn tiếng Anh sẽ dễ theo dõi hơn. Tôi thấy hình như ở đây cũng có một số người thuộc sắc tộc Mông Cổ, như Kalmuks, và một số người Nga. Mặc dù ngôn ngữ khác nhau nhưng ở nước quí vị, Tạng ngữ vẫn là ngôn ngữ của Phật pháp, vì vậy quí vị nghe pháp sẽ cảm thấy dễ hiểu hơn. Tôi sẽ nói pháp bằng tiếng Tạng miền Trung thổ, nếu quí vị nghe không hiểu thì quan trọng nhất là phải kiếm người thông dịch. Gần đây có nhiều vị thầy tu Mông cổ tu học ở các tu viện Tây Tạng, hiểu được Tạng ngữ, vì vậy xin các vị hãy quan tâm giúp người đồng hương nghe pháp.

Đặc biệt ở đây còn có những người đến từ Tây Tạng, […] Quí vị đã phải chịu nhiều sự hy sinh lớn lao để mà đến đây hôm nay. Ở đây chúng ta có Ladakhis, đặc biệt là có ngài Choephel Sopa-la. Nghe nói ngài gặp tai nạn? Bây giờ đã bình phục chưa? Ngài Sopa-la là bạn thân của tôi.

Ngoài ra, tôi tin chắc ở đây có nhiều người đến từ Kinnaur và các vùng Hy Mã Lạp Sơn khác, đã từng tu tập theo Phật pháp từ thời ông cha, giống như người Tây Tạng chúng tôi. Bản thân tôi đã thọ diệu pháp từ các vị lama quá cố đến từ vùng Kinnauri, thầy Tenzin Gyaltsen và Rigzin Tenpa, sau đó tôi cũng đã thọ pháp từ Rizong Rinpoche, là một bậc lama vùng Ladakh. Tôi vô cùng biết ơn tất cả các thầy. Trong cuộc tranh đấu cho tự do ở Tây Tạng, người xứ Ladakh và các vùng Hy Mã Lạp Sơn không những đã bày tỏ tình tương trợ mà còn chân thành nâng đỡ chánh nghĩa Tây Tạng qua phong trào “Xuống-Đường-vì-Hòa-Bình” v.v.. Tôi vô cùng biết ơn. Khi các tu viện lớn của chúng tôi không còn người tu học thì các vị xuất gia trẻ tuổi từ Ladakh, Kinnaur và Lahual-Spiti đã đến, đặc biệt là Tu viện Gomang. Các vị xuất gia trẻ tuổi này đã gánh lấy trách nhiệm giữ gìn chánh pháp ở những thời điểm khó khăn ấy. Tôi vô cùng trân quí những gì quí vị đã làm. Trong số những người nói trên, có nhiều vị hiện diện ở đây hôm nay. Nhiều vị xuất gia đến từ vùng Nam Ấn. Ở đây hôm nay trời rất lạnh. Mặc dù nơi ăn chốn ở gặp nhiều khó khăn nhưng quí vị đã đến đây với trọn lòng nao nức.

Chúng ta vô cùng may mắn được sinh vào một nơi có thể tự nhiên gặp được toàn bộ giáo pháp Đại thừa, gồm cả Kim cang thừa. Nhưng chỉ dựa vào sự may mắn này mà cảm thấy thỏa mãn thì không được. Chẳng lợi ích gì cả. Bất cứ tôn giáo nào cũng có những tín đồ tự cho rằng mình may mắn được tu theo tôn giáo của mình. Phật giáo Tây Tạng còn giữ được trọn vẹn giáo pháp Phật dạy, chúng ta cần phải biết và hiểu rõ Phật pháp là như thế nào. Có biết rõ về Phật pháp mới thấu hiểu kiếp người quí vị đang có đây quí hiếm đến độ nào. Vì vậy nhất định phải tìm hiểu về Phật pháp.

Khi giảng pháp tôi thường chia bài giảng thành hai phần: đầu tiên giới thiệu về Phật giáo, sau đó nói về phương pháp hành trì. Tôi thấy làm như vậy rất quan trọng. Trước đây ở Tây Tạng, từ thế hệ này sang thế hệ khác, chúng ta đều là Phật tử thuần thành, không biết đến những hệ thống tôn giáo triết lý khác, trừ phi dụng công nghiên cứu. Chúng ta xem Phật giáo là lẽ đương nhiên. Trong môi trường như vậy, phương pháp giảng dạy Lamrim [pháp tu tuần tự giác ngộ] hay Lo-jong [pháp luyện tâm] đều là hướng về người sẵn có lòng tin nơi Phật pháp. Các nhà luận sư Phật giáo Ấn Độ khi soạn tác phải đối diện với nhiều loại truyền thống triết lý khác nhau nên phương pháp giảng dạy của các vị có hơi khác hơn so với cách thuyết pháp của người Tây Tạng.

Tình trạng trong nước Tây Tạng hiện nay như thế nào? Cộng đồng Tây Tạng lưu vong đã được tiếp cận với nhiều truyền thống triết lý tôn giáo khác, tiếp cận với khoa học hiện đại và tinh thần khoa học thực nghiệm, thí nghiệm để xét xem sự việc có đáng tin hay không, so sánh với kinh nghiệm cá nhân. Việc gì phù hợp với kết quả thực nghiệm thì chấp nhận, nếu chưa chứng minh được thì giữ trạng thái trung tánh. Ngược lại, có những sự việc hiển nhiên không thể chối cãi, không thể phân tích thí nghiệm mà phải xét bằng phương pháp khác. Hoàn cảnh hiện tại là như vậy. Ngài Tông Khách Ba có nói, cho dù quanh ta có người tu theo Phật giáo hay không, tâm thức của chúng ta cũng vẫn chở mang nhiều chủng tử vọng tâm đến từ các đời quá khứ, vì vậy mà phải phát huy niềm tin có lý trí.

“Không phải tôi xem Phật là cao, không phải tôi xem thường Kapila cùng các bậc thầy ngoài Phật giáo. Bất kể là ai nói đúng lẽ phải, tôi sẽ xem người ấy là đạo sư”.

Phải nên vận dụng lý trí để so sánh giữa các hệ phái triết lý trong ngoài Phật giáo, so sánh giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Nếu như từ đó mà có được niềm tin xác quyết thì niềm tin này được xây dựng trên nền tảng luận lý vững chắc. Còn nếu chỉ tin một cách khơi khơi, tin kiểu như vậy giống như nước lắng: để yên thì trong, động đến là đục ngầu. Quí vị sẽ dễ dàng sinh tâm nghi hoặc.

Hơn nữa, như vậy cũng khó mà tiến bộ. Nhắm mắt mà tin thì chẳng làm sao có được thành tựu tâm linh chân chính. Thành tựu chân chính chỉ đến từ sự chuyển hóa tâm thức, dựa trên kinh nghiệm chính xác và niềm tin xác quyết, chẳng thể có được nhờ niềm tin mù quáng.

Vậy quí vị nhất định phải thấy rõ đâu là nền tảng, đâu là tinh túy của Phật giáo. Trong tương lai, khi người Tây Tạng trong nước và ngoài nước đoàn tựu, lúc ấy đất nước Tây Tạng sẽ không còn như xưa, sẽ là một nước Tây Tạng tân tiến, không phải giống như cái thời mà dân làm ruộng chỉ biết làm ruộng, dân du cư chỉ biết du cư. Chúng ta sẽ không còn bị giới hạn trong môi trường sống hạn hẹp của mình mà sẽ phải mở rộng ra với thế giới bên ngoài, phải biết rõ những gì đang xảy ra khắp nơi trên thế giới. Khi ấy phải có đủ khả năng bảo tồn Phật pháp, không thể nào ù lì được, đúng không? Cuối cùng chúng ta đã có được cơ hội vén mở cho mọi người thấy sự thâm sâu vi diệu của Phật giáo, tôi nghĩ như vậy rất tốt.

Ở Tây Tạng nơi nào cũng có Phật giáo nhưng phần lớn Phật tử chỉ còn biết tụng câu qui y trên đầu môi. Hỏi Phật, Pháp, Tăng là gì cũng chẳng biết. Chỉ biết tin suông, thấy đương nhiên phải là như vậy. Quí vị có thể nghĩ rằng Phật là pho tượng Phật Thích Ca nằm trong chùa, lại cảm thấy lạ sao Phật cứ mãi lặng thinh. Chúng ta phải biết rõ ý nghĩa của hóa thân nhiệm mầu của Phật. Vì các thế hệ tương lai, phải hiểu rõ Phật pháp Tây Tạng là như thế nào.

Thế giới này có hai loại người: có tín ngưỡng và không có tín ngưỡng. Quí vị cần hiểu rõ cách suy nghĩ của họ, phân tích lý lẽ để hiểu làm như họ thì được lợi ích gì. Cần xét kỹ về lợi ích có tín ngưỡng hay không tín ngưỡng. Người có tín ngưỡng lại có thể chia hai loại: tin có đấng sáng tạo hay không tin có đấng sáng tạo. Hai loại tín ngưỡng này khác nhau ra sao? Vì sao lại tin như vậy? Tin như vậy thì sẽ như thế nào?

Những người không tin có đấng sáng tạo, tại sao lại có người chấp nhận có “ngã”, có người không? Lối suy nghĩ của họ ra sao? Khác nhau như thế nào? Dù có tín ngưỡng hay không, ai cũng muốn được hạnh phúc an lạc lâu bền. Vì vậy phải hiểu rõ mỗi loại tín ngưỡng sẽ mang đến cho chúng ta lợi ích gì. Chúng ta cần phải hiểu rõ về các truyền thống tôn giáo, điều này rất quan trọng.

Trong quá khứ, Tây Tạng chỉ có Phật giáo nên phương pháp thuyết giảng phù hợp với môi trường này. Ở Ấn Độ có nhiều truyền thống tôn giáo khác nhau, luôn thách thức lẫn nhau, cho nên cách giảng pháp khác với Tây Tạng. Nhập Bồ Đề Hành Luận, nói ví dụ, là một bài pháp dạy phương pháp hành trì, tuy vậy hai chương Nhẫn và Tuệ vẫn nêu ra nhiều cách phân tích lý luận của các truyền thống triết lý khác, lại có nhiều đoạn chứng minh Đại thừa là do chính Phật dạy v.v… Ngày nay vẫn cần phải chứng minh điều này. Các sử gia hiện đại cho rằng Đại thừa phát triển sau thời Phật tại thế chỉ là sản phẩm do các nhà học giả Phạn ngữ chế ra. Những đoạn luận văn xưa ngàn năm, chứng minh Đại thừa do chính Phật dạy, vẫn cần thiết cho thế kỷ hai mươi mốt này. Lamrim viết cho người tu Đại thừa nên không cần bảo vệ Đại thừa, cũng không hề dùng luận lý để chứng minh thuyết tái sinh, ngoại trừ một vài chỗ hiếm hoi trong bài pháp.

Những bộ luận như Trung Quán Tâm Luận Tụng [3] Lượng Thích Học [4] là những bài pháp chứng minh thuyết tái sinh. Cần phải mở đường vào Phật pháp để mai sau phục hồi và hoằng dương Phật pháp ở Tây Tạng, huống chi là bây giờ hãy còn sống lưu vong. Muốn hành trì theo Phật pháp thì cần hiểu rõ nét đặc thù của Phật pháp, hiểu rõ những điểm tinh yếu trong Phật pháp. Hành trì cúng lễ với lòng tin mù quáng, bây giờ đã quá thời. Giảng về thuyết tái sinh, về Đại thừa và cho rằng đây là điều hiển nhiên ai cũng phải đồng ý, bây giờ lối giảng này đã không còn thích hợp nữa. Ngài Tông Khách Ba soạn tác pháp Lamrim cho người đã học qua về hệ kinh Bát nhã và Trung quán.  Ngài Gyaltsab Je khi giảng về trí tuệ bát nhã trong Ngọc Tâm Luận [5] thường vẫn trích dẫn Lamrim. Ngài Tông Khách Ba trong Viên Toàn Vận Mệnh [6] có nói rằng ngài đã nhờ Lamrim mà thâm nhập được tuệ bát nhã. Lamrim rõ ràng là lời khai thị của hệ kinh Bát Nhã. Muốn hiểu Lamrim, phải tu lượng học, trung quán, luật tạng và A Tỳ Đạt Ma. Đạo sư Jamyang Shepa có nói rằng hệ kinh Bát Nhã bao gồm cả  năm môn học chính.

Chúng ta nhất định phải tinh thông những bộ kinh điển này. Nói như vậy không phải chỉ là nói cho tăng ni. Đừng nghĩ rằng Phật tử tại gia không cần học, nghĩ như vậy là sai lầm lạc hậu vô cùng. Hơn nữa, trong Phật giáo, phải dùng trí tuệ để mà phát tâm đại bi, phát tín tâm. Không thể chỉ dựa vào lời Phật nói. Trí tuệ quan trọng hàng đầu. Nói theo chữ đời nay, chúng ta vận dụng bộ óc để mà chuyển tâm.

Chữ Pháp [Dharma] tiếng Tạng gọi là chos, có nghĩa là “chuyển hóa và thay đổi tâm”. Chuyển tâm không có nghĩa là thay đổi trên phương diện nhận thức. Chức năng nhận thức của tâm tự nó không có vấn đề, không thể đoạn dứt, và cũng chẳng cần đoạn dứt. Tâm thức không thể ngừng. Chân tánh của tâm thì phi vật chất, bất khả đoạn diệt.  Hễ tâm thức còn thì nhận thức và cảm xúc còn. Đây là điều không thể tránh. Vậy thì phải đoạn diệt cái gì đây? Thuần tâm nghĩa là gì? Thay đổi gì trong tâm? Đương nhiên là chúng ta có những kinh nghiệm cảm xúc, nhận biết đối cảnh; tuy vậy, cảm giác bất hạnh mà cảm xúc và nhận thức mang đến, đó chính là  điều chúng ta muốn loại bỏ để được hạnh phúc.

Chúng ta không thể ngồi thiền để loại bỏ nhiệt độ trong không khí, ví dụ như cái lạnh này đây. Điều này khó lòng làm được. Họa may lạc trong thiền định về nội hỏa, toát mồ hôi ra thì hết lạnh. Bằng không, trời đang lạnh mà tưởng tượng là nóng thì cũng chẳng được gì. Tốt hơn nên kiếm áo ấm mặc vào. Không thể tu thiền để mà dẹp bỏ giá rét quanh đây. Có nhiều loại khổ thể xác dùng vật chất xoa dịu thì tốt hơn. Vật chất bên ngoài hữu dụng trong những trường hợp như vậy.

Quan trọng hơn cả, đó là chúng ta gặp điều tốt hay xấu đều tùy ở cách suy nghĩ của chúng ta. Từ đó phát sinh hành động. Nếu cách suy nghĩ, thái độ của chúng ta không tốt, từ đó đưa đến lối hành xử gây bất hạnh cho mình cho người thân, tàn hại người khác, mang đến niềm ân hận. Mọi vấn đề đều đến từ tâm bất thuần thiếu kỷ luật của chúng ta, đây là điều cần phải thay đổi. Thái độ và lối tư duy của chúng ta cần được chuyển hóa cho tốt hơn. Vì sao? Lý do rất đơn giản: chúng ta ai cũng muốn được hạnh phúc, không ai muốn khổ đau.  Phần lớn khổ đau đều đến từ lối tư duy suy nghĩ của chúng ta. Vì vậy cần phải chuyển hóa trạng thái tâm thức tạo khổ đau này.

Khổ đau thân xác là quả sinh từ ác nghiệp đã gieo. Ác nghiệp này cần được hóa giải ngay từ gốc rễ, bằng cách nắm giữ ngay từ nơi tâm. Không phạm ác nghiệp là để tránh khổ trong tương lai. Vậy chuyển tâm có nghĩa là thay đổi tư duy và thái độ. Bằng cách nào? Không thể cưỡng ép mà được.

Ngày nay chính quyền Trung Hoa dùng biện pháp nghiêm khắc để áp đặt lòng yêu nước, bằng cách tra tấn, bắt bớ. Rồi vẫn không có thay đổi cụ thể nào cả. Chẳng thể bơm vào lòng yêu nước. Dân Tây Tạng có tin vào Panchen Lama cho Trung Hoa chọn không? Không, họ không tin. Quí vị có tin không? Cả những nhà cầm quyền Trung Hoa khi nói chuyện với nhau cũng gọi là Panchen Lama giả. Tâm thức con người không thể dùng bạo lực để mà thay đổi. Đến như súc vật cũng không thể dùng bạo lực để huấn luyện, huống chi con người, chỉ có thể thuần luyện bằng tình yêu thương chăm sóc. Ví dụ khi huấn luyện dã thú, trước tiên phải khéo léo cho chúng ăn, chăm sóc cho chúng, có như vậy chúng mới biết tin nơi người. Còn nếu nuôi sư tử cọp báo mà tàn nhẫn đánh đập, chúng sẽ tấn công lại người nuôi. Phải dùng lòng yêu thương chăm sóc, kèm một chút đánh mắng, dã thú mới biết nghe lời. Muốn thuần súc vật cũng phải khiến cho chúng vừa lòng, tàn bạo đánh đập là không được. Chúng tôi là người ! làm sao có thể dùng bạo lực để khuất phục. Đây là điểu không thể.

Vậy muốn chuyển tâm thì phải làm sao? Phải tin chắc “chuyển tâm như vậy là nên, là tốt”, khi ấy, quá trình chuyển tâm sẽ bắt đầu. Muốn tin chắc như vậy thì phải làm sao? Phải hiểu rõ lý do vì sao. Ví dụ như tín tâm. Phải vận dụng lý trí để xét về đối tượng của tín tâm, bằng cách liên tục tư duy suy nghĩ. Mới đầu cảm thấy tò mò, rồi tin, rồi thay đổi.

Muốn phát tâm đại bi, chỉ đơn giản cảm thấy tội nghiệp người khác là không đủ. Cần thấy rõ lý do và tầm quan trọng của tâm đại bi bằng cách lấy chính mình ra mà xét để cảm thấy chán ghét nỗi khổ chung của cả chúng sinh. Cứ thường xuyên quán xét như vậy, từ từ sẽ thấy tâm đại bi luôn mang lợi đến cho mình, còn tâm sân hận ác ý thì lại luôn gây hại cho mình. Dùng lý trí mà xét như vậy, từ từ sẽ thấy muốn phát huy đại bi và tín tâm, dẹp bỏ sân hận. Phật giáo chuyển tâm bằng lý trí, không phải chỉ đơn giản nói “đó là lời Phật”, cũng không nói “nếu không sẽ đi địa ngục”, quí vị đã hiểu chưa? Phải chuyển tâm bằng tư duy suy nghĩ.

Muốn làm được như vậy, chúng ta cần biết rõ nội dung của lãnh vực đề tài cần tư duy suy nghĩ. Lãnh vực tư duy càng phong phú thì khả năng tư duy lại càng mở rộng. Rồi từ khả năng tư duy lớn rộng này sẽ phát sinh một loại nhận thức mới, một niềm tin, một ý thức mới, khiến tâm không thể nào không thay đổi. Vì vậy học hỏi về nội dung giáo pháp Phật dạy là điều quan trọng hàng đầu.

Đối với người Tây phương cũng vậy, quí vị phải học Phật pháp. Hoàn tất ba năm nhập thất mà tâm không chút thay đổi thì liệu có ích gì ngoài chút ít lực gia trì nhận được. Quí vị rất thích ngồi thiền, nhưng tu thiền không phải chỉ đơn giản là ngồi yên. Thỏ hay chim chúng cũng có thể ngồi rất yên. Ở Delhi, bên ngoài cửa sổ khách sạn vào mùa đông, tôi thường thấy chim bồ câu chúng ngồi rất yên. Chắc là đang ngồi thiền! Khi không có nguy hiểm gì cạnh bên, chúng thường xù lông lim dim mắt ngồi thiền. Ngồi thiền kiểu này, rốt lại vẫn không thể giảm được tí teo nào của lòng sân hận, ganh ghen, tật đố, tham lam, kiêu mạn, thì thiền để làm gì! Ngược lại, nhờ suy xét mà thấy được sự tai hại của lòng kiêu mạn sân hận, chừng đó sẽ có khả năng thay đổi. Gặp nghịch cảnh, chúng ta sẽ bớt giận, bớt kiêu, bớt tham, bớt ganh. Đây mới là công phu hành trì chân chính.

Có người khoác mũ mạo áo xống quái gở, nhìn như người điên, thật là lố bịch. Vậy mà tự xưng mình là “Pháp Vương”, là “Pháp Sư”. Thực ra chỉ làm trò lố lăng. Nhưng có những kẻ ngu xuẩn lại tôn sùng những trò lố lăng như vậy. Tôi thật không hiểu! Đây là hậu quả của sự không biết rõ về chánh pháp. Ngày nay ở Tây Tạng có nhiều người Tây Tạng làm trò lừa đảo này. Họ còn đến tận Trung Quốc, Đài Loan, với dụng ý bất chính, hứng thú với việc nhận phong bì đỏ. Tôi nghi mấy cái phong bì đỏ bây giờ mỏng hơn trước, tại kinh tế Đài Loan đang hơi khó khăn. Bây giờ người ta đã học thuộc được một điều: mấy Lama Tây Tạng thích “phong bì đỏ”. Thật là điều đáng sỉ nhục. Nếu không để ý, Phật pháp sẽ bị lợi dụng. Gần đây, có lẽ năm ngoái, tôi gặp một vị người Hoa từ trong nước đến gặp tôi nói rằng bây giờ ở Trung Hoa có nhiều người Tây Tạng giả mạo làm thầy tu, tự xưng là Pháp Vương. Người Hoa vì không biết nên tin tưởng họ. Thầy tu giả mạo này lợi dụng tín đồ, có khi còn lợi dụng tình dục, làm những việc tồi bại đáng sỉ nhục. Vị người Hoa ấy hỏi tôi có thể làm gì được để ngăn chận những trường hợp giả mạo này. Tôi trả lời: “tôi không thể làm gì được cả”. Điều quan trọng là Phật tử phải biết rõ về những phẩm hạnh mà đạo sư cần phải có, như trong Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận nói rõ, rồi phải suy nghĩ xem kẻ-gọi-là-thầy kia có hội đủ tiêu chuẩn hay không. Đủ tiêu chuẩn thì chấp nhận, không đủ thì phải vất bỏ. Từ phía của đệ tử phải biết rõ bậc đạo sư chân chính cần phải có những phẩm hạnh nào, theo đó mà quan sát mấy ông Lama Tây Tạng. Phải nên như vậy. Ngoài ra tôi chẳng thể giúp được gì. Học và hiểu Phật pháp là điều quan trọng vô cùng.

<<trở về Mục Lục>>

 

NGÀY 2 
[Sự vĩ đại của Lama Tông Khách Ba]

Tiếng nhiệm mầu của Phật / là tam tạng kinh điển
Lời huấn dụ dành cho / cả ba loại chúng sinh.
Hạt vàng quí giá này / của truyền thống Kadam,
Ai người thốt lên sẽ / toàn thành mọi ước nguyện

Đây là lời của ngài Dromtonpa, tổ sư dòng Kadampa. Ngài nói rằng nguyên nhân khiến chúng ta bị hủy hoại vốn nằm sẵn trong ta. Đó là ba chất độc vọng tâm phiền não. Đây chính là cội rễ của mọi việc làm sai quấy. Ngài Dromtonpa giải thích rõ hơn đâu là nhân duyên phát sinh tam độc, đâu là thuốc hóa giải tam độc. Trước hết luôn nhớ vọng tâm phiền não là cội nguồn của khổ đau; sau đó tăng cường biện pháp hóa giải để đoạn diệt phiền não, siêu thoát khổ đau, đạt quả niết bàn; sau cùng là đoạn diệt toàn bộ tập khí của phiền não, đạt quả vị Phật. Trí toàn giác và phương pháp viên thành Phật quả là đường tu Giới Định Tuệ nằm trọn trong “tiếng nhiệm mầu của Phật“, được gọi là “Tam Tạng Kinh Điển“.

Giáo pháp này nhiệm mầu, phi thường, tuyệt diệu, tác thành mọi mục tiêu ngắn hạn và mục tiêu cứu cánh của chúng sinh. Tuyên thuyết giáo pháp thâm diệu này là để hướng dẫn người tu khởi đi từ bước đầu tiên, bước qua trọn con đường tu theo trình tự rõ ràng, trong một thời tọa thiền, đúng với căn cơ của bậc thượng căn, trung căn và sơ căn. Thầy Atisha thuyết giảng phương pháp tu dành cho ba loại căn cơ trên đường tu tuần tự giác ngộ, đó là “lời huấn dụ dành cho cả ba loại chúng sinh”.

Hạt vàng quí giá này / của truyền thống Kadam“, là biển luận văn tối hảo, ví như những hạt vàng. Các đạo sư dòng Kadam đã theo đó để hành trì, bất cứ chúng sinh thuộc loại căn cơ nào cũng đều có thể nhờ vào đó để toàn thành mọi ước nguyện ngắn hạn và dài hạn một cách dễ dàng. Như viên ngọc như ý, toàn thành mọi ước nguyện cho chúng sinh.

Hạt vàng quí giá này / của truyền thống Kadam,
Ai người thốt lên sẽ / toàn thành mọi ước nguyện

Đại sư Atisha soạn luận “Đèn Soi Đường Giác Ngộ“, và có nhiều đời đệ tử nhất tâm tu theo bài pháp này, từ đó mà thành dòng Kadampa. Theo thời gian, pháp tu chuyển tâm của dòng Kadampa dành cho ba loại chúng sinh đã đi vào hệ thống tu của phái cựu dịch Nyingma và ba phái tân dịch, Kagyu, Sakya và Gelug, mỗi nơi dùng chữ khác nhau để giải thích. Có nơi nói đến “bốn phương pháp xoay lưng với sinh tử luân hồi”. Nơi khác lại nói là “đường tu tuần tự giác ngộ dành cho ba loại chúng sinh của ngài Atisha”, v.v… Có những khác biệt như vậy trong thuật ngữ và văn phong hướng dẫn đệ tử. Giáo pháp dòng Kadampa vào thời gian đầu có một bài pháp Lamrim của ngài Sharawa, tôi chưa từng được đọc, nhưng được nghe thầy Kyabje Trijang Rinpoche nói rằng ngài Sharawa mở đầu bài pháp bằng cách giảng về Phật tánh. Trong Trang Nghiêm Giải Thoát Luận, bậc thầy vô song Dakpo Lhaje, còn có tên là Gampopa, lại nói về “luân hồi và niết bàn” ngay từ đầu bài pháp, rồi trong phần đường tu giải thoát, ngài bắt đầu giảng về Phật tánh, theo đó mà hướng dẫn đệ tử. Có nhiều sự khác biệt nho nhỏ như vậy trong phương cách hướng dẫn đệ tử ở bước khởi đầu.

Lại có một vị thầy dòng Kadampa hướng dẫn đệ tử bằng cách bắt đầu bằng mười hai chi duyên khởi. Ngài giải thích rằng do vô minh không hiểu nhân quả nên tích lũy ác nghiệp, vì ác nghiệp mà đọa sinh cõi dữ. Đó là dựa vào mười hai duyên khởi để giải thích về đường tu của bậc sơ căn. Tiếp theo, ngài nói rằng do vô minh không biết chân tướng của thực tại nên tích lũy nghiệp, vì nghiệp mà trôi lăn trong sinh tử luân hồi, như là tạo phước nghiệp hay bất động nghiệp thì thọ sinh thiện đạo. Ngài dùng nghiệp để nói về sinh tử luân hồi, giải thích đường tu của bậc trung căn qua duyên khởi. Ngoài ra còn một bài pháp khác, tôi chưa được đọc, hướng dẫn đệ tử qua Tứ Đế.

Nói tóm lại, sau khi ngài Atisha soạn luận Đèn Soi Đường Giác Ngộ, nói rõ về phương pháp tu tùy căn cơ qua con đường tuần tự dành cho ba loại chúng sinh, sau đó dựa vào bài pháp này, các truyền thống Phật giáo Tây Tạng Nyingma, Kagyu, Sakya và Gelug, kể cả tôn giáo Bon, tất cả đều mang cùng một hệ thống tu chuyển tâm của ngài Atisha, lúc bấy giờ đang được phổ biến rộng rãi. Việc mà Lama Tông Khách Ba đã làm, đó là mở rộng pháp tu của các bậc thầy dòng Kadampa truyền lại, và cũng có thể là tóm gọn lại nhiều lời khai thị, lớn cũng như bé, về trình tự đường tu giác ngộ. Thêm vào đó, riêng về phần tri kiến, vào thời Lama Tông Khách Ba có Lama Rendawa, là bậc thầy vĩ đại thuộc dòng Sakya, thầy Rendawa rất tin vào tri kiến Trung quán, điều này có lẽ đã thành nguồn cảm hứng của Lama Tông Khách Ba. Bản thân Lama Tông Khách Ba đã nhiều đời tin tưởng sâu xa vào tri kiến tánh không toàn hảo này. Lúc bấy giờ, luận văn của ngài Nguyệt Xứng rất thịnh hành ở Tây Tạng. Đến thời ngài Sharawa thì ngài Patshab Nyima Drak vừa mới dịch xong bộ Nhập Trung Quán Luận Thích[7] của ngài Nguyệt Xứng ra tiếng Tây Tạng. Thật ra trước đó đã có bản dịch của Nagtso Lotsawa; bản dịch của ngài Patsab đến sau. Vào thời đó, luận văn và tri kiến của ngài Nguyệt Xứng được phổ biến rộng rãi, nhiều người tu học theo tri kiến này. Ngài Atisha có nói rằng ngài Nguyệt Xứng là đệ tử của Thánh Long Thọ, chúng ta phải bước theo ngài họa may mới có thể hiểu được tri kiến tánh không cực kỳ vi tế của ngài Long Thọ. Đây có lẽ là lý do vì sao tri kiến của ngài Nguyệt Xứng được phổ biến rộng rãi. Tôi có đọc qua bài pháp kể rằng ngài Rendawa chuyên tâm tu tập theo tri kiến Trung quán, đến nỗi thời đó có câu châm ngôn nói rằng “khi ngồi, ngồi với tri kiến Trung quán; khi đi, đi với tri kiến Trung quán; khi tư duy, tư duy với tri kiến Trung quán; khi nói, nói với tri kiến Trung quán”. Quả đã từng có một thời như thế !

Lama Tông Khách Ba xuất hiện vào thời điểm ấy, mọi điều kiện trong ngoài đều thuận tiện. Bậc thầy vĩ đại này đã tu học tường tận, phân tích cặn kẽ tri kiến Trung quán thâm sâu. Trong các bộ luận Lamrim của ngài, Lama Tông Khách Ba nêu rõ tri kiến của cả hai bậc tiên phong là ngài Long Thọ và ngài Vô Trước. Khi nói về đường tu quảng đại, ngài chủ yếu thuận theo kinh luận của ngài Vô Trước. Khi nói đến tri kiến thậm thâm trung đạo, mặc dù có nhiều bậc đạo sư thuyết giảng về tri kiến Trung quán của đức Long Thọ, nhưng nếu khéo dùng luận lý phân tích có thể thấy được loại tri kiến chính xác nhất vẫn là tri kiến của bậc đại cát tường Nguyệt Xứng. Tri kiến này thoát mọi mâu thuẫn: khi nói về chân đế vẫn thấy được tục đế một cách dễ dàng; khi nói về tục đế, vẫn nhận diện được chân đế không chút khó khăn. Nói cách khác, đây là tri kiến vi tế nhất về sự bất nhị giữa tánh không và tướng hiện, giữa chân đế và tục đế, là tri kiến chinh phục được trái tim của các bậc trí giả. 

Lamrim đích thật là giáo pháp trân bảo do các vị sư phụ của ngài Atisha truyền lại: ngài Serlingpa, và Regpai Khujug (Vidaykokila), những bậc thầy tinh thông cả hai hệ thống Long Thọ và Vô Trước. Vậy chúng ta có một bên là trình tự đường tu quảng đại do ngài Vô Trước giữ gìn và hoằng dương, một bên là tri kiến Trung quán thâm sâu truyền xuống qua ngài Long Thọ được minh giải nhờ luận của ngài Nguyệt Xứng. Cả hai phối hợp thành một bài pháp tuyệt hảo, đó là luận Lamrim của Lama Tông Khách Ba. Đây không phải chuyện đời xưa. Bộ luận này hiện đang nằm đây, ngay trước mặt của chúng ta. Chúng ta có thể cầm đọc được!

Lama Tông Khách Ba đã soạn tác tất cả là mười tám bộ luận. Nói về số lượng thì bấy nhiêu không phải là nhiều. Buton Rinpoche viết được nhiều hơn. Có nhiều vị thầy Tây Tạng viết rất nhiều bộ sách, hai mươi bộ, ba mươi bộ, bốn mươi bộ, năm mươi bộ… Như Bodong Chokley Namgyal, chẳng hạn, hình như viết ra hơn trăm bộ luận. Nhiều học giả cũng viết rất nhiều sách. Nhìn lại lịch sử Tây Tạng, tôi nghi ngờ dân Tây Tạng kính ngưỡng các thầy viết nhiều sách mà chẳng cần biết là viết những gì, thậm chí còn dựa vào số lượng sách viết ra để tặng danh hiệu “Toàn Giác”: Bậc Toàn Giác này, Bậc Toàn Giác kia., vân vân và vân vân. Thật ra, có xứng với danh hiệu ấy hay không phải lấy chất lượng mà xét, chẳng thể xét theo số lượng. Nói về số lượng thì Lama Tông Khách Ba chỉ viết có 18 bộ luận. Số lượng không nhiều nhưng chất lượng thật siêu phàm. Trong số đó chỉ có một vài cuốn nói về nghi lễ thông thường dành cho Phật tử tại gia, ví dụ “Mahabala Triệu Mưa”, cùng một vài tựa sách không đáng kể. Lama Tông Khách Ba đặc biệt có khả năng chọn lựa và trình bày những điểm hóc búa của cả hai hệ thống quảng đại và thâm sâu. Trong bộ luận Tinh Túy Chân Hùng Biện [8], ngài  bình luận về tri kiến của hai tông Duy thức và Trung quán. Trong phần nói về Duy thức, ngài trích các bộ luận của ngài Vô Trước như Bồ Tát Thập Địa [9], Đại Thừa Tập Luận [10], A Tỳ Đạt Ma Tập Luận [11]  v.v… Ví dụ như luận Bồ Tát Thập Địa có cả hai trăm quyển, vậy mà ngài Tông Khách Ba lại chọn những đoạn hóc búa nhất. Hay như bộ Đại Thừa Tập Luận, nói về rất nhiều đề tài, ngài Tông Khách Ba cũng lại trích những câu khó nhất. Khi trích luận Tuệ Đăng [12], hay luận Trung Quán Tâm Quang Minh Biện Luận [13] của ngài Thanh Biện, ngài luôn chọn những câu khó hiểu nhất. Còn luận Minh Cú [14] của ngài Nguyệt Xứng thì Lama Tông Khách Ba lại chọn phần phức tạp bàn về “nhận thức đúng đắn” và “lý luận trùng lặp” [15]. Vì lý do này, tác phẩm của Lama Tông Khách Ba số lượng tuy không nhiều, nhưng chất lượng thật siêu phàm, minh giải những điểm mà người bình thường cảm thấy mù mờ mâu thuẫn, không thể lý giải. Lama Tông Khách Ba đặc biệt mổ xẻ những điểm hóc búa này, phân tích cặn kẽ, giải thích rõ ràng.

Tây Tạng trong quá khứ có ba bậc thầy được xem là “hiện thân của đức Mạn Thù”. Xếp theo thứ tự lịch sử thì có Sakya Pandita, Longchen Rabjampa và Lama Tông Khách Ba. Ba vị được xem là hiện thân của đức Mạn Thù, tôi nghĩ điều này chính xác vô cùng. Ví dụ ngài Sakya Pandita là một bậc học giả thông tuệ về Nhận Thức Luận [16]. Tôi không biết ngài có viết gì nhiều về Trung quán hay không, nhưng tác phẩm về Nhận Thức Luận của ngài thật không thể tưởng tượng nổi. Ngài tu học với sư phụ là Panchen Sakya Shri, cũng là bậc thầy tinh thông Phạn tự. Cứ đọc thử bộ Rig-ter, sẽ thấy trí thông tuệ của ngài về Nhận Thức Luận, thật đáng kinh ngạc. Ngài tinh thông cả năm khoa học [ngũ minh]. Còn ngài Longchen Rabjampa thì tinh thông kinh điển, biết rành mọi truyền thống tu tập. Cuối cùng là Lama Tông Khách Ba, như tôi có đã nói, là bậc học giả thông tuệ phi thường. Cả ba vị đều xứng với danh hiệu “hiện thân của đức Mạn Thù”.

Trong số 18 bộ luận do Lama Tông Khách Ba trước tác có bộ Lamrim Đại Luận dành cho hiển pháp, Ngarim Đại Luận, dành cho mật pháp, và Tinh Túy Chân Hùng Biện là bài pháp tinh yếu cho cả hai bộ luận nói trên.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 3 
[Sự vĩ đại của giáo pháp Lamrim]

Lama Tông Khách Ba trong Chứng Đạo Ca có nói như sau:

  1. Pháp này thu nhiếp / trọn lời Phật dạy,
    Nên giảng hay nghe / dù chỉ một lần,
    Đều như giảng, nghe / toàn bộ diệu Pháp,
    Lợi ích nhất định / sẽ như sóng cả

Giáo pháp chúng ta sắp sửa tu học đây dựa vào bài pháp Đèn Soi Đường Giác Ngộ của ngài Atisa, dựa vào luận giải của bài pháp này cũng như luận giải của luận giải, và sổ tay tu học. Tất cả đều cho thấy tinh túy của toàn bộ Phật pháp hiển mật cùng luận giải của các bậc thầy xứ Ấn đều có thể xếp lại thành một đường tu nhất quán, dành cho một người, tu trong một đời, theo một trình tự tu chứng nhất định. Vì vậy, tu học Lamrim là ứng phó với trọn vẹn tám vạn bốn ngàn pháp môn của Phật, cũng giống như là tu học trọn vẹn tám vạn bốn ngàn pháp môn. Lama Tông Khách Ba nói rằng đọc tụng hay lắng nghe pháp Lamrim này, dù chỉ một lần, công đức tích tụ tương đương với công đức thuyết giảng lắng nghe toàn bộ chánh pháp của Phật. Ngày hôm nay chúng ta cầm trong tay luận Lamrim này là để tu học trọn vẹn tinh túy của 84000 pháp môn Phật dạy. Đặc biệt bộ Lamrim Đại Luận này lại do Lama Tông Khách Ba hoàn tất với lực gia trì nhiệm mầu của chư Phật, chư bồ tát. Đúng như lời Lama Tông Khách Ba nói,

“Nhờ năng lực gia trì của chư Phật và các bậc trưởng tử
Tôi đã hoàn tất Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ.
Nguyện điều này tạo sự nhiệm mầu trong tâm người cầu giải thoát,
Để vĩnh viễn tiếp nối việc làm của Phật.”

Bộ Lamrim Đại Luận do Lama Tông Khách Ba soạn tác tại Radeng Monastery. Khi nói “tạo sự nhiệm mầu đến trong tâm người cầu giải thoát“, điều này có nghĩa là khơi dậy nguồn trí tuệ, chuyển tâm vô kỷ luật thành tâm thuần dịu, lập tức an định và nhờ vậy người tu tự nhiên càng lúc càng ít phạm lỗi, trở thành bạn hiền của tất cả chúng sinh trong đời này, kể cả các loài kiến sâu… Có thể là hơi khó làm bạn với loài rận đấy, quí vị thấy sao? Nhất là khi chúng chờ mình ngủ say để mà cắn… Cả loài muỗi cũng vậy… chẳng biết xử tốt với chúng có được chúng thương lại hay không. Các loài súc vật khác, hễ mình thương chúng thì chúng thương lại. Nhưng loài muỗi chắc không có khả năng này.

Vậy thì ngoại trừ một số ít ra, còn lại đối với tất cả chúng sinh, hãy mang trái tim thương yêu ra tặng, tất cả sẽ trở thành bạn hiền, thân thiết với mình. Nhờ đó chúng ta sẽ thoát được nỗi sợ hãi bất an khi gặp người khác. Ví dụ trong xã hội Tây Tạng, bất kể là hiểu biết nhiều hay ít về Phật pháp, người có được tín tâm cho dù bị cầm tù, bị hành hạ nhiều năm, thậm chí bị giết chết, cũng đều tặng lại cho người hành hạ mình lời nguyện bình an. Có câu chuyện xảy ra ở Tu Viện Tashi Kyil bên Tây Tạng như sau: có một thầy Geshe thông tuệ bị cầm tù, sau đó bị xử tử. Ngay trước lúc hành hình, thầy đọc câu kệ này:

Nguyện đạo sư hộ niệm / cho con gánh tất cả
Ác nghiệp cùng khổ nạn / của tất cả chúng sinh.
Nguyện hạnh phúc công đức, / tặng hết cho chúng sinh
Được hạnh phúc an lạc.

Sau đó thầy bị hành hình. Có đáng ngạc nhiên hay không? Khi tâm của chúng ta an định, tự nhiên đời sống cũng sẽ hạnh phúc vui vẻ hơn. Đây là lẽ đương nhiên. Hòa bình và hạnh phúc trong đời chỉ đến từ bên trong, không thể tìm ở bên ngoài. Vì vậy, pháp tu chuyển tâm là lối đi thâm diệu nhất dẫn đến miền hạnh phúc.

Phần lớn chúng ta đều nghĩ rằng muốn hạnh phúc thì phải có tiền tài, danh vọng, quyền lực, gia đình, nhưng đây là lối suy nghĩ thiển cận, không khác gì cầm thú. Loài thú chỉ cần đứng trong đàn, có cỏ xanh, nước uống, không bị hiểm nguy rình rập, là chúng cảm thấy an ổn yên vui. Nếu làm người mà lại cho rằng hạnh phúc nằm ở phương tiện vật chất, như là nhà cửa, tài sản, danh vọng, gia đình, thì so với thú vật không khác, thật nông cạn lắm. Phải biết cách làm sao giữ tâm an định trong cảnh bất hạnh, đây mới là đặc điểm của loài người, đây mới là dấu hiệu của trí thông minh. Thú vật gặp nguy hiểm thì chạy trốn, như con nai bị săn trong câu chuyện của ngài Milarepa, hốt hoảng chạy quàng đến động của ngài, toàn thân ướt đẫm mồ hôi. Nếu chúng ta không gánh nổi nghịch cảnh bên trong và bên ngoài, như vậy so với súc vật nào có khác gì? Chuyện khổ đau sinh lão bệnh tử, biến nghịch cảnh thành sức mạnh, đó mới là thông minh. Không phải sinh vật nào cũng có khả năng làm được như vậy, chỉ có loài người, nhờ trí thông minh vượt bậc. Gặp phải nghịch cảnh, thay vì lo âu sợ hãi, chúng ta hãy nên can đảm tự tín, trực diện đối đầu. Người tu theo các tôn giáo khác thì chí thành cầu nguyện Thiên Chúa, cầu nguyện thần linh che chở cho mình thoát nỗi sợ. Còn Phật giáo đặc biệt dạy cho chúng ta nhiều phương pháp để giữ tâm an định. Không những vậy, lại còn chủ động chấp nhận tai ương, thậm chí còn cầu mong gánh nhiều thêm vào.

Lama Thoyon, có lẽ là người Mông Cổ, khi viết tác phẩm tuyển tập giáo pháp dòng Kadampa, đến phần hồi hướng cuối sách, ngài phát nguyện vĩnh viễn sinh vào cõi dữ, vĩnh viễn gánh hết khổ đau của chúng sinh, chẳng bao giờ thành Phật. Thật đáng kinh ngạc ! Tôi thật chẳng bao giờ có được ý nghĩ như vậy, mặc dù vẫn hiểu có loại tâm bồ đề gọi là “tâm bồ đề ví như người đưa thuyền”. Lời nguyện này đã để lại nhiều ấn tượng trong tâm tôi, cho thấy lòng can đảm không tì vết của ngài Thoyon.

Bài pháp Cúng Dường Đạo Sư nói rằng:

“Nguyện từ bi gánh chịu / khổ địa ngục sâu thẳm
Trong một thời gian dài / vì mỗi một chúng sinh”

Để toàn thành hạnh tinh tấn trên đường tu vô thượng bồ đề, ngài Thoyon nguyện không thành Phật quả, vì chúng sinh mà vĩnh viễn sống trong cõi dữ, lòng can đảm của ngài thật là vượt bực. Nhờ luyện tâm, chúng ta có thể chuyển bất hạnh thành thuận duyên trên đường tu giác ngộ. Được như vậy sẽ chẳng bao giờ còn lý do gì để cảm thấy đớn đau khổ sở. Như trong câu kệ trích từ Nhập Bồ Đề Hành Luận mà tôi vẫn thường nhắc đến:

Cưỡi ngựa bồ đề / du hành cảnh vui
Ai người có trí / lại không tinh tấn?

Không gian còn chưa cùng
Chúng sinh chưa tận
Nguyện tôi còn vẫn
Ở lại chốn này
Quét khổ thế gian.

Có được lòng can đảm, thấy rõ mục tiêu của đời sống này để việc làm nào cũng đều mang lợi ích đến cho người khác, được như vậy, niềm hạnh phúc vĩnh cữu sẽ đâm chồi nảy nở trong ta. Trong Lamrim Đại Luận, Lama Tông Khách Ba nguyện rằng Lamrim sẽ “tạo sự nhiệm mầu trong tim” người tu, để người tu có thể “vĩnh viễn tiếp nối việc làm của Phật“. Người tu phải dùng trí tuệ để hiểu Phật pháp, rồi tinh tấn tu hành, rồi san sẻ kinh nghiệm tốt đẹp của mình với người khác. Tu sao cho chính mình trở thành tấm gương cho người khác noi theo, đưa Phật pháp truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Cho nên mới có lời nguyện cuối sách Lamrim Đại Luận như tôi vừa trích dẫn bên trên.

Chúng ta cần học Lamrim Đại Luận trong khóa học mùa xuân năm nay, cần cố gắng chu toàn tâm nguyện của Lama Tông Khách Ba. Chúng ta không đến đây cho qua thời giờ, cũng chẳng phải vì không có việc gì khác tốt hơn để làm. Chúng ta đến đây là vì một lý do quan trọng, liên quan đến mỗi người trong chúng ta, cho đời này và mọi đời về sau. Tu Phật pháp phải theo đúng Phật pháp; tu Đại thừa phải theo đúng nguyên tắc của Đại thừa. Vì lý do này, thính chúng và giảng sư đều phải giữ tâm mình cho thật đúng cách trong suốt pháp hội.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 4 
[Vô thường và cái chết]

Đạo sư Gungthang Tenpe Donme nói rằng:

Tái sinh làm người, được một lần này,
Là sống với nguy cơ sống lãng phí,
Không đạt đến được với mục tiêu của kiếp người.
Xin hãy giữ chặt lời khuyên khẩn thiết này!

Chúng ta lấy năm hợp thể, hoặc lấy tâm của mình, để mà cảm nhận về “cái tôi”. Chúng ta luôn tự nhiên cảm thấy “tôi muốn vui, tôi không muốn khổ”, nhưng lại cứ mãi chạy theo hạnh phúc và khổ đau trước mắt, lầm lẫn cho rằng đây là hạnh phúc khổ đau vĩnh cửu, vì vậy mà chỉ biết theo đuổi hạnh phúc của đời này, nhất là loại hạnh phúc vật chất. Rốt lại mọi điều mong cầu đều không thể đạt, cứ phải đối diện với khổ đau trùng điệp. Vì tâm bất thuần mà phát sinh vọng tưởng, tự khiến mình khổ đau triền miên vô hạn. Nay chúng ta đã tìm được con đường chỉ dẫn phương pháp chặt bỏ gốc rễ khổ đau, đạt nguồn an lạc vĩnh viễn, vậy cần tận dụng cơ hội hiếm hoi quí giá này, không để phí uổng. Mặc dù chúng ta phần lớn đều muốn tu theo Phật pháp, có được chút tín tâm, nhưng vì giải đãi biếng lười nên cứ hẹn lần sau này hẵng tu. Cuộc đời cứ vậy trôi qua trong lười biếng. Khi còn trẻ thì bận rộn với chuyện trong đời, lo đeo đuổi sự nghiệp, cho rằng chuyện tu hành là chuyện của người già. Cứ vậy một năm thoáng chốc đã xong. Từng ngày, từng tuần, từng tháng, cuộc đời trôi qua trong phút giây! Khi đến Ấn Độ vào năm 1959, chúng ta nuôi thật nhiều hy vọng, nghĩ rằng sẽ làm được nhiều việc trước năm 2000. Năm 2000 đã qua. Bây giờ đã là cuối tháng 02 năm 2005. Vài tháng trước, chúng ta háo hức chờ đợi pháp hội Lamrim này. Bây giờ đã vào ngày thứ tư. Thời gian cứ thế mà trôi, thấm thoát đến tuổi về chiều. Trí nhớ không còn được như xưa, hối hận sao thời trẻ không lo tu. Rồi than vãn sao trí óc bây giờ không còn khả năng suy nghĩ, chỉ còn biết hướng về đạo sư và Tam Bảo để cầu nguyện cho kiếp sau. Đến khi chết mới thấy bản thân đã không hết lòng tu theo Phật pháp, phí uổng thời gian cho những pháp tu hời hợt, bé mọn, chỉ còn mong sau khi lìa đời được người khác hộ niệm giúp cho. Thật quá vô vọng! Trước khi chết, hãy gắng tu cho khéo. Người tu giỏi là người chết với tâm an lạc hạnh phúc. Người tu khá là người chết với lòng tự tin. Người tu trung bình là người chết không hối tiếc. Nếu trước thềm cửa tử, quí vị có được lòng tự tín nói với thân nhân rằng khi lìa đời quí vị không cần ai hộ niệm vì đã biết tận lực tu hành, chẳng phải tốt lắm sao? Phần lớn chúng ta đều chết trong nuối tiếc, lo âu, hỗn loạn. Cả những người ngày thường hay huênh hoang, đến khi chết hiện rõ nguyên hình, chẳng biết số phận mình rồi sẽ ra sao. Họ chết với tâm hối lỗi tràn trề.

Vậy chúng ta cần phải lắng nghe lời khuyên của Gungthang Rinpoche như đã nói lúc nãy. Cái chết đương nhiên sẽ đến, nhưng bao giờ cái chết đến, thật chẳng ai có thể nói trước. Chúng ta luôn cho rằng chưa chết ngay đâu, sức khỏe còn tốt thế này, lại có đủ mọi điều kiện sinh tồn. Tuy vậy, chẳng ai có thể bảo đảm chắc chắn 100% rằng mình sẽ không chết. Có nhiều việc trong ngoài có thể bất ngờ xảy ra, chẳng ai có thể đoán trước ! Vậy, chết là đương nhiên, nhưng không biết bao giờ chết. Đến khi chết, chỉ có công phu hành trì mới giúp được ta. Quí vị cần phải học hỏi, tư duy, tu tập (văn tư và tu) khi còn trẻ, tràn đầy nhựa sống, tràn đầy sức khỏe. Vì muốn tu tập hành thiền thì bắt buộc phải có niềm tin xác quyết nơi pháp tu, vì vậy cần phải nghe pháp. Nghe rồi phải biết tư duy suy nghĩ, phân tích tới lui nhiều lần kỹ lưỡng chứ đừng nhắm mắt vội tin. Đến khi có được lòng tin xác quyết nơi pháp tu, hãy biến từng ngày sống trở thành từng ngày tràn đầy ý nghĩa bằng cách tập cho quen với pháp tu, huân tập trong pháp tu. Cứ như vậy, trọn cuộc đời còn lại mới thật sự có ý nghĩa, bất kể là còn lại năm năm, mười năm hay năm mươi năm. Nếu tập cho mình thói quen văn tư và tu ngay khi còn trẻ, cứ như vậy đến lúc tuổi già sẽ vẫn có khả năng suy nghĩ mạch lạc sáng suốt. Không ai bắt buộc quí vị phải có lòng tin. Quí vị cũng có thể đi chổng ngược đầu nếu muốn. Nhưng nếu đã có lòng tin nơi Phật pháp, đã biết quan tâm tới thế giới tinh thần thì điều quan trọng nhất là phải học. Phải tu ngay bây giờ, ngay hôm nay. Tinh túy của Phật pháp là tâm bồ đề, là thương lo cho người khác hơn cả bản thân. Phải cố gắng phát huy và tăng cường tâm bồ đề này để có thể vì chúng sinh mà thành Phật  Nói tóm lại, chúng ta cần hy vọng và nỗ lực bước bước chân đầu tiên trên con đường thành tựu Phật quả, ngay bây giờ, ngay trong kiếp hiện tiền.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 5 
[Sơ căn: tâm cầu sinh thiện đạo]

Lama Tông Khách Ba trong Chứng Đạo Ca nói rằng:

  1. Chết rồi chắc gì / không rơi ác đạo,
    Giúp thoát sợ này / chỉ có Tam Bảo.
    Vậy tâm quy y / phải giữ cho chắc,
    Đừng bao giờ để / phá hạnh quy y.
    Muốn được như vậy / phải khéo nghĩ về / nghiệp quả thiện ác,
    Để biết chọn việc / nên bỏ, nên làm.
    Thầy là hành giả / đã tu như vậy,
    Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Chúng ta sinh vào một cõi thoạt nhìn thấy rất thoải mái an lạc, đó là cõi người. Chúng ta hiện đang sống rất bình an, nhưng đời sống trôi qua trong thế giới đầy trắc trở này, để kết thúc bằng cái chết. Đây là tánh chất của sự sinh ra: có sinh thì có tử. Bao giờ dòng tâm thức này chấm dứt? Thật khó nói. Thật ra, điều này sẽ không bao giờ xảy ra, dòng tâm thức sẽ mãi nối dài. Kiếp sau sẽ đi vào cõi lành hay cõi dữ, chúng ta hoàn toàn không có khả năng chọn lựa. Ví dụ bây giờ là buổi sáng, chúng ta hy vọng đến chiều vẫn sẽ bình an vô sự, nhưng lại không có khả năng chủ động. Nếu việc bất hạnh thình lình xảy ra, phá tan hạnh phúc của mình, chúng ta cũng chẳng biết làm sao. Sự việc chỉ tùy vào nhân duyên trong hiện tại hay trong quá khứ mà xảy ra.

Tương tự như vậy, sướng khổ đời sau cũng tùy nơi nghiệp báo, chúng ta không có quyền chọn lựa. Bao giờ có khả năng điều khiển tâm mình, giữ tâm an định nơi thiện pháp, dùng năng lực thành tựu tâm linh để chuyển tâm, đến lúc đó sẽ có khả năng chọn kiếp tái sinh, điều khiển tương lai, nhưng việc này trong hiện tại chúng ta chưa làm được. Đến khi trút hơi thở cuối cùng, cảnh an lành của đời sống hiện tại chấm dứt, nhìn lại thấy sao tâm mình đã quá quen thuộc với nhiễm tâm ác hạnh, chừng đó có thể biết chắc đời sau sẽ phải đọa sinh cõi dữ. Kinh Bản Luật của đức Phật nói rằng:

Chúng sinh từ cõi lành vào cõi dữ, nhiều như vi trần trong cõi thế.
Chúng sinh từ cõi dữ vào cõi lành, ít như bụi trên đầu móng tay.

Số lượng loài người đương nhiên là ít hơn loài súc sinh. Nếu cứ như vầy mà chết đi, chúng ta có nhiều hy vọng sinh vào cõi dữ. Lúc đó sẽ phải chịu khổ đau cõi địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh, kéo dài không dứt.

Hiện giờ chúng ta không trực tiếp thấy được cõi địa ngục và ngạ quỉ, nhưng có thể thấy được loài súc sinh. Vô cùng tội nghiệp, chẳng thể tự giúp mình, cứ chịu khổ đau bệnh tật, âu lo hoảng hốt. Chúng ta nay được sinh làm người nhưng lại không biết đặt mình vào vị trí của súc sinh, chỉ biết nhìn bằng đôi mắt bàng quan, như xem hát, xem tranh. Thật ra, chúng ta phải xét từ kinh nghiệm cá nhân để hiểu rằng khổ đau loài súc sinh thật sự vượt quá sức chịu đựng của mình. Bản thân chúng ta có nhiều nguy cơ đọa sinh vào nơi đó, vậy muốn tránh thì phải làm sao? Phải tránh mười ác nghiệp, là nguyên nhân sinh vào cõi dữ, và phải làm thiện nghiệp. Chúng ta cần huân dưỡng mọi nhân tố tốt lành ngay trong đời này để kiếp sau có thể sinh vào cõi lành.

Tích lũy nhân lành, cứ như vậy nhất định sẽ sinh vào cõi lành. Luật nhân quả sẽ bảo đảm điều này cho chúng ta. Nhân nào sinh quả nấy, không nhân thì cũng không quả. Chỉ nói đầu môi chẳng lợi ích gì. Đây là lẽ tự nhiên của duyên sinh. Nếu gieo nhân thì sẽ hái quả. Đầy đủ nhân duyên và không có chướng ngại, chắc chắn sẽ đạt được mục tiêu mong cầu. Chúng ta cần huân dưỡng đầy đủ nhân duyên cần thiết để sinh vào cõi lành. Vậy chốn qui y chân thật chính là tâm của mình. Tâm bất thuần sẽ gây khổ não, tâm thuần sẽ mang lại niềm an lạc hạnh phúc. Do đó Phật nói:

‘Tâm bất thuần là khổ, tâm thuần là an lạc.’

Đức Phật còn nói :

‘Chúng ta làm chủ chính mình.’

Muốn được an vui thì phải sống cẩn trọng. Để tâm cẩu thả, hạnh phúc chẳng thể đến. Phật tử không để ý đến tâm mình, cũng chẳng cố gắng thuần phục tâm mình, chỉ biết cầu khẩn đạo sư, cầu khẩn Tam Bảo, nghĩ rằng làm vậy sẽ được chở che, thật là lầm lẫn. Không tự lo thì không ai có thể lo cho mình. Nhân duyên bên ngoài chỉ có thể giúp ích đôi chút. Quan trọng nhất là phải tự mình hàng phục tâm mình.

Bằng cách nào? Nơi qui y thật sự, đó chính là quả giải thoát, là trạng thái tận diệt nhiễm tâm nhờ áp dụng biện pháp hóa giải. Vậy đâu là pháp hành tương ứng với nơi qui y này? Đừng làm việc ác. Ngưng mọi hành vi sai trái thì tạm thời dứt được việc ác. Mặc dù đây chưa phải là tận diệt mọi ác nghiệp, nhưng dứt bỏ việc ác thì đến được với trạng thái tạm thời tận diệt. Trước mắt hãy tạm xem đây làm nơi chốn qui y của mình. Thấy được sự tai hại của việc ác, biết rằng làm ác sẽ thọ sinh ác đạo, từ đó nỗ lực áp dụng chánh niệm để dứt bỏ mọi việc ác, làm được như vậy nhất định sẽ không thọ sinh cõi dữ.

Nói chung, muốn làm lành lánh ác thì phải hiểu mối tương quan giữa nhân và quả. Đặc biệt phải hiểu mọi động cơ hành động đều gieo thành cái nhân, từ đó trổ quả vui buồn sướng khổ mà chúng ta thường gọi là nghiệp.

Phật là bậc thầy dạy về nhân quả, hướng dẫn chính xác đâu là điều cần phải làm: thiện nghiệp; và điều cần từ bỏ: ác nghiệp.

Pháp là phương pháp Phật dạy, chắc thật không sai lầm, chỉ cách muốn sinh cõi lành thì phải làm sao, muốn tránh cõi dữ thì phải làm sao. 

Tăng là những người bạn đạo chân chính tu theo Phật pháp, trở thành tấm gương sáng cho chúng ta noi theo. Nhờ lực gia trì của Phật, Pháp, Tăng mà chúng ta đến được với trạng thái giải thoát rốt ráo chân thật.

Nói về lợi ích lâu dài thì Phật, Pháp, Tăng là nơi qui y cứu cánh của người cầu giải thoát, là bậc cứu độ chân chính. Nói về lợi ích trước mắt thì Phật, Pháp, Tăng bảo đảm kiếp tái sinh tốt đẹp, không rơi ác đạo. Muốn nhận lực gia trì của Tam Bảo thì phải qui y Tam Bảo, phải giữ giới hạnh qui y, đặc biệt là phải hành trì thuận theo nhân quả. Nhờ vậy nhận được lực gia trì, thoát được nỗi sợ hãi trước mắt và lâu dài về sau. Vì vậy mà qui y Tam Bảo, giữ giới qui y, thâm tín nhân quả, cố gắng thoát cảnh ác đạo. Lama Tông Khách Ba nói rằng:

Tam Bảo chắc chắn sẽ gìn giữ cho tôi, v.v.

Muốn tu thì phải biết cách tu. Muốn biết cách tu, trước tiên phải nghe pháp. Không những vậy, phải là pháp tu trọn vẹn đầy đủ, không sai lầm thiếu sót, dễ dàng thực hiện. Pháp Lamrim Đại Luận hội đủ tất cả mọi điều kiện thiết yếu này. Vì vậy quí vị phải lắng nghe một pháp tu như vậy.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 6 
[Trung căn: tâm chán khổ sinh tử]

Ai người không cầu / lạc thú thế gian
Gắng sức tận dụng / ung dung sung mãn,
Bước theo con đường / khiến Phật hoan hỉ,
Này người thiện duyên,  / xin hãy lắng nghe / với tâm trong sáng.

Trong hiện tại chúng ta đang hưởng thụ mọi lạc thú tuyệt vời trong cõi luân hồi. Thông thường, thân thể không đau đớn, sức khỏe tốt, gia đình êm ấm, người thân tốt lành, được vậy thì gọi là hạnh phúc. Sống trong đời, nếu mọi nhu cầu vật chất đều có đủ thì chúng ta xem đấy là một đời sống hạnh phúc. Dĩ nhiên đây cũng là hạnh phúc, nhưng là thứ hạnh phúc không bền. Cao sang rồi cũng sa sút. Hạnh ngộ kết thúc trong biệt ly. Đời sống chấm dứt trong cái chết. Bất cứ điều gì trong cõi luân hồi này rồi cũng sẽ đến lúc chìm trôi. Khỏe mạnh, giàu sang, nhiều thân nhân bằng hữu, đời sống có yên ổn thuận tiện đến đâu chăng nữa, chỉ cần chút việc cỏn con cũng đủ khiến tâm xáo trộn. Đời sống này sẽ luôn là như vậy, trừ phi chúng ta biết tư duy cho đúng đắn.

Thử nghĩ xem, nếu lạc thú cõi luân hồi là bền vững thì trong số sáu tỷ người sống trên cõi địa cầu này, ít ra cũng phải có vài người sống vui, không lo âu vướng bận. Nhưng thực tế là không ai được như vậy cả. Kẻ giàu sang quyền quí sẽ vì những gì mình có mà vướng bận âu lo. Nghèo khó cũng là nguyên do khiến con người đau khổ. Ngay cả miếng ăn thức uống hàng ngày cũng là nguyên nhân gây khổ đau. Có người hiếm muộn vì không con, khổ sở than vãn đủ điều. Có người lại khổ vì quá đông con, muốn hạn chế sinh đẻ nhưng lại lo lắng vì lý do đạo đức. Dù có danh vọng, dù không danh vọng, dù nhiều thân nhân bằng hữu, dù đơn chiếc một mình, khổ đau lúc nào cũng có mặt. Trừ phi chúng ta biết cách dùng tâm mình một cách đúng đắn, bằng không làm gì cũng sẽ gặp vấn đề.

Chúng ta không hề muốn việc bất hạnh, bất tường, bất như ý, cứ xảy ra cuồn cuộn như sóng nhồi thế kia. Tự hỏi “phải chăng tánh chất của khổ đau là như vậy? Phải chăng khổ đau luôn cố định, không bao giờ thay đổi?” Suy nghĩ cho tận tường sẽ thấy khổ đau sinh ra từ tâm ô nhiễm bất thuần. Lại hỏi “phải chăng tâm vốn bất thuần như vậy?” Chắc chắn là không phải. Có những nguyên nhân, những yếu tố khiến tâm trở nên bất thuần. Kinh điển Ấn Độ cổ và kinh điển Phật giáo gọi yếu tố này là “nhiễm tâm phiền não”. Phật giáo đặc biệt nói rằng nhiễm tâm phiền não này có rất nhiều loại, đi từ thô đến tế.

Nói cho cùng, chính cái tâm chấp ngã, chấp vào cái tôi, được nhận diện là nhiễm tâm, là vọng tâm, bao gồm nhiều loại chấp ngã thô tế khác nhau. Tâm bất thuần bắt rễ từ nhiễm tâm phiền não, còn nhiễm tâm phiền não thì bắt rễ từ tâm chấp ngã.

Xét kỹ sẽ thấy tâm chấp ngã là tâm nhận biết sự vật qua cái nhìn sai lệch méo mó. Mọi vấn đề trong cuộc sống đều bắt rễ từ đây. Chặt lìa gốc rễ, cây tự nhiên sẽ héo. Ngăn suối từ nguồn, suối tự nhiên sẽ cạn. Tương tự như vậy, chặt đứt gốc rễ nhiễm tâm phiền não thì khổ đau sẽ đoạn diệt.

Đọc tiểu sử của đức Milarepa có thể thấy được điều này. Đức Milarepa bề ngoài trông giống kẻ bần cùng, nhưng bên trong có được niềm an vui hạnh phúc bao la không giới hạn.

Thời nay chúng ta có thánh Gandhi hay ngài Vinobabhave. Tôi có được trực tiếp diện kiến ngài Vinobabhave. Trông giống một hành khất, nhưng là người có tầm nhìn lớn rộng, gánh vác đại sự, hoàn toàn không lo lắng cho nhu cầu vật chất của chính mình, khác với chúng ta luôn lo lắng quá nhiều cho bản thân.  Tôi không có cơ hội gặp mặt thánh Gandhi nhưng tướng dạng của ngài xem cũng giống kẻ ăn xin, đúng không? Tuy vậy, ngài là người cực kỳ can đảm và thông minh, biết sống thiểu dục tri túc, phát huy lòng vô úy. Những đức tánh này chỉ có thể có được nhờ lòng tự tín, quả quyết và sáng suốt. Nếu có được cái nhìn sáng suốt thì sẽ thiểu dục tri túc. Dựa vào hoàn cảnh vật chất bên ngoài để tìm thỏa mãn thì sự thỏa mãn này rất tạm bợ, giống như loài cầm thú, chẳng có gì đáng nói.

Hơn nữa, như đã nói, có sinh thì có tử, chẳng lý do gì lại vui với sự sinh ra. Phật giáo gọi đây là ‘khổ vì sinh’.  Từ trong thai mẹ đã khổ, dù bây giờ không còn nhớ. Rồi khi chào đời lại càng khổ sở trăm vàn. Tôi có nghe kể một câu chuyện, không rõ có đúng sự thật hay không. Chúng ta đều biết thai nhi không biết thở, phải chờ đến khi chào đời, trẻ sơ sinh hít một hơi dài để lá phổi mở ra. Nghe nói lúc đó người ta nắm chân dốc ngược trẻ sơ sinh, phét vào lưng cho trẻ bật khóc để hớp mạnh không khí vào cho lá phổi nở ra.

Mẹ tôi kể rằng khi vừa mới chào đời tôi đã ị một bãi nhão nhoẹt. Rõ ràng thân thể này ngay từ lúc bắt đầu đã là một điềm hung. Nhìn lại sẽ thấy từ khi sinh ra cho đến cuối cuộc sống, chúng ta cứ liên tục sống trong những điềm hung. Vì sao lại như vậy? Là vì có thân này và tâm này cho nên nghiệp và vọng tâm mới phát sinh.

Bây giờ chúng ta cần phải xét xem có cách nào để đoạn dứt đời sống với cái thân và tâm như vậy hay không. Chúng ta nghĩ rằng đây là điều có thể làm được, tuy vẫn còn chút hoài nghi, nhưng có khuynh hướng tin là chuyện có thể làm được. Dù lúc mới đầu chúng ta chưa thể khẳng định điều này bằng nhận thức đúng đắn, nhưng có được khuynh hướng tin đây là điều khả thi. Bao giờ có được cảm giác “đây là điều có thể thực hiện được”, chừng đó có thể đoạn lìa sự liên tục của đời sống nghiệp báo này. Rồi phải dấn thân vào đường tu. Việc thế tục cho dù không biết chắc, chúng ta cũng vẫn làm. Đúng thật là như vậy. Chúng ta không thể mưu kế sinh nhai nếu chỉ chọn làm những việc chắc ăn trăm phần trăm. Chúng ta chỉ có thể nhắm chừng để liệu việc, sống từng ngày, từng tháng, từng năm với những điều không chắc chắn. Không thể nói chắc trăm phần trăm việc này sẽ đưa đến kết quả nào. Không ai có thể biết trước được, từ bậc nguyên thủ quốc gia cho đến bậc cha mẹ trong gia đình, hay là học sinh, sinh viên. Kinh Pháp Cú có nói, người sống trong cõi thế gian theo đuổi những việc làm tự họ không biết rõ hậu quả.

Nếu đã là như vậy, cái khổ thọ sinh cũng đáng cho chúng ta nỗ lực tận diệt, dù vẫn còn hoài nghi chưa biết chắc có làm được hay không.

Chịu khó suy nghĩ về hai mặt quảng thâm của giáo pháp Phật dạy sẽ thấy kiếp này rõ ràng là chúng ta đang sống vui, bất kể kiếp sau ra sao. Niềm vui này có thể tự mình cảm nhận được. Sức khỏe tốt, có thể làm bạn với mọi người. Mọi điều bất hạnh đều không đáng kể nếu chúng ta có được khả năng chuyển bất hạnh thành đường tu. Thật ra, nếu đã thấy được rằng điều bất hạnh sớm muộn gì cũng sẽ đến, tự nhiên tâm sẽ tràn đầy nghị lực, chẳng bao giờ tuyệt vọng tự sát.

Thỉnh thoảng buồn bã xuống tinh thần, chỉ cần nhớ lại câu nguyện như là: không gian chưa cùng, chúng sinh chưa tận…, hay là câu: như đất, nước, lửa, gió… nguyện tôi cũng làm muôn vàn chất liệu nuôi sống vô lượng chúng sinh [17]. Tức khắc sẽ cảm thấy an ủi, thoải mái. Đây không phải vì ngu xuẩn mà đều nhờ sức mạnh của trí tuệ. Suy nghĩ khoáng đạt rộng rãi như vậy, nhất định sẽ được nhiều lợi lạc. Không phải vì điên khùng, mê tín, hay tuyệt vọng.  Thông thường khi bị căng thẳng, người ta hay uống thuốc an thần, nhưng làm như vậy chỉ khiến cho tâm mất bén nhạy. Tác dụng của thuốc an thần là để cho tâm ù lì, mất trí nhớ, nhờ vậy được chút thư giãn. Cũng có nhiều người lớn tuổi thích đi du lịch để giết thời gian. Thật thảm thương, lang thang nơi này, chốn nọ, nói cho cùng vẫn chỉ là biểu hiện của lòng tuyệt vọng. Ở nhà không thấy vui nên tìm đến chốn lạ để trốn nỗi lo. Tâm xao lãng chạy theo cảnh mới, quên mất lo lắng buồn phiền. Nhờ vậy mà cảm thấy thoải mái.

Cách tìm quên như vậy thật quá tuyệt vọng. Khi gặp vấn đề, phải dùng trí tuệ để giải quyết. Thêm vào đó, nếu biết cách chuyển nghịch cảnh thành yếu tố tích cực, phải vậy mới thật là thông minh. Sự thật là càng tu tập suy nghĩ về các giáo pháp quảng và thâm của đức Phật sẽ càng thêm an ổn, tràn đầy tự tín và nghị lực. Vì vậy mà có câu kệ như vừa nói. Lạc thú trong cõi thế gian này thật sự chẳng đáng gì.

Ai người không cầu lạc thú thế gian
Gắng sức tận dụng ung dung sung mãn,

Hãy nhắm đến loại hạnh phúc lâu bền lớn rộng hơn. Hãy nỗ lực cố gắng sao cho kiếp người này thật sự có ý nghĩa. Nhờ kiếp người này, chúng ta mới có thể tận dụng tiềm năng của tâm mình. Nếu sinh ra không được làm người thì chẳng thể suy nghĩ. Mặc dù luân hồi có thể tận diệt, nhưng nếu không được làm người thì ngay chính điều này chẳng thể nghĩ tới. Thử nhìn loài súc sinh mà xem, chúng đánh nhau rất giỏi, nuôi con cũng rất giỏi. Loài nào cũng đầy nhiễm tâm phiền não, tuy không giỏi tự hại mình và hại người bằng loài người. Nói chung chỉ có con người mới có khả năng nghĩ đến cội rễ của luân hồi và sự tận diệt của khổ đau.

Ngay cả trong loài người, chỉ những ai có đầy đủ hoàn cảnh tự tại và thuận tiện mới có khả năng suy nghĩ. Vì vậy phải nỗ lực làm sao cho kiếp người của chúng ta đây trở nên có ý nghĩa. Nếu bản thân không cố gắng, chỉ biết trông mong cầu nguyện nơi Tam Bảo và đạo sư, liệu có ích gì? Với thái độ như vậy, gặp việc bất hạnh thì lại trách móc nơi chốn qui y của mình, nghĩ rằng “tôi cầu nguyện thiết tha như thế mà chẳng được gì cả, Tam Bảo chắc không có thật “. Năng lực gia trì chỉ có thể phát xuất từ bên trong, đừng chờ đợi ở sức mạnh bên ngoài.  Khi nói “gắng sức,” chữ này có nghĩa là bản thân của quí vị phải cố gắng chuyên tâm tinh tấn, bất kể mọi nghịch cảnh bên ngoài.

Câu sau:

Bước theo con đường / khiến Phật hoan hỉ

Khi dồn sức vào một pháp tu có hệ thống, đầy đủ, không sai lầm, vì nhân tố đầy đủ chính xác như vậy cho nên kết quả cũng sẽ đúng như mong đợi. Nếu tu theo đường tu sai lầm thì phí công mà chẳng được gì. Nếu tu theo đường tu không sai lầm nhưng không đầy đủ thì cũng chẳng thể thành tựu, cũng sẽ hoài công. Tu theo pháp tu chính xác nhưng thứ tự đảo ngược thì khó lòng đạt mục tiêu mong cầu. Vì vậy “con đường khiến Phật hoan hỉ” là trọn vẹn hệ thống đường tu quảng thâm, nhờ đường tu này mà đức Phật thành đạo. Bước theo đường tu này thì được gọi là “bước theo con đường làm đẹp dạ Như Lai”.

Lama Tông Khách Ba nói rằng người tu như vậy cần chuyên tâm lắng nghe:

Này người thiện duyên,  / xin hãy lắng nghe / với tâm trong sáng.

Như lời thúc dục trên đây của Lama Tông Khách Ba, quí vị hãy tự xét xem mình có đã hội đủ những điều kiện tiên quyết nói trên hay chưa, có đã trở thành bậc đệ tử chân chính hay chưa. Nếu đã đủ rồi, nên cảm thấy vui; nếu chưa đủ, hãy nỗ lực để tìm cho đủ. Đủ rồi thì thành bậc đệ tử mà Lama Tông Khách Ba gọi là “người thiện duyên,” là người đã bước vào đường tu chân chính, mỗi bước mỗi gần hơn với trí toàn giác, sớm muộn gì cũng sẽ đạt quả giác ngộ. Còn tôi, đạo sư ngồi trước mặt của quí vị đây, tôi đã tận lực cố gắng để trở thành kẻ thiện duyên. Bây giờ đã vào tuổi 70. Tôi không biết chắc mình có đã được như vậy hay chưa, vẫn còn ước ao được trở thành kẻ thiện duyên, như kẻ ngồi cuối hàng ngưỡng mộ người ngồi hàng đầu, hy vọng rồi sẽ được như vậy. Quí vị hãy cùng tôi cố gắng.

Đạo Sư Gungthang nói rằng “Đời sống nhởn nhơ có bao giờ đưa đến quả giải thoát.“. Nói rất đúng. Nếu tu chỉ để giải trí cho qua thì giờ, làm như vậy chẳng đi đến đâu. Tu tập một cách thờ ơ, mong dễ dàng thành chánh quả, đây là chuyện không tưởng. Nên nhớ rằng đức Phật đã phải nỗ lực trong suốt ba thời kỳ vô số để tích tụ vô lượng công đức. Đọc trong Mật pháp Kim cang thừa thấy nói chỉ cần một đời, hay ba năm, là có thể thành Phật, chúng ta nhiều khi có khuynh hướng suy nghĩ thiển cận, chờ đợi thành tựu xảy ra ngay tức thì. Đến khi sự việc không như mình mong đợi thì dễ dàng mất lòng tin, tự nhủ rằng: “nói cái gì mà ba năm ba tháng nhập thất!”. Vì vậy ngay từ đầu chúng ta phải nhớ câu chuyện của đức Phật, đã phải tu nhiều lần vô lượng kiếp mới thành chánh quả, nhớ rằng trong nhiều bộ kinh điển đức Phật có nói phải đi qua năm chứng đạo, mười địa bồ tát. Nay chúng ta bước theo đường tu này, cần có đủ nghị lực và quyết tâm để trải qua nhiều đời, nhiều đại kiếp, kiên trì tu tập.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 7 
[Thượng căn: phát tâm bồ đề]

Ngài Tịch Thiên là vị bồ tát nổi tiếng nhất trên đời. Tác phẩm Nhập Bồ Đề Hành Luận của ngài là cội rễ của pháp tu luyện tâm (lo-jong). Pháp luyện tâm chủ yếu nhắm vào việc phát tâm bồ đề. Nói chung mọi pháp tu trong Phật giáo đều là để luyện tâm và chuyển tâm. Ở đây chữ này đặc biệt được dùng trong một phạm vi nhất định, ứng vào với sự dụng công đoạn diệt tâm ái ngã bằng cách tu tâm bồ đề và thuần dưỡng tâm nguyện vị tha vô lượng. Đây là nội dung bài pháp Nhập Bồ Đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên. Nhắc đến pháp tu Lamrim (trình tự đường tu giác ngộ) và Lojong (pháp tu chuyển tâm), phải nói rằng gốc của Lamrim là bộ luận Ngọn Đèn Soi Đường Giác Ngộ của ngài Atisha; và luận này lấy gốc từ hệ kinh Bát Nhã cùng các bộ Bảo Hành Vương Chính Luận [18]Kinh Tập Luận [19] của ngài Long Thọ, cùng với Tập Bồ Tát Học Luận [20]  của ngài Tịch Thiên.  Còn pháp tu lojong chủ yếu lấy gốc từ Phổ Diệu Kinh [21] một trong những bộ luận về kinh này là Nhập Bồ Đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên. Vì vậy trong bộ luận của ngài Tịch Thiên có câu nói rằng:

Nay tôi nguyện xin / đê đầu đảnh lễ
Tất cả những ai / sinh tâm bồ đề.
Nguyện xin quy y / suối nguồn an lạc:
Người mang vui đến / cho kẻ hại mình.

Những hàng này trích từ chương “Lợi Ích Tâm Bồ Đề”. Điều gì quí nhất thế gian, quí nhất trên toàn ba cõi? Nhất định phải là tình thương. Đối với sự vật ở bên ngoài, có người thấy đẹp, có người lại chê xấu. Điều gì loài người thấy đẹp, loài vật chưa chắc đã thích. Tương tự như vậy, điều gì loài người thấy đẹp, chưa chắc chư thiên đã ưa. Chỉ có tình thương yêu là thuần nhất, bất kể một ai, chư thiên, loài người, thú vật, chúng sinh cõi địa ngục hay bất cứ cõi khác, ai ai cũng đều thấy đẹp. Nói về tri kiến tánh không, hiện hữu không tự tánh, có rất nhiều người không chấp nhận, kể cả Phật tử. Nhưng lòng vị tha, tình thương yêu, tấm lòng từ bi bác ái, những điều này bất kể truyền thống tôn giáo nào cũng đều đề cao. Ngay cả người không tôn giáo cũng xem trọng tình thương yêu. Ngay cả người cháy bừng lửa hận cũng vẫn cảm thấy vui khi có ai thương yêu chăm sóc cho họ. Họ sẽ không bất mãn với người lo cho họ.

Tôi nghĩ tình thương yêu là điều mà ai ai cũng đều quí. Vậy muốn mở lòng thương yêu thì phải làm sao? Liền trước mắt, khi thấy người khác đau đớn khổ sở, chúng ta cảm thấy xót thương. Điều này rất tốt,  nhưng vẫn giới hạn. Cùng với nỗi khổ hiển hiện trước mắt [khổ khổ], chúng sinh hãy còn phải chịu khổ vì sự biến chuyển [hoại khổ], chịu khổ vì hiện hữu trong cõi luân hồi [hành khổ]. Các loại khổ này đều bắt rễ từ nhiễm tâm phiền não và tập khí của phiền não. Chúng sinh luôn bị những điều này chi phối. Tâm vị tha muốn chúng sinh thoát khổ, thoát cả nguyên nhân tạo khổ, đây chính là tâm đại từ, là tình thương không gì có thể sánh, cội nguồn của tất cả mọi thiện đức.

Làm cách nào tâm đại từ đại bi lại sinh ra thiện đức? Khi khởi tâm đại bi, tâm này sẽ khiến chúng ta phát sinh nguồn nghị lực muốn gánh khổ cho chúng sinh, từ đó phát chí nguyện muốn tu thành Phật. Vì chúng sinh mà nguyện tu thành Phật, cho nên cuối cùng sẽ đạt Phật quả. Phát tâm đại bi là đánh thức hạt giống Đại thừa. Tâm này rạng ngời tối hảo. Chỉ cần hiểu được tâm này là đã có được cảm giác mừng vui sâu thẳm tận đáy lòng. Người có tâm bồ đề không những luôn thương yêu mong mỏi chúng sinh thoát khổ, mà tình thương này còn được trí tuệ hỗ trợ, nhờ vậy mà tâm nguyện biến thành thực tại, người tu thật sự có khả năng tận diệt khổ đau.

Người như vậy sẽ hành trì sáu hạnh ba la mật, thành vị bồ tát miên mật tu phương tiện và trí tuệ. Chỉ cần nhìn thấy một vị bồ tát như vậy là đã có được vô lượng lợi ích. Như câu kệ nói rằng:

Nay tôi nguyện xin / đê đầu đảnh lễ
Tất cả những ai / sinh tâm bồ đề.

Chỉ cần nhìn thấy, hay nghe nói về một người như vậy, bất kể nghĩ sao, cũng đều được lợi ích. Là vì cốt tủy pháp tu của bồ tát là tình thương yêu vô lượng, là tâm đại từ đại bi, cho nên bất kể đang làm gì, nói gì, nghĩ gì, bồ tát cũng đều chan chứa yêu thương. Vì vậy chỉ cần nhìn thấy, nghe nói, nghĩ về, hay chạm vào một vị bồ tát, chúng ta đều được vô vàn lợi ích, cho dù có tôn kính hay không. Như ngài Tịch Thiên đã nói:

Người mang vui đến / cho kẻ hại mình.

Hại người có tâm bồ đề mặc dù sẽ tạo mối ác duyên với người ấy, nhưng rốt lại vẫn sẽ được lợi ích nhờ sức mạnh của tình thương, của nguyện lực và chân lý của bậc bồ tát ấy.

Nguyện xin qui y / suối nguồn an lạc
Người mang vui đến  / cho kẻ hại mình.

Nói tóm lại, dù trong ba cõi sinh tử luân hồi, hay trên đường tu Tiểu thừa, hay Đại thừa, kể cả Đại thừa mật tông, hay lúc đã thành Phật, bất kể đang ở giai đoạn nào, tâm vị tha luôn là nền tảng. Chúng ta được đôi chút hạnh phúc thế gian, tất cả có được là nhờ lòng vị tha biết thương yêu người khác. Khi còn tu học, chúng ta vì từ bi mà giữ mình không hại người. Rồi tâm từ bi dần lớn mạnh, chúng ta chỉ còn biết làm điều lợi ích cho người khác. Nhờ tâm vị tha mà mau chóng có được đầy đủ mọi điều kiện để toàn thành ước nguyện cho chúng sinh, có được tâm huyễn ảo nhỏ nhiệm hay tâm huyễn ảo thanh tịnh của bồ tát, rồi cuối cùng đạt được Phật quả, tận diệt mọi hư vọng, thành tựu mọi thiện đức, bao gồm hai mươi bảy thiện hạnh của Phật. Ánh sáng thiện hạnh của Phật vĩnh viễn chiếu soi khắp chúng sinh, đều là vì tâm đại bi. Nên ngài Nguyệt Xứng trong  Nhập Trung Luận Thích nói rằng:

Hoa màu của Phật / có được là nhờ / nơi tâm đại bi
Cũng như nhờ nước / mà hạt trổ mầm
Tốt tươi trĩu hạt / thọ dụng dài lâu
Nên ngay từ đầu / thành tâm đê đầu / kính lễ đại bi.

Câu kệ này cho thấy tâm đại bi quan trọng ở đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn chót. Chúng ta vô cùng may mắn có được một phương pháp hành trì đáng quí như vậy, chỉ làm điều lợi ích cho người khác, không bao giờ gây hại cho ai. Có được duyên lành nghe giáo pháp này, cảm thấy ưa thích, tin tưởng trân quí, không ngại khó khăn, luôn tận sức hướng tâm về tâm đại bi, được như vậy đủ thấy công đức của chúng ta rất lớn. Nay tôi làm đạo sư giảng pháp, có được cơ hội nói về tâm bồ đề, thật là một thiện duyên rất lớn. Đệ tử nghe pháp cũng vậy, vô cùng may mắn mới có được cơ hội nghe giảng về tâm bồ đề, về tâm vị tha trân quí người khác hơn cả bản thân. Phát khởi được tâm nguyện vị tha này là bước vào con đường hạnh phúc chân chính. Chúng ta ai cũng mong cầu hạnh phúc, không ai muốn khổ đau. Muốn đạt niềm an lạc chân chính, không gì tốt hơn tư duy về tâm bồ đề.

Đây là điều tôi vẫn thường nghĩ, và thường nói ra, khi đọc câu tụng trong Lama Choepa [Cúng Dường Đạo Sư]:

Là đạo sư, bổn tôn / là thiện thần, hộ pháp;
chốn qui y duy nhất / của con từ bây giờ
cho đến khi thành Phật;  / xin mở tâm từ bi
hộ niệm giữ gìn con / đời này, cõi trung ấm,
và mọi kiếp về sau; / giúp con thoát sợ hãi
cõi luân hồi, niết bàn; / ban cho mọi thành tựu;
Vĩnh viễn làm bạn hiền / phá tan mọi chướng ngại.

Tất cả những điều nói trên đều là tâm bồ đề, là điều có khả năng giúp chúng ta trong đời này, và cả trong cõi trung ấm [thời gian sau khi chết và trước khi tái sinh]. Nếu giữ được tâm bồ đề ở thời điểm mạng chung thì chắc chắn sẽ tái sinh vào cõi tốt lành. Vì sao? Sinh vào cõi dữ chỉ vì ác nghiệp, mà tâm bồ đề lại có khả năng thanh tịnh được mọi ác nghiệp. Sinh vào cõi lành là nhờ công đức; không công đức nào lớn hơn công đức tâm bồ đề.

Xin mở tâm từ bi / hộ niệm giữ gìn con
Đời này, cõi trung ấm, / và mọi kiếp về sau.

Tâm bồ đề sẽ giúp chúng ta thoát sinh tử luân hồi. Bằng cách nào? Chúng ta đã luôn để cho tâm chấp ngã hủy hoại chính mình, hủy hoại người khác, vì vậy mà trôi lăn trong sinh tử luân hồi. Bồ tát nhờ có trí tuệ, thấy rõ được điều này, vì vậy chẳng thể tiếp tục ưa thích tâm chấp ngã, chẳng thể tiếp tục để tâm chấp ngã điều động chi phối bản thân. Vậy chính tâm bồ đề là điều giúp chúng ta thoát sinh tử luân hồi. Mặc dù đạt niết bàn giải thoát không phải là mục tiêu chính của tâm bồ đề, nhưng khi tu tâm bồ đề thì tuy không cầu mà tự nhiên vẫn có được.

Chỉ có tâm bồ đề mới có thể đưa chúng ta thoát khỏi niết bàn an lạc cá nhân [22]. Không đường tu nào khác có khả năng làm được việc này. Nói “ban cho mọi thành tựu“, là vì tâm bồ đề có khả năng toàn thành mọi mục tiêu ước nguyện của chúng ta, trong đời này, kiếp sau, trước mắt hay là rốt ráo cứu cánh.

Ngay cả những nhu cầu nhỏ nhặt thường nhật như giấc ngủ, có tâm bồ đề cũng sẽ được yên hơn. Có tâm bồ đề thì tinh thần vui vẻ, cơ thể khỏe mạnh, giấc ngủ yên lành, ăn uống ngon miệng, ai ai cũng đều thành bạn, kể cả thú vật, chim muông. Chẳng vui lắm sao! Sẽ sống thật lâu, không già trước tuổi, cũng sẽ không chết non. Với tâm bồ đề, với trái tim tốt lành như vậy, khi còn trẻ sẽ sống hòa hợp với mọi người; lúc trung niên sẽ không gây phiền phức cho ai, luôn giúp đỡ người khác. Cả khi già yếu cũng sẽ được an định. Bằng không, để mình trở thành người già khó chịu thì con cháu sẽ cằn nhằn. Tệ hơn nữa, chúng có thể nghĩ rằng “Thiệt là phiền! Mấy ông bà già này còn chưa chịu chết!” Trẻ con cũng vậy, đứa nào dễ thương thường được cho quà; đứa nào thích đánh lộn hay dữ dằn độc ác vẫn hay bị mất phần, chẳng ai muốn cho quà, cũng chẳng mấy ai quan tâm.

Có được tấm lòng từ ái thì luôn được an vui, khi trẻ, khi trung niên, lúc tuổi già, đời này hay kiếp sau vẫn đều luôn hạnh phúc. Trái tim từ ái là phẩm vật cúng dường khiến chư Phật hoan hỉ. Hãy phát triển tâm này để làm vui lòng chư Phật, chư bồ tát. Và trái tim từ ái của mình sẽ luôn là bạn của mình. Như trong câu tụng Lama Choepa có nói: “vĩnh viễn làm bạn hiền“.

Và cũng chính tâm từ ái là điều có khả năng “phá tan mọi chướng ngại“. Tôi đã từng nói qua điều này: cho đến nay, tôi chưa gặp người nào muốn hại tôi cả. Nếu gặp người như vậy, tôi không rõ mình có mở tâm bồ đề ra với họ hay không. Tuy vậy, khi thư thả tôi thường nghĩ  rằng: “Kẻ thù của tôi là ai? Đang ở đâu? Tôi thật cảm thấy thương xót cho họ.” Tất cả chúng sinh đều là “bạn” của mình. Chúng ta không bao giờ nên loại bỏ kẻ thù, những người gây khó khăn chướng ngại cho mình, hay là những người hung ác. Với những người như vậy lại càng cần phải rải tâm từ bi, thương yêu chăm sóc cho họ. Không nên loại bỏ ai cả. Như vậy chẳng phải tâm bồ đề là điều có khả năng “phá mọi chướng ngại” hay sao?

Chúng ta có thể thiết tha khẩn cầu đạo sư của mình là vì trong tim đạo sư có tâm bồ đề. Ngoài tâm bồ đề này ra, đạo sư đâu có gì đặc biệt. Cũng chỉ là người như chúng ta thôi. Tuy vậy, vì một bậc thầy có những thiện đức bên trong rất xứng đáng, cho nên chúng ta mới gọi thầy “là đạo sư, là bổn tôn, là thiện thần, hộ pháp”. Vậy then chốt nằm ở chỗ vị thầy ấy có tâm bồ đề hay không. Phải có tâm bồ đề mới xứng với lời xưng tán trên đây.

Nói cho cùng, dù còn trong sinh tử luân hồi, dù đang bước trên đường tu hay đã thành Phật, rốt lại người bạn chân chính của chúng ta, viên ngọc như ý của chúng ta, nhất định chỉ có một, đó là tâm bồ đề, là tinh thần vị tha vô ngã. Quí vị đã hiểu chưa?

Vì vậy ngài Tịch Thiên nói rằng:

Nay tôi nguyện xin / đê đầu đảnh lễ
Tất cả những ai / sinh tâm bồ đề.
Nguyện xin quy y / suối nguồn an lạc:
Người mang vui đến / cho kẻ hại mình.

Và ngài A Ti Sa nói rằng:

Tâm bồ đề này / như vầng nhật, nguyệt
Nỗ lực phát tâm / dù nhiều đại kiếp / cũng chẳng phí công.

Điều ngài Atisha muốn nói, đó là không có biện pháp chuyển tâm nào hữu hiệu hơn tâm bồ đề, nên dù phải tốn nhiều đại kiếp để phát tâm bồ đề thì cũng rất xứng đáng. Thật là kỳ diệu. Vậy ngày hôm nay chúng ta phải cảm thấy mình thật may mắn có được cơ hội tham dự buổi thuyết pháp Đại thừa này. Nhưng bấy nhiêu chưa đủ. Cần phải hành trì, cần sống trong tâm bồ đề, bằng chính kinh nghiệm của mình, cần cố gắng hết sức để chuyển cái tâm bất thuần này thành thiện tâm, thành tâm bồ đề vị tha. Phải luôn ý thức không bao giờ cố tình gây thương tổn khổ đau cho bất cứ một ai. Lời tôi nói, quí vị đã nghe rõ chưa?

Loại tâm từ bi này lớn mạnh nhờ vào rất nhiều nguyên nhân và hoàn cảnh [nhân duyên], nhưng yếu tố quan trọng nhất vẫn là tri kiến tánh không. Chư thanh văn và duyên giác phải mang tánh không về làm pháp hành chính yếu để giải thoát luân hồi. Còn bồ tát nếu lúc mới phát tâm bồ đề mà có được tri kiến tánh không hỗ trợ thì tâm bồ đề lại càng thêm mãnh liệt.

Tâm bồ đề phát xuất từ tâm đại bi, dựa trên nền tảng không thể thiếu của trí tuệ tánh không, được vậy tâm bồ đề sẽ vững vàng mãnh liệt. Bằng không, sẽ chỉ là lòng từ bi của kẻ phàm phu, chẳng có chút trí tuệ. Tâm bồ đề của người có trí luôn được trí tuệ chứng tánh không hỗ trợ. Thật là kỳ diệu!  Con đường tinh yếu của trí tuệ và từ bi là con đường luôn được trân quí, tin yêu, chan chứa nguồn cảm hứng.

Các bậc đạo sư dòng Kadampa trong quá khứ đã mang tâm bồ đề về làm trọng tâm của pháp tu giác ngộ tuần tự. Ngài Atisa trong bài pháp ngắn Ngọn Đèn Soi Đường Giác Ngộ có nhiều câu kệ về tâm bồ đề. Có rất nhiều câu kệ nói về phương pháp phát bồ đề tâm nguyện. Tâm bồ đề lại càng là trọng tâm của pháp tu Lo-jong (chuyển tâm), là pháp tu chánh yếu của các bậc đạo sư dòng Cựu Kadam. Học xong pháp Lamrim, với nội dung chính xác đầy đủ, đúng trình tự đường tu, sau đó sẽ tự nhiên bước vào pháp tu Lojong. Miên mật chuyển tâm, giữ bộ Nhập Bồ Đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên ngay bên gối nằm. Các vị Kadampa, đệ tử chân truyền của ngài Atisa, đều thanh tịnh trong sáng từ trong ra ngoài, rất đáng tin cậy. Nhất là các vị “học giả Kadampa”, lại càng lỗi lạc phi thường. Chúng ta cần noi gương các ngài, ghi nhớ tầm quan trọng của chánh pháp. Có được như vậy mới không uổng công chư cao tăng Ấn Độ, như Sáu Bảo Trang và Hai Tôn Giả, đã viết ra biết bao kinh luận. Không thì kinh sách chỉ để trên bàn thờ, thắp đèn mà cúng. Còn nếu muốn tự mình trở thành học giả Kadampa thì cần sách này để mà tu. Kho kinh luận Kagyur và Tengyur là do các dịch giả Tây Tạng đã khổ công dịch thuật, lại được các thánh giả Ấn Độ nghiêm cẩn chuẩn duyệt, đổ ra biết bao nhiêu công sức để kinh luận không còn chút sai sót. Công khó của các vị sẽ không phí uổng nếu chúng ta chịu khó noi theo truyền thống của các học giả Kadampa, tận dụng nguồn kinh luận này.

Có một số lịch sử gia nói rằng Đại Phương Trượng Thiện Hải Tịch Hộ đến Tây Tạng khi đã ngoài 70. Mặc dù tuổi đã cao, sau khi đến Tây Tạng ngài vẫn nỗ lực học Tạng ngữ. Ngài là một học giả lỗi lạc của cựu học viện Nalanda, nổi tiếng uyên thâm cả hai môn trung luận và lượng học. Nhưng khi học Tạng ngữ, ngài gặp rất nhiều khó khăn, bắt đầu là mẫu tự tiếng Tạng. Tôi luôn thắc mắc không biết ngài làm sao để mà phát âm cho đúng. Ngày nay có nhiều người Ấn nói tiếng Tạng với giọng nói thật buồn cười. Trong quá khứ ở Tây Tạng, có thể ở đâu đó vùng Gyantse, có một anh chàng người Anh học tiếng Tây Tạng, thầy giáo lại dạy quí ngữ. Một hôm anh ta bị chó của một nhà quí tộc cắn. Khi mách lại với nhà quí tộc, anh chàng người Anh kia lại dùng quí ngữ gọi chân của mình là “shab” và gọi răng con chó là “tsem” ! Nói tiếng Tây Tạng giỏi quá phải không? Có thể là ngài Thiện Hải Tịch Hộ cũng vướng lỗi lầm tương tự khi dùng quí ngữ tiếng Tạng. Biết đâu ngài lại chẳng dùng chữ “kang-pa” thay vì chữ “shab” để nói đến chân của quốc vương King Trisong Detsen!

Chúng ta cần tu học các bản kinh luận cổ điển mà các học giả Kadampa đã từng tu học, và bất kể là tu học điều gì cũng đều phải hành trì để mà chuyển tâm.

 <<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 8 
[Tâm bồ đề: tinh túy đường tu giác ngộ]

Lama Tông Khách Ba nói rằng:

Tâm bồ đề chính là / rường cột của Đại thừa
Là căn bản, nền tảng / của pháp tu vĩ đại
Thuốc hóa sắc thành vàng / của phước đức trí tuệ
Là kho tàng công đức / của muôn vàn thiện hạnh
Vì biết rõ như vậy / chư bồ tát giữ gìn
Tâm bồ đề sâu kín / trong lòng mọi pháp hành

Như hôm qua [ngày 7] đã nói, tâm bồ đề là điều vô cùng mầu nhiệm thiêng liêng. Ngọc như ý có thật hay không tôi không rõ, nhưng trái tim từ ái chắc chắn sẽ mang lại nguồn an lạc tự tín, chúng ta sẽ cảm thấy thoải mái ngay lập tức, cả về lâu về dài cũng vậy, đều được lợi ích lớn lao. Trong tất cả các loại tâm lý vị tha thì tâm bồ đề là rốt ráo nhất. Đây là tâm nguyện của kẻ có trí, rộng vô lượng vô biên. Loại tâm vị tha được trí tuệ hỗ trợ này được gọi là rường cột của đường tu Đại thừa, chúng ta nhờ vào đó mà đạt được trí toàn giác. Đường tu trí tuệ và phương tiện của Đại thừa với tất cả những pháp hành quảng và thâm cần phải tu qua nhiều đại kiếp dựa trên căn bản và nền tảng của tâm bồ đề.

Tâm bồ đề chính là / rường cột của Đại thừa
Là căn bản, nền tảng / của pháp tu vĩ đại

Pháp tu của bồ tát – hành trì sáu hạnh ba la mật và bốn nhiếp pháp để thành thục tâm mình và tâm người – là pháp tu vô lượng vượt ra ngoài nhận thức của kẻ phàm phu như chúng ta. Tất cả mọi pháp tu của bồ tát đều khởi động nhờ tâm bồ đề, thành tựu nhờ tâm bồ đề. Vì vậy mà nói tâm bồ đề là căn bản và là nền tảng của tất cả mọi pháp hành của bồ tát.

Thuốc hóa sắc thành vàng / của phước đức trí tuệ

Trí toàn giác có được là nhờ tích tụ đầy đủ hai kho phước trí. Hạnh phúc trước mắt, dù chỉ là chút hạnh phúc bé nhỏ của một ngày sống, cũng chỉ có thể có được nhờ vào công đức. Nói tóm lại, mọi nguồn hạnh phúc dù tạm thời hay miên viễn đều đến từ công đức.

Trong tất cả các loại công đức thì công đức phát tâm bồ đề thù thắng hơn cả, phát tâm nguyện vị tha muốn lợi ích chúng sinh bằng cách đưa chúng sinh đến quả vị Phật. Đối với quả vị giải thoát và thành tựu rốt ráo nhất như vậy, chúng ta không nên giữ cái nhìn thiển cận, không thể chờ đợi đạt kết quả ngay tức khắc, phải phát tâm kiên trì theo đuổi tâm nguyện này cho đến cùng tận không gian và thời gian. Có được nguồn nghị lực vị tha phi thường như vậy rồi thì mỗi phút, mỗi giây chẳng cần dụng công cũng đều tích tụ được vô lượng phước đức. Phương pháp tích tụ phước đức hữu hiệu nhất chính là tâm bồ đề. Nhờ tâm này chúng ta tích tụ được số lượng phước đức không thể nghĩ bàn, đồng thời cũng thành tựu được kho trí tuệ giúp chúng ta đạt trí pháp thân của Phật. Tất cả đều có được là nhờ tâm bồ đề chứ không phải chỉ với chứng ngộ tánh không mà có thể đạt được trí pháp thân. Vì vậy mà nói:

Thuốc hóa sắc thành vàng / của phước đức trí tuệ
Là kho tàng công đức / của muôn vàn thiện hạnh

Như trong Bảo Hành Vương Chính Luận có nói, tâm bồ đề dù chỉ trong phút giây cũng đủ viên thành cả hai bồ tư lương phước tuệ một cách dễ dàng nhờ vào “bốn yếu tố vô lượng”.

Vì biết rõ như vậy / chư bồ tát giữ gìn
Tâm bồ đề sâu kín / trong lòng mọi pháp hành

Những điều vừa nói về tâm bồ đề là hoàn toàn đúng như sự thật, chư bồ tát đã phân tích như vậy bằng cái tâm không thành kiến, chư Phật đã giảng dạy như vậy bằng cái tâm không thành kiến, hoàn toàn đúng với những gì Phật chứng biết về thực tại. Vì vậy [Nhập Bồ Đề Hành Luận] có câu nói rằng:

Qua nhiều đại kiếp / Phật thấy ra rằng
Chỉ có điều này / thật sự lợi ích

Chư bồ tát noi theo gót chân Phật cũng thấy tâm này thù thắng bậc nhất. Đây là phương tiện thâm sâu nhất, mau chóng nhất, giúp chúng ta thành tựu mục tiêu cứu cánh cho bản thân và cho tất cả. Các bạn phương Tây luôn muốn điều gì nhanh nhất, tốt nhất! Vậy hãy nên tu tâm bồ đề. Muốn điều tốt nhất, thâm sâu nhất, chóng vánh nhất, hãy tu tâm bồ đề! Trên đời chẳng có gì hơn được tâm này!

Vì biết rõ như vậy / chư bồ tát giữ gìn
Tâm bồ đề sâu kín / trong lòng mọi pháp hành

Biết rõ điều này nên các đấng “đại hùng” bền bỉ theo đuổi mục tiêu làm lợi cho người, lại khéo léo thành tựu lợi ích cho bản thân. Tôi nghĩ chư bồ tát luôn biết cách toàn thành lợi ích của chính mình [tự lợi] mặc dù cũng không bao giờ từ bỏ lợi ích của chúng sinh [lợi tha].

Lợi ích cho bản thân thì không gì bằng thành tựu Pháp thân, đây là mục tiêu tự lợi. Chư bồ tát biết rõ phương pháp thật là chính xác và đầy đủ để mà thành tựu Pháp Thân. Mặc dù các bậc thanh văn muốn được hạnh phúc và thoải mái, thế nhưng vì không tu hạnh bồ tát nên không thể đạt quả vị Phật. Vì vậy chư bồ tát vô cùng thông minh khéo léo. Tôi thường hay nói đùa rằng nếu quí vị muốn ích kỷ thì phải ích kỷ cho khôn khéo một chút. Ích kỷ một cách ngu xuẩn, hẹp hòi, thiển cận thì chỉ thua lỗ mà thôi. Sống trong đời cho dù không có tín ngưỡng cũng phải nên cố gắng chân thành sống vì người khác, được vậy sẽ có nhiều bạn, khi gặp nghịch cảnh chắc chắn sẽ có người cứu giúp. Nếu chỉ biết quan tâm đến lợi ích cá nhân xem thường lợi ích của người khác thì khi sống sẽ phải sống cô đơn một mình, dễ bị người chê cười, khinh khi, nói xấu. Rốt lại chẳng còn ai cạnh bên, không bạn, không người thân cho ta tin tưởng, nương dựa. Nhìn qua bên phải lại nghĩ “người này chẳng đáng tin”; nhìn qua bên trái, “người này chắc sẽ hại tôi, vì tôi đã từng hại nó “. Nhìn ra phía trước lại nghĩ, “người này chẳng thể trông cậy vào.” Cứ như vậy, chẳng có ai cho mình tin tưởng. Ở đây, tôi đang nói đến đời sống xã hội chung chung, không liên quan gì đến tôn giáo.

Tâm bồ đề có khả năng giúp chúng ta làm lợi cho chính mình và cho người khác một cách dễ dàng. Người nào tu tâm bồ đề thì gọi là “bồ tát đại hùng“, là người “giữ gìn tâm bồ đề sâu kín trong lòng mọi pháp hành“. Tâm bồ đề chưa có thì bồ tát phát huy, tâm bồ đề đã có thì bồ tát tăng cường, mang tâm bồ đề về làm nền móng của pháp tu của mình. Nếu chúng ta có thể mang pháp tu thiền tánh không, thiền bổn tôn, thiền hai giai đoạn lừng danh của Kim cang thừa thâm sâu kín mật về làm chi nhánh của pháp tu tâm bồ đề, có như vậy mới là tu theo chánh pháp, mới là tu theo mật pháp Kim cang thừa và Đại thừa.

Mật thừa phổ biến rất rộng rãi ở vùng Xứ Tuyết [Tây Tạng]. Khi xưa, các đạo sư Ấn Độ giữ gìn mật pháp một cách kín mật vô cùng, người Tây Tạng lại phổ biến quá rộng. Vậy chúng ta bây giờ phải làm sao cho sự mở rộng này trở nên xứng đáng, kẻo không lại mất đi năng lực hành trì kín mật.

Trong lịch sử Tây Tạng, tôi nghĩ có vị đại đạo sư dòng Sakya tên Junga Nyingpo của dòng họ Khon, ngài nói rằng mật pháp  ở Tây Tạng lúc bấy giờ đã suy đồi, nên phải đưa dòng mật pháp rất kín mật tại Ấn Độ vào lại Tây Tạng. Và rồi ngài đã nhận được mật pháp từ các bậc đạo sư Ấn Độ như ngài Birwapa.

Người Tây Tạng chúng ta đã đi quá xa trong việc phổ biến mật pháp, vốn cần được tu tập một cách kín đáo thâm mật. Nay thì đã lan rộng khắp nơi. Tuy vậy, tu tập theo mật thừa chỉ có ý nghĩa nếu có được mối quan tâm và chút kinh nghiệm thực chứng về tâm bồ đề. Không biết gì về tâm bồ đề và tri kiến tánh không thì cho dù có nhận mật pháp quán đảnh, được đạo sư dẫn dắt, nhập thất nhiều năm trong chòi tranh vách đất cũng chẳng để làm gì. Khó lắm thay! Khó lắm thay! Trong đời sống xã hội cũng vậy, có giải thích cho người khác biết về tâm bồ đề thì như vậy mới thật là làm điều lợi ích cho họ và cho xã hội nói chung. Chẳng nên đi quanh nói với thiên hạ rằng nếu không cúng dường đạo sư thì sẽ đọa địa ngục.

Tôi thường hay kể câu chuyện sau đây: Xưa kia có một vị sư trưởng sống tại vùng Kham Tây Tạng. Một hôm có người đến cầu kiến, hỏi thăm thầy thị giả xem Sư trưởng đang ở nơi nào. Thầy thị giả cười nhạo rằng “thầy tôi đang ra ngoài hù dọa ông bà già!” Tôi nghĩ thầy thị giả nói như vậy một phần vì thân thiết với sư trưởng, nhưng đây thật sự là một lời khuyên răn. Các vị đạo sư thèm thuồng tài sản cúng dường, cứ mang cảnh địa ngục ra hù dọa người khác, đây thật sự là lợi dụng Phật pháp để bóc lột Phật tử. Là một vị thầy thì phải nuôi dưỡng lòng tin nơi tâm bồ đề, nơi tấm lòng trân quí người khác hơn cả bản thân, phải hướng về tâm bồ đề mà cầu nguyện, phải nói về tâm bồ đề cho người khác nghe. Có làm như vậy mới giúp ích xã hội, mang hạnh phúc đến cho bản thân và cho người khác. Sống trọn một đời không ác ý, không hại ai, chắc chắn kiếp sau sẽ được lợi ích. Cho dù không tin có kiếp sau cũng vẫn được sinh vào cõi tốt lành nhờ năng lực huân tập thiện tâm. Vì vậy chúng ta đều nên thích thú nỗ lực thuần dưỡng thiện tâm này, đây chính là tinh túy của đường tu. Hãy luôn ghi nhớ điều này.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 9 
[Nội dung pháp hành]

Hôm qua chúng ta có buổi lễ phát bồ đề tâm nguyện và sau đó là truyền bồ tát giới. Phát tâm bồ đề rồi thì phải tu tập thọ giới, hành trì sáu hạnh ba la mật. Phải hiểu rằng sáu hạnh ba la mật tổng kết toàn bộ mọi pháp hành bồ tát đạo, người tu du hành trên con đường này bằng cách phối hợp thuần nhất phương tiện và trí tuệ, không để tách lìa trong pháp tu.

Nhờ công đức này, nguyện khắp chúng sinh,
Tích tụ đầy đủ phước đức trí tuệ
Nhờ đó thành tựu hai thân cứu cánh.

Ngài Long Thọ đã viết  như vậy trong câu kệ hồi hướng của Sáu Mươi Thi Tụng Luận Lý [Lục Thập Tụng Như Lý Luận]. Phật quả bao gồm hai thân cứu cánh đó là pháp thân [Dharmakaya] và sắc thân [Rupakaya] để tự lợi và lợi tha. Muốn đạt hai thân này, người tu cần tích tụ đầy đủ mọi nhân duyên tương ứng.

Tánh chất của pháp thân là tịch diệt mọi tướng hiện. Điều mang cùng tánh chất với sự tịch diệt này chính là tâm siêu việt mọi phạm vi đối đãi, trực chứng tánh không, sung mãn mọi chức năng thành tựu quả pháp thân. Sắc thân thì tùy theo nhu cầu sở thích của chúng sinh mà thị hiện. Chúng sinh cần giáo hóa thế nào, sắc thân Phật sẽ hiện ra thế ấy. Nhân duyên đưa đến quả sắc thân chính là thân tướng của tâm [mental body] mang đủ mọi tướng hảo chính phụ của bậc giác ngộ, còn được gọi là thân vi tế. Hiển thừa nói rằng muốn đạt được từng tướng hảo một, bồ tát phải đạt đến địa vị tu chứng cao, tích tụ vô lượng công đức. Nguồn năng lượng tích cực có được nhờ hành trì vô lượng thiện phương tiện này được gọi là tư lương phước đức. Ở trong thực tại của tánh không, tất cả mọi hiện tượng đều đồng một mùi vị, trí tuệ thu nhiếp vào trong thực tại ấy cùng với tất cả mọi hiện tượng, đồng nhất một vị, vượt thoát mọi hình tướng phân biệt đối đãi, điều này được gọi là tư lương trí tuệ. Hai kho bồ tư lương phước đức và trí tuệ này cần đi chung với nhau, ngang bằng như nhau, hữu hiệu như nhau, có vậy mới đạt được hai thân Phật tương ứng.

Để thực hiện được điều này, người tu cần hiểu rõ về bản thể [nền tảng của thực tại], là nhị đế. Vì sao? Vì nhờ ý thức được tướng hiện duyên sinh không sai chạy của bản thể, người tu hiểu được tánh nhân quả. Nhân lành sinh quả lành. Muốn đạt tánh đức của bậc toàn giác thì phải hội đủ nhân duyên tương ứng. Vậy muốn tích tụ tư lương phước đức thì người tu phải hành trì với lý trí và niềm tin xác quyết và phải có khả năng dễ dàng nhận định quá trình tu chứng. Tất cả mọi pháp hành này, có phải đều được thiết lập từ chân đế? Không phải. Không có pháp hành nào được dựng lên từ thế đứng độc lập cả. Hiểu được thực chất của sự vật, hiểu được sự vật vốn không hiện hữu độc lập, chỉ do duyên sinh mà có nên không thể có tự tánh. Nói tóm lại, cần hiểu rằng sự vật vốn chỉ hiện hữu qua danh từ và khái niệm, do đó không hiện hữu một cách độc lập. Biết được chân tánh của sự vật, biết sự vật vốn là như thế nào, hiện hữu cách ra sao, đây phải là cái biết của trí tuệ. Vậy chúng ta phải có khả năng dễ dàng nhận định chân đế và tục đế. Tu theo hệ thống căn bản này thì sẽ đến được với trí toàn giác.

Đến đây tôi xin ngưng phần ôn tập bài giảng ngày hôm trước.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 10
[Cơ cấu đường tu]

Lama Tông Khách Ba trong Chứng Đạo Ca nói rằng:

Nếu chỉ dựa vào / mỗi định-nhất-tâm 
thì không thấy được / khả năng chặt đứt / gốc rễ luân hồi.
Nếu chỉ có tuệ / thiếu đi tịnh chỉ 
thì dù quán chiếu / truy tìm đến đâu 
vẫn không thể nào / dứt được phiền não.
Vì vậy kẻ trí / lấy tuệ thâm nhập / vào chân thực tại, 
cưỡi trên lưng ngựa / tịnh chỉ diệu trạm;
dùng vũ khí bén / luận lý Trung đạo / không vướng biên kiến
phá tan hết thảy / khái niệm phân biệt / chấp thường chấp đoạn.
Dùng tuệ rộng lớn / quán chiếu chính xác
để làm khai mở / trí chứng tánh Như.
Thầy bậc toàn hảo / đã tu như vậy,
con cầu giải thoát / nguyện sẽ làm theo.

Như nói ở đây, kiếp người này mang đến đầy đủ mọi cơ hội để tu tập theo Phật pháp, kiếp người hiếm hoi duy nhất này, bây giờ chúng ta đã có được rồi, lại có được cơ hội hành trì một cách nghiêm mật. Nếu vào lúc này mà cứ chạy theo thói quen tu tập hời hợt – hời hợt nghe, hời hợt tu, thỉnh thoảng nghe pháp, nhận quán đảnh, thỉnh thoảng nhập thất tu thiền, dụng công chẳng bao nhiêu mà lại mong thành chánh quả, thật khó lòng toại nguyện. Hãy nhìn xem cuộc đời của ngài Milarepa. Ngài một đời thành Phật, xả bỏ mọi sự trong đời sống, tinh tấn miên mật ngày đêm tu hành. Ngài Gyalwa Ensapa và  sư  phụ  là  đại thành tựu giả Choe Dorje cũng vậy. Lại có ngài Khedup Norsang Gyatso, tiểu sử nói rằng ngài sống 40 năm ẩn tu trên núi. Tiểu sử của Gedun Gyatso, đức Đalai Lama đời thứ hai, cũng có ghi rằng có ngài Norsang Gyatso tu thành Phật quả sau vài tháng hành trì mật pháp Guhyasamaja. Xứng với câu tụng niệm:

“Hỡi đức Norbusang! bậc thành tựu ba thân [Phật].”

Ngài là người rất nổi tiếng vào thời đó. Đây là tấm gương sáng của những người dốc tâm tu tập chánh pháp. Ngược lại chúng ta luôn có khuynh hướng tu tập hời hợt sơ sài, chỉ để tự trấn an. Ngài Gungthang Rinpoche từng nói:

Đời sống nhởn nhơ có bao giờ đưa đến quả giải thoát.. Đến lúc lìa đời, nghĩ đến công phu tu tập của mình, cảm thấy trong lòng chẳng có chút tự tin. Tốt nhất hãy tu cho thành chánh quả ngay trong đời sống này. Cho dù không được, cũng hãy nên cố gắng mang Phật pháp khắc sâu vào tâm thức.

Nói về công phu tu tập, Lama Tông Khách Ba dạy rằng tâm buông xả, tâm bồ đề và trí tuệ tánh không là ba điều cơ bản.

Muốn tu tâm buông xả cần quán niệm về khổ đau trong cõi sinh tử này. Khi quán niệm về khổ, chúng ta cần có được niềm cảm nhận sâu xa rằng hễ còn chịu sự thao túng của phiền não, còn chưa thoát sinh tử luân hồi thì vẫn còn phải sống trong cảnh bất an. Hiểu được điều này tự nhiên quí vị sẽ thôi không còn dung túng phiền não nữa.

Từ đó suy ra hoàn cảnh của chúng sinh nhiều như không gian vô tận, thấy chúng sinh cũng khổ như mình nên sinh niềm đồng cảm. Khổ đau này bản thân mình kham không nổi, nên thương xót chúng sinh cũng đang bị phiền não khống chế. Dù là A la hán, hay cả bồ tát từ địa thứ tám cho đến địa thanh tịnh thứ mười cũng vẫn còn bị tập khí phiền não ngăn ngại, chưa thể thấy biết hết mọi sự. Các vị thanh văn duyên giác thì lại rơi vào niết bàn một chiều, hãy xót thương họ chưa đủ dũng mãnh. Cứ như vậy, nguyện khắp chúng sinh như không gian vô tận đạt được trí toàn giác của Phật, thoát tất cả phiền não cùng tập khí của phiền não, hãy dũng mãnh phát tâm đưa họ đến đó.

Từ đầu chí cuối, pháp tu thật sự của chúng ta phải là tâm bồ đề, là tâm vị tha, thương người hơn cả bản thân, vì vậy mà phát tâm nguyện muốn tu thành Phật. Tâm này gồm đủ hai chí nguyện. Tu tâm bồ đề không nhất thiết phải ngồi thẳng lưng một chỗ. Quí vị có thể tu ở mọi nơi, trong mọi tình huống. Tu phát tâm bồ đề thì ở đâu lúc nào cũng tu được, kể cả khi đi đứng nằm ngồi. Muốn tu pháp bổn tôn du già, ngày đêm phải giữ niềm tự tín nhiệm mầu và sự trong sáng linh hoạt của đấng bổn tôn, do đó ngồi thẳng lưng sẽ quán thấy rõ ràng hơn. Còn tu tâm bồ đề thì đi đứng nằm ngồi gì cũng đều có thể tu được. Nếu quí vị có thể tu được thì đây chính là pháp hành quan trọng nhất.

Nói tóm lại, muốn phát tâm bồ đề cho đúng nghĩa thì phải có sự hỗ trợ của tri kiến tánh không. Khi tu, chúng ta cần chuyên tâm vào trí tuệ hiểu tánh không để đạt đến kinh nghiệm trực chứng tánh không. Chứng ngộ này sẽ đoạn diệt mọi chấp bám vào hiện hữu chắc thật của “cái tôi”.

Muốn được như vậy, chúng ta cần có định. Định là yếu tố hỗ trợ chính yếu của tuệ. Chúng ta cầu nguyện đã nhiều, tu tập cũng nhiều, nhưng chưa thành tựu được bao nhiêu, chẳng qua chỉ vì thiếu định. Tu định đối với người lớn tuổi thật quá khó khăn. Người nào còn trẻ, phải nên nỗ lực tu định. Lama Tông Khách Ba nói rằng có định là có khả năng thực hành thiện pháp hữu hiệu hơn. Ví dụ thiền về vô thường, vô ngã, khổ, phát tâm bồ đề hay bất cứ pháp hành nào khác, chỉ cần chút ít định tâm cũng sẽ hữu hiệu hơn. Dĩ nhiên là khi quán về thiện pháp thì định càng sâu sẽ càng dễ chuyển tâm hơn. Tu cho đạt định là điều tối cần thiết.

Tuy  vậy, nếu cho rằng pháp tu định là cốt tủy, là mục tiêu của đường tu, chỉ có tu định mới thật sự quan trọng, nói như vậy không đúng. Lama Tông Khách Ba dạy rằng có định thiếu tuệ sẽ chẳng làm sao chặt đứt gốc rễ luân hồi. Cho dù có đạt được định không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ hay là phi tưởng phi phi tưởng xứ, vọng tâm chấp ngã vẫn chạy song song, định này chẳng thể diệt được tâm chấp ngã.

Điều không thể đi chung với vọng tâm chấp ngã là tuệ chứng vô ngã. Vì vậy, như tôi vừa nói, có tuệ thiếu định thì quán chiếu cỡ nào cũng không làm sao chặt đứt được phiền não. Chúng ta cần phối hợp định và tuệ. Đạt định trước, phát tuệ sau. Trước khi đạt định, phải luyện cho tâm mình quen với tri kiến tánh không, càng quen thuộc càng tốt. Phải làm sao cho mỗi khi nghĩ rằng sự vật vốn không hiện hữu có tự tánh, ngay lập tức trong tâm phát sinh cảm nhận sâu xa, tâm biến chuyển, thay đổi, khác đi. Cần nỗ lực sao cho tâm có được biến chuyển như vậy. Hiểu suông ý nghĩa là không đủ, cần phải suy nghĩ tới lui, ứng vào nơi mình để cho năng lực huân tập khiến tâm xúc động mãnh liệt mỗi khi nghe nói đến sự không-có-tự-tánh của sự vật. Công phu quán chiếu về tri kiến tánh không là điều vô cùng trọng yếu.

 

Trong mấy ngày vừa qua, tôi giải thích về cơ cấu đường tu giải thoát và khả năng tận diệt phiền não. Không thích phiền não nhưng nếu không biết rằng mình có khả năng diệt phiền não thì cũng chẳng ích gì. Ngược lại, nếu biết phiền não có thể tận diệt được, càng không thích lại càng hăng hái nỗ lực, càng thêm tự tín áp dụng yếu tố hóa giải phiền não, sẽ thấy có cái gọi là giải thoát luân hồi, chính mình cũng làm được. Cứ như vậy rồi sẽ thấy mình có khả năng đạt Tự Tánh Pháp Thân, siêu thoát toàn diện mọi phiền não và mọi vết hằn do phiền não lưu lại [tập khí phiền não]. Có được mô hình này rõ ràng trong tâm, tự nhiên sẽ phát sinh nguyện vọng muốn thành tựu trí toàn giác. Quí vị thấy chưa, quan trọng biết bao!

Vậy quí vị nhất định phải hiểu đôi chút về tánh không, dựa vào đó để mà xây dựng tâm bồ đề cùng tri kiến tánh không. Tu chỉ và quán để chứng biết chân thực tại, nhờ đó tiến dần trên các chứng đạo, các địa bồ tát. Muốn bước theo đường tu này, phải biết rõ nguyên tắc pháp tu. Cần thấy rõ trọn vẹn đường tu, kể từ bước nhập môn cho đến lúc đạt trí toàn giác, nhớ rõ tuần tự đường tu, tánh chất ra sao, bao nhiêu giai đoạn. Đương nhiên phải xuất phát ngay từ nơi quí vị đang đứng, nhưng nếu thấy được trình tự những bước tiếp theo thì sẽ không đi lạc, ngược lại cảm thấy rất thoải mái tự tin, vì có được bản đồ chính xác trong tâm. Quí vị nhất định phải tập làm quen với trọn vẹn hệ thống tu. Vì lý do này mà quí vị phải nên lắng nghe lời giảng về giáo pháp trọn vẹn mà tôi đang nói đây, qua pháp Lamrim này.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 11
[Thâm nhập chân tánh thực tại]

Đại đạo sư Long Thọ trong Trung Quán Luận nói như sau:

Dứt nghiệp, phiền não / thì đạt giải thoát
Nghiệp và phiền não / sinh từ vọng kiến
Vọng kiến thì lại / sinh từ niệm khởi
Niệm khởi tịch diệt / nhờ vào tánh không.

Chúng ta ai cũng muốn hạnh phúc, không muốn khổ đau dù chỉ trong mơ. Mặc dù không muốn nhưng vẫn cứ khổ, đủ thấy sự việc có điều không ổn. Tôi có đã nói qua trong phần 12 duyên khởi: gốc rễ của sinh tử luân hồi chính là vô minh – đúng là cái tên chẳng mấy cát tường! Vô minh này nhìn sự vật một cách sai lệch, từ đó khổ đau cứ ập đến.

Có cách gì thoát khổ được không? Khẳng định là có. Vì sao? Vì như đã nói, tâm mà biết sai thì chắc chắn phải có yếu tố đối nghịch hóa giải. Vọng tâm là tâm không biết chính xác về thực tại, cái thấy của vọng tâm là cái thấy trái ngược với sự thật. Vì vọng tâm không phù hợp với sự thật cho nên tự nó vốn đã có yếu tố đối nghịch hóa giải. Sự thật vẫn luôn là sự thật, không bao giờ thay đổi. Vọng tâm nhận biết đối cảnh qua lăng kính méo mó, tự nó chẳng có lý lẽ gì cả, không phù hợp với thực tại đúng như sự thật.

Cái thấy sai lệch luôn có yếu tố đối nghịch, đó là cái thấy đúng như sự thật. Cái thấy đúng như sự thật luôn phù hợp với thực tại, vì vậy hễ càng nhìn sâu thì thực tại này lại càng hiện ra rõ ràng hơn. Cái thấy đúng như sự thật này được dựa trên cơ sở nền tảng rất vững chắc, đây chính là yếu tố hóa giải vọng tâm rất hữu hiệu. Mặc dù vọng tâm chấp ngã cũng là yếu tố đối nghịch với trí tuệ chứng vô ngã, nhưng vọng tâm không có khả năng hóa giải trí tuệ vì vọng tâm không có chút cơ sở nền tảng nào cả. Ngược lại, trí tuệ chứng vô ngã là cái nhìn đúng với sự thật, luôn được dựa trên nền tảng vững chắc của luận lý, có năng lực hóa giải vọng tâm rất mãnh liệt. Vì có yếu tố hóa giải mãnh liệt như vậy cho nên phiền não là điều có thể tận diệt.

Tận diệt phiền não bằng cách nào?

Câu kệ nói rằng:

Dứt nghiệp, phiền não / thì đạt giải thoát

Tận diệt nghiệp và phiền não bằng cách vận dụng yếu tố hóa giải tương ứng, đặc biệt là phải hóa giải phiền não sao cho không còn chút nghiệp phiền não nào còn có thể dấy lên. Như vậy sẽ không tạo nghiệp mới. Còn lại mớ nghiệp cũ đã tạo trong quá khứ, lẽ ra trổ quả khổ đau sinh tử, nhưng nay đã không còn được tưới tẩm nuôi dưỡng nên trở thành vô hiệu hóa. Cứ như vậy mà tận diệt nghiệp và phiền não, thành tựu giải thoát. Tại sao? Chúng ta trôi lăn trong sinh tử luân hồi chẳng qua vì nghiệp. Sinh cõi lành hay cõi dữ đều là vì nghiệp lành hay nghiệp dữ do phiền não tác động mà có. Phiền não này chủ yếu có ba loại, gọi là tam độc [tham, sân, si]. Ba loại phiền-não-căn-bản này phát xuất từ tâm vô minh chấp tự tánh. Vô minh không phải chỉ là mơ hồ không biết rõ về thực tánh của sự vật, mà biết nhưng lại biết sai. Nếu hỏi thực tánh của sự vật là gì, nói chung thực tánh này có nhiều mức độ, thô lậu và vi tế. Tuy vậy khi nói đến chân tánh của sự vật thì phải là thực tại rốt ráo của sự vật. Đây là điều được nói đến trong Trung Quán Luận và đây là ý thật của Phật khi thuyết hệ kinh Bát Nhã. Trong Bát Nhã Tâm Kinh có câu nói rằng:

…phải thấy rằng  ngũ uẩn cũng không hiện hữu có tự tánh.

Tất cả sự vật, bao gồm cả năm hợp thể [ngũ uẩn], lúc chẳng quán chiếu truy tìm thì hiện hữu qua tướng hiện. Nếu như cố công quán chiếu xem sự vật thật sự hiện hữu như thế nào, lại chẳng thể tìm thấy. Sự vật chỉ đơn thuần là danh từ và khái niệm, ngoài cái tên ra chẳng có chút thực thể nào khác, không phải giống như chúng ta lầm thấy. Vậy tánh chất chân thật của sự việc chính là tánh không, không thực thể, không tự tánh. Mặc dù sự thật là như vậy, nhưng vô minh thì lại thấy sự vật hiện hữu có tự tánh. Loại vọng tâm này không những là không biết về chân tánh của sự vật mà lại còn chấp dính vào cái biết sai lệch. Vì vậy mà gọi là vô minh. Vô minh này được gọi là “vô minh chấp ngã “, vì tánh chất của vô minh là chấp bám vào hiện hữu có tự tánh. Từ vô minh này phát sinh ra tham và sân như chúng ta đã có dịp nói qua. Vì vậy câu kệ nói rằng

Dứt nghiệp, phiền não / thì đạt giải thoát
Nghiệp và phiền não / sinh từ vọng kiến

Nói chung, chữ “vọng kiến” cũng có thể ứng vào với vô minh chấp tự tánh, nhưng “vọng kiến” nói ở đây là cái thấy sai lệch về sự vật, đến từ vô minh chấp có tự tánh. Vì vô minh chấp có tự tánh nên mọi cái nhìn về đối cảnh đều bị phóng đại. Vậy vọng kiến ở đây có nghĩa là cái thấy sai lệnh. Vọng kiến này phát sinh từ niệm khởi.  Nói cách khác, những khái niệm sai lệch này do động niệm chấp hiện hữu có tự tánh mà có. Vậy gốc rễ của sinh tử luân hồi nằm ở niệm khởi chấp tự tánh.

Vậy đâu là điều có khả năng diệt bỏ niệm khởi? Câu kệ nói rằng

Niệm khởi tịch diệt / nhờ vào tánh không.

Hiểu rõ sự vật vốn không có tự tánh, hoàn toàn trái với cái thấy của vô minh, rồi thuần dưỡng trí tuệ này bằng niềm tin xác quyết và bằng kinh nghiệm thiền chỉ quán, từ từ vô minh chấp ngã sẽ tận diệt. Niệm khởi tịch diệt nhờ vào tánh không. Ý nghĩa của câu này được ngài Thánh Thiên, đệ tử chân truyền của ngài Long Thọ, giải thích trong Tứ Bách Quán Luận Tụng như sau:

Cũng như thân giác / trùm khắp thân thể
Vô minh tràn ngập / mọi thứ phiền não
Diệt được vô minh / là phiền não diệt.

Các giác quan như thị giác, thính giác v.v… không bao trùm khắp thân thể. Ngược lại thân giác bao trùm toàn bộ mọi giác quan khác. Tương tự như vậy, các loại phiền não đặc thù như tham hay sân không bao trùm các loại phiền não khác. Mỗi loại phiền não đều có nền tảng riêng, cũng giống như con mắt chỉ làm nền tảng cho thị giác [không phải là nền tảng của thính giác, khứu giác v.v..]  Các loại phiền não như tham, sân, mạn và nghi, cái nào có riêng lãnh vực của cái nấy, chỉ riêng vô minh chấp tự tánh là bao trùm toàn bộ mọi phiền não khác, cũng giống như thân giác bao trùm mọi giác quan. 

Cũng như thân giác / trùm khắp thân thể
Vô minh tràn ngập / mọi thứ phiền não

Vô minh nói ở đây là vô minh chấp tự tánh, Tứ Bách Quán Luận Tụng có nói rõ trong câu kệ trước đó, rằng vô minh là

điều phóng đại thành hiện hữu có tự tánh

Vậy loại vô minh phóng đại thực tại này luồn lõi trong mọi thứ phiền não khác. Vì vậy mà nói rằng:

Diệt được vô minh / là phiền não diệt.

Câu này cho thấy nếu áp dụng yếu tố hóa giải để tận diệt vô minh thì mọi phiền não khác do vô minh sinh ra đều sẽ tận diệt. Câu hỏi tiếp theo là làm sao để tận diệt vô minh? Câu kệ nói rằng:

Chứng duyên sinh thì / vô minh chẳng sinh
Nên tôi tận lực / giải thích điều này.

“Duyên sinh” không phải chỉ là mối tương quan giữa nhân và quả. Chúng ta phải hiểu duyên sinh qua nghĩa khái niệm lập danh. Sự vật hiện hữu qua tên gọi và khái niệm, hiểu được như vậy sẽ thấy sự vật không hiện hữu một cách khách quan, chỉ do tâm động niệm mà thành có. Hiểu được nghĩa duyên sinh vi tế này, thấy được tánh chất tùy thuộc của sự vật – sự vật hiện hữu qua tên gọi là khái niệm lập danh [giả danh], khi ấy sẽ có thể hiểu rằng sự vật không hiện hữu khách quan. Vì vậy mà nói:

Chứng duyên sinh thì / vô minh chẳng sinh
Nên tôi tận lực / giải thích điều này.

Chúng ta cần hiểu rõ lý duyên sinh của sự vật. Tứ Bách Quán Luận Tụng còn nói… tôi không nhớ rõ nguyên văn…  ý nghĩa như sau: đã là tùy thuộc thì không thể là độc lập… Đúng rồi, nguyên văn như vầy:

Đã là duyên sinh thì không tự tánh
Tất cả đều không hiện hữu độc lập
Do đó sự vật vốn không có ngã

Bất kể hiện tượng nào, hễ đã tùy thuộc vào điều gì khác thì không thể có một cách độc lập cách biệt. “Đã là duyên sinh…”  Bất cứ điều gì, đã tùy thuộc vào yếu tố khác mà sinh ra, mà hiện hữu thì chẳng thể có một cách độc lập không tùy thuộc vào điều gì khác. Nên nói rằng “…thì không tự tánh”. Tiếp theo, “Tất cả đều không hiện hữu độc lập”. Chữ “tất cả” ở đây ứng vào với nhận thức về “ngã”, về cái tôi chủ thể trong thế giới qui ước, là người tạo nhân và chịu quả. Lấy “cái tôi” [ngã] làm điểm tựa, chữ “tất cả” còn ứng vào  với cả khái niệm về “của tôi”: mắt của tôi, thân của tôi, người thân của tôi, mục tiêu Phật quả của tôi, sư phụ của tôi, tín ngưỡng của tôi v.v… “Tôi” hay “của tôi”, giống nhau ở chỗ đều tùy thuộc vào khái niệm lập danh, không hề hiện hữu một cách độc lập cố định.

“Tất cả đều không hiện hữu độc lập”

Đây là ý nghĩa rốt ráo của giáo pháp này. Tất cả đều là không, đều là vô ngã. Nói tóm lại, câu: “sự vật đều không có tự tánh”, có nghĩa là như vậy. Chúng ta phải biết rằng sự vật vốn là như vậy, vốn là không, là không có ngã. Tất cả mọi sự đều không có tự tánh, đều chỉ thuần là khái niệm lập danh [giả danh].

Chân tánh không phải do nghiệp mà có, cũng không do Phật gia trì mà có. Kinh Phật có câu nói rằng Phật dù có mặt trên cõi thế gian hay không, chân tánh của sự vật cũng vẫn là như vậy. Vậy nếu có một nền tảng bao gồm các thuộc tánh thì nền tảng này tự nhiên do nhân duyên mà có. Chúng ta không thấy đúng như sự thật, lại bám dính vào thực tại hư vọng, vì vậy mà có cái thấy sai lầm, từ đó sinh ra tham và sân, rồi cứ thế mà khổ. Đó là lý do vì sao tánh không vô cùng quan trọng. Trong Lamrim Đại Luận, Lama Tông Khách Ba giải thích sâu rộng về tánh không trong chương “Tuệ Quán”. Chương này nằm trong phần tri kiến thanh tịnh của tâm bồ đề, dạy rằng chúng ta cần đạt chỉ, sau đó đạt quán về chân thực tại. Chưa có chỉ thì chưa thể đạt quán chứng thực tại. Tuy vậy, vẫn có thể dùng luận lý thiết lập chân tánh của thực tại, hiểu về thực tại tánh không. Nói cách khác, nhờ văn tư tu mà hiểu nghĩa tánh không, có được chút cảm nhận về tánh không. Không nên chờ đạt chỉ rồi mới bắt đầu tu học về tánh không, phải bắt đầu ngay từ bước khởi hành. Ngay cả người ngoài Phật giáo, nếu tu học tìm hiểu về ý nghĩa của tánh không cũng sẽ được nhiều lợi lạc. Tìm hiểu về tánh không chính là tìm hiểu về thực tại đúng như sự thật, đúng không? Vì vậy mà nói rằng

“Đề tài thâm mật / do đức Phật thuyết
Khiến cho tâm người / phát sinh lòng nghi
Khơi dậy giáo pháp / nói về tánh không
Chỉ có điều này / đáng được tuyên thuyết.

Trong Tứ Bách Quán Luận Tụng cũng có câu nói rằng nếu nghi ngờ giáo pháp của Phật, nhất là phần giáo pháp nói về hiện tượng tối thâm mật, không phải hiện tượng hiển nhiên… có thể đời này càng lúc càng nhiều người hoài nghi cả những việc hiển nhiên… nói chung thì khi đối với pháp Phật dạy mà phát sinh nghi ngờ thì phải nhớ, phải quán chiếu về tánh không và duyên khởi. Không chỉ tánh không mà thôi. Muốn hiểu tánh không phải hiểu về duyên khởi qua khái niệm tùy thuộc lập danh. Vì vậy nhất định phải lưu ý đến tánh không trước khi bước theo Phật giáo. Rất cần thiết.

Nếu quí vị là người trí tuệ sắc bén, tốt hơn nên tìm hiểu nghiên cứu về tánh không trước khi bước vào Phật giáo. Nếu đã theo Phật giáo, muốn trở thành Phật tử chân chính thì phải hiểu rõ về Tứ Đế, mà nếu muốn hiểu rõ về diệt đế thì phải thấu suốt lý duyên sinh. Mặc dù tông phái Tì Bà Sa Luận Bộ cũng nói đến duyên sinh, nhưng chưa phải là thấu suốt nghĩa duyên sinh. Ngay từ lúc mới nhập môn, chúng ta nhất định phải tư duy suy nghĩ về các bài pháp Trung quán thâm sâu. Tri kiến tánh không là người bạn đồng hành không thể thiếu của tâm bồ đề, tâm buông xả và tâm qui y. Quí vị thấy đó, vô cùng quan trọng.

Lama Tông Khách Ba giải thích tánh không trong phần cuối bộ Lamrim Chenmo, nhưng chúng ta cần tư duy về tánh không ngay ở bước khởi đầu. Tôi có nói với một số bạn của tôi rằng tốt nhất là bắt đầu giảng về Lamrim Chenmo từ chương nói về “Tuệ Quán Vĩ Đại”, tôi thấy cần phải như vậy.

Lúc nãy tôi có nói nên đổi giờ uống trà giải lao trễ hơn một chút vì có nhiều người hôm qua đến trễ. Nhưng bây giờ đã đợi khá lâu. Có thể quí vị đã cảm thấy đói, nhất là nếu chờ đến đây để ăn sáng! Có khi quí vị chẳng nghe được gì, trong đầu mải suy nghĩ “chưa uống trà, chưa được uống trà”. Tôi yêu cầu dời giờ giải lao lại vì tôi đến sớm nửa tiếng, và người khác có khi đến trễ. Bây giờ thì đã hơi trễ, quá chín giờ rồi. Nói tóm lại tri kiến tánh không vô cùng quan trọng. Lama Tông Khách Ba nói trong Thỉnh Chư Tổ Mở Cánh Cửa Đường Tu Tối Thượng[23] như sau

Đức Đipămkara,
người chấp trì cả hai hệ tiên phong
Khéo chứng biết lý tùy thuộc thâm sâu
Và đức Tonpa tôn quí,
người thắp sáng đường tu tối hảo
Đối trước hai vị, là ngọc báu trang hoàng cõi thế
Con xin đảnh lễ.

Hai vị được gọi là “ngọc báu trang hoàng cõi thế”. Rất chính xác. Tất cả những ai sống trong cõi thế, dù không phải Phật tử, dù không có tín ngưỡng, cũng vẫn vì tâm chấp ngã mà phải chịu khổ đau. Nói cho cùng, chẳng cần phải là Phật tử, chẳng cần có lòng tin, chỉ cần hiểu về tánh chất tùy thuộc của sự vật, tự nhiên sẽ sống tốt hơn. Người kinh doanh khéo biết kinh doanh, nói ví dụ vậy, vì không chỉ nhìn sự việc trước mắt mà có được tầm nhìn lớn rộng bao trùm cả thế gian. Sự thể là như vậy. Ví dụ như hôm nay trời nắng ấm, đâu phải chỉ vì những thay đổi xảy ra ngay tại Dharamsala này, mà còn tùy thuộc vào sự thay đổi thời tiết trong mấy ngày qua ở những nơi chốn xa xôi, như là xứ Ả Rập, ở đại dương… khiến thời tiết tại Dharamsala thay đổi. Gió, độ nóng, độ ẩm, đều khiến thời tiết Dharamsala thay đổi, nhưng không phải chỉ riêng gì Dharamsala. Vì vậy khi nói đến duyên sinh, đến tánh chất tùy thuộc, mọi sự đều có mối tương quan mật thiết với nhau. Mọi sự xảy ra quanh đây, ngay trong lúc này, chẳng qua chỉ do nhân duyên hội tụ mà có.

Tánh chất tương quan rất quan trọng trên lãnh vực kinh tế, và cũng quan trọng trên lãnh vực môi sinh, lãnh vực hòa bình, hạnh phúc của xã hội. Ngay cả trường hợp tệ hại nhất, nếu tạo chiến tranh mà hiểu được lẽ tùy thuộc thì cũng sẽ làm tốt hơn. Khái niệm duyên sinh luôn đóng vai trò rất lớn trong mọi lãnh vực, mọi thành tựu. Thấy được lẽ duyên sinh sẽ giúp chúng ta nhìn đúng thực tại. Bất cứ là làm việc gì, phải theo đúng thực tại mới mong có kết quả tốt. Bằng không chắc chắn sẽ phạm sai lầm trong công việc, dù là buôn bán kinh doanh, làm chính trị, hay cả chuyện gây chiến tranh. Phù hợp với thực tại, không bất cập, không thái quá, như vậy sẽ đạt được mục tiêu mong cầu. Vì vậy toàn thế giới này đều cần biết rõ về duyên sinh. Thế mới nói các bậc đạo sư thuyết về duyên sinh rất xứng đáng được gọi là “ngọc báu trang hoàng cõi thế”. Nên mới có câu nói rằng:

Đối trước hai vị, là ngọc báu trang hoàng cõi thế, con xin đảnh lễ.

Tri kiến duyên sinh cực kỳ thâm sâu này là thực tại mà mọi người đều phải biết, phải hiểu, bất kể có tín ngưỡng hay không. Muốn thiền quán về tánh không hay không đều tùy nơi quyền chọn lựa của từng người. Phật tử thiền về tánh không là để hóa giải phiền não. Còn đối với người không phải là Phật tử, dù sao biết về thực tại đúng như sự thật vẫn là điều tối cần thiết. Muốn tu học hay không là tùy ở mỗi người, nhưng dù muốn dù không, lý duyên sinh vẫn cần thiết cho tất cả, bất kể là ai. Sự việc vốn là như vậy.

Bây giờ nếu muốn hiểu thực tại duyên sinh đúng như sự thật, mặc dù như đã nói, ngài Vô Trước có giải thích thực tại duyên sinh là:

” thực tại ngẫu nhiên tùy thuộc”

Nhưng nói vậy không rõ nghĩa. Trọn vẹn ý nghĩa của duyên sinh được vén mở trong luận điển Trung quán. Ở đó, không những duyên sinh được giải thích qua mối tương quan nhân-quả mà còn được giải thích qua nghĩa “tương quan”, “tương đối”, và “tùy thuộc” – tùy thuộc vào các thành phần cấu tạo. “Tương quan”, là mối tương quan giữa nhân và quả, Trung Quán Luận giải thích rằng hạt giống gần với pháp diệt, chồi non gần với pháp sinh, cả hai đồng loạt hiện hành, vì vậy sự đoạn diệt của hạt giống và sự khởi sinh của chồi non xảy ra cùng một lúc. Là vậy đó. Khi nói đến “tương đối”, ý nghĩa rộng hơn vậy nhiều. Tương đối là ứng vào với sự vật hình thành từ các thành phần cấu tạo. Sự vật do vào các thành phần cấu tạo mà có, như vậy không chỉ là nói đến các pháp hữu vi [do yếu tố kết hợp mà thành], mà còn bao gồm cả các pháp vô vi [không do yếu tố kết hợp mà có], vẫn tùy thuộc vào các thành phần cấu tạo.

Suy xét tỉ mỉ, bất kể là suy xét điều gì, nếu cảm thấy không vừa ý với tướng hiện, cố gắng truy tìm thực thể của nó, chẳng mấy chốc sẽ thấy ra rằng mình không tìm ra được gì cả. Sự vật vốn có, nhưng không phải là có một cách khách quan, vì vậy nhất định là phải là có qua qui ước chủ quan. Sự vật chỉ từ khái niệm lập danh mà có, đơn thuần là danh từ và khái niệm. Chữ “đơn thuần” ở đây không có nghĩa là ngoài cái tên ra, sự vật vốn không hiện hữu, mà hàm ý rằng nếu muốn tìm xem cái tên kia thật ra ứng vào điều gì, sẽ thấy chỉ có thể nhận biết sự vật qua danh từ và tên gọi, không có cách nào khác. Nên không làm sao có thể khẳng định tánh chất khách quan cố định của sự vật, ngay cả trên lãnh vực tướng hiện của cảnh giới qui ước [tục đế].  Chúng ta có nhu cầu muốn khẳng định sự vật, đó chẳng qua chỉ là vì khi cảm thấy không thỏa mãn với tướng hiện, chúng ta lại tin rằng chỉ cần truy tìm là sẽ thấy được thực thể của sự vật, một chủ thể khách quan. Vì vậy mà khẳng định rằng trong cảnh giới của tướng hiện [tục đế], sự vật nhất định phải là một thực thể khách quan. Tuy vậy, nếu suy nghĩ cho thật tận tường, chính kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta sẽ chứng minh điều ngược lại. Sự vật chỉ do tên gọi và khái niệm mà có. Đây là tư tưởng chính xác do ngài Long Thọ tuyên thuyết, ngài Phật Hộ luận giải, được ngài Nguyệt Xứng minh giải bằng luận lý chặt chẽ phong phú. Luận giải của ngài Nguyệt Xứng chính là nơi giải thích rõ ràng nhất về kiến giải này. Vậy chúng ta cần phải hiểu rõ thực tại duyên sinh qua luận điển của ngài Nguyệt Xứng.

Muốn tu thì phải theo những luận điển giải thích chính xác về tánh không, về thực tại duyên sinh để mà tư duy, mà tu thiền. Luận điển cũng cần phải chọn cho đúng. Hôm nay chúng ta có được cơ duyên nghe bài pháp tuyệt hảo này, đó là chương “Tuệ Quán Vĩ Đại”, chủ yếu dựa vào luận điển của hai ngài Phật Hộ và Nguyệt Xứng. Tôi sẽ hướng dẫn ngắn gọn cụ thể về bài pháp này. Đây là một phần của Lamrim Chenmo. Để giải thích bài pháp này, chúng ta đã có sẵn truyền thống Phật pháp của các bậc thánh nhân tu theo hai hệ thống của hai bậc tiên phong là thánh Long Thọ và thánh Vô Trước, cùng lời giảng tâm huyết của hai bậc thầy vô song là ngài Atisa và Lama Tông Khách Ba, siêu phàm với Bốn sự Vĩ ĐạiBa Đặc Tánh Phi Thường. Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ có bốn phần. Chúng ta hiện giờ đang ở chương “Tuệ Quán”.

Nói về “chỉ” [xa-ma-ta], chẳng có gì để giải thích thêm. Họa chăng chỉ có câu này:

Ngừng mọi tán tâm / chạy theo vọng cảnh
Quán xét tận tường / tri kiến toàn hảo
Nguyện được gia trì / cho tôi mau chóng
Thành tựu con đường / phối hợp chỉ quán.

Phải ngừng mọi xao lãng, dù là nghĩ thiện hay nghĩ ác, giữ tâm chuyên nhất nơi đề mục tu thiền. Cần biết rõ tâm mình đang để đâu, có đang chuyên nhất hay không. Cho dù không tán, vẫn còn đặt nơi đề mục, vẫn phải tỉnh giác canh chừng không để tâm rơi vào trạng thái vi tế của sự chìm đắm hay quấy động [hôn trầm trạo cử vi tế]. Hễ còn nguy cơ bị chìm đắm, quấy động thì phải ra sức áp dụng biện pháp hóa giải. Nhờ sức mạnh của thói quen, đến khi tự tín rằng mọi trạng thái chìm đắm, quấy động vi tế đều không còn, khi ấy để tự nhiên không ra sức áp dụng biện pháp hóa giải, khéo léo đưa tâm nhập định. Như vậy là biết cách đạt định. Để tu định, cần đi qua chín giai đoạn.

[Sau khi] trải qua chín giai đoạn này, người tu đạt tâm nhu nhuyễn trước, tiếp theo là thân nhu nhuyễn. Sau đó đạt tới trạng thái hỉ lạc đến từ thân nhu nhuyễn, rồi trạng thái hỉ lạc đến từ tâm nhu nhuyễn.

Khi các trạng thái hỉ lạc này ổn định thì người tu vào tới trạng thái “nhu nhuyễn không lay động”, tác động lên tâm chuyên nhất của định chỉ, bước vào giai đoạn tiếp cận đầu tiên của sơ thiền [cõi thiền thứ nhất].

Dùng chỉ [xa-ma-ta] để tu định thế gian thì phải đạt “sáu tỉnh giác tinh tế” như là đặc tánh, tín, thắng giải, hỉ lạc v.v… nhờ đó vào được sơ thiền.

Lại có những đường tu xả thô lấy an lạc, tuần tự đi vào nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, ngũ thiền… ối chết? [sao lại có] ngũ thiền??? [cười] Lần đầu họp mặt các nhà lãnh đạo tâm linh tại Dharamsala, có một vị phương trượng râu trắng đến từ Tu Viện Sera Je, khi nhắc đến giờ giấc học tập ở Buxar thời xưa, ông ta nói rằng “mười, mười một, mười hai, mười ba, mười bốn…”. Tôi cũng như vậy, thêm vào cõi thiền thứ năm. Thật ra chỉ có bốn tầng thiền.

Cứ như vậy chúng ta phát huy đường tu định thế gian, tạm thời dẹp bỏ phiền não của các cõi kể từ phi tưởng phi phi tưởng xứ trở xuống, được một thời gian. Đây là đường tu thế gian, bỏ thô chọn lạc. Nếu muốn tu theo pháp quán xuất thế thì phải chứng biết về chân tánh của thực tại. Vì mục đích này mà chương “Tuệ Quán Vĩ Đại” được viết ra.

<<Trở về Mục Lục>>        

NGÀY 12
[Duyên sinh và tánh không]

Lama Tông Khách Ba trong Ba Điểm Tinh Yếu nói rằng:

Ai người thấy pháp / luân hồi, niết bàn,
Đều thuận nhân quả / không hề sai chạy,
Và mọi đối cảnh / của tâm chấp bám / toàn bộ rã tan,
Người ấy bước vào / con đường khiến cho / chư Phật hoan hỉ.

Triết lý Trung quán tông phủ nhận sự vật có tự tánh, kể cả trên phương diện tướng hiện. Duyên sinh ở đây mang ý nghĩa rất độc đáo. Để có thể chính xác hiểu được tánh chất duyên sinh của sự vật, phải thấy rằng bất kể cảnh bên ngoài như núi rừng, nhà phố, hay cảnh bên trong như thân thể, tâm thức, cảnh nào cũng đều liên tục thay đổi. Kinh nghiệm cá nhân cho thấy thay đổi như vậy đều do nguyên nhân và hoàn cảnh tác động [nhân và duyên]. Xét kỹ một chút sẽ thấy tất cả mọi sự đều nằm dưới sự chi phối của nhân duyên. Trên thực tế, sự vật không hiện hữu một cách độc lập, vì vậy phải chịu sự ảnh hưởng của nhân và duyên.

Nếu sự vật hiện hữu độc lập không tùy thuộc vào yếu tố bên ngoài như chúng ta lầm tưởng, nhất định sẽ không vì nhân duyên tác động mà thay đổi. Lấy ví dụ, một hôm quí vị nổi giận với một người, giận ghê lắm, ngay lúc đó quí vị sẽ thấy người kia xấu xa vô cùng. Ngày hôm sau nghe nói người kia khen ngợi mình hết lời, quí vị sẽ cảm thấy kinh ngạc không tin người kia có thể nói lời tốt lành như vậy. Vì sao? Vì hôm trước nổi giận, thấy người kia là kẻ thù, xấu xa cay độc, một cách cố định độc lập và cụ thể, rồi chấp dính vào đó, sinh ra định kiến méo mó phóng đại về người kia. Chúng ta tin rằng người kia sẽ mãi xấu xa như vậy, nên khi thấy có sự thay đổi thì sửng sốt ngạc nhiên. Nếu sự vật hiện hữu giống hệt như chúng ta thấy, một cách độc lập chắc thật, thì cái gọi là tùy thuộc vào nhân duyên chẳng thể xảy ra.

Chúng ta tự mình cũng thấy, sự vật luôn thay đổi. Đây là tánh chất tùy thuộc nhân duyên, là sự thật không thể chối cãi. Cứ suy nghĩ như vậy chúng ta sẽ thấy mọi sự, bất kể điều gì, hễ đã tùy thuộc nhân duyên thì không thể có một cách độc lập khách quan. Có lời giảng nào tuyệt vời hơn lời giảng này hay không? Rất chính xác. Suy nghĩ như vậy về tánh không thâm sâu sẽ thấy sự vật không có tự tánh đó là vì sự vật tùy thuộc vào nhân duyên chứ không phải chỉ đơn thuần vì sự vật không thể tìm thấy khi truy tìm. Khi nói rằng sự vật “tùy thuộc vào điều khác”, như vậy đã mặc nhiên khẳng định sự vật có hiện hữu. Nếu không có gì hiện hữu cả, lấy gì để “tùy thuộc vào điều khác”? Chính vì sự vật tùy thuộc vào điều khác nên mới nói rằng sự vật không hiện hữu cố định có tự tánh. Vậy lý do chính vì sao sự vật lại không hiện hữu độc lập, đó chỉ là vì sự vật vốn hiện hữu tùy thuộc vào nhân duyên. Chịu khó suy nghĩ một thời gian, nhất định sẽ thấy đúng là như vậy. Nên mới nói rằng:

Ai người thấy pháp / luân hồi, niết bàn,
Đều thuận nhân quả / không hề sai chạy

Tất cả mọi sự trong cảnh luân hồi hay trên đường tu, trên các hệ thống tu chứng, hay là quả giác ngộ, tất cả đều tùy thuộc vào nhân duyên mà thay đổi. Đặc biệt là mọi sự, kể từ sắc pháp [sự vật có hình sắc] cho đến tâm toàn giác của Phật, khi không quán xét truy tìm thì thấy như tách lìa với mọi thứ khác, ví dụ như hình ảnh, âm thanh, mùi vị v.v… Sắc pháp được định nghĩa là “điều có khả năng tự xác định bằng hình sắc”. Mỗi sắc pháp đều có nguyên nhân, đặc tánh, chức năng và hiệu quả riêng. Tất cả không thành vấn đề, nếu chúng ta đơn thuần chấp nhận, không suy xét. Nhưng khi quán xét truy tìm xem thực chất của sự vật vốn là như thế nào, chắc chắn sẽ không tìm ra điều gì cả. Vì vậy mặc dù chúng ta cứ tưởng là có thực thể, nhưng sự vật thật ra chẳng có thực thể nào cả. Chúng ta cứ tưởng rằng sự vật vốn có thể trỏ ra được, đi từ sắc pháp cho đến tâm toàn giác của Phật, nhưng nếu thật sự có điều gì để trỏ ra, vậy thì, cũng như ngài Long Thọ nói trong Bảo Hành Vương Chính Luận, nếu ảo ảnh thật sự là nước, càng đến gần lẽ ra phải càng thấy rõ hơn. Nếu thật sự là nước, càng đến gần, nước sẽ hiện ra rõ hơn. Tương tự như vậy, nếu sự vật thật sự hiện hữu một cách khách quan, tách lìa khỏi mọi điều khác, từ nơi nền tảng lập danh mà hiện hữu một cách độc lập, vậy khi dụng tâm quán chiếu, lẽ ra càng lúc phải càng thấy rõ hơn. Nhưng thực tế không phải là như vậy. Điều này cũng tương tự như thuyết lượng tử hiện đại. Rất rõ ràng. Ngoài sắc pháp ra, tâm pháp cũng vậy. Suy nghĩ chút ít sẽ thấy chẳng thể nào trỏ ra được cái gì gọi là tâm thức. 

Hay như tâm bồ đề, thật khó mà trỏ ra cho được. Tâm này biến chuyển từng phút giây, từ thời điểm trước trôi đến thời điểm sau, ngoài ra chẳng có gì khác. Vậy mà sự vật lại luôn hiện ra trong trí của chúng ta giống như là có một thực tại khách quan. Nếu sự vật thật sự có thực thể khách quan, khi truy tìm lẽ ra phải tìm thấy. Nhưng thực tế là không thể tìm thấy. Kinh nghiệm trải qua, hậu quả cảm nhận, tất cả đều có xảy ra, không thể chối cãi. Tuy vậy quả này do nhân nào mà có thì chẳng thể tìm thấy. Tuy là có, nhưng lại không thể tìm thấy một cách khách quan độc lập. Từ đó suy ra sự vật chỉ có thể hiện hữu trên lãnh vực qui ước. Loại bỏ mọi trường hợp phi lý sẽ thấy sự vật không có thực thể khách quan mà chỉ hình thành từ qui ước chủ quan.

Nên mới nói rằng

Ai người thấy pháp / luân hồi, niết bàn,
Đều thuận nhân quả / không hề sai chạy,

Một khi thấy được một cách xác quyết rằng duyên sinh là nguyên do chính để chứng minh sự vật hiện hữu không tự tánh, nhờ niềm tin xác quyết này: rằng sự vật không hiện hữu một cách độc lập chắc thật, rằng sự vật vốn không giống như tướng hiện mà chúng ta nhìn thấy, đứng từ góc độ “tánh chất không tự tánh” này, quí vị sẽ có khả năng tận diệt tất cả vọng chấp về thực tại khách quan. Vì vậy, ngài Tông Khách Ba nói rằng:

Và mọi đối cảnh / của tâm chấp bám / toàn bộ rã tan,

Lấy ví dụ một con người, chỉ có qua tên gọi. Đương nhiên chúng ta chỉ có thể nhận biết người kia qua năm uẩn [các thành phần thân và tâm] của người ấy. Chúng ta biết rõ điều này, tuy vậy vẫn không cảm thấy thỏa mãn nếu không trỏ vào một điều gì đó trong năm uẩn kia để xác định đây chính là người ấy. Thế là chúng ta trỏ đại vào một điều gì đó trong năm uẩn, tàng thức, ý thức, hay bất cứ điều gì khác, khăng khăng cho rằng đây mới chính thật là người kia. Chẳng qua chỉ vì người kia nhìn thấy giống như là có thật một cách khách quan. Chúng ta đã quá quen thuộc với cái lối hiện này của sự vật, nên luôn nghĩ rằng sự vật nếu không phải là một thực thể khách quan thì chỉ có thể do tâm tưởng tượng mà có, tùy ý muốn tưởng tượng sao cũng được.

Quí vị thấy chưa? Còn suy nghĩ kiểu này thì chẳng làm sao có thể đoạn diệt tâm chấp bám vào thực tại khách quan. “Diệt tâm chấp bám thực tại khách quan” có nghĩa là khi truy tìm thực thể của sự vật, chúng ta không tìm ra điều gì cả. Đương nhiên là sự vật vẫn có, nhưng nếu quán chiếu truy tìm, đến một lúc nào đó sẽ thấy chẳng có điều gì để trỏ ra cả. Khi ấy, mọi vọng niệm chấp vào thực tại khách quan sẽ tận diệt. Vậy khi chúng ta nói “tận diệt mọi vọng chấp vào thực tại khách quan“, nói như vậy không có nghĩa là “chẳng có gì hiện hữu cả! Tìm không thấy nên không có thật”. Không phải là nghĩa này. Phải nói rằng chính vì cần phải tùy thuộc vào điều khác mới có thể khởi sinh [duyên sinh] cho nên sự vật không thể có một cách độc lập mà chỉ có thể có qua sự tùy thuộc. Đây là điều mà quí vị cần phải biết cho thật tường tận xác quyết. Đến khi không còn điều gì để khởi tâm chấp bám thực tại khách quan nữa, khi ấy được gọi

Người ấy bước vào / con đường khiến cho / chư Phật hoan hỉ.

Hễ còn sót lại một chút thực tại khách quan thì vẫn sẽ còn nền tảng cho tham đắm phát sinh. Ngài Long Thọ trong Sáu Mươi Thi Tụng Luận Lý nói như sau:

Ai người trong tâm / còn chỗ ẩn náu
Thì độc phiền não / chắc chắn phát sinh.

Hễ còn thấy có thực tại khách quan, phiền-não-tham sẽ nương vào chỗ ẩn náu này để mà phát sinh. Bao giờ toàn bộ thực tại khách quan sụp đổ, nền tảng của tham và sân cũng sẽ tan theo.

Tri kiến duyên khởi tác động lên phiền não ô nhiễm như vậy đó. Sự vật không hiện hữu có tự tánh, lý do là vì sự vật hiện hữu qua duyên sinh. Duyên sinh là mấu chốt chứng minh cho sự không có tự tánh. Tin chắc vào duyên sinh như vậy, nhất định rồi sẽ tin vào duyên sinh nghiệp quả, vào mối tương quan giữa nhân và quả. Phương pháp luận lý này có khả năng đoạn diệt cả hai đầu cực đoan chấp thường và chấp đoạn.

Như trong câu kệ tôi vừa trích ra của ngài Long Thọ, nói rằng:

Ai người trong tâm / còn chỗ ẩn náu
Thì độc phiền não / chắc chắn phát sinh.

Phiền não phải có nền tảng mới có thể phát sinh. Nếu nền tảng chấp thực tại khách quan này tan biến thì chẳng còn chỗ cho phiền não ẩn náu. Tương tự như vậy, tin chắc vào tánh không, suy nghĩ về sự không có tự tánh của sự vật, biết được như vậy, chắc chắn phiền não ô nhiễm sẽ bị lay động đến tận gốc rễ. Nhận thức này trái ngược với vô minh, cho nên chỉ cần suy nghĩ về duyên sinh là đã khiến cho vô minh rúng chuyển.

Như đã nói, khi nổi nóng, chúng ta phải nhắm vào một điểm làm mục tiêu cho cơn giận: hoặc nhắm vào kẻ hại mình, nhắm vào xã hội nói chung, hay nhắm vào Phật pháp. Chúng ta không thể nổi giận trống không. Thiếu một đối tượng rõ rệt, một điểm để nhắm vào, các loại phiền não ô nhiễm không thể phát sinh. Rất khó. Khi nổi cơn giận dữ, hay tham đắm mãnh liệt, nếu phân tích đối tượng của lòng tham xem thật ra mình thích điều gì nơi ấy, màu sắc? tướng dạng? chẳng làm sao có thể trả lời được ngay, đúng không? Ưa thích một vật hay một người, nếu để yên không suy nghĩ, đối tượng của lòng tham cứ hiện ra trong trí một cách cứng chắc cụ thể, nhìn bề nào cũng thấy tốt, tốt hoàn toàn, tốt một cách tuyệt đối, không lệ thuộc vào bất cứ yếu tố nào khác. Chúng ta luôn như thế. Nhưng nếu chịu khó truy tìm đối tượng của lòng tham, nhất định sẽ kinh ngạc đến phát đần. Cuối cùng sẽ phải thốt lên: “Úi trời, vậy mà tưởng là tốt lắm chứ!”

Hay như khi nổi giận, hãy thử truy xét lại mục tiêu của cơn giận, ví dụ như kẻ gây hại cho Phật pháp. Vì sao người ấy lại gây hại? Vì phiền não tác động nên gây hại. Vì sao lại phiền não bệnh hoạn như vậy chứ? Vì sao người ấy lại có cái thân này? Chỉ vì nghiệp khiến cho như vậy. Đối với người thiết tha tin tưởng Phật pháp cũng vậy, do nhân duyên gì mà tin Phật pháp? Đều do phước và nghiệp hội tụ lại trong đời này. Quí vị thấy rồi đấy, thực sự đều phải có nhiều yếu tố phối hợp lại. Như hôm trước tôi có nói qua khi nhắc đến duyên sinh, điều này áp dụng cho toàn cõi thế gian. Không những vậy, ngay cả mặt trời và quả đất cũng có mối tương quan rất rõ ràng. Mặt trời cũng có chỗ đứng trong tam thiên đại thiên thế giới này, với những mối tương quan vô tận với toàn vũ trụ.

Chúng ta có thể áp dụng cái nhìn như vậy với nhiều việc khác. Ví dụ như người phá hoại Phật pháp, chỉ do yếu tố bên ngoài hợp lại. Nếu không do nhân duyên hội tụ thì chẳng thể thành người đối nghịch Phật pháp. Vậy ngay từ căn bản chỉ là một khối nhân duyên giả hợp, không nhất thiết phải như ngày hôm nay. Do những gì xảy ra trong quá khứ, năm trước, mười năm trước, trăm năm trước, ngàn năm trước, có khi là cả vạn năm về trước, khiến phát sinh ra hoàn cảnh của ngày hôm nay.

Vậy người mình nổi giận bây giờ đang đứng ở đâu? Kẻ thù ác hiểm kia chỉ do nhân duyên hội tụ mà có. Nếu muốn nổi giận, lẽ ra phải nổi giận với những yếu tố ác hại kia. Hơn nữa, xét cho cùng, chính nghiệp của chúng ta khiến người kia trở thành kẻ thù của chúng ta, vậy cũng nên nổi giận với chính mình mới phải. Không thể đóng khung kẻ thù lại, tách lìa với mọi sự khác để mà nổi giận. Sự việc phát sinh từ cả một chuỗi nhân duyên chằng chịt. Nhìn từ khía cạnh của duyên sinh, chúng ta chẳng làm sao có thể tìm cho ra kẻ phá hoại Phật pháp để mà dạy đời, để mà giết, mà chặt. Đây là chuyện không thể. Đối với điều mình tham muốn cũng vậy, hay điều khiến mình kiêu hãnh, ganh tị, cứ hãy xét cho kỹ, nhìn cho rõ mọi bề, sẽ thấy chẳng làm sao có thể xé lẻ cái gì cả. Chẳng thể nắm bắt bằng hai tay để nói rằng đây là điều mình muốn, mình giận, để mà thấy tốt hay là thấy xấu. Hiểu được như vậy rất có lợi. Nhờ duyên sinh mà chứng biết hiện hữu không tự tánh, điều này sẽ tác động lên phiền não. Không những vậy, chỉ cần tư duy về lý duyên sinh, tự nhiên cái nhìn sẽ lớn rộng phóng khoáng hơn. Chúng ta sẽ chấp nhận sự việc, tự nhủ “phải rồi, việc này có thể xảy ra mà, đâu có sao. Có nguyên nhân, do hoàn cảnh, chỉ vậy thôi.” Sự việc do bao nhiêu là nguyên nhân hoàn cảnh mà có, cho nên trong hiện tại, làm cách nào cũng không thể thay đổi được. Khi mà nhân duyên đã hội tụ đầy đủ, tất cả đã chín muồi rồi, việc gì có thể ngăn cản sự việc trổ quả? Khi sự việc đến nước này rồi, nếu như sự việc vô phương cứu chữa, thử hỏi không vui liệu có ích gì? Sự thật là như vậy. Nếu như sự việc còn phương cứu chữa, vì lý do gì tâm lại không vui? Thật khéo nói. Cơn giận sẽ giảm, sẽ khác đi nhiều.

Ví dụ có một người tầm thường, nhỏ nhen, thiển cận, dễ nổi nóng, lại rất khó tánh. Người như vậy gặp chút gì cũng sẽ bực bội nóng giận. Hoặc là người trẻ tuổi, thiếu kinh nghiệm, lúc nhỏ chẳng từng gặp khó khăn nên hư đốn, hễ gặp chút vấn đề là phàn nàn kêu ca. Khi con cái phàn nàn kêu ca thì người lớn khuyên rằng “không sao đâu, chuyện bình thường thôi mà”. Quí vị xem có phải vậy không? Tôi không biết mấy người già rồi mà còn ngu xuẩn thì sẽ nói như thế nào chứ phần lớn ông bà nội ngoại, nếu có trí, khi trẻ con than thở sự đời, sẽ nói rằng “ôi, than van làm gì, có sao đâu mà!”. Đó là nhờ đã từng trải trong đời nên có được cái nhìn thoáng rộng hơn. Kinh nghiệm sống giúp họ, trong một giới hạn nào đó, thấy rõ hơn về tánh duyên sinh của sự vật.

Tư duy về duyên sinh, là lý lẽ của tánh không, chắc chắn sẽ giúp hóa giải phiền não tham và sân. Càng chiêm nghiệm, thực tại càng thêm hiển nhiên, rõ rệt. Thấy thực tại duyên sinh là thấy sự thật; thấy sự thật thì nhờ ánh sáng của sự thật mà có được cái nhìn mới mẻ, cái nhìn phù hợp với thực tại đúng như thật. Được như vậy thật là quá tốt.

Thực tế vốn là như vậy. Tôi đã từng nói với các bạn đạo Hồi của tôi là tôi rất hâm mộ họ theo đạo Hồi đặt tín tâm nơi đức A-la, tôi cũng có nói với họ rằng nếu biết thêm chút ít về triết lý Phật giáo cũng sẽ rất lợi ích. Ví dụ biết thêm về lý duyên sinh sẽ giúp họ làm việc của mình tốt hơn, ngăn ngừa mối tranh cãi với người khác. Đây chỉ là một ví dụ. Tri kiến duyên sinh trong Phật giáo, đặc biệt là của hệ Trung quán, vô cùng quan trọng. Đây là điều mang lợi ích đến cho tất cả mọi người.

Nói về duyên sinh, tốt nhất đừng chỉ nhìn từ khía cạnh tôn giáo, phải nói chung cho mọi người, tách lìa ra khỏi tôn giáo. Thử nhìn máy bay xem, rõ ràng là một hiện tượng duyên sinh. Hàng vạn bộ phận ráp nối lại với nhau, ngay cả con ốc nhỏ nhất cũng không thể thiếu. Có lần ở Ấn Độ tôi ngồi trên chuyến bay nội địa, khi đang bay, tôi thấy bình xăng nơi cánh máy bay không đóng nắp, cảm thấy hơi sợ, tự nhủ “Thôi chết, nắp xăng rớt mất rồi!” rồi lại lo lắng không biết chuyện gì sẽ xảy ra. Đương nhiên cái nắp xăng chỉ là một bộ phận bé tí, nhưng nếu không có nắp ngoài thì nắp trong dễ bị bung ra. Nắp trong mà bung ra thì lưỡi chắn cũng bung, xăng có nguy cơ tràn ra ngoài. Cho dù không có vấn đề gì khác, chỉ bấy nhiêu cũng đủ cho cả chiếc máy bay to tướng bốc cháy. Nguy hiểm biết bao. Cho dù chỉ là một bộ phận bé nhỏ, nhưng cũng phải có mặt cùng với biết bao nhiêu bộ phận khác, máy bay mới có thể bay được bình thường.

Đây chẳng phải là lẽ tùy thuộc hay sao? Thân thể con người cũng vậy. Từ đầu đến chân có mấy chục triệu tế bào sống và hoạt động, thân người nhờ đó mà sống, phát triển, lớn mạnh. Nhìn từ khía cạnh này sẽ thấy sự việc do nhiều nguyên nhân và hoàn cảnh hội tụ mà có.

Nói tóm lại, như đạo sư GungThang đã từng nói trong bài pháp Xưng Tán Long Thọ như sau:

Nhân duyên hội tụ / sinh ra vạn pháp
Điều này cho thấy / không có thực thể / độc lập chắc thật.

Thật khéo tóm tắt ! Đây là lời của ngài Gungthang Rinpoche. Không có thực thể độc lập nào để trỏ ra, vì sự vật đều do nhân duyên mà có, tùy thuộc vào rất nhiều nguyên nhân và hoàn cảnh, cho nên sự vật chỉ có thể do tâm định hình và lập danh mà có. Vì vậy mà nói:

Nhân duyên hội tụ / sinh ra vạn pháp

Sự vật hiện hữu tùy thuộc vào rất nhiều nguyên nhân và hoàn cảnh. Nhờ những qui ước do tâm gán đặt mà có, chứ không tự có một mình. Nếu cho rằng sự vật tự có một mình thì câu kệ sau đây sẽ chứng minh điều ngược lại:

Vì không có tâm nhận biết trước khi lập danh
Nên sự vô lý quá nhiều hay bất định theo sau. [24]

Đây chính là tánh không thâm sâu  [zabmo tong-a-nyi] nói theo thổ ngữ vùng Amdo… Tôi không nói được tiếng Amdo. Có nhiều người đến từ Amdo, xem tôi phát âm có chính xác không? Tôi cũng biết nói câu “Ngón tay đưa lên, giỏi số một” bằng tiếng Amdo. Ngoài ra tôi không biết nói câu nào khác. “Bạn đi đâu đó?” Đây cũng là thổ ngữ vùng Amdo hoặc là Kham. Một số người Tây Tạng vùng Amdo thường cho tôi là đồng hương của họ, người vùng Amdo (Amdowa). Với đầy lòng nhiệt tình, họ bảo tôi nói tiếng Amdo vì họ không hiểu được tiếng Lhasa tôi nói. Nhưng mà tôi đâu có biết nói tiếng Amdo. Tôi đến Lhasa từ năm lên bốn. Sau đó người Lhasa nuôi tôi lớn, nên tôi toàn nói tiếng Lhasa.

Tánh không là một đề tài lôi cuốn. Chúng ta có thể suy nghĩ nhiều về đề tài này. Tuy vậy, nếu chỉ đơn giản lặp lại chuỗi luận lý đọc trong sách thì không đủ. Cần tư duy suy nghĩ cho thật thường xuyên, trải qua một thời gian sẽ tự mình nếm được mùi vị. Mặc dù trước mắt chưa chắc đã có tác dụng trực tiếp lên phiền não, nhưng tầm nhìn của mình sẽ khác, nhờ đó cách suy nghĩ, nói năng, hành động cũng từ từ biến đổi theo. Quan trọng nhất là sự thay đổi trong thái độ của mình. Quí vị thấy đó, quan trọng vô cùng. Thường thì thiền quán về vô thường, về tâm buông xả hay tâm bồ đề sẽ tạo ảnh hưởng trực tiếp lên tâm của chúng ta. Tôi không tin là trí tuệ tánh không cũng tạo được ảnh hưởng tương tự như vậy. Tuy vậy, tôi nghĩ với thời gian tánh không sẽ khiến chúng ta thay đổi sâu xa.

Tôi chẳng có thành tựu gì về tri kiến tánh không cả. Giảng về tánh không một cách thông thạo như vậy, nhiều người có thể nghĩ rằng tôi đã chứng tánh không. Chẳng phải là như vậy! Cũng như khi tôi nói về tâm bồ đề, quí vị có thể nghĩ rằng tôi đã phát tâm bồ đề, đã là một vị bồ tát. Cũng chẳng phải nốt. Từ tận đáy lòng, tôi tin tưởng và ngưỡng mộ tâm bồ đề. Để tôi kể lại câu chuyện này, hy vọng đối với quí vị có ý nghĩa.

Bốn mươi năm về trước, khi quán tánh không, tôi thấy niết bàn có thể đạt, nhiễm tâm có thể diệt, lúc đó tôi đã từng nghĩ, và cũng đã từng nói với nhiều người, rằng “nếu đạt diệt đế, tôi sẽ ngủ một giấc dài thật ngon!” Quí vị có biết “ngủ một giấc dài thật ngon” nghĩa là gì không? Là khi không còn nguy hiểm, mình đã làm hết mọi điều cần làm, đã hoàn toàn thỏa mãn. Khi mà mình hoàn toàn tự tin vào bản thân, lúc đó có thể ngủ một giấc thật ngon, thật dài. Tôi nghĩ rằng tôi cũng muốn có một giấc ngủ dài ngon như vậy. Còn khi tu học về tâm bồ đề, tôi nghĩ tâm này thật tuyệt vời đáng quí, nhưng khó mà tu cho được. Sau đó, có lẽ khoảng 30 năm về trước, tôi được học bài pháp Nhập Bồ Đề Hành Luận, bắt đầu suy nghĩ chín chắn về tâm bồ đề. Sau một thời gian, tôi thấy tôi cũng có thể đạt được tâm này nếu chịu khó tu phát tâm bồ đề, sẽ cảm thấy gần với tâm này hơn. Tâm của chúng ta có thể biến chuyển một cách rất tài tình. Nói về tánh không, tôi nghĩ chắc là tôi đã chứng được mức độ thô lậu của nhân vô ngã từ bốn mươi năm về trước. Hiểu biết này càng phát triển thâm sâu hơn, tôi lại càng thấy quen thuộc hơn, giúp đỡ tôi nhiều lắm. Ví dụ khi đọc đến chữ “cái tôi”, như trong pháp Đạo Sư Du Già có câu “thỉnh đạo sư tôn quý về trụ trên tòa sen ngay giữa trái tim tôi”, những lúc như vậy, tôi thấy “không có tôi!” Ý tưởng này đến với tôi thật thường xuyên. Chắc chắn là có hiệu quả. Khi quí vị hiểu được rằng con người chỉ đơn giản là tên gọi, là khái niệm lập danh, khi đó sẽ hiểu sâu hơn về các hợp thể thân và tâm. Sẽ thấy đúng lắm. Mặc dù từ lâu chúng ta đã biết rằng duyên sinh chính là nguyên nhân vì sao sự vật lại không có tự tánh, nhưng chỉ hiểu qua chữ nghĩa như vậy thật chẳng ích gì. Quí vị cần tư duy suy nghĩ cho thật thường xuyên, trở đi trở lại, mãi cho đến lúc tâm thức nảy ra một điều gì, khiến mình xúc động, chuyển biến sâu xa.

Suy nghĩ về tánh không chắc chắn sẽ nhận được nguồn cảm hứng, nhờ vậy vui vẻ hạnh phúc hơn. Người buôn bán kinh doanh luôn ra sức làm việc vì tin rằng hễ có tiền thì sẽ hạnh phúc. Ai cũng vậy, có lợi mới làm, bằng không mất công làm gì, đúng không? Tất cả chúng ta, bất cứ là ai, nếu chiêm nghiệm về tâm bồ đề và về tánh không cho khéo, tâm trở nên quen thuộc với hai điều này, chắc chắn sẽ gặt hái được nhiều chuyển biến trong tâm. Sống trong đời dù gặp cảnh khó khăn cũng chẳng quá lo âu phiền muộn. Như vậy chẳng tốt hơn sao? Thêm vào đó, nếu có được nhiều tiền lại càng tốt, vừa có tiền, vừa được an vui. Bằng không nhiều nhiều tiền mà tâm lý bất an, lúc nào cũng phiền muộn thì tiền bạc để làm gì? Vật chất đầy đủ đến đâu chăng nữa, nếu cứ làm người ấu trĩ, dễ chao động bất an, hạnh phúc cũng không làm sao có được. Vật chất đương nhiên cũng là một yếu tố quan trọng, nhưng song song với vật chất, chúng ta đừng bao giờ trễ nải trên bước đường trưởng thành bên trong. Đây là điểm trọng yếu.

Tình thương, tâm từ bi, tâm bồ đề, và tri kiến tánh không, đều là nền tảng giúp chúng ta thành tựu mọi mục tiêu trước mắt và lâu dài. Nếu muốn hành trì thì phải biết hành trì bằng cách nào. Muốn biết hành trì bằng cách nào thì phải học. Không những vậy, còn phải học từ nơi không sai lầm, trọn vẹn mọi pháp tu, theo hệ thống rõ ràng đầy đủ. Pháp Lamrim hội đủ mọi điều kiện nói trên. Trong hệ giáo pháp Lamrim, bài pháp Lamrim Chenmo này là bài pháp còn giữ trọn vẹn mọi đường tu quảng thâm một cách toàn hảo. Nói tóm lại, bài pháp này có thể ví như chìa khóa mở kho luận điển của hai ngài Vô Trước và Long Thọ. Tìm hiểu luận điển của ngài Long Thọ và Vô Trước mà có được bài pháp Lamrim này, minh giải những đoạn hóc hiểm nhất, thật chẳng khác gì có được chìa khóa mở vào biển luận văn. Vô cùng hữu hiệu.

<<Trở về Mục Lục>> 

NGÀY 13
[Chỉ và quán]

Lama Tông Khách Ba trong Chứng Đạo Ca nói rằng

  1. Nhờ thiền nhất tâm / mà đạt tam muội,
    Chẳng gì đáng nói. / Dùng quán sát trí
    Truy xét tầm tư, / mà vẫn yên lắng,
    Bất động vững vàng / nơi chân thực tại,
    Thấy rồi nỗ lực / hợp nhất chỉ quán,
    Đây mới chính thật / là điều nhiệm mầu.
    Thầy là hành giả / đã tu như vậy,
    Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Nếu quí vị là người mong cầu giải thoát, mong cầu trí toàn giác của Phật thì tri kiến tánh không đối với quí vị là điều không thể thiếu. Tri kiến thâm sâu này là thuốc hóa giải mọi phiền não nhiễm tâm thô lậu và vi tế. Đích thật là thuốc hóa giải. Vì vậy nhất định phải có cho được tri kiến tánh không. Tôi muốn nói đến sự trực tiếp chứng biết tánh không, thoát mọi phạm vi đối đãi, còn được gọi là trí tuệ hay gọi là tâm bồ đề cứu cánh của bậc thánh giả Đại thừa. Muốn được như vậy, trước tiên phải đạt quán tánh không. Muốn đạt được quán thì phải đạt chỉ. Sau đó lại phải tu chỉ và quán hợp nhất, vì đây là nhân tố đưa đến trí giác ngộ, và phải tu chỉ quán hợp nhất trên nền tảng của tâm bồ đề. Sau khi đạt chỉ, phải dùng tuệ để quán xét tầm tư về thực tại thật nhiều lần, đến bao giờ đạt được thân và tâm nhu nhuyễn thì khi ấy đạt quán. Tiếp theo sẽ đạt chỉ quán hợp nhất. Trước đó, hễ dùng tuệ để quán thì định sẽ giảm. Nhưng sau khi chỉ quán hợp nhất thì càng dùng tuệ để quán, định lại càng tăng. Vì vậy chúng ta cần tu chỉ và quán theo thứ tự, rồi phối hợp cả hai.

Một khi có được sự hợp nhất của chỉ và quán về chân thực tại thì thuốc hóa giải phiền não sẽ có được một cách dễ dàng.

Có được chỉ quán hợp nhất là có được tâm trực chứng tánh không của bậc thánh giả. Tâm này rồi sẽ đoạn lìa cái gọi là “ba yếu tố trở ngại kiến đạo” [nghi, tà kiến, mạn]. Khi cả ba yếu tố này đều đã đoạn lìa, đạt địa vị “hoàn toàn siêu thoát”, khi ấy quí vị đạt được cái gọi là “diệt đế”, bước vào địa bồ tát thứ nhất, trở thành bậc thánh giả Đại thừa. Tiếp theo, quí vị sẽ đạt đến địa thứ hai, ba, tư, năm, sáu và bảy. Đến đoạn cuối của địa thứ bảy và đoạn đầu của địa thứ tám, trí tuệ chứng tánh không với sự hỗ trợ của hai kho tư lương phước đức và trí tuệ, tích tụ qua hơn hai lần vô lượng kiếp, vào thời điểm này sẽ bứng sạch gốc rễ của phiền não chấp tự tánh. Nhưng lúc ấy vẫn hãy còn vướng trí chướng, đây là dấu vết do phiền não chấp tự tánh lưu lại.

Muốn bước vào địa thứ tám, chín và mười thì phải nhờ vào lượng phước đức vĩ đại đến từ hành trì các hạnh ba la mật, người tu miên mật thiền về tánh không tối thượng và cùng khắp. Điều này rốt lại sẽ trở thành yếu tố trực tiếp hóa giải mọi cấu nhiễm vi tế của niệm phân biệt, tận diệt toàn diện mọi niệm khởi. Vào lúc tất cả mọi cấu nhiễm vi tế nhất tận diệt, quí vị lập tức đạt quả toàn giác, là quả vị Phật bao gồm cả Bốn Thân. Vậy muốn tu theo đường tu trọn vẹn, khởi đi từ bước khởi đầu như chúng ta đây, quí vị phải hiểu rõ trọn vẹn hệ thống tu tập này. Phải cố gắng hết sức để hiểu rõ toàn bộ đường tu, cảm thấy gần gũi quen thuộc với nó, rồi hiện đang tu học về điểm nào thì mỗi ngày hãy chuyên tâm ở điểm đó. Làm được như vậy, pháp tu của mình sẽ không mù mờ lộn xộn, sẽ đầy đủ trọn vẹn. Bằng mọi giá, phải hiểu trọn vẹn đường tu. Muốn được như vậy, phải tập làm quen với kinh sách giảng dạy chính xác về trọn vẹn đường tu. Theo đúng thứ tự để mà học tập, tư duy, tu thiền. Hôm nay có được cơ hội cầm trong tay bài pháp như là Lamrim Chenmo đây, tôi là giảng sư, cảm thấy mình vô cùng may mắn. Quí vị là người ngồi nghe, cũng vô cùng may mắn có được cơ hội nghe về bài pháp này. Đây là lời giảng nhiệm mầu về giáo pháp của đức Phật bổn sư, đã được biết bao nhiêu bậc đại hành giả tu tập, vận dụng luận lý để ghi lại cho chúng đệ tử, chung với những trích dẫn trực tiếp lời Phật. Kho luận điển tuyệt vời này nằm trong Kangyur và Tangyur Tây Tạng [Kinh tạng, Luận tạng], bao gồm hơn 300 bộ. Tinh túy của tất cả đều nằm gọn trong pháp Lamrim Chenmo này. Thật là một bài pháp tuyệt hảo. Đặc biệt là khi xác định về tri kiến tánh không, pháp này dùng những câu lý giải độc đáo của ngài Long Thọ cùng chư đệ tử của ngài, tỉ mỉ nêu ra sự khác biệt chi li một cách rất rõ rệt.

Bây giờ nếu muốn hiểu về đoạn nói về “Tuệ Quán Vĩ Đại”, quí vị cần phải có “Tuệ Quán Nhỏ”. Thêm vào hai phần này, luận giải của Lama Tông Khách Ba về “Trí Tuệ Căn Bản: Đại Dương Luận Lý” vô cùng trọng yếu, cùng với bộ luận giải về Nhập Trung Quán Luận [25], tên là Minh Giải Ý Thật của Bậc Trí [26], và bài pháp do Lama Tông Khách Ba trước tác, Tinh Túy Chân Hùng Biện [27], không trích dẫn bài pháp nào khác, chủ yếu trình bày hệ thống Duy thức và Trung quán. Đặc biệt bài pháp này nêu rõ sự khác biệt giữa Trung quán Tự lập và Trung quán Ứng Thành [còn gọi là Trung quán Y tự khởi [28] và Trung quán Cụ duyên [29]]. Năm bộ sách này của Lama Tông Khách Ba là kinh điển chính yếu của dòng Gelug, giải thích về hệ triết lý Trung quán.

Khi tu học, chúng ta cần theo đúng thứ tự trước tác của Lama Tông Khách Ba. Trước tiên là chương “Tuệ Quán Vĩ Đại”, tiếp theo là Tinh Túy Chân Hùng Biện, sau đó là Đại Dương Luận Lý, tiếp theo là Minh Giải Ý Thật của Bậc Trí, sau đó chương “Tuệ Quán Nhỏ”. Theo đúng thứ tự này quí vị sẽ thấy điều gì đã giải thích kỹ trong sách trước thì chỉ nhắc lại ngắn gọn ở các bộ sách sau; điều gì sách trước không nói rõ thì sách sau sẽ tận tường giải thích. Vậy cứ theo đúng thứ tự là tốt nhất.

Nên tu học cả năm bộ luận này. Hay ít nhất cũng phải tập làm quen với chương “Tuệ Quán Vĩ Đại” và Tinh Túy Chân Hùng Biện. Bộ luận này đặc biệt trình bày các hệ thống tri kiến tánh không. Mặc dù chủ yếu nói về Duy thức như vẫn tìm được nhiều đoạn nói về Kinh Lượng Bộ và một ít về Tì Bà Sa Luận Bộ. Nói chung, sách này giải thích rõ ràng về hệ tri kiến Duy thức. Trong sách này, hệ phái Trung quán được trình bày một cách chi tiết với tri kiến của các thầy Thanh Biện; đại phương trượng từ phụ Thiện Hải Tịch Hộ và trưởng tử là ngài Liên Hoa Giới; và ngài Nguyệt Xứng. Thật là tuyệt, đúng không?  Không khác gì sách giảng về hệ phái tri kiến. Tôi chỉ có thể nói được bấy nhiêu thôi.

Vậy chúng ta nhất định phải tận lực học tập theo sách này. Phật tử người Nhật, Đại Hàn, Đài Loan, Trung Hoa hay Việt Nam cũng vậy, Phật giáo là truyền thống văn hóa của quí vị, quí vị phải nên học tập theo kinh điển. Tiền nhân của quí vị đã khổ công dịch thuật nhiều kinh điển, bây giờ có lẽ đã trở thành ngôn ngữ chết, nhiều khi cảm thấy rất khó hiểu. Trong trường hợp như vậy, tôi tin chắc là quí vị sẽ được nhiều lợi ích tu học theo kinh điển tiếng Tây Tạng, rõ ràng mạch lạc, để có thể hiểu rõ hơn về kinh điển của quí vị. Trải qua ngàn năm chúng ta đã từng sống biệt lập, không từng giao lưu. Ngày nay đã vào thế kỷ thứ 21, thế giới truyền thông hiện đại cho chúng ta đầy đủ phương tiện giao lưu văn hóa. Nhờ vậy, ngày nay có nhiều kinh điển Phật giáo tiếng Hoa, tiếng Pali, Phật tử Tây Tạng để mà học hỏi. Đồng thời tôi tin chắc là các anh chị cũng sẽ nhận được nhiều lợi ích từ nguồn kinh điển Tây Tạng.

Nếu tổ chức được một số chương trình trao đổi giáo dục, chẳng phải tốt lắm sao? Chúng ta bây giờ đã vào thế kỷ 21, người trong thế giới ngày nay sống gần gũi nhau hơn xưa. Vì vậy đối với người Tây Tạng chúng ta, bất kể là tại gia hay xuất gia, nam hay nữ, người theo gót chân Phật rất cần học hỏi theo khoa học, đây vẫn là phương pháp tốt nhất để tìm hiểu về thế giới ngoại cảnh, học như vậy sẽ được nhiều lợi ích. Luận A Tì Đạt Ma (Thắng Pháp Luận) giải thích về thế giới vật lý một cách rất thô sơ, trong khi đó khoa học hiện tại lại có khả năng giải thích rất chi li vi tế. Thật tuyệt vời! Ở khía cạnh này, chúng ta nhất định phải học theo khoa học Tây Phương. Còn trên phương diện tâm lý thì khoa học Tây Phương ngược lại có thể học theo Phật giáo. Cần thấy rõ như vậy. Bằng không sẽ cứ an lành ngủ yên trong vô minh, tự cho là mình đã biết hết mọi thứ, thấy nơi khác chẳng có gì đáng cho ta học hỏi, thật quá sai lầm. Chúng ta chắc chắn có thể học hỏi nhiều thứ từ nền khoa học hiện đại. Vì vậy trao đổi giáo dục với khoa học hiện đại sẽ nhiều mang lợi ích đến cho chúng ta, chẳng phải tốt lắm sao?

Điều trọng yếu tôi muốn nói ở đây với người Tây Tạng, đó là mặc dù Phật giáo phát triển lớn rộng ở Tây Tạng, nhưng thực tế là hiểu biết về Phật giáo của chúng ta vẫn còn rất nghèo nàn. Vì vậy người Tây Tạng dưới ánh mặt trời cần phát huy trí tuệ Phật giáo. Có muốn tin nơi Phật pháp hay không là việc riêng của quí vị, nhưng nếu quí vị hiểu được triết lý Phật giáo thì tâm trí của quí vị sẽ rộng rãi hơn, suy nghĩ sẽ phóng khoáng  hơn. Bất kể quí vị tự thấy mình tiến bộ chậm chạp kém cỏi đến đâu chăng nữa, thực sự là quí vị vẫn sẽ trở thành người tốt hơn. Không đúng sao? Chắc chắn sẽ được lợi lạc.

Đặc biệt thời nay Trung Hoa đang ra sức phát triển đời sống vật chất ở Tây Tạng, hối hả thực hiện điều này. Mặc dù vậy, càng lúc càng nhiều người quan tâm đến Phật giáo Tây Tạng. Sống trong cảnh này người Tây Tạng chúng ta phải cố gắng tìm hiểu về Phật giáo, nếu có khả năng giải thích cho người khác hiểu, lúc ấy song song với tiến bộ vật chất chúng ta sẽ có khả năng duy trì niềm tin nơi Phật giáo. Nếu cho rằng Phật giáo chỉ là truyền thống tập quán, quí vị nhất định sẽ thấy tiến bộ vật chất hấp dẫn hơn nhiều. Lúc ấy có khi lại xem Phật giáo là tập quán cổ hủ lạc hậu của thời xa xưa, rốt lại sẽ không còn quan tâm đến Phật giáo nữa. Vì vậy hiểu rõ về Phật giáo là điều vô cùng quan trọng.

Tôi xin nêu ra một ví dụ. Vào những năm 1960, có nhiều người Tây Tạng đến lập nghiệp tại Thụy Sĩ. Đây là lần đầu tiên  một ngàn người Tây Tạng đến định cự tại Thụy Sĩ. Khi họ đến nơi, có một số người không hiểu gì về Phật pháp, ngạc nhiên thốt lên “Đây chẳng phải là tịnh độ hay sao? Chắc chắn là như vậy rồi!” Đã từng xảy ra việc như vậy. Tuy nhiên, nếu quí vị hiểu về Phật pháp, [sẽ thấy] như sư phụ Kyabje Trijang Rinpoche của tôi vẫn thường nói với tôi – thầy đã từng đến viếng nhiều xứ Tây Phương – đời sống vật chất đầy đủ tuyệt vời như vậy đối với thầy thật sự là bài học khai tâm về vô thường và khổ. Nói thật đúng! Thật sự là như vậy.

Nếu có chút hiểu biết về Phật giáo quí vị sẽ có cái nhìn sâu xa rộng lớn hơn. Ngoại cảnh dù hấp dẫn tươi đẹp đến đâu, mặc dầu cần thiết, nhưng chắc chắn không nên bám dính vào. Được vậy sẽ không bị ngoại cảnh khiến bàng hoàng ngạc nhiên. Còn nếu không biết gì về Phật giáo, cho đây chỉ là tập quán do ông cha để lại, sẽ giống như trong câu chuyện tôi vừa kể, tưởng đâu mình đã lên cõi tịnh độ! “Còn nơi nào vui vẻ an lành hơn nơi này!” Rồi lại nghĩ “người Tây Tạng chúng ta thật đã quá lạc hậu rồi !”  Nhưng nếu có được chút tin tưởng nơi truyền thống Tây Tạng, quí vị sẽ thấy tiến bộ vật chất là điều cần thiết, đồng thời trong khi tận hưởng cảnh sống vật chất đầy đủ, quí vị vẫn không hề thấy mặc cảm, xấu hổ, lúng túng, mất mặt, hay là bị khủng hoảng trầm cảm. Hai thái độ này khác nhau xa lắm. Khi mới bắt đầu đời sống lưu vong, có nhiều thanh niên Tây Tạng cảm thấy xấu hổ đã sinh làm người Tây Tạng. Xấu hổ như vậy vì các em nghĩ rằng người dân Tây Tạng lạc hậu cổ lỗ xỉ. Vào trường học Ấn Độ, người Tây Tạng bị gọi là “bọn ngu xuẩn, không nên người, cần phải giáo dục cho họ thành người!” Rồi từ từ, khi người Tây Tạng chúng ta bắt đầu biết tiếng Ấn, có khả năng trao đổi nói chuyện, khi ấy họ lại nói “Ôi, người Tây Tạng học vấn rất cao, đặc biệt là về Phật giáo và về nhận thức luận [30].” Lúc ấy họ mới bắt đầu kính nể chúng ta. Lúc mới lưu vong, chư tăng ở Buxar vì không nói được tiếng Ấn, không thể viết tên mình mà chỉ có thể lăn đầu ngón tay thay chữ ký, cứ bị xem là thầy bùa thầy pháp, luôn bị khinh rẻ. Sau đó dần dần chư tăng Tây Tạng bắt đầu nói được tiếng Ấn, người ta mới biết họ vốn cực kỳ thông tuệ.

Những năm gần đây chúng ta thường qua lại với các nhà khoa học gia, chư tăng Tây Tạng ở các tu viện Phật giáo theo học các lớp khoa học được khen ngợi hết lời. Vì chư tăng quen thuộc với luận lý Phật giáo, biết rõ phương pháp tầm tư. Các giáo sư khoa học nói rằng nhìn cách đặt câu hỏi của chư tăng Tây Tạng đủ biết họ rất thông minh sắc bén. Vậy quí vị phải biết rõ về Phật pháp mới có thể thấy được tuyệt đỉnh của văn hóa Tây Tạng. Có thế mới thấy hãnh diện, không tự ti mà tự tín nơi chính mình. Chẳng tốt hơn sao?

Với người Tây Tạng nói chung, tin nơi Phật pháp hay không là quyền tự do của quí vị. Không tin cũng chẳng sao. Chống đối Phật giáo cũng không sao. Nếu có chống đối Phật giáo thì cũng nên hiểu rõ về Phật giáo mới có thể chống đối một cách thông minh được, hiểu chứ? Tôi nhớ đã từng đọc qua một bài báo vào một năm nào đó, có lẽ là do người Trung Hoa tên Chen Kun Yin viết. Bài báo lên án “bè lũ Đalai Lama gây chia rẽ”, lại nói rằng “bọn chia rẽ là kẻ xấu”. Để dẫn chứng cho lập luận của mình, tác giả bài báo trích dẫn câu kệ mở đầu Trung Quán Luận, ngài Long Thọ xưng tán đức Phật, nói rằng: “không lìa, không một”. Nhà báo kia dùng chữ “không lìa” để chứng minh việc làm của Đalai Lama là xấu xa, ngay cả ngài Long Thọ cũng chống đối điều này. Nói như vậy thì lý lẽ nằm ở đâu? Quí vị thấy sao? Nhà báo này rõ ràng quá ngu xuẩn. Nguyên câu kệ nói rằng “không lìa, không một !”. Vậy chuyện hợp nhất với Trung Hoa cũng không đúng nốt, cần phải tách lìa ra! Đó là những gì tôi đã đọc ở trong báo.

[…] Sự thật luôn vượt lên trên thời gian. Cũng như vàng ròng, không bao giờ thay đổi. Những điều trái với sự thật, ngược lại, lúc đầu thấy rất cường mạnh, theo thời gian sẽ dần biến mất, như sắt rỉ mòn theo thời gian. Vì vậy, như người Tây Tạng chúng ta vẫn thường nói, Phật giáo là điều chúng ta có thể hãnh diện chia sẻ với người khác, cho người khác thấy. Đây là nơi chúng ta có thể tin tưởng trọn vẹn. Những khía cạnh văn hóa tập quán khác như là lè lưỡi gãi đầu để tỏ vẻ tôn kính người khác, đương nhiên cũng là tập quán nhưng chẳng nghĩa lý gì cả, sẽ bị bỏ quên, nhưng chẳng sao, quên luôn cũng được. Cũng như là tập quán đeo bông tai to tướng, để tóc dài thậm thượt, quên luôn cũng không sao.

Một lần có cậu bé Tây Tạng sống ở Thụy Sĩ thình lình đến gặp tôi. Cậu ta mặc quần bó, để tóc thời trang lởm chởm [punk]. Trông thật buồn cười. Cậu ta bước vào văn phòng của tôi, ngồi xuống đất. Rồi khi nói đến việc của người dân Tây Tạng, cậu ta chảy nước mắt. Tóc tai có thế nào cũng chẳng sao, dù có đi ngược đầu xuống đất cũng chẳng sao. Cậu ta là người yêu nước, hết lòng vì quốc gia. Đây mới là điều chúng ta cần. Quan trọng hơn cả, đúng không? Chúng ta nhiều khi có khuynh hướng cho rằng bài hát điệu vũ Tây Tạng là văn hóa. Dĩ nhiên đây cũng là một phần của văn hóa Tây Tạng. Lời nhạc thường khuyến khích sống lành, vị tha, xưng tán Tam Bảo, thánh địa, chủ yếu nhờ ảnh hưởng của Phật giáo. Có lẽ nếu nghiên cứu nhiều hơn về điệu vũ sẽ thấy những điều thanh thoát bất bạo động. Nói tóm lại, những lời khuyên hữu ích nằm trong bài ca điệu vũ là đến từ Phật giáo, không phải sao?

Văn hóa Tây Tạng có sống còn được chăng, người Tây Tạng chúng ta có thể đuổi kịp với tiến bộ vật chất được chăng, đều tùy thuộc vào trình độ hiểu biết của chúng ta về Phật giáo Tây Tạng. Nếu không biết rõ về Phật giáo, chẳng thể cọ xát cùng tiến bộ vật chất. Phật giáo không chỉ là cầu nguyện Tam Bảo, tụng Lục Tự Chú. Tuyệt đỉnh của Phật giáo nằm ở các hệ phái triết lý. Bằng không ngay cả người theo Ấn Độ Giáo, Thiên Chúa Giáo, Hồi Giáo, họ cũng có niềm tin vững chắc nơi đức Chúa Trời của họ. Niềm tin của quí vị lẽ nào lại lớn hơn? Nhưng mà niềm tin tự nó chẳng có gì đáng nói. Chúng ta cần phải có hệ thống triết lý sâu sắc. Bằng không thì thật là khó khăn đấy.

Khi chúng ta nói đến mức độ thông tuệ về Phật giáo, triết lý đóng vai trò rất quan trọng. Phật tử dùng triết lý để phát triển tín tâm và lòng vị tha. Tuy vậy chúng ta vẫn có thể tách lìa hai lãnh vực này. Không nhất thiết phải có lòng tin, nhưng nhất định phải hiểu về phần triết lý, vì đây chính là điều sẽ giúp quí vị phát triển trí tuệ. Vậy tất cả quí vị đều phải học về phần triết lý Phật giáo. Hiểu chưa? Tôi khẩn xin quí vị cao tuổi ở trong pháp hội này hãy cố gắng đọc kinh điển, dù mắt nhìn đã quá yếu. Phải học về Phật giáo. Vô cùng quan trọng. Cả những vị đến từ Tây Tạng, bây giờ trong nước đã có xuất bản nhiều kinh sách Phật giáo. Vậy nếu quí vị có thể xuất bản phổ biến kinh sách, người Trung Hoa sẽ không phàn nàn. Nhập Bồ Đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên,  Minh Giải Ý Thật của Bậc Trí của ngài Sakya Pandita, hay sách luận lý như Tinh Túy Chân Hùng Biện của Lama Tông Khách Ba; Kho Tàng Kiến Giải [31] của ngài Longchen Rabjampa. Nếu có được bấy nhiêu sách cho đại chúng đọc thì thật là quá tốt. Tôi chỉ muốn nói bấy nhiêu.

<<Trở về Mục Lục>> 

NGÀY 14
[Tinh yếu mật thừa]

Lama Tsongkhapa nói với chúng ta rằng:

  1. Như thế chính là / đường tu phổ thông, /
    thiết yếu cho hai / thắng đạo đại thừa
    là cỗ xe nhân / và cỗ xe quả.
    Tu rồi hãy tìm / nương sự che chở /
    của bậc thuyền trưởng / trí tuệ tài ba
    để mà bước vào / biển cả mật pháp.
    Rồi nhờ dựa vào / lời giảng toàn hảo
    mà không phí uổng / thân người có đây.
    Thầy là hành giả / đã tu như vậy,
    con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Như bài pháp Chứng Đạo Ca nói ở đây, quả vị rốt ráo chu toàn được cả hai mục tiêu tự lợi và lợi tha chính là Phật quả. Trí toàn giác là Phật quả, gồm đủ bốn thân Phật, cũng có thể qui nạp thành hai: sắc thân để lợi tha và pháp thân để tự lợi. Hai thân này bất nhị, nói cách khác, là hai chức năng của quả vị Phật, toàn thành rốt ráo cả hai mục tiêu tự lợi và lợi tha.

Về nhân duyên của sắc thân và pháp thân, hiển thừa dạy rằng nhờ tích tụ vô lượng phước đức, ví dụ phước đức đến từ sự tận tụy phụng sự tôn sư, mà người tu đạt được tướng hảo của Phật, thành tựu sắc thân. Nhân tố tương đồng chính yếu của sắc thân là thân tướng của bậc bồ tát với đầy đủ mọi tướng hảo chính phụ tương tự, trong phạm trù của tập khí vô minh và thân vô cấu [32]. Lấy thân này làm nhân thì đạt được quả sắc thân. Còn trí-pháp-thân hiển thừa dạy rằng trí bất nhị trực chứng tánh không của người tu nối dài liên tục cho đến khi sung mãn tột đỉnh sẽ trở thành trí pháp thân của Phật đà.

Tuy vậy, trí tuệ và phương tiện vốn không đồng tánh chất, vì vậy sự hợp nhất của phương tiện và trí tuệ trong hiển thừa có nghĩa là dùng cái này để hỗ trợ cho cái kia, chứ không phải cả hai đồng loạt hiện hành trong cùng một niệm. Nói cách khác, nếu chỉ đơn giản hành trì sáu hạnh ba la mật và thiền quán tánh không thì không thể khiến trí tuệ và phương tiện trở thành đồng một tánh chất. Vậy phải làm sao để phương tiện và trí tuệ mang cùng tánh chất, thật sự trở thành bất nhị? Bằng cách tách lìa mọi trạng thái sinh diệt thô lậu ra khỏi tâm vi tế bản nhiên, không dựa vào tâm thô lậu nữa, ngược lại vận dụng tâm vi tế để mở đường vào với bản giác, có như vậy phương tiện và trí tuệ mới thật sự trở thành bất nhị.

Mật tông Tối thượng Du già hướng dẫn một phương pháp đặc biệt dẫn đến sự hợp nhất của nhị đế. Pháp tu đạt quả phương tiện và trí tuệ hợp nhất này được đức Phật từ bi hướng dẫn từng bước một. Muốn đạt được sự bất nhị của nhị đế như trong Mật tông Tối thượng Du già nói đến, chúng ta cần tu pháp Đạo sư Du già. Ở đây đức Phật dạy pháp tu bốn trạng huống thanh tịnh của quả vị Phật, cho dù chỉ trong tưởng tượng. Pháp này không thể dùng tâm thô lậu thường tục để mà tu.

Trừ phi người nghe hiểu rõ lý do và mục đích của pháp tu này, bằng không tâm rất dễ sinh nghi. Vì vậy cần hành trì một cách kín đáo. Gọi “mật chú” [secret mantra] là vì pháp này cần được tu một cách kín mật. “Chú” có nghĩa là hộ trì tâm thức. Không phải hộ trì tâm thức trong cái nghĩa quán từ bi để bớt ái ngã, quán vô ngã để bớt chấp ngã. Vậy “hộ trì tâm thức” thật ra là nghĩa là gì? Chúng ta đang hiện tướng phàm phu, bám dính vào tướng hiện này. Từ đó mà có chúng sinh, có Phật đà; có thanh tịnh, có cấu nhiễm; có phàm tục, có siêu thoát v.v… và cũng có chúng sinh phàm phu. Mọi hiện tượng này, kể cả tánh không, kể cả mọi hiện tượng hữu vi [do yếu tố phối hợp mà có], đều giống nhau ở một điểm: tất cả đều xuất từ tâm minh quang. Từ đó sinh ra, từ đó tan về. Mọi hiện tượng hữu vi sinh ra và tan vào tâm minh quang cực kỳ vi tế này. Lấy tâm minh quang này mà nói, tất cả mọi hiện tượng hữu vi đều là biểu hiện của nó: tự sáng chiếu, tự biểu thị.

Mật pháp nói chung là phương pháp hội nhập tâm minh quang này, từ bước nhập môn trở đi đều phải thấy rằng mọi tướng hiện đều rỗng rang, rằng chư bổn tôn đều từ tánh không mà thị hiện sắc tướng. Từ đó có thể thấy được đường tu mang sắc thái tương tự với bốn trạng huống thanh tịnh của quả Phật là như thế nào. Pháp này chủ yếu hướng dẫn phương pháp viên thành sắc thân, là tinh túy của tâm và khí, rất đơn thuần, hàm đủ mọi sắc tướng chính phụ của Phật đà, nhờ đó đạt được trí tuệ siêu việt niệm khởi, đạt trí giác bản nhiên, thoát mọi vọng niệm phân biệt. 

Muốn đồng loạt hoạt hiện toàn bộ mạn đà la cùng chư tôn cư trú, tất cả trong cùng một lúc, mang cùng một tánh chất, người tu cần thiền quán bổn tôn. Đây là nội dung tu tập của cả bốn bộ mật tông. Cố ý quán mình là Phật bổn tôn thì tự nhiên mọi tướng hiện phàm phu đều sẽ đoạn dứt. Mặc dù cái thấy của giác quan sẽ không được như vậy, nhưng trong mắt nhìn của tâm, mọi tướng hiện phàm phu đều đoạn dứt. Duy trì cái thấy này trong một thời gian dài, tự nhiên năng lực vô gián duyên của nhận thức giác quan giảm dần, chỉ còn lại cái thấy trong tâm. Lúc bấy giờ cái thấy của giác quan sẽ không còn chướng ngại cái thấy qua quán tưởng. Điều này nhất định sẽ xảy ra. Và cũng sẽ là như vậy khi chúng ta đạt chỉ.

Vậy “mật” có nghĩa là mật pháp thâm sâu đến đỗi người tu phải kín đáo hành trì; và “chú” có nghĩa là nội dung của pháp tu này là để ngăn ngừa không cho tâm sinh tướng phàm phu rồi bám dính theo đó. Đây là ý nghĩa của “mật chú”, của “mật thừa”.

Ấn Độ cũng có hệ thống tu mật nhưng không giống với mật pháp trong Phật giáo. Ví dụ linh tự “OM”, mật giáo Ấn Độ nói đây là hạt giống của Phạm Thiên [Brahma] v.v…, còn Phật giáo không nói như vậy. Theo Phật giáo, linh tự OM biểu hiện cho thân khẩu ý của Phật hay của người tu. Cũng có nhiều cách giải thích khác. Mỗi biểu tượng mang một chức năng riêng. Minh chú, sắc diện của đấng bổn tôn, mạn đà la phức tạp hay đơn giản, diện tích lớn nhỏ khác nhau, thủ ấn của chư bổn tôn, mỗi chi tiết đều có ý nghĩa nhất định. Như tôi có nói lúc nãy, then chốt nằm ở chỗ thân và tâm của Phật vốn không thể phân chia, vì vậy nếu muốn đạt Phật quả với đầy đủ ba đặc tánh kín mật thì khi còn trên đường tu chúng ta cần phải làm sao đạt được nhân tố chính yếu đưa thẳng vào quả vị Phật, bằng không kết quả tương đồng [với nhân] sẽ không thể phát sinh. Các pháp hữu vi đều như vậy cả. Điểm độc đáo của Phật giáo mật thừa chính là ở đây, đoạn lìa mọi nhận thức phàm phu. Ấn Độ giáo có thể nói đến quán tưởng bổn tôn. Người tu ngoài Phật giáo cũng có thể quán tưởng bổn tôn, tu pháp Tumo, nội hỏa huyền bí. Có lần tôi nói chuyện với một hành giả mật pháp Ấn Độ, ông ta nói rằng trong mật điển Ấn Độ có dạy pháp chuyển di thần thức từ xác chết. Vậy pháp tu chuyển di thần thức, pháp tu nội hỏa đều có trong mật điển ngoài Phật giáo. Họ cũng có nhiều đấng bổn tôn khác nhau, cũng hành trì dựa trên khí mạch, khí, và tinh giọt. Như vậy người ngoài Phật giáo cũng tu pháp đạo sư du già, cũng tụng chú, cũng vận dụng các pháp an định như lập đàn tịnh hỏa để đạt mục tiêu, so với Phật giáo chỉ khác nhau ở phần tri kiến tánh không. Pháp hành ngoài Phật giáo luôn đặt trên nền tảng của thuyết hữu ngã, có tự tánh. Nên khi tu pháp đạo sư du già, tụng chú, lập pháp đàn cử hành pháp an lạc, tất cả đều là để cho cái tôi được chứng quả, được gia trì. Phật giáo ngược lại lấy vô ngã làm nền tảng. Vì vậy tri kiến vô ngã phải đi kèm mọi pháp hành. Không những vậy, khi tu pháp đạo sư du già, người tu cần miên mật vận dụng tâm chứng tánh không để nhận biết tướng hiện của đấng bổn tôn.

Vì vậy trước khi thiền quán bổn tôn, chúng ta cần phải tư duy về tri kiến tánh không càng nhiều càng tốt, có được cảm nhận về trí tuệ chứng biết sự không có tự tánh, mặc dù sắc tướng của đấng bổn tôn chưa hiện, nhưng trong tương lai thế nào cũng sẽ hiện. Vì vậy trong hiện tại, người tu cần tưởng tượng trí tuệ tánh không hiện thành sắc tướng của đấng bổn tôn, nhờ đó đoạn lìa mọi tướng hiện phàm phu. Nếu có thể giữ được như vậy liên tục một thời gian dài, đến một lúc nào đó, mỗi khi gặp chữ “tôi” người tu sẽ nghĩ đây là tên gọi của các hợp thể và căn, trần, thức thanh tịnh của đấng bổn tôn, là đối cảnh mà tâm chứng tánh không nhận biết. Đây chính là “tâm tự tín nhiệm mầu”. Tâm tự tín này là thuốc hóa giải tâm chấp bám tướng phàm phu.

Như quí vị đã thấy, điều này liên hệ lớn lao đến tánh không, đến vô ngã. Nếu thật sự có một cái tôi, là một thực thể vi tế, tách lìa khỏi thân và tâm, nếu là như vậy, cho dù đoạn diệt mọi nhận thức về thân tâm cấu nhiễm, cho dù có được nhận thức thanh tịnh trong tâm thì cái tôi cũng vẫn còn nguyên không suy suyễn. Nhưng cái tôi vốn chỉ từ sự giả hợp của các hợp thể mà có,  không hề có cái tôi chủ thể điều động. Hễ có sự thay đổi nơi các hợp thể thì tự nhiên nền tảng lập danh của cái tôi cũng thay đổi, nhờ vậy chuyển nhận thức thành niềm tự tín nhiệm mầu. Từ trí tuệ tánh không hoạt hiện thành đấng bổn tôn, rồi từ nơi đấng bổn tôn mà có được ý thức về cái tôi, đây là ý nghĩa của cái gọi là linh kiến và tâm tự tín nhiệm mầu nói trong mật tông. Chúng ta phải làm được như vậy. Vì lý do này, mọi pháp tu mật bất kể là dài hay ngắn đều bắt đầu với câu “tất cả tan vào tánh không.” Nói như vậy không có nghĩa là những gì mắt thấy đều không có thật. Chúng ta phải luôn tâm niệm ý nghĩa này: “tánh không là không có tự tánh”. Phải nỗ lực làm sao để có được ý nghĩa của tánh không trong tâm mình, càng rõ ràng chính xác càng tốt. Cho dù chưa chứng được tánh không, chỉ cần tưởng tượng suông về tánh không không có tự tánh cũng đủ để từ đó hoạt hiện thành chủng tự và biểu tượng, biến thành đấng bổn tôn qua năm sự tịnh hóa.

Quí vị đến nhận pháp quán đảnh, điều này chẳng khó khăn gì, nhưng có thật sự nhận được hay không hãy còn chưa chắc. Tụng chú cũng vậy, chúng ta lúc nào cũng lần tràng hạt, ai cũng có chú để tụng, đúng không? Có người hăng hái lần tràng hạt nhanh còn hơn cả tụng chú. Tụng trăm lần chú, đếm đến những hai, ba trăm hạt. Tôi nói vậy có đúng không? Có thể họ thấy đức Quan Thế Âm có mười một đầu nên nghĩ rằng tụng một lần Om Mani Padme Hum từ một cái miệng thì mười cái miệng còn lại cũng tụng theo. Thành ra tụng một lần được những mười một chú.

Chúng ta ai cũng thích tụng chú. Rất tốt. Còn hơn là ngồi không. Đương nhiên quí vị sẽ nhận được lực gia trì nhờ tụng chú. Nhưng ngày nay, nhiều người cho rằng tín ngưỡng Tây Tạng chỉ đơn giản là xoay kinh luân. Người Trung Hoa lấy hình ảnh người Tây Tạng cầm kinh luân để chứng minh cho sự tự do tôn giáo. Bất kể là thế nào, xoay kinh luân cũng rất tốt. Quí vị sẽ không ngủ gật, tại nếu ngủ gật sẽ có nguy cơ bị kinh luân đập vào đầu. Dù tâm không tập trung, chỉ cần nghĩ tới chuyện bị kinh luân đập lên đầu là tự nhiên tỉnh ngủ ngay. Cũng giống như bưng cây đèn đầy ắp dầu thì phải thận trọng. Thông thường kinh luân cầm tay được gọi là “Chenrezig” [Quan Thế Âm]. Nếu cầm một cái kinh luân vừa to vừa nặng, chắc chắn quí vị sẽ không ngủ gật.

Mật pháp không phải chỉ có người Tây Tạng tu, cả người Trung Hoa cũng tu theo. Ngày nay phần lớn người theo Phật giáo Tây Tạng đều rất hứng khởi khi nghe nói có pháp quán đảnh. Người ta đang rất quan tâm và nhiệt tình với pháp tu mật, hy vọng theo pháp bổn tôn du già thì được sống đời trường thọ, được nhiều tiền tài danh vọng, ngay tức khắc. Quí vị cần phải hiểu rõ ý nghĩa của mật pháp, điều này rất quan trọng. Mọi pháp tu mật đều bắt đầu với câu “Om svabhava shuddha sarva dharma svabha suddho aham – Mọi sự đều trở thành không“. Câu chú tánh không này, dù đọc bằng tiếng Phạn hay không phải tiếng Phạn đều vẫn là công thức để quán về tánh không, về chân tánh của vạn pháp. Câu này nằm trong mọi mật điển [Phật giáo]. Chúng ta không thể nào không hiểu về tánh không.

Không những vậy, cho dù có được chứng ngộ sâu xa chân chính về tánh không, bấy nhiêu vẫn chưa đủ để tu pháp Đạo sư Du già. Chỉ bằng tri kiến tánh không chưa thể tu pháp Đại thừa. Muốn tri kiến tánh không trở thành pháp tu Đại thừa, nhất là để trở thành pháp tu Mật chú thừa, mọi pháp hành đều cần được sự hỗ trợ của tâm bồ đề. Ai có đuợc tín tâm nơi mật pháp, có được niềm thiết tha, mối quan tâm nơi mật pháp, nhất định phải giữ tâm bồ đề và trí tuệ tánh không trong tận cốt tủy pháp tu của mình. Tâm bồ đề có phát huy trọn vẹn được hay không là tùy nơi tâm đại bi. Tâm đại bi thì tùy nơi tâm chán khổ sinh tử. Muốn có được tâm chán khổ sinh tử thì phải dẹp bỏ lòng tham đắm việc đời này, dẹp cả lòng tham đắm việc đời sau. Vậy thứ tự như sau: trước tiên dẹp bỏ lòng tham đắm cho việc đời này; tiếp theo dẹp bỏ lòng tham đắm cho việc đời sau, để rồi phát tâm chán sinh tử. Lấy tâm chán sinh tử làm nền tảng phát tâm đại bi, mở rộng tinh thần vị tha, phát huy cảm giác thương yêu gắn bó với tất cả, nhờ đó có được đại bi.

Từ nơi tâm đại bi sẽ phát sinh đại nguyện tự mình gánh vác chúng sinh. Đại nguyện này sẽ dẫn tới tâm bồ đề, mang đủ hai nhánh nguyện vọng [33]. Quá trình tu phát tâm bồ đề này đều luôn được tri kiến tánh không hỗ trợ. Đây chính là ý nghĩa của câu kệ lúc nãy đã nhắc qua:

Như thế chính là / đường tu phổ thông, /
thiết yếu cho hai / thắng đạo đại thừa /
là cỗ xe nhân / và cỗ xe quả.

Sau khi đã phát huy trọn vẹn đường tu hiển tông, muốn bước vào mật pháp người tu cần thành thục tâm mình bằng cách nhận mật pháp quán đảnh, đúng như đức Phật đã nói rõ trong bốn bộ mật tông. Vì sao? Vì nguồn năng lực gia trì này phải được truyền từ người sống, một cách liên tục không gián đoạn. Lực gia trì phải được truyền xuống từ đấng bổn sư. Đấng bổn sư khi Phật còn tại thế thì gọi là Phật Thế Tôn. Khi Phật đã nhập diệt thì gọi là Phật Kim Cang Trì, hoạt hiện thành mạn đà la Kim Cang Trì cùng chư tôn trong linh kiến thanh tịnh. Cứ tùy trường hợp mà chọn cách gọi đấng bổn sư. Ví dụ [của dòng truyền thừa không gián đoạn] như khi quật khai kho tàng chánh pháp, hay pháp gia trì quán đảnh và bộ giáo pháp linh kiến từ tổ sư truyền thừa truyền lại qua chuỗi linh kiến thanh tịnh chân chính của các đời đạo sư tiếp nối. Đối với đấng bổn sư Kim Cang Trì thì không có sự cách trở trong thời gian. Điều chúng ta cần phải có, đó là lời khai thị chân truyền, thẳng từ đức Phật truyền xuống, thành một dòng không gián đoạn, không thêm thắt. Chúng ta cần nhận được dòng truyền thừa chân chính không gián đoạn như vậy. Nên mật pháp phải được thọ nhận từ một vị thầy đang nắm giữ dòng truyền thừa không gián đoạn này, theo đúng như lời đức Kim Cang Trì đã xác quyết trong mật tông. Điều này đặc biệt có ý nghĩa lớn lao và có nguyên do vững chắc.

Muốn tu mật tông, bắt buộc phải thọ pháp quán đảnh để thành thục tâm mình, nói vậy đủ thấy tầm quan trọng vượt bực của sự nương dựa vào đấng đạo sư. Truyền thống Gelug, còn gọi là truyền thống dòng Ganden, thường lấy pháp tu Đạo sư Du già làm pháp tu chính yếu, hành trì ba đấng bổn tôn Guhyasamaja, Chakrasamvara và Yamantaka không tách lìa để mau chóng đạt quả vị Phật. Muốn tu pháp nào thì phải nhận pháp quán đảnh của pháp tu ấy, thuộc về một trong bốn bộ mật tông: Tác, Hành, Du già hay Tối thượng Du già [34].

Truyền thống dòng Nyingma cũng vậy, mật pháp được chia thành ba lớp ngoại mật và ba lớp nội mật, còn gọi là Kriya, Upa và Yoga, hay là Maha, Anu và Atiyoga [Ma-ha du già, A nậu du già, A tì du già], tất cả đều bắt buộc phải có pháp quán đảnh mới được hành trì. Vậy muốn tu pháp mật tông thì phải nhận pháp quán đảnh để thành thục tâm thức. Vì vậy mà nói:

Tu rồi hãy tìm / nương sự che chở /
của bậc thuyền trưởng / trí tuệ tài ba /
để mà bước vào / biển cả mật pháp.

Một khi đã bước vào mật thừa, người tu cần nghiêm giữ mọi giới luật hạnh nguyện của mình. Theo hai bộ mật tông dưới [Tác và Hành] thì phải giữ bồ tát giới, phải biết về bồ tát giới, giới nặng và giới nhẹ, rồi giữ giới cho nghiêm. Theo hai bộ mật tông trên, Du già và Tối thượng du già, thì ngoài bồ tát giới ra người tu còn phải giữ mật giới. Giữ giới nguyện cho nghiêm, rồi ở hai bộ mật tông dưới thì hành trì pháp tu du già có sắc tướng hay vô sắc tướng; ở hai bộ mật tông trên thì hành trì hai giai đoạn, phát khởi và viên thành, hay là hành trì ba giai đoạn phát khởi, viên thành và đại viên mãn [Dzogchen]. Tu như vậy cuối cùng sẽ đạt quả vị Phật.

[Nguyện tất cả cùng được hạnh phúc!]

GHI CHÚ

[1] Anh: Three Practices for Purifying the Mind

[2] Phạn: Abhisamaya Alamkara

[3]  Phạn: Madhyamikahridya

[4] Phạn: Pramanavrttika

[5]  Anh: Jewel Heart

[6]  Anh: Destiny Fulfilled

[7] Phạn: Madhyamika Avatara

[8] Anh: Essence of True Eloquence

[9] Phạn: Bodhisattva Bhumi

[10] Anh: Condensation

[11] Anh: Compendium of Knowledge

[12] Anh: Lamp of Wisdom

[13] Anh: A Blaze of Reasoning

[14] Phạn: Prasanapada

[15] Anh: valid cognition and logical redundancy

[16]  Anh: Epistemology

[17] [ND: Như là đại địa, như là không gian, cùng các thành phần nước lửa và gió, nguyện thân tôi đây biến hiện phong phú, làm nền tảng sống cho khắp chúng sinh. [Nhập Bồ Đề Hạnh Luận, III.21]

[18] Phạn: Ratnavali

[19] Phạn: Sutra Samucchaya

[20] Phạn: Shiksha Samucchaya

[21] Phạn: Lalita Vistara Sutra

[22] Niết bàn an lạc cá nhân là quả A La Hán của đường tu Thanh văn thừa.

[23] Anh: Lineage Prayer For Opening the Door of the Supreme Path

[24] Anh: Because of no identifying mind before naming / The absurdities of too many or uncertainty follow…

[25] Phạn: Madhyamika Avatara

[26] Anh: Elucidation of the Sage’s Thought

[27] Anh: Essence of True Eloquence

[28] Phạn: Svatantrika Madhyamika

[29] Phạn: Prasangika Madhyamika.

[30] Anh: Epistemology.

[31] Anh: Treasury of Tenets.

[32] Anh: imprint of ignorance and the uncontaminated body.

[33] Là nguyện vì chúng sinh mà đạt quả vị Phật.

[34] Phạn: Krya tantra, Charya tantra, Yoga tantra, và anuttarayoga tantra.

image_pdfimage_print