Đức Đalai Lama: TINH TÚY BÁT NHÃ TÂM KINH

Hồng Như chuyển Việt ngữ
Ấn bản web 2021, có chỉnh sửa một vài chỗ so với các bản trước đây.
Nguyên bản Anh ngữTHE ESSENCE OF THE HEART SUTRA, The Dalai Lama’s Heart of Wisdom Teachings, by Tenzin Gyatso, His Holiness the Dalai Lama, translated and edited by Geshe Thubten Jinpa, Wisdom Publications, Boston, 2002.

Mục Lục

Lời Dịch Giả  (bản dịch Việt ngữ)
Lời Nhà Xuất Bản  (bản dịch Anh ngữ)

Chú giải đánh số từ 1 đến 44 là của nguyên bản Anh ngữ. Chú giải đánh số i, ii, iii… là của bản Việt ngữ, . Ghi chú trong ngoặc đơn (…) là của nguyên bản Anh ngữ. Ghi chú trong ngoặc vuông […] là của bản Việt ngữ (ngoại trừ phần Phụ lục 1 mọi ghi chú kể cả trong ngoặc vuông đều là của nguyên bản Anh ngữ).


Lời Dịch Giả
[bản dịch Việt ngữ]

Vào tháng 5 năm 2001 tại Mountain View, California, Hoa kỳ, đức Đalai Lama thuyết giảng về Bát Nhã Tâm Kinh. Bài giảng được thâu âm, ghi lại thành sách. Nghĩ lại, chúng ta sống trong thời mạt pháp, cách xa thời Phật tại thế gần ba thiên niên kỷ, vậy mà vẫn đủ duyên lành được nghe hóa thân của Bồ tát Quan Tự Tại thuyết giảng Bát Nhã Tâm Kinh, thật ngoài sức mong cầu. Vì muốn chia sẻ duyên lành hy hữu này đến với Phật tử Việt Nam khắp nơi, đệ tử Hồng Như tận lực chuyển Việt ngữ. Bài giảng tuy ngắn gọn nhưng chuyên chở tinh túy đường tu giác ngộ, Phật tử dù tại gia hay xuất gia, nhập môn hay đã thuần hành, đều sẽ được lợi lạc.

Nương vào bản dịch này, nguyện người đọc nhận được lực gia trì toàn hảo của mười phương Phật đà, mau chóng vì chúng sinh mà viên thành phước trí, thành tựu quả vô thượng bồ đề.

Hồng Như
Sydney, Australia


trở lại Mục Lục

Lời Nhà Xuất Bản
[bản dịch Anh ngữ]

Sách này thâu kết lời giảng của đức Ðalai Lama về bài kinh ngắn mang tựa đề Bát Nhã Tâm Kinh, một trong những bộ kinh Phật giáo Ðại thừa quí giá nhất. Phật giáo Ðại thừa từ xưa đã rất thịnh hành ở các nước Ấn Độ, Trung Hoa, Tây Tạng, Nhật Bản, Ðại Hàn, Mông Cổ, Việt Nam, và nhiều khu vực Trung Ðông như vùng đất ngày nay gọi là A Phú Hãn (Afghanistan). Từ hai ngàn năm qua, bài kinh này đã giữ vai trò cực kỳ quan trọng trong đời sống tinh thần của hàng triệu Phật tử, được nhiều người học thuộc, tụng niệm, nghiên cứu, chiêm nghiệm và thiền quán để đạt đến điều mà Phật giáo Ðại thừa gọi là Tuệ giác Toàn hảo[i]. Ngày nay, kinh này vẫn thường được đọc tụng, bằng giọng trầm hùng ở tu viện Tây Tạng, với tiếng trống hòa nhịp ở chùa Nhật Bản, hay du dương trầm bổng ở chùa Trung hoa và Việt Nam.

Kinh này thường được gọi tắt là Tâm Kinh. Qua bao thế kỷ, đã có rất nhiều luận giải nói về ý nghĩa thâm thúy của Tâm Kinh. Trong sách này, đức Ðalai Lama sẽ đưa chúng ta về nhìn lại quá trình lịch sử phong phú của các truyền thống luận giải Phật giáo. Lời giảng của đức Đalai Lama sâu rộng đến độ sách này có thể được xem như cánh cửa dẫn vào cốt tủy của Phật giáo Ðại thừa.

Xét theo lịch sử Phật giáo, Tâm Kinh thuộc hệ kinh Bát nhã. Theo nhận định của học giả Edward Conze, một nhà nghiên cứu người Âu đã cống hiến phần lớn đời mình cho việc dịch kinh Bát nhã, hệ kinh này có lẽ được viết ra vào khoảng thời gian giữa 100 năm trước Công Nguyên và 600 năm sau Công Nguyên ([1]).  Xét theo hiển nghĩa, chủ đề chính của các bộ kinh Bát nhã chính là Tuệ giác Toàn hảo, là chứng ngộ thâm sâu về điều mà Phật giáo gọi là tánh không. Ngoài ra, dựa vào lời giảng của đức Đalai Lama và của một vị thầy Tây Tạng sống vào thế kỷ thứ 15 (xin xem phần phụ lục), kinh này còn mang một ý nghĩa sâu kín hơn, một “ẩn nghĩa”, liên quan đến các giai đoạn tu chứng dẫn đến quả vị Phật. Ngoài ra, hai luận giải này cũng chứng minh rằng Tâm Kinh gói trọn ý nghĩa thâm thúy của tâm bồ đề, là tâm nguyện rộng lớn muốn đạt giác ngộ để cứu độ chúng sinh. Nói cách khác, tất cả mọi kinh sách thuộc hệ Bát nhã đều nói về sự kết hợp thâm diệu của Từ bi và Trí tuệ.

Nếu chưa biết nhiều về Phật giáo Ðại thừa, độc giả có lẽ sẽ vô cùng thắc mắc không hiểu vì sao một bài kinh với những câu phủ định liên tục như vậy lại có thể trở thành nguồn cảm hứng của nhiều người. Muốn hiểu điều này cần có chút kiến thức về chỗ đứng của ngôn ngữ phủ định trong kinh điển Phật giáo. Ngay từ đầu, một trong những điều quan trọng nhất đối với Phật giáo là làm cách nào cho tâm thôi chấp bám, nhất là chấp vào thực tại cố định của cảnh giới nội tâm và ngoại cảnh. Theo Phật giáo, khổ đau bắt nguồn từ thói quen bám víu vào tính chất cố định của thực tại, trong khi thật sự không có gì là cố định cả. Thói quen này đã ăn sâu trong tâm, nhất là thói quen bám vào khái niệm về cái tôi. Chính thái độ chấp bám này là gốc rễ của mọi vấn đề lớn của chúng ta khi tiếp xúc với thế giới và con người xung quanh. Và cũng vì thói quen này đã ăn sâu trong tâm thức, nên trừ phi tự mình phá vỡ nhận thức ngây thơ của chính mình về bản thân và về thế giới xung quanh, ngoài ra không còn con đường nào khác để đến với giải thoát chân chính.

Tâm Kinh dứt khoát phủ nhận tự tánh của tất cả, nhất là phủ nhận tự tánh của năm uẩn[ii]. Tâm Kinh vừa khai triển rộng hơn ý nghĩa của Trí tuệ trong Phật giáo, lại vừa chính là hiện thân của Trí tuệ ấy. Nhìn như vậy sẽ hiểu được vì sao bài kinh Ðại thừa ngắn ngủi này lại được tôn kính đến như vậy.

Tâm Kinh vừa có thể giúp thiền quán về tánh không, vừa có khả năng phá tan chướng ngại trên đường tu. Ví dụ, trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng, kinh này thường được tụng trước mỗi buổi thuyết pháp. Tôi vẫn thường nhớ lại cảm giác nôn nao ngóng đợi của mình thời niên thiếu, vào những năm đầu thập kỷ 70, mỗi khi nghe tiếng tụng Tâm Kinh cất lên trước thành phần đông đảo tăng ni và cư sĩ ngay đầu mỗi buổi thuyết pháp của đức Đalai Lama tại Dharamsala Ấn Độ. Lời tụng kết thúc với câu “Nguyện mọi chướng ngại đồng loạt tan biến, ngưng hiện, dẹp yên”, cùng lúc với ba nhịp vỗ tay. Lý do chính là vì phần lớn những gì chúng ta gọi là chướng ngại thật ra bắt nguồn từ thói quen chấp bám vào hiện hữu của chính mình, vào đủ loại khái niệm về tự ngã. Nếu chịu khó suy xét sâu xa, thấy được thực chất mọi việc là Không, khi ấy nền tảng phát sinh ra cái gọi là chướng ngại đó sẽ tiêu tan ngay từ trong cội rễ của tâm thức. Vì vậy mà nói vừa quán tánh không vừa tụng Bát Nhã Tâm Kinh là phương pháp diệt trừ vượt chướng ngại cực kỳ hữu hiệu ([2]).

Tôi vô cùng hân hạnh được làm thông dịch viên cho đức Đalai Lama trong buổi giảng Bát Nhã Tâm Kinh. Với vai trò khiêm nhượng của một dịch giả, tôi cảm thấy mình thật may mắn đã được góp chút công sức vào việc giúp đỡ người khác, đặc biệt là giúp hàng triệu Phật tử trên toàn thế giới tìm hiểu thêm về ý nghĩa thâm thúy của bài kinh quí giá nhiệm mầu này.

Cuốn sách trong tay các bạn được thực hiện nhờ công lao của rất nhiều người. Ðầu tiên và trên hết, tôi xin bày tỏ tấm lòng tôn kính sâu xa của mình trước đức Đalai Lama, hiện thân sống động của Phật pháp. Tôi xin cảm tạ Hội Bảo Tồn Truyền Thống Phật Giáo Ðại Thừa (FPMT[iii]), đặc biệt cảm tạ Lama Zopa Rinpoche, là vị thầy đỡ đầu các trung tâm FPMT, và Ðất Phật Dược Sư[iv] đã đứng ra tổ chức buổi giảng Tâm Kinh của đức Đalai Lama tại Moutain View ở Cali, Hoa kỳ. Nội dung cuốn sách này phần lớn thuộc về bài giảng lần đó, bổ xung thêm với buổi nói chuyện về Tâm Kinh của đức Đalai Lama vào năm 1998 tại Pittsburgh, Pensylvania, Hoa kỳ, dưới sự tài trợ của Three Rivers Dharma. Tôi xin cảm tạ Patrick Lambelet đã bỏ công duyệt sách này lần đầu; Gene Smith đã tìm ra bản Tạng ngữ của luận giải Jamyang Galo; David Kittelstrom và Josh Bartok tại nhà xuất bản Wisdom Publications đã giúp cho câu văn Anh ngữ trong sách này được rõ ràng mạch lạc. Nguyện đem công đức đến từ nỗ lực này hướng về khắp tất cả, cho khổ đau vơi bớt, và cho loài người biết tạo dựng một thế giới an lạc hoà bình hơn.

Thupten Jinpa,
Montreal, 2002

trở lại Mục Lục

Phần I. Tổng Quan Phật Giáo

Chương 1. Tiến bộ tâm linh

Thời gian không đợi ai. Kể từ khi chào đời, chúng ta cứ từng phút từng giây tiến dần về đoạn kết, về cái chết. Ðời sống con người là như vậy; thế giới này, vũ trụ này, tất cả đều như vậy cả. Vì con người có đời sống tinh thần nên phải luôn tự xét xem bản thân mình đang sống như thế nào. Trong trường hợp của tôi, phần lớn cuộc đời đã trôi qua. Dù tôi là một Phật tử biếng nhác, vẫn có thể nói rằng mỗi năm tôi đều có chút tiến bộ. Trên hết, tôi luôn cố gắng chân thành noi theo gót chân đức Phật Thích Ca, cố gắng làm một thầy tu xứng đáng. Tất nhiên, người xuất gia cũng có khi lầm lẫn trong đời sống và trên bước đường tu. Dù vậy, tôi nghĩ mình cũng đã cống hiến được chút gì vào thế giới xung quanh, nhất là đã góp sức duy trì nền văn hóa Phật giáo Tây Tạng.

Tiến bộ tâm linh là điều không bao giờ nên dễ dãi hài lòng với những gì đã có, vì thật sự là tiềm năng con người trên lãnh vực này hoàn toàn không giới hạn. Tất cả chúng ta, bất kể là ai, đều có khả năng phát triển vô hạn định; và bất cứ một ai trong chúng ta cũng đều có thể thành Phật. Tâm của chúng ta đây, cho dù hiện tại chứa đầy vô minh và khổ đau, vẫn có khả năng chuyển thành tâm giác ngộ của một đấng Phật đà. Nếu nói về vật chất tiền tài thì đúng là nên tri túc, đừng muốn hơn. Nhưng trên lãnh vực tâm linh, vì tiềm năng của tâm thức con người không giới hạn mà đời sống lại có hạn, cho nên phải cố gắng tối đa, tận dụng khoảng thời gian sống ngắn ngủi để làm hết những gì tâm chúng ta có thể làm được, nhờ kiếp người quí giá này.

Là người, ai cũng như ai. Xét trên phương diện này, không ai là xa lạ. Không có sự khác biệt căn bản giữa người và người. Quí vị ai cũng có nhiều cảm xúc. Có loại cảm xúc tạo thuận tiện, có loại cảm xúc gây chướng ngại. Tôi cũng vậy. Trong dòng kinh nghiệm không ngừng biến chuyển này, chúng ta ai cũng liên tục trải qua nhiều loại cảm xúc khác nhau, có khi giận dữ, có khi ganh ghét, có khi thương yêu, có khi lo sợ. Quí vị biết suy tư, biết phân tích suy xét về viễn ảnh tương lai, xa cũng như gần. Tôi cũng vậy. Trong dòng kinh nghiệm không ngừng biến chuyển này, chúng ta ai cũng liên tục trải qua nhiều loại nhận thức – màu sắc,  mùi vị, cảm xúc, âm thanh, và cả chính tâm thức. Ðây là những điều mọi người ai cũng như ai.

Trong sự tương đồng này dĩ nhiên vẫn có nhiều điểm khác biệt. Chúng ta đều có những kinh nghiệm riêng không phải ai cũng có. Ví dụ như quí vị có thể biết cách xài máy vi tính, tôi thì mù tịt. Hay như tôi vì không từng được học toán học nên có những việc quí vị thấy rất đơn giản, đối với tôi lại vô cùng phức tạp. Nhưng nói cho cùng, những điểm khác biệt này rất giới hạn. Quí vị và tôi có thể tin vào những điều khác nhau – về vũ trụ, về thực tại, về tôn giáo. Và ngay trong cùng một tín ngưỡng, giữa người này người kia vẫn có thể có nhiều kiến giải khác nhau. Nhưng nói chung, sự khác biệt trong tôn giáo cũng giống như khác biệt trong kinh nghiệm sống, vẫn rất bé nhỏ so với nền tảng chung của nhân loại. Ðiều cốt yếu là chúng ta ai cũng là người – cũng đều có suy nghĩ, có cảm nhận, có ý thức. Chúng ta cùng sống chung với nhau trên quả đất này, cùng là thành viên của đại gia đình nhân loại.

Tôi lại nghĩ, có rất nhiều điều vốn thuộc về bản chất của con người. Nói ví dụ nếu có ai cười với quí vị, quí vị sẽ cảm thấy vui. Tôi cũng vậy, cũng cảm thấy rất vui nếu quí vị nhìn tôi cười. Quí vị và tôi đều tìm kiếm điều mà chúng ta nghĩ là tốt cho mình, tránh những gì chúng ta nghi ngờ sẽ mang lại kết quả không hay. Ðây là bản tính của con người.

Trong đời sống vật chất hướng ngoại, chúng ta thường vận dụng trí hiểu biết và óc phán đoán để xét xem điều gì mang lợi hay gây hại cho mình, rồi dựa vào đó cố gắng tạo dựng một cuộc sống vui vẻ, thành công và hạnh phúc, biết đó là quyền tự nhiên của mỗi người. Tương tự như vậy, trong cõi nội tâm bao la của ý tưởng và cảm xúc, chúng ta cũng cần óc phán đoán để ý thức rõ ràng điều gì mang lợi hay gây hại cho chúng ta, rồi dựa vào đó phát huy các yếu tố tích cực, triệt bỏ các yếu tố tiêu cực. Tích cực là tất cả những gì mang lại hạnh phúc lâu bền, còn tiêu cực là những gì làm giảm nguồn hạnh phúc.

Tiền tài vật chất không thể đưa đến hạnh phúc lâu bền, vì vậy chúng ta cần phải kiếm cách gì khác để hoàn thành nguyện vọng của mình. Các tôn giáo lớn trong nhân loại đều nêu ra nhiều phương cách thực hiện hạnh phúc khác nhau.  Tôi lại tin rằng không cần phải có tôn giáo hay tín ngưỡng mới thực hiện được điều này. Ðiều kiện duy nhất phải có, là ý thức được tiềm năng vô tận của mình, rồi tìm cách khai mở, vận dụng tiềm năng ấy. Ngày nay, ngay cả trong lãnh vực khoa học hiện đại, mối tương quan giữa tinh thần và thể xác càng lúc càng được công nhận, người ta bắt đầu hiểu được tầm ảnh hưởng của thái độ tinh thần trên lãnh vực sức khỏe.

Có một tính năng rất quan trọng con người có thể vận dụng để đạt hạnh phúc thoát khổ đau, đó là trí thông minh. Trí thông minh có thể giúp chúng ta tìm thấy hạnh phúc, nhưng trí thông minh cũng có khả năng cột giữ chúng ta trong khổ đau. Chúng ta dùng trí thông minh để xây nhà, trồng trọt, nhưng cũng với trí thông minh đó, chúng ta tự tạo niềm lo lắng sợ hãi. Trí thông minh giúp chúng ta nhớ việc đã qua, nhờ đó mà dự đoán được tương lai, điều hay cũng như việc dở. Chúng ta không thể dựa vào chút thoái mái thể chất mà vội cho đó là an vui vĩnh viễn. Nói cho cùng, hoàn cảnh thiếu hạnh phúc do trí thông minh tạo ra chỉ có thể dẹp bỏ bằng chính trí thông minh đó. Vì vậy biết sử dụng trí thông minh cho đúng cách là điều vô cùng quan trọng.

Muốn được như vậy, trí thông minh cần đi chung với tấm lòng rộng mở nhiệt tình. Lý trí cần được kết hợp với trái tim nhân hậu biết quan tâm san sẻ. Những đức tính này sẽ chuyển trí thông minh thành sức mạnh mãnh liệt và tích cực. Tâm chúng ta sẽ phóng khoáng hơn, rộng lớn hơn. Dù việc không may vẫn cứ xảy ra, tác động của chúng trở nên bé nhỏ, không thể phá vỡ thế quân bình nội tại. Chúng ta biết quan tâm lo lắng đến an nguy của người khác chứ không chỉ biết lo cho mình. Thật ra, bản tính của con người là sống kết đoàn, vì vậy cả hạnh phúc lẫn sự sống còn của chúng ta đều tùy thuộc vào mối tương quan và khả năng đóng góp của từng người với thế giới xung quanh. Như vậy, nếu để tình cảm tốt lành dẫn dắt lý trí, lý trí sẽ trở nên tích cực. Trái tim nhân hậu và lòng nhiệt thành là nền tảng của niềm an lạc. Thiếu những đức tính này, tâm sẽ luôn trăn trở bất an.

Nói cách khác, lòng sân hận phá vỡ an lạc nội tại, ngược lại, lòng từ bi tha thứ, tình tương thân tương trợ, tâm ít muốn biết đủ  và biết tự chế, đều là căn bản của an vui hòa bình – hòa bình trong nhân loại và hòa bình trong tâm tưởng. Nền hòa bình chân chính lâu dài chỉ có thể phát triển nhờ mỗi người trong chúng ta cố gắng phát huy những đức tính nói trên. Ðây là điều tôi muốn nói khi đề cập đến tiến bộ của tâm linh. Cũng có khi tôi gọi điều này là “giải trừ vũ khí nội tâm”. Thật sự là như vậy, trên mọi lãnh vực của đời sống, từ đời sống gia đình, xã hội, sự nghiệp, cho đến đời sống chính trị, giải trừ vũ khí ngay từ trong tâm thức là điều mà nhân loại đang cần hơn hết.

trở lại Mục Lục

 Chương 2. Tôn giáo và thế giới ngày nay

NHIỀU GIÁO THUYẾT, NHIỀU ĐƯỜNG TU

Ðể sống trọn vẹn và xứng đáng, không nhất thiết phải theo một tôn giáo hay một tín ngưỡng nào cả. Tuy vậy, có nhiều người chọn sống theo tôn giáo tín ngưỡng. Nhiều khi vì không có dịp tiếp xúc với nhau nên chúng ta mang ấn tượng sai lệch về những truyền thống tôn giáo không phải của mình. Nói cách khác, chúng ta có thể lầm tin tôn giáo của mình là tôn giáo duy nhất có giá trị. Như tôi, trước khi rời Tây Tạng, khi chưa từng được gặp tôn giáo nào khác cũng chưa từng được tiếp xúc với những nhà lãnh tụ trong các tôn giáo khác, tôi cũng đã từng có quan niệm sai lầm như vậy. Từ từ, tôi thấy ra rằng truyền thống nào cũng có tiềm năng riêng, đều có thể có những đóng góp đáng kể cho nhân loại. Các tôn giáo lớn đều có nhiều biện pháp đáp ứng nhu cầu vượt khổ đau tìm hạnh phúc của con người. Trong chương sách này, chúng ta sẽ bàn về những biện pháp ấy.

Có tôn giáo đưa ra hệ thống phân tích triết học rất chi li. Có tôn giáo chú trọng về giá trị đạo đức. Lại có tôn giáo nhấn mạnh vào đức tin. Tuy vậy, khi quan sát giáo lý của nhiều truyền thống tín ngưỡng lớn trên thế giới, chúng ta có sẽ thấy trong tôn giáo có hai lãnh vực chính. Một là lãnh vực siêu hình triết lý, đưa ra lời giải thích vì sao có con người và vì sao phải tu như thế này hay như thế kia. Hai là lãnh vực luân lý đạo đức. Có thể nói rằng luân lý và đạo đức của mỗi tín ngưỡng là kết luận rút tỉa từ quá trình tư duy siêu hình triết lý của tín ngưỡng ấy. Mặc dù nền tảng triết lý giữa các tôn giáo khác nhau rất xa, nhưng nếu xét trên khía cạnh luân lý và đạo đức, lại thấy hệ thống triết lý tuy khác nhau nhưng lại đưa đến kết luận tương tự như nhau. Có thể nói các tôn giáo lớn dù dựa trên nền tảng triết lý nào đi nữa, cũng đều đưa đến cùng một kết luận. Bằng cách này hay cách khác, tôn giáo nào cũng đều nhấn mạnh vào lòng từ bi, bác ái, độ lượng, tha thứ, nhấn mạnh vào tầm quan trọng của kỷ luật giới hạnh. Bằng sự chân thành trao đổi giữa người và người, tôn giáo và tôn giáo, trong tinh thần chia sẻ kính trọng lẫn nhau, chúng ta có thể tập mở rộng tấm lòng để thấy chân giá trị của mọi nền tôn giáo, và để thấy được tôn giáo thật ra đã mang lại những ích lợi gì cho nhân loại.

Tôn giáo nào cũng tạo ra những con người vị tha, chân thành cống hiến bản thân cho niềm an lạc của kẻ khác. Trong mấy thập niên vừa qua, tôi đã gặp khá nhiều người thuộc nhiều truyền thống tín ngưỡng khác nhau, như đạo Thiên chúa, đạo Ấn Độ, đạo Hồi, đạo Do Thái. Mỗi truyền thống đều sinh ra những con người tuyệt vời, đầy nhân ái, rất mực nhạy cảm tế nhị, như Mẹ Teresa, đã cống hiến trọn đời mình cho những người nghèo nhất trong thế giới người nghèo, hay như tiến sĩ Martin Luther King, Jr., đã hy sinh đời mình cho cuộc đấu tranh bất bạo động đòi quyền bình đẳng. Rõ ràng là truyền thống nào cũng đều có khả năng giúp phát huy phần tốt đẹp nhất của tiềm năng con người. Tuy vậy, phương thức vận dụng trong mỗi truyền thống lại khác nhau.

Ngang đây, chúng ta có thể tự hỏi tại sao như vậy? Tại sao lại có sự đa dạng này trong lãnh vực siêu hình triết lý giữa các tôn giáo khác nhau trên thế giới? Không những giữa các tôn giáo, ngay trong cùng một tôn giáo cũng vậy. Như trong Phật giáo, chính trong lời dạy của đức Phật Thích Ca cũng đã bao hàm cả một sự đa dạng phong phú. Ở những giáo pháp thiên về lãnh vực triết lý, sự đa dạng này lại càng rõ rệt, thậm chí mâu thuẫn đối nghịch lẫn nhau. 

Ðiểm này, theo tôi nghĩ, là một trong những chân lý quan trọng nhất trong lãnh vực hướng dẫn tâm linh: lời dạy phải phù hợp với cá nhân người học. Ðức Phật nhận thấy sự đa dạng trong khả năng, khuynh hướng và sở thích của Phật tử. Ðể đáp ứng nhu cầu đa dạng này, Phật tùy hoàn cảnh mà chọn giáo pháp. Giáo pháp dù có sức mạnh sấm sét đến đâu, hệ thống triết lý dù chính xác đến độ nào, nếu không thích hợp với cá nhân người nghe thì vẫn không chút giá trị. Vì vậy, vị đạo sư luôn khéo léo cân nhắc giáo pháp để tùy người nghe mà giảng dạy dẫn dắt. 

Ðiều này có thể được so sánh với cách dùng thuốc trị bịnh. Ví dụ trụ sinh là loại thuốc có khả năng chữa được nhiều loại bịnh. Tuy vậy nếu gãy xương chân mà dùng trụ sinh xoa thì không thể lành. Gãy chân là phải bó bột. Ngoài ra, dù đúng bịnh đúng thuốc nhưng nếu lấy liều lượng của người lớn cho em nhỏ uống, em nhỏ có thể lăn ra chết !

Tương tự như vậy, vì căn cơ sở thích của chúng sinh đa dạng, nên giáo pháp của Phật cũng đa dạng. Từ khi hiểu được như vậy, tôi đặc biệt tin tưởng vào giá trị của mọi truyền thống tôn giáo. Mỗi truyền thống có chỗ đứng riêng, có khả năng đáp ứng nhu cầu của một loại người.

Bây giờ, thử xét về mối tương đồng giữa các tôn giáo từ một khía cạnh khác. Không phải tôn giáo nào cũng chấp nhận có Thượng đế, có đấng Sáng tạo, nhưng nếu đã chấp nhận là có thì chắc chắn phải hết lòng kính ngưỡng. Làm cách nào xét được lòng chân thành kính ngưỡng đấng Sáng tạo nơi tín đồ? Phải xét thái độ của người ấy đối với đồng loại của mình, đối với phần còn lại của tạo vật của đấng Sáng tạo. Rõ ràng là muốn theo đúng ý của đấng Sáng tạo thì phải yêu thương nhân loại như đấng Sáng tạo yêu thương nhân loại. Ngược lại, nếu tự xưng mình có đức tin vào đấng Sáng tạo mà lại không có được chút lòng từ bi bác ái nào cả, đức tin đó thật đáng ngờ. Nhìn trong chiều hướng này, sẽ thấy đức tin mãnh liệt vào đấng Sáng tạo là nền tảng của lòng từ bi bác ái.

Rồi bây giờ hãy thử nhìn dưới một khía cạnh khác của tín ngưỡng tôn giáo: tin vào tái sinh luân hồi. Không phải tôn giáo nào cũng chấp nhận có tái sinh. Có vài tôn giáo như Thiên chúa giáo, chấp nhận có đời sống sau cái chết, hoặc vào địa ngục, hoặc lên thiên đàng, nhưng không công nhận có kiếp trước. Theo quan điểm của Thiên chúa giáo, chính đời sống hiện tại này được Chúa tạo nên. Nếu chân thành tin tưởng điều này, chính đức tin ấy sẽ mang lại cảm giác gần gũi thân thiết với Chúa. Vì thấy đời sống mình đây là tạo phẩm của Chúa nên sinh lòng kính ngưỡng sâu xa, từ đó khởi ước nguyện muốn sống đời sống này sao cho đúng với ý Chúa, nhờ vậy khai mở được tiềm năng sung mãn nhất của con người.

Cũng có người cho rằng mình phải tự gánh lấy trách nhiệm đời sống của chính mình. Loại tư tưởng này có khi rất hữu hiệu, có thể giúp chúng ta phát huy tiềm năng tốt đẹp của con người. Khi sống theo tinh thần này, mỗi cá nhân phải tự chịu trách nhiệm cho toàn bộ hành vi và thái độ của mình, tất cả những gì xảy ra đều tùy thuộc vào hai vai mình gánh vác. Chân thành tin tưởng như vậy sẽ trở thành những người sống có kỷ luật, có tinh thần trách nhiệm trong việc thực hiện lòng yêu thương bác ái. Như vậy, dù đường đi có khác, điểm đến nói chung đều tương tự như nhau.

BẢO TỒN TRUYỀN THỐNG RIÊNG

Mỗi khi nghĩ như vậy, tôi càng thêm kính trọng các tôn giáo lớn trong nhân loại, và lại càng ý thức sâu xa hơn giá trị của sự hiện diện của nhiều tôn giáo. Các tôn giáo lớn đã phục vụ cho nhu cầu tinh thần của hàng triệu triệu người trong quá khứ, đang tiếp tục và sẽ mãi tiếp tục như vậy trong tương lai. Hiểu như vậy, tôi khuyến khích mọi người dù muốn học hỏi thêm ở những truyền thống khác, ví dụ như Phật giáo, hãy cứ nên bảo tồn truyền thống riêng của mình. Thay đổi tôn giáo là chuyện hệ trọng, không thể quyết định hời hợt. Mỗi truyền thống tôn giáo đều tùy theo môi trường lịch sử, văn hóa và xã hội mà phát triển khác nhau. Vì vậy, tùy cá nhân, tùy hoàn cảnh, truyền thống này có khi thích hợp hơn truyền thống kia. Mỗi người phải tự biết tôn giáo nào là thích hợp nhất cho mình, không ai khác có thể quyết định dùm. Vì lý do đó, không bao giờ nên tranh dành tín đồ, truyền bá áp đặt tôn giáo, không thể cho rằng chỉ tôn giáo mình theo mới là tốt nhất và đúng nhất.

Cho nên mỗi khi nói về Phật pháp với người Tây phương, đến từ nhiều nguồn gốc tín ngưỡng khác nhau, tôi đều cảm thấy ngại. Tôi không có ý truyền bá Phật giáo. Chỉ là trong hàng triệu người, có khi có một vài người cảm thấy Phật giáo thích hợp với họ hơn. Nhưng dù những người này sẵn sàng từ bỏ tôn giáo của mình để theo Phật giáo chăng nữa, cũng vẫn nên suy xét lại cho thật kỹ, về Phật pháp, về quyết định thay tôn giáo của mình. Chỉ khi nào đã suy nghĩ cặn kẽ, suy xét thấu đáo, chừng đó mới có thể quyết định Phật giáo có thật sự thích hợp và hữu hiệu đối với mình hay không

Dù vậy, tôi vẫn nghĩ rằng có chút niềm tin nào đó vẫn hơn là không tin gì cả. Tôi tin chắc rằng những người chỉ biết có đời sống này thôi, chỉ nghĩ đến lợi lạc thế tục trước mắt, sẽ không bao giờ tìm được niềm vui chân chính. Tinh thần duy vật thuần túy không bao giờ có thể mang lại hạnh phúc lâu bền. Khi còn trẻ, thể xác và tinh thần đều tráng kiện, người ta cảm thấy thoải mái, thấy mình làm chủ đời sống của chính mình, nên dễ dàng kết luận rằng chẳng cần phải tin tưởng hay suy nghĩ gì sâu xa. Nhưng thời gian trôi qua, sự việc rồi thay đổi, ai cũng già, cũng bịnh, cũng chết. Với những điều không thể tránh khỏi này, hoặc với những tai họa bất ngờ mà tiền tài không thể cứu, rồi sẽ có lúc chúng ta thấy được giới hạn của đời sống vật chất. Lúc ấy sẽ thấy đời sống tinh thần, ví dụ như sống thuận theo Phật pháp, có lẽ thích hợp hơn.

CHIA SẺ GIÁ TRỊ TINH THẦN CHUNG

Sống trong thế giới đa dạng với nhiều truyền thống tôn giáo khác nhau, người có đạo nên tôn trọng lẫn nhau, nên đối thoại, trao đổi kinh nghiệm cho nhau. Khởi đầu cuộc đối thoại như vậy, hai bên phải ý thức rõ ràng đâu là điểm tương đồng, và nhất là phải ý thức cho thật rõ đâu là điểm khác biệt giữa tôn giáo của mình và của người. Hơn nữa, phải xét xem đâu là nguyên nhân phát sinh ra loại tôn giáo ấy, xét trên lãnh vực chính trị, văn hóa, xã hội, và ngay cả lãnh vực cá nhân con người, nói chung về những yếu tố chính yếu ảnh hưởng sự hình thành và phát triển của một tôn giáo. Trong một tầm vóc nào đó, những điều này sẽ giúp hiểu rõ hơn vì sao lại có một tôn giáo như thế. Sau khi đã nhận định rõ ràng nguyên nhân và sự khác biệt giữa hai tôn giáo, bấy giờ có thể trở lại quan sát trên một phương diện khác, xem hệ thống triết lý khác nhau đưa đến những kết quả tương đồng ra sao. Ðối thoại như vậy sẽ làm nảy nở lòng chân thành ngưỡng mộ và tôn trọng các truyền thống tôn giáo khác.

Thật ra, phải nói rằng có hai loại đối thoại khác nhau giữa tôn giáo. Hoặc thiên về lãnh vực bác học, dùng trí thông minh để so sánh và nhận định về những điểm giống nhau và khác nhau. Hoặc trao đổi kinh nghiệm hành trì giữa những bậc chân tu trong mỗi tôn giáo. Ðối với riêng tôi, loại đối thoại thứ hai này đã giúp tôi hiểu được sâu hơn nhiều truyền thống tu hành khác.

Dùng đối thoại để san sẻ giá trị tinh thần với người ngoại đạo thật ra chỉ là một cách. Còn nhiều cách khác, ví dụ như hành hương về vùng đất thánh của các tôn giáo khác, hoặc nếu có thể cùng cầu nguyện chung với nhau, hoặc ngồi thiền trong im lặng chung với nhau. Mỗi khi có cơ hội thuận tiện, tôi đều hành hương đến các vùng đất thánh, đã viếng thăm nhiều đền thờ ở thành Jerusalem, thăm Lourdes ở Pháp, và nhiều nơi chốn linh thiêng ở Ấn Độ.

Có nhiều tôn giáo ủng hộ nền hòa bình thế giới và ủng hộ tinh thần hòa hợp nhân loại. Vì vậy, còn một cách có thể giúp chúng ta phát triển tinh thần tôn trọng lẫn nhau, đó là lãnh tụ của nhiều tôn giáo khác nhau cùng ngồi lại ở một nơi, và cùng nói về giá trị căn bản chung của thế giới con người.

Giám mục Desmond Tutu ở Nam Phi có lần nói với tôi hãy còn một cách khác để chia sẻ năng lực của tôn giáo: bao giờ trên thế giới xảy ra thảm họa hay thiên tai, người từ nhiều truyền thống tín ngưỡng khác nhau có thể cùng chung sức giúp kẻ hoạn nạn, qua đó phơi bày trái tim tôn giáo bằng chính hành động của mình. Tôi nghĩ đây là một ý kiến rất hay, hơn nữa, nếu xét về thực tế, đó cũng là một cơ hội tốt giúp người từ nhiều tôn giáo có dịp gặp gỡ làm quen với nhau. Tôi có hứa với Giám mục Tutu là bao giờ có dịp tôi sẽ nhắc đến điều này. Bây giờ tôi đã làm trọn lời hứa của mình!

Vậy nền tảng dẫn đến đối thoại và dung hòa tôn giáo đã có sẵn, cả phương pháp thực hiện cũng có sẵn. Sự dung hòa này luôn cần được xây dựng và bảo toàn, nếu không, không khí bất hòa sẽ phát sinh. Tệ hơn, sẽ biến thành mâu thuẫn, tranh chấp, đưa đến đổ máu, thậm chí dẫn đến chiến tranh. Sự khác biệt trong tôn giáo và tinh thần thiếu khoan dung thường là nguyên nhân chính của nhiều cuộc tranh chấp. Chức năng của tôn giáo đúng ra là để làm nguội khí bất hòa, hóa giải tranh chấp, mang lại hòa bình. Nếu chính tôn giáo trở thành lý do xung đột thì không còn gì bi thảm cho bằng. Chừng đó, tôn giáo sẽ chẳng mang lại được gì cho nhân loại, tệ hơn, sẽ trở thành tai họa. Dù vậy, tôi không tin tôn giáo đáng bỏ đi; tôn giáo thật sự vẫn có khả năng làm nền tảng nuôi dưỡng hòa bình cho nhân loại.

Ngoài ra, dù chúng ta có thể đếm ra nhiều lợi điểm của nền kỹ thuật tân tiến, hay của cái mà chúng ta gọi là “đời sống tiến bộ”, vẫn hãy còn những vấn đề mà kỹ thuật và tiền tài không thể giải quyết: cảm giác bất an, sợ hãi, giận dữ, buồn phiền mỗi khi gặp cảnh mất mát hay biệt ly. Thêm vào đó, trong đời sống hàng ngày, lúc nào chúng ta cũng đang than phiền vì chuyện này, hay chuyện nọ. Tôi thường như vậy, và tin rằng quí vị cũng giống như tôi.

   Ðó là một vài tính chất căn bản của kiếp sống con người, đã như vậy từ ngàn năm, hoặc có khi từ cả triệu năm rồi. Những vấn đề này chỉ biến mất khi tâm quân bình an lạc. Mọi tôn giáo đều quan tâm đến vấn đề này, dưới hình thức này, hay dưới hình thức khác. Vì vậy, dù hôm nay chúng ta đã bước qua thế kỷ thứ 21, vai trò của tôn giáo vẫn vô cùng trọng yếu, vì tôn giáo có khả năng mang lại bình yên an lạc cho tâm con người.

Chúng ta cần tôn giáo để phát huy hòa bình: hòa bình trong tâm tưởng, và hòa bình cho nhân loại. Ðó là vai trò chính yếu của tôn giáo ngày nay. Ðể thực hiện mục đích này, thái độ dung hòa tôn giáo là điều không thể thiếu.

TRAU DỒI HỌC HỎI TỪ CÁC GIÁO THUYẾT KHÁC

Tôi không bao giờ khuyến khích ai từ bỏ tôn giáo của chính mình để theo tôn giáo khác, nhưng lại tin rằng rất nên trau dồi học hỏi thêm về những phương pháp chuyển hóa tâm thức của các tôn giáo khác. Nói ví dụ, tôi có vài người bạn Thiên chúa giáo, dù hết lòng tin tưởng tôn giáo của họ, vẫn học hỏi phương pháp tập trung tâm trí, luyện tâm an định của truyền thống Ấn Độ cổ. Họ cũng mượn vài phương pháp thiền định và quán tưởng trong Phật giáo, nhằm mục đích phát triển lòng từ bi bác ái, cũng như phương pháp luyện tính nhẫn nại. Những người bạn Thiên Chúa giáo mộ đạo này tuy hết lòng với tôn giáo của họ, vẫn thu lượm được nhiều điều tích cực từ những tôn giáo khác. Tôi nghĩ làm như vậy rất hay, sẽ được nhiều lợi lạc.

Tương tự như vậy, Phật tử có thể học hỏi trau dồi thêm từ Thiên chúa giáo. Ví dụ như hoạt động xã hội. Thiên Chúa giáo có một quá trình lịch sử lâu năm về công tác hoạt động xã hội, đặc biệt trên hai lãnh vực y tế và giáo dục. Xét về phần cống hiến phụng sự con người qua công tác xã hội, Phật giáo thua Thiên Chúa giáo rất xa. Một người bạn Phật tử người Ðức đã từng nói với tôi rằng trong thời gian 40 năm gần đây, mặc dù có rất nhiều tu viện Tây Tạng được xây cất ở Nepal, nhưng lại chỉ xây lên được một vài nhà thương và một vài trường học lẻ tẻ. Người bạn này nhận xét rằng nếu là nhà thờ Thiên Chúa giáo thì con số nhà thờ được xây thêm sẽ tương đương với con số trường học và trạm y tế.  Nhận xét này quá đúng. Phật tử chắc chắn có thể học hỏi thêm về lãnh vực này. Mặt khác, có vài người bạn Thiên Chúa giáo của tôi tỏ ra rất hứng thú với triết lý Phật giáo, nhất là với thuyết tánh không vô ngã. Trong trường hợp này, tôi nhắc nhở thuyết tánh không là nét đặc thù của Phật giáo, là giáo thuyết cho rằng mọi sự hoàn toàn không hiện hữu một cách tuyệt đối và độc lập. Nếu hết lòng với tôn giáo của mình, đừng nên đào quá sâu vào lãnh vực này trong Phật giáo. Cần thận trọng như vậy, vì nếu đào sâu vào thuyết tánh không của Phật giáo, chiêm nghiệm tư duy quá lâu ở đó, sẽ có nguy cơ làm tiêu tán đức tin của mình nơi đấng Sáng tạo, một đấng tối cao, tuyệt đối, độc lập, vĩnh hằng, nói tóm lại, hoàn toàn trái ngược với tánh không.

Lại có người chân thành ngưỡng mộ cả hai tôn giáo Phật và Thiên Chúa, nhất là lời dạy của đức Phật và của đức Chúa Jesus. Ðương nhiên kính trọng nhiều vị thầy, nhiều giáo thuyết là điều đáng quí. Nếu quí vị nằm trong trường hợp này, lúc ban đầu quí vị có thể đồng thời tu tập theo cả hai bên, Phật giáo và Thiên chúa giáo. Nhưng khi đến một trình độ nào đó, tự nhiên sẽ có nhu cầu chọn một trong hai con đường, vì chỉ như vậy mới có thể theo trọn toàn bộ hệ thống triết lý siêu hình của con đường mình chọn lựa.

Ðiều này có thể ví với việc học. Chương trình phổ thông từ tiểu học đến hết trung học nói chung luôn giống nhau. Sau đó, nếu muốn muốn học cao hơn, lấy khả năng chuyên môn hay học cao học, tiến sĩ, bắt buộc phải chọn chuyên ngành. Lãnh vực tinh thần cũng vậy, càng tiến xa trên đường tu càng cần chọn theo một tôn giáo, một chân lý. Theo đó, tuy xã hội con người nói chung cần nuôi dưỡng tinh thần rộng mở với nhiều tôn giáo nhiều chân lý, nhưng xét trên phương diện cá nhân, phải tự chọn cho mình một con đường, một chân lý.

trở lại Mục Lục

Chương 3. Căn bản Phật giáo

ÐỊNH NGHĨA PHẬT GIÁO

Như chúng ta vừa thấy, thêm một tôn giáo là thêm một con đường tu tập cho nhân loại, còn riêng cho cá nhân từng người thì phải nên chuyên tâm chọn một. Vậy bây giờ tôi xin nói về đường tu mà cá nhân tôi có nhiều kinh nghiệm nhất, đó là con đường Phật giáo. Trước hết, hãy thử xét về vị trí của Phật giáo đối với những tôn giáo khác.

Tôn giáo nói chung có thể được chia ra thành hai loại: hoặc công nhận có đấng Sáng tạo, gọi là tôn giáo hữu thần; hoặc không công nhận có đấng Sáng tạo, gọi là tôn giáo vô thần. Thiên Chúa giáo, Do Thái giáo, Hồi Giáo và Ấn Độ giáo là tôn giáo hữu thần. Còn Phật giáo, Kỳ-na giáo[v], và một nhánh của truyền thống Ấn Độ cổ gọi là Số luận[vi], là tôn giáo vô thần.

Tôn giáo vô thần có hai loại chính, công nhận hay không công nhận có ngã[vii], là một linh hồn vĩnh cửu, độc lập và trường tồn bất biến. Phật giáo là trường hợp duy nhất không công nhận có ngã. Nói cho thật chính xác, phủ nhận hiện hữu của một nguyên lý bất biến hay một linh hồn vĩnh cửu chính là điểm đặc thù tách lìa Phật giáo ra khỏi toàn bộ mọi tôn giáo vô thần khác.

Xét lại truyền thống Ấn Độ cổ, tôn giáo vô thần cũng có thể chia thành hai loại khác nhau: tin hay không tin có tái sinh luân hồi. Tôn giáo tin có tái sinh luân hồi lại được chia thành hai loại, tin hay không tin có luân hồi và giải thoát luân hồi. Phật giáo đồng thời công nhận có tái sinh luân hồi và giải thoát luân hồi. Giải thoát này, Phạn ngữ gọi là moskha.

Xét xa hơn nữa, trong số những giáo thuyết công nhận có giải thoát, có giáo thuyết cho rằng giải thoát có nghĩa là thoát khỏi cõi hiện hữu này để đến với một cõi nào khác ở bên ngoài, lại có giáo thuyết lại cho rằng giải thoát là đạt đến một trạng huống tâm linh đặc biệt. Phật giáo thuộc loại sau, cho rằng giải thoát luân hồi là trạng huống đặc biệt của Tâm. Phân biệt rõ rệt những khác biệt nói trên như vậy rồi, bây giờ tất cả những gì tôi nói tiếp theo đây đều thuộc về phần giáo lý thuần túy Phật giáo.

ÐỨC PHẬT

Xét theo tầm nhìn thế tục, tôn giáo mà chúng ta gọi là Phật giáo khởi đầu từ hơn 2500 năm về trước. Thật ra, cho đến nay, các nhà nghiên cứu Phật giáo vẫn chưa đồng ý về ngày đản sinh của đức Phật lịch sử, ngài Tất đạt Cồ đàm Thích Ca Mâu Ni. Ða số các nhà học giả Tây Phương cho rằng đức Phật sinh ra khoảng 2500 năm trước. Một vài vị học giả Tây Tạng, như ngài Sakya Pandita, lại cho rằng đức Phật sinh ra từ 3000 năm về trước. Còn một thuyết thứ ba cho rằng đức Phật sống vào khoảng 2900 năm về trước.

Là Phật tử nhưng lại không thể biết ngày đản sinh của đức Phật Thích Ca, đấng bổn sư giáo chủ Phật giáo, tôi thấy như vậy thật quá lúng túng. Tôi thật sự cảm thấy chúng ta cần phải nghĩ đến chuyện phân chất Xá lợi Phật, với trọn tấm lòng tôn kính đương nhiên phải có. Xá lợi chân chính của đức Phật đến nay vẫn còn. Phải như vậy mới có hy vọng soi sáng được vấn đề này.

Ngoài chi tiết này ra, nói chung khi nhìn về cuộc đời của đức Phật Thích Ca, chúng ta thấy đức Phật ngày xưa đã trải qua quá trình chuyển hóa tâm thức. Sinh ra là một vị hoàng tử, lớn lên trong vàng son, ngài vẫn từ bỏ hoàng cung để chọn đường tu khổ hạnh. Trải qua sáu năm ép xác cực kỳ khắc khổ, ngài thấy lối tu này không mang lại kết quả nên đã từ bỏ con đường khổ hạnh để giản dị ngồi xuống gốc cây, gọi là cội bồ đề, nguyện sẽ ngồi như vậy cho đến khi đạt giác ngộ giải thoát. Trải qua thời gian dài đầy khó nhọc, đức Phật cuối cùng đạt vô thượng bồ đề, là tuệ giác tối thượng viên mãn.

Cuộc đời của đức Phật là ví dụ điển hình cho một nguyên lý rất quan trọng cần phải thấy trên đường tu, đó là muốn tu thì phải cố gắng. Cuộc đời của nhiều vị thánh nhân khác cũng đã chứng minh điều này, ví dụ như đức Chúa Jesus, hay vị Thánh tiên tri Hồi giáo Mohammed. Hơn nữa, theo tôi nghĩ, nếu muốn đạt đến thành tựu cao nhất trong tôn giáo của mình, bắt buộc phải quyết tâm và kiên trì bước qua cả một quá trình tu tập gian nan. Trong Phật giáo, tôi thấy có nhiều Phật tử mang ý nghĩ, dù chỉ là ý nghĩ sâu kín trong tiềm thức, rằng “Ðức Phật trải qua nhiều khó nhọc để đạt giác ngộ chứ tôi thì không cần. Tôi thì cứ tiếp tục sống thoải mái và rồi vẫn sẽ đạt giác ngộ được như thường”. Có lẽ họ nghĩ rằng vì một lý do nào đó họ may mắn hơn đức Phật, có thể đạt chứng ngộ bằng như Phật mà chẳng cần dụng công cũng không cần xả bỏ điều gì cả. Theo tôi thấy, nghĩ như vậy là lầm.

Ðức Phật đã chọn đời sống đơn giản với tâm buông xả chân thật. Noi theo đó, những người đệ tử đầu tiên của đức Phật có được nền tảng tu hành rất vững chắc dựa trên phạm hạnh [đời sống xuất gia độc thân]. Vì vậy xuyên qua quá trình lịch sử của Phật giáo, tăng đoàn đã đóng vai trò rất quan trọng trong công cuộc hoằng dương Phật pháp.

Có người không những cho rằng mọi cố gắng mọi buông xả đều không cần thiết, thậm chí họ còn nghĩ giới hạnh và giới luật đều thừa thãi, không phải là cốt tủy của Phật pháp. Thật ra, nếu chịu khó quan sát, chúng ta sẽ thấy mỗi giới luật đều xuất phát từ lời dạy của Phật: khi đệ tử vấp phải khó khăn trên đường tu, Phật dạy cho cách ứng phó. Toàn bộ giới luật và cung cách hành xử của tăng ni xuất phát từ chính lời Phật dạy, rồi từ đó mà thành qui củ của nếp sống xuất gia. Ngoài ra, Phật cũng có giải thích cặn kẽ về lãnh vực triết lý để giúp đệ tử hiểu rõ hơn ý nghĩa sâu xa của giới luật.

Vậy, Phật tử nên noi theo gương của đức Phật cùng các vị đệ tử đầu tiên. Tuy Phật giáo cần thích ứng với nền văn hóa văn minh thời đại mới, nhưng giới hạnh và kỷ luật vẫn luôn là yếu tố không thể thiếu trên con đường chuyển hóa tâm thức. Muốn đạt đến thành tựu của Ðịnh và Tuệ mà Phật chỉ đường cho chúng ta đi, cần phải hiểu Giới là yếu tố không thể thiếu. Vì vậy, chúng ta phải cố gắng chịu đựng khó khăn, nghiêm giữ giới hạnh.

THỜI KỲ CHUYỂN BÁNH XE CHÁNH PHÁP THỨ NHẤT[viii]

Sau khi thành tựu Phật quả dưới cội bồ đề, tại Ba la nại quốc[ix], đức Phật đã thuyết giảng bài pháp đầu tiên để chia sẻ thành tựu giác ngộ với mọi người. Bài pháp này mở đầu “thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất”. Chữ chánh pháp ở đây dùng để chỉ lời giáo huấn của Phật. Trong lần thuyết pháp ấy, Phật giảng về nền tảng của toàn bộ Phật pháp: Tứ diệu đế.

Tứ diệu đế là chân lý về khổ [Khổ đế], chân lý về nguyên nhân của khổ [Tập đế], chân lý về khả năng chấm dứt khổ [Diệt đế], và chân lý về con đường dẫn đến sự thoát khổ [Ðạo đế]. Nói cho thật ngắn gọn, Tứ diệu đế dạy rằng ai cũng muốn hạnh phúc, không ai muốn khổ đau. Khổ đau mà chúng ta muốn tránh, vốn là kết quả của chuỗi nhân quả có từ trước khi chúng ta ra đời. Nếu muốn hoàn thành nguyện vọng thoát khổ, cần phải hiểu rõ nhân duyên của khổ, nghĩa là vì sao mà có khổ, khổ phát sinh trong trường hợp nào, rồi dựa vào đó mà nỗ lực diệt trừ cái khổ. Ngoài ra, nhân duyên của hạnh phúc cũng rất quan trọng, chúng ta cần hiểu rõ để có thể chủ động mang hạnh phúc về. Ðó chính là tinh túy của Tứ diệu đế.

Xây dựng xong nền tảng giải thoát bằng Tứ diệu đế, đức Phật khai triển rộng hơn, dạy về ba mươi bảy nấc thang trên đường tu giải thoát, được gọi là ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Ba mươi bảy phẩm này dạy cặn kẽ phương pháp tu theo Tứ diệu đế, bao gồm hai thành phần: chỉ (shamata) và quán  (vipashana). Trong số ba mươi bảy phẩm trợ đạo, có nhiều phẩm liên quan đến cả hai sắc thái đặc biệt này của Tâm.

Bốn phẩm đầu trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo là bốn cơ sở tỉnh giác [tứ niệm xứ]

  1. Cơ sở tỉnh giác của thân thể [Thân]
  2. Cơ sở tỉnh giác của cảm nhận [Thọ]
  3. Cơ sở tỉnh giác của tâm thức [Tâm]
  4. Cơ sở tỉnh giác của sự vật [Pháp]

Khi tu Tứ niệm xứ được thuần thục, hành giả trở nên siêng năng tinh tấn đối với các điều lành. Vì vậy bốn phẩm tiếp theo là bốn nỗ lực chính xác [tứ chánh cần]:

  1. Việc ác đã sinh, nỗ lực làm cho mau dứt.
  2. Việc ác chưa sinh, nỗ lực ngăn không cho sinh ra
  3. Việc thiện đã sinh, nỗ lực làm cho tăng trưởng
  4. Việc thiện chưa sinh, nỗ lực làm cho mau sinh.

Một khi có được khả năng tự chế và tỉnh giác, hành giả sẽ dễ dàng tiến xa hơn trên lãnh vực tu thiền chỉ [samatha], rồi nhờ tâm định tĩnh mà có thể vận dụng tâm thức làm những việc người thường không thể làm. Vì những việc làm này đòi hỏi một trạng thái tâm thức thuần thục và tập trung phi thường, nên có khi gọi là “thần thông”. Do đó, bốn phẩm tiếp theo sau là bốn hoạt động phi thường [tứ thần túc]:

  1. Ước nguyện phi thường [Dục]
  2. Tinh tiến phi thường [Tiến]
  3. Chú tâm phi thường [Niệm]
  4. Quán trí phi thường [Trạch pháp]

Tất cả mười hai phẩm nói trên đều liên quan đến phương pháp giúp hành giả phát triển khả năng chuyên chú vào một đề mục nhất định. Rồi nhờ phát triển khả năng chuyên chú này mà mọi chức năng khác của tâm thức đều được phát triển. Do đó, tiếp theo là năm căn [ngũ căn – căn bản của thiện pháp]:

  1. Tín căn
  2. Tiến căn
  3. Niệm căn
  4. Ðịnh căn
  5. Tuệ căn

Năm căn này khi vững mạnh sẽ thành năm lực [ngũ lực]:

  1. Tín lực
  2. Tiến lực
  3. Niệm lực
  4. Ðịnh lực
  5. Tuệ lực

Bao giờ thành tựu được năm lực, hành giả tự nhiên sẽ đủ khả năng tu tập phần tinh túy cốt tủy của Phật pháp, được gọi là tám con đường chân chính [bát chánh đạo]

  1. Chánh kiến
  2. Chánh tư duy
  3. Chánh ngữ
  4. Chánh nghiệp
  5. Chánh mệnh
  6. Chánh tiến
  7. Chánh niệm
  8. Chánh định

Bảy phẩm cuối cùng trong danh sách này được gọi là bảy nhánh bồ đề [thất giác chi hay thất giác bồ đề]

  1. Nhớ nghĩ một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Niệm giác chi]
  2. Quán xét một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Trạch pháp giác chi][x]
  3. Nỗ lực một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Tiến giác chi]
  4. Vui vẻ một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Hỉ giác chi]
  5. Tâm nhẹ nhàng một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Khinh an giác chi]
  6. Tâm định tĩnh một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Ðịnh giác chi]
  7. Tâm bình đẳng một cách đúng đắn, là yếu tố dẫn đến giác ngộ [Xả giác chi]

Ba mươi bảy phẩm trợ đạo là nội dung của phương pháp tu dựa theo Tứ diệu đế, và cũng là nội dung của truyền thống Phật giáo Pa-li. Phật giáo Pa-li có thể được xem là nền móng của toàn bộ Phật pháp. Ðây là bánh xe chánh pháp Phật chuyển trong thời kỳ đầu tiên.

MƯỜI HAI DUYÊN KHỞI

Luật nhân quả là nền tảng chi phối Tứ diệu đế: Tứ diệu đế chính là biểu hiện của nhân quả. Mối tương quan giữa bốn chân lý [Tứ diệu đế] được Phật giải thích qua mười hai duyên khởi ([3]). Mười hai duyên khởi là giáo pháp dựa trên nhận định sau đây: tất cả mọi hiện tượng – mọi kinh nghiệm, sự vật hay sự kiện- đều sinh ra từ khối tập hợp của nhiều nguyên nhân và hoàn cảnh khác nhau. Cần phải hiểu thật rõ giáo pháp này, vì đây là nền tảng của tánh không Phật dạy, mà tánh không lại là nội dung của Tâm Kinh. Mười hai duyên khởi gồm có:

  1. Vô minh [mù quáng]
  2. Hành [hoạt động]
  3. Thức [nghiệp thức]
  4. Danh sắc [tập hợp tâm lý vật lý]
  5. Lục nhập [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối tượng]
  6. Xúc [giao tiếp]
  7. Thọ [cảm giác]
  8. Ái [lưu luyến]
  9. Thủ [bám víu]
  10. Hữu [hiện hữu]
  11. Sanh [sinh ra]
  12. Lão tử [già và chết]

Chu kỳ nhân duyên đi từ vòng xích đầu tiên (vô minh) đến vòng xích cuối cùng (già và chết) là quá trình luân chuyển của đời sống ô nhiễm bất giác. Nếu nhìn từ khía cạnh chấm dứt hiện tượng ô nhiễm, chu kỳ nhân duyên thay vì quay xuôi theo dòng tạo tác, trở lại quay ngược, bắt đầu bằng chấm dứt già và chết, rồi đến chấm dứt sinh, hữu v.v… Ngược vòng như vậy, gọi là quá trình hoàn diệt ô nhiễm, dẫn đến cõi thanh tịnh giác ngộ. Vì vậy mười hai duyên khởi đồng thời biểu hiện cả hai lãnh vực ô nhiễm và thanh tịnh.

Xuyên qua mười hai duyên khởi, Phật dạy rằng bất cứ điều gì, kể cả kinh nghiệm tâm lý, đều khởi sinh tùy vào sự hội tụ của nguyên nhân và hoàn cảnh [nhân và duyên]. Hiểu như vậy sẽ giúp chúng ta thấy rõ mối tương quan chặt chẽ giữa mọi sự, vì mọi sự ngay từ bản chất đã là duyên sinh[xi], hoàn toàn tùy thuộc vào những yếu tố bên ngoài mà khởi sinh.

Phật dạy rằng bất cứ điều gì hễ đã là duyên sinh thì không thể mang tính chất cố định độc lập. Vì không thể vừa tùy thuộc vào yếu tố bên ngoài, lại vừa không tùy thuộc vào cái gì cả. Do đó mà nói, đã là duyên sinh thì ngay từ căn bản phải là Không.

Quí vị có thể thắc mắc, như vậy thì đã sao, các hiện tượng có hiện hữu độc lập hay không, có gì quan trọng lắm đâu. Phật nói điều này rất quan trọng, vì hiểu được thực chất của tánh không nói trên thì sẽ vượt thoát mọi khổ đau. Vậy làm sao có thể hiểu được tánh không? Mười hai duyên khởi cho thấy đời sống bất giác bắt nguồn từ vòng xích đầu tiên là vô-minh-căn-bản[xii], nghĩa là mê muội không thấy được thật tánh của thực tại. Phật giáo có nhiều giáo pháp rất tinh tế chi li giải thích về tâm thức con người, chỉ là để giúp Phật tử nhận diện và loại trừ thứ vô-minh-căn-bản này. Thật ra, biểu hiện tiêu biểu nhất của vô minh nằm ngay trong đời sống tâm lý và tình cảm của chúng ta. Muốn thật sự thấy được vì sao hiểu về vô minh sẽ giúp chúng ta thoát khổ đau, trước hết cần phải hiểu cho thật rõ thế nào là phiền não.

PHIỀN NÃO

Có rất nhiều kinh điển Phật giáo giải thích cặn kẽ về bản chất của phiền não và về nhu cầu loại bỏ phiền não. Danh từ phiền não, tiếng Phạn gọi là klesha, tiếng Tạng gọi là nyon mong (nguyên văn nyon mong có nghĩa là “xung đột nội tại”). Tính chất tự nhiên của phiền não là khiến nội tâm xáo động, từ đó hình thành khổ đau.

Khi chúng ta nói muốn thoát khổ đau đạt hạnh phúc, đương nhiên điều chúng ta muốn nói đến chính là kinh nghiệm nội tâm: muốn tâm này hết khổ đau, được hạnh phúc. Vậy hãy thử nhìn kỹ lại xem kinh nghiệm nội tâm nói ở đây thật ra là nghĩa gì.

Kinh nghiệm nội tâm có thể được chia thành hai phần chính: kinh nghiệm đến từ giác quan, như từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân [nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân]; và kinh nghiệm của chính tâm thức [ý]. Nếu giác quan mang đến cảm giác đau đớn hay khó chịu cho thể xác, chúng ta sẽ cho đó là khổ đau. Còn nếu giác quan mang lại cảm giác thoải mái cho thể xác, chúng ta sẽ cho đó là hạnh phúc. Vậy giác quan có khả năng mang lại một mức độ hạnh phúc hay khổ đau nào đó.

Dù vậy, kinh nghiệm đáng kể nhất vẫn là ý. Xét cho thật kỹ sẽ thấy phần lớn cảm giác khổ đau hay hạnh phúc đều phát sinh từ những chao động tâm lý tình cảm. Ðây là kết quả của phiền não, của klesha. Phiền não đồng nghĩa với tất cả mọi tâm lý tiêu cực mà con người trải qua, như là ham muốn, tham lam, ác cảm, hận thù, sân hận, kiêu căng, ganh ghét. Phiền não vừa dấy lên, tâm liền chao động. Phật giáo đếm ra nhiều loại phiền não khác nhau, có sáu loại căn bản phiền não và hai mươi loại phiền não phụ [tùy phiền não] ([4]).

Chịu khó quan sát kinh nghiệm của chính mình sẽ thấy được vai trò của phiền não trong đời sống hàng ngày. Nhìn vào thế giới nội tâm, có khi chúng ta thấy “hôm nay tôi bình an hạnh phúc”, hay là “hôm nay tôi bất an phiền muộn”. Hai trường hợp này khác nhau ở chỗ khi an lạc, tâm trí chúng ta ít bị phiền não chi phối, còn khi bất an, phiền não đóng vai trò chủ động. Thật ra, lúc nào phiền não cũng hiện diện, quấy động tâm trí chúng ta. Khi gặp việc không vừa ý, chúng ta luôn trách móc những yếu tố bên ngoài, cho rằng vì người này không tốt, vì việc kia không hay, nên chúng ta mới phải bất an lo lắng. Nhưng sự thật chỉ có phiền não mới có khả năng khiến tâm chúng ta chao động. Ngài Tịch Thiên, một vị cao tăng Ấn Độ sống vào thế kỷ thứ tám, có nói như sau,

“Phật tử chân chính / Khi gặp nghịch cảnh,

An định vững vàng / Đứng yên như cây”.

Qua câu nói đó, ngài Tịch Thiên nhắc nhở nghịch cảnh tự nó không nhất thiết phải khiến tâm xáo trộn. Ngay trong cảnh ngộ khắc khe nhất, nguyên do chính của khổ đau vẫn là vì tâm chưa thuần nên bị phiền não chi phối ([5]). Nếu không hiểu được điều này, chúng ta sẽ tiếp tục dung túng phiền não, thậm chí còn góp tay giúp phiền não lộng hành, tỉ dụ cứ mãi rót thêm dầu vào ngọn lửa thù hận.

Bản chất của phiền não chỉ là kinh nghiệm tâm thức, chủ quan, tương đối, hoàn toàn không có cơ sở khách quan tuyệt đối nào cả. Hãy thử tưởng tượng món ăn chúng ta đặc biệt ghét, đến nỗi chỉ nhìn thôi đã cảm thấy cực kỳ khó chịu. Khi nghĩ tới món ăn đó, cảm giác ghê tởm sẽ hiện ra trong trí. Loại phiền não này nếu thật sự có cơ sở khách quan tuyệt đối, lẽ ra bất cứ một ai, trong bất cứ hoàn cảnh nào, cứ hễ gặp món ăn đó sẽ đều thấy ớn như nhau. Nói cách khác, mọi người sẽ có cùng một phản ứng trước cùng một món ăn. Thực tế dĩ nhiên không làm gì có chuyện như vậy.

Người xứ này có thể ghét món ăn mà người xứ khác thấy ngon tuyệt vời. Mỗi người có thể tự tạo cho mình một thói quen ăn uống, có thể tập thích một món ăn mà mình trước đây không thấy ngon. Tất cả những điều này cho thấy tính chất đáng ưa hay đáng ghét thật ra chỉ tùy vào cảm giác chủ quan chứ không phải là tính chất cố định của đối tượng.

Hãy thử lấy ví dụ khác: ai rồi cũng sẽ già sẽ chết. Tuổi già và cái chết là lẽ tất nhiên của đời sống con người, không ai có thể chối cãi. Tuy vậy có nhiều người, nhất là người Tây phương, lại không chấp nhận tuổi già và cái chết. Ðến nỗi người già trong xã hội bị ruồng rẫy khinh rẻ. Nếu chúng ta quan sát tập quán của nhiều nền văn hóa khác nhau, sẽ thấy có xã hội, ví dụ như Tây Tạng, quan niệm rất khác về tuổi già và cái chết. Tuổi càng cao càng được kính trọng. Theo đó điều bị khinh thường trong nền văn hóa này có khi lại được nể trọng trong nền văn hóa khác. Còn hiện tượng già và chết, tự nó, không có một giá trị nội tại nào cả.

Qua những ví dụ trên, chúng ta thấy cùng một hoàn cảnh, tùy thái độ và nhận thức của mỗi người mà đưa đến nhiều loại kinh nghiệm khác nhau. Thái độ và nhận thức đến từ ý tưởng và tình cảm. Ý tưởng và tình cảm lại đến từ hai động cơ chính là ưa thích và ghét bỏ. Nếu thấy người, vật, hay sự kiện nào đáng ghét, tự dưng ta sẽ muốn lánh xa; lực đẩy ra này là nền tảng của mọi xung đột dẫn tới nhiều loại tâm lý ô nhiễm khác. Ngược lại, nếu thấy một người, vật, hay sự kiện nào đáng ưa, tự dưng ta sẽ thấy ưa thích muốn gần gũi mãi; lực hút vào này là cơ sở của lòng ham muốn và mê đắm. Hai động lực hút vào đẩy ra của cảm giác ưa thích và ghét bỏ nói trên bao gồm toàn bộ mọi ràng buộc của con người trong cuộc sống.

Hiểu được như vậy, tự nhiên sẽ thấy khi nói “hôm nay tôi vui quá”, hay “hôm nay tôi buồn quá”, thật ra chỉ tùy cảm giác ưa thích hay ghét bỏ mà thành vui hay buồn. Nhưng nói như vậy không có nghĩa rằng cảm giác ưa thích hay ghét bỏ tự nó đã là phiền não. Chúng ta cần tìm hiểu cặn kẽ hơn xem cái gọi là ưa thích và ghét bỏ nói ở đây thật ra mang nghĩa gì.

Tất cả mọi hành động đều phát sinh từ thân, miệng hay ý. Nói cách khác, tất cả mọi hành động mà chúng ta có đều nằm trong phạm vi của việc làm, lời nói, hay ý nghĩ. Phật giáo gọi là nghiệp, nguyên văn tiếng Phạn là karma, nghĩa là “hành động”. Hành động luôn dẫn đến hậu quả. Ðây là điều Phật giáo gọi là nghiệp báo, hay là nhân quả. Như đã nói, Phật dạy chúng ta nên làm những gì tạo kết quả tốt [thiện nghiệp], đừng làm những gì tạo kết quả xấu [ác nghiệp]. Có một số hoạt động không thuộc quyền kiểm soát của tâm thức, ví dụ như phản xạ hay hoạt động sinh lý thực vật, vì không thuộc quyền kiểm soát của tâm thức nên tạo nghiệp trung tính, không tốt cũng không xấu. Còn lại, phần lớn hoạt động thường là có động cơ, có tác ý, vì  vậy bắt buộc phải là hành động phá hoại hay xây dựng.

Hành động phá hoại thường phát sinh từ trạng thái tâm thức xáo trộn, nghĩa là tâm thức bị phiền não tác động. Trong quá trình lịch sử của loài người, tâm phiền não bất thuần chính là thủ phạm của mọi hành động phá hoại, kể từ hành động nhỏ nhặt nhất như đưa tay đập một con ruồi, cho đến tất cả mọi tàn bạo kinh hoàng của chiến tranh. Chúng ta cần phải nhớ vô minh tự nó cũng là một loại phiền não, ví dụ như vì thiển cận không thấy được hậu quả của việc mình làm nên cứ mãi miết chạy theo cái lợi trước mắt. Nếu chịu khó quan sát cảm xúc mãnh liệt của lòng yêu thương hay tâm thù hận, sẽ thấy yêu thương và thù hận bắt nguồn từ khái niệm sai lầm về đối tượng. Và nếu chịu khó nhìn kỹ hơn chút nữa, sẽ thấy gốc rễ của mọi vấn đề nằm ở thái độ lầm lẫn bám vào khái niệm về cái tôi, về ngã. Không thấy được tánh không ở mình, ở người, chúng ta lầm lẫn cho rằng tôi với người khác là hai thực thể khách quan, tách lìa, độc lập.

Ngài Nguyệt Xứng[xiii], một nhà hiền triết Ấn Độ, sống vào thế kỷ thứ tám, có nói trong tác phẩm Ðường Vào Trung Quán như sau: bắt đầu là tâm chấp vào khái niệm về ngã, rồi khai triển rộng ra với những điều khác. Trước hết quí vị có khái niệm về “cái tôi”, rồi từ đó tin rằng có cái gọi là “của tôi”. Nhìn lại chính mình, sẽ thấy tâm càng chấp, phiền não càng nhiều, sức tàn phá của phiền não lại càng mạnh. Phiền não và tâm chấp ngã vốn có liên hệ mật thiết với nhau, nên cứ hễ tâm còn chấp thì phiền não còn choáng hết chỗ, niềm an lạc chân chính không thể phát sinh. Vì vậy mà gọi là bị ràng buộc trong luân hồi. Khổ đau chính là đời sống trong vòng nô lệ của vô minh.

Mặc dù phiền não có nhiều loại, nói chung có thể gom lại thành ba loại phiền não chính, là Tham, Sân và Si, được gọi chung là ba chất độc [tam độc] của tâm thức. Thuốc độc làm hại thân thể, khiến đớn đau thể xác, có khi lấy đi mạng sống con người. Tương tự như vậy, ba loại phiền não này cũng gây vất vả khổ sở, cũng có khi thúc ngắn mạng sống con người.

Rốt lại, phiền não không những mang lại khổ đau cho chính bản thân và cho người khác, mà lại còn cản trở hạnh phúc. Nhìn như vậy, những trạng thái tâm lý này mới đích thật là kẻ thù của chúng ta. Kẻ thù phía bên trong gian trá hiểm độc hơn bất cứ một kẻ thù nào của thế giới bên ngoài. Chúng ta có thể trốn thoát được kẻ thù bên ngoài, nhưng đối với kẻ thù bên trong, dù có trốn đi đâu phiền não cũng vẫn bám sát. Hơn nữa, kẻ thù bên trong sẽ luôn mãi là kẻ thù, không chút hy vọng chuyển thù thành bạn. Kẻ thù bên trong này, không trốn chỗ nào mà thoát được, không cách gì dẫn dụ về chung phía với mình, cũng không bao giờ ngừng tấn công. Vậy chúng ta phải làm sao?

ĐOẠN DIỆT GỐC RỄ KHỔ ĐAU

Hiểu được tánh không, chứng được thật tánh không của mọi hiện tượng, kể cả chính mình, bấy giờ có thể cởi bỏ cảm giác tiêu cực, nhờ đó thôi không làm điều xằng bậy. Từ đó giảm bớt nghiệp dữ, khiến kẻ thù bên trong phải yếu đi. Làm như vậy có thể từ từ hàn gắn được những lầm lẫn gây nên bởi vọng tâm chấp ngã và bởi những cảm xúc mãnh liệt do tâm này tạo ra. Bao giờ chúng ta bắt đầu có được chút tuệ giác về thật tánh không của bản ngã và của thực tại, lúc ấy sẽ là điểm khởi đầu của quá trình buông thả vọng tâm chấp ngã. Từ đấy trở đi, có thể bắt đầu đập vỡ gông cùm nô lệ của vô minh, bẻ gãy những đợt tấn công liên tiếp của kẻ thù nội tại. Khi vọng tâm chấp ngã yếu đi, chúng ta có thể phá vỡ được vòng quay của đời sống bất giác luân hồi. Và một khi đập tan được mắc xích đầu tiên là vô minh chấp ngã, bánh xe luân hồi sẽ bị chận đứng không thể luân chuyển về mắc xích thứ hai, nhờ đó tự giải thoát mình ra khỏi toàn bộ mọi kiếp tái sinh tiếp nối vô tận.

Nhưng nói như vậy, thật ra ý nghĩa như thế nào? Nói cái tôi chỉ là Không, không chừng lại tưởng rằng cá chân con người, với tất cả những nét đặc thù riêng, thật ra rỗng không, không hiện hữu. Sự thật đương nhiên không phải vậy. Kinh nghiệm bản thân cho thấy, vì chúng ta là nhân vật chủ động trong đời sống của chính mình, do đó nhất định phải có thật. Nhưng nếu như vậy, làm cách nào có thể hiểu được nội dung của tuệ giác vô ngã? Khi đến được với tuệ giác này rồi, chuyện gì sẽ xảy ra sau đó? Chúng ta cần hiểu cho thật rõ đối tượng phủ định ở đây là cái tôi mà tâm chúng ta lầm lẫn tin là có tự tánh độc lập. Còn cái tôi là hiện tượng qui ước phổ thông, vẫn được công nhận, không bị chối bỏ. Ðây là điểm cực kỳ quan trọng trong giáo thuyết Phật dạy về tánh không. Nếu không nắm vững được điểm này, Phật tử sẽ không thể hiểu được ý nghĩa chân thật của vô ngã. Trong phần sau, khi đi sâu hơn vào Tâm Kinh, điểm quan trọng này sẽ được giải thích cặn kẽ chi tiết hơn.

Vậy làm sao có thể thấy được tánh không một cách chính xác? Muốn đi theo đường tu Phật giáo, cần phát khởi tâm buông xả sâu xa, buông xả chính nền tảng của đời sống hiện tại, được thể hiện qua hợp thể tâm lý và vật lý [uẩn] đang chịu sự chi phối của nghiệp và phiền não. Không những đời sống bất giác là hậu quả của nhận thức sai lầm và của phiền não đã phạm trong quá khứ, mà còn là nguyên nhân dẫn tới mọi kinh nghiệm khổ đau trong hiện tại và trong tương lai. Vì vậy cần phải phát khởi chí nguyện phi thường muốn vượt thoát đời sống trói buộc này. Tinh túy của tâm buông xả[xiv] là nỗi khát khao muốn chiến thắng kẻ thù bên trong, chiến thắng phiền não.

Vậy “tâm buông xả” không phải là hành động từ bỏ tất cả sở hữu của mình, mà là một thái độ tinh thần. Bao giờ tâm còn bị vô minh chi phối, sẽ vẫn không còn chỗ cho hạnh phúc lâu bền xen vào. Chúng ta sẽ lo lắng hết điều này đến việc nọ. Ðể chận đứng vòng lẩn quẩn đó, cần phải hiểu thực chất khổ đau trong cõi sống này là gì và phải nuôi lấy tâm nguyện muốn vượt thoát. Ðó mới chính là tâm buông xả chân chính.

Vô số chu kỳ tiếp nối liên tục của các vòng sinh-tử-tử-sinh này được gọi là cõi Ta bà[xv]. Buông xả cõi Ta bà là để đến với niết bàn. Chữ niết bàn có nghĩa là “trạng thái vượt thoát ưu phiền”, được dùng để chỉ sự giải thoát luân hồi. “Trạng thái ưu phiền” mà niết bàn vượt thoát, chính là tâm phiền não. Vì vậy cần phải về nương dựa [qui y] nơi những chặng đường chuyển hóa tâm thức để hóa giải tâm lý phiền não, vì chính sự chuyển hóa này sẽ che chở cho chúng ta thoát ra khỏi vòng kềm tỏa của phiền não. Và rốt lại, chốn qui y cao nhất, chính là tâm tách lìa phiền não. Ðó là chánh pháp.

Trong quá trình tách lìa phiền não, chúng ta cần hóa giải loại phiền não thô lậu trước, rồi đi dần vào những lớp phiền não vi tế hơn. Trong Bốn Trăm Câu Tụng Về Trung Quán[xvi]đại sư Thánh Thiên[xvii], một vị cao tăng Ấn Độ sống vào thế kỷ thứ ba, có nói về ba giai đoạn loại bỏ tâm phiền não, như sau:

Trước tiên ngăn ngừa / không phạm điều ác
Kế tiếp ngăn ngừa / tâm lý chấp ngã
Sau rốt ngăn ngừa / khái niệm về ngã
Sáng suốt biết bao / người thấy điều này ([6]).

Giai đoạn đầu tiên là chế ngự chính mình, không để thân, miệng và ý phạm lỗi lầm, ví dụ như phạm mười ác nghiệp ([7]). Qua giai đoạn thứ hai, một khi đã biết chế ngự chính mình, chừng đó có thể khai chiến với phiền não bằng cách áp dụng phương pháp hóa giải phiền não. Ví dụ nuôi tâm từ bi để trị tâm giận dữ, quán vô thường để trị tâm tham ái. Những phương pháp này sẽ làm phiền não giảm cường độ. Tuy vậy, Tuệ giác tánh không[xviii] vẫn là phương pháp loại bỏ phiền não trực tiếp nhất. Bước vào giai đoạn cuối cùng, Phật tử loại bỏ tất cả mọi phiền não và tập khí phiền não còn sót lại, khiến không còn chút mầm mống nhỏ nhoi nào có thể khiến phiền não phát sinh trong tương lai.

Nói tóm lại, vô minh là nền tảng của mọi phiền não, và phiền não nhất định sẽ dẫn đến khổ đau. Vô minh và phiền não là nguyên nhân của khổ [Tập đế], những gì vô minh và phiền não mang đến, đó chính là khổ [Khổ đế]. Tuệ giác tánh không, là đường tu thoát khổ [Ðạo đế], và sau hết, giải thoát nhờ Tuệ giác ấy, đó là sự diệt khổ chân chính [Diệt đế].

trở lại Mục Lục

Chương 4. Phật giáo Ðại thừa

ÐẠI THỪA

Muốn hiểu Tâm Kinh cho thấu đáo, chúng ta cần xác định chỗ đứng của Tâm Kinh trong toàn bộ kinh điển Phật giáo. Tâm Kinh thuộc hệ Bát nhã, là kinh Ðại thừa thuần túy. Hệ kinh Bát nhã là nền tảng của thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ hai, nội dung của giáo lý Ðại thừa được Phật thuyết trên đỉnh Linh thứu. Trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất, Phật nhấn mạnh về khổ và sự chấm dứt của khổ. Trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ hai, Phật thuyết về tánh không.

Ðại thừa còn một số giáo thuyết thuộc về thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ ba. Bao gồm hai thành phần chính: luận giải các bộ kinh Bát nhã và giáo thuyết về Phật tánh (tiếng Phạn gọi là Tathagatha-garbha[xix]). Vì hệ kinh Bát nhã nhấn mạnh về tánh không, nên luận giải của thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ ba chủ yếu dành cho những người tuy có khuynh hướng Ðại thừa nhưng chưa đủ căn cơ để nghe giảng về tánh không. Nếu các vị này chấp vào ngôn từ trước khi thâm nhập ý thật của Phật, sẽ dễ rơi vào đoạn kiến, thấy mọi sự rỗng rang hư vô. Ðây là điều quan trọng cần luôn ghi nhớ: Phật giáo không phải là chủ nghĩa hư vô, theo nghĩa thường thấy trong triết học, và tự tánh không trong Phật giáo hoàn toàn không có nghĩa là không có gì hiện hữu.

Có một cách để khỏi rơi vào đoạn kiến, đó là xét về tánh không liên quan đến một hiện tượng nhất định nào đó. Nói ví dụ, trong kinh Giải Thâm Mật[xx] (Samdhinirmochana Sutra) Phật có dạy phương pháp tiếp cận tánh không qua khái niệm Không là không có đặc tính ([8]).

LONG THỌ VÀ ÐẠI THỪA

Ðối với Phật giáo Tây Tạng, Ðại thừa là giáo pháp Phật dạy. Có nhiều học giả thuộc nhiều tông phái khác nhau trong quá khứ đã nêu lên nghi vấn về nguồn gốc của Phật giáo Đại thừa, một vài học giả đương thời cũng vậy. Hình như trước thời ngài Long Thọ (một cao tăng Ấn Độ sống vào khoảng thế kỷ thứ hai) đã có nhiều ý kiến mâu thuẫn về vấn đề này. Vì vậy trong nhiều bộ Luận của ngài Long Thọ, ví dụ như trong Bảo Hành Vương Chính Luận[xxi] (Ratnavali), có một phần riêng để chứng minh kinh điển Ðại thừa là Phật giáo chính thống. Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận[xxii] (Mahayanasutralamkara) của đức Di Lạc, Nhập Bồ Đề Hạnh Luận[xxiii] (Bodhicharyavatara) của ngài Tịch Thiên và Trung Quán Tâm Luận Tụng[xxiv] (Madhyamakahridaya) của ngài Thanh Biện cũng đều có những lý luận tương tự.

Hãy thử nhìn lại luận cứ của ngài Long Thọ về vấn đề này. Ngài Long Thọ nói rằng nếu giáo lý của thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất, bao gồm ba mươi bảy phẩm trợ đạo, là con đường duy nhất dẫn đến giác ngộ, vậy sẽ không có sự khác biệt giữa đường dẫn đến vô thượng bồ đề của Phật và niết bàn giải thoát của A la hán. Nói cách khác, một người đạt đến niết bàn (giải thoát khổ đau cho chính mình) xét trên cả hai lãnh vực Trí và Dụng, sẽ hoàn toàn giống như người đạt đến trí toàn giác của Phật. Nếu hai quả vị giác ngộ này giống nhau, vậy điểm khác biệt duy nhất chỉ nằm ở thời gian tu: muốn đạt quả vị Phật cần phải tích lũy tư lương tương đương với ba thời kỳ vô số[xxv], trong khi thời gian đòi hỏi để đạt quả vị A la hán ngắn hơn vậy nhiều. Theo ngài Long Thọ, quả vị giác ngộ bằng nhau nhưng thời gian tu lại khác nhau xa, lý luận này không thể đứng vững.

Ngài Long Thọ có đề cập đến một quan niệm phổ biến trong các truyền thống Phật giáo Nguyên thủy, cho rằng khi Phật nhập niết bàn – gọi là vô dư niết bàn –  nói theo nghĩa thế tục là lúc Phật qua đời – lúc ấy dòng tâm thức của Phật tận diệt. Ngài Long Thọ phân tích nếu thật đúng như vậy, thời gian Phật có thể độ giúp chúng sinh sau khi đạt vô thượng bồ đề thật quá ngắn ngủi, trong khi giúp chúng sinh lại chính là mục tiêu khiến Phật vất vả tích lũy phước trí trên cả ba thời kỳ vô số. Phật rời nếp sống hoàng cung vào năm hai mươi chín tuổi, đạt giác ngộ năm ba mươi sáu, nhập diệt năm tám mươi hay tám mươi mốt tuổi, đếm lại thời gian Phật độ chúng sinh chỉ được vài mươi năm. Theo ngài Long Thọ, sự chênh lệch quá lớn giữa thời gian tu [ba thời kỳ vô số] và thời gian độ sinh sau khi thành đạo [vài mươi năm], là điều không hợp lý.

Ngài Long Thọ cho rằng nếu khẳng định tâm thức sẽ tận diệt sau khi đạt niết bàn thì khẳng định như vậy hoàn toàn thiếu cơ sở, vì [thật ra] không gì có thể kết thúc được dòng tâm thức. Ngài nói thuốc giải nếu đủ liều lượng sẽ có khả năng hóa giải toàn bộ tác dụng của độc dược, đối với hiện tượng hay sự kiện cũng vậy, cứ đúng thuốc giải, đúng liều lượng, thuốc giải sẽ là nhân tố chấm dứt hiện tượng hay sự kiện đó. Tuy nhiên, không nhân tố nào có khả năng khiến tâm thức tận diệt. Ngài Long Thọ nói Tâm bản nhiên[xxvi] và phiền não ô nhiễm áng ngữ tính chất trong sáng tự nhiên của Tâm là hai điều hoàn toàn khác nhau. Ðộc tố của Tâm là nhiễm tâm và phiền não, đều có thể tận diệt nhờ chữa bằng liều thuốc Phật pháp. Thế nhưng chính dòng tâm thức thì lại không có kết thúc.

Ngài Long Thọ cho rằng kinh điển Ðại thừa tiếng Phạn sâu rộng hơn kinh điển Pa-li, đồng thời không mâu thuẫn với kinh điển Pa-li. Trên một góc độ nào đó, có thể nói rằng Phật giáo Ðại thừa giải thích cặn kẽ hơn những chủ đề đã được nêu lên trước đó. Ðó là luận cứ của ngài Long Thọ về vấn đề chính thống của Phật giáo Ðại thừa.

Trong pháp môn “Ðạo Quả[xxvii] của dòng Sakya[xxviii] có một phương pháp xét đoán rất hữu hiệu, có thể dùng để thẩm định giá trị của một pháp tu. Dòng Sakya nói về bốn nguồn trí tuệ vững chắc, đó là kinh, luận, đạo sư và kinh nghiệm chân chính. Xét theo lịch sử thì bốn yếu tố này diễn tiến như sau: trước tiên có kinh, vì kinh là lời giáo huấn của Phật. Từ kinh mà có luận, giải thích về ý nghĩa thâm thúy nhất của kinh, ví dụ như luận của ngài Long Thọ. Sau đó, nhờ dựa vào luận để học hỏi tu tập mà hành giả thâm nhập ý nghĩa kinh luận, trở thành vị đạo sư đáng tin cậy. Sau cùng, nhờ lời dạy của đạo sư mà kinh nghiệm chân chính phát triển trong tâm người tu.

Tuy vậy, Phật tử có thể tự mình thẩm định giá trị của bốn nguồn trí tuệ này theo một quá trình diễn tiến khác: để có được lòng tin vững chắc nơi lời Phật dạy, Phật tử trước hết cần chút kinh nghiệm tối thiểu về Phật pháp. Nói như vậy, yếu tố đầu tiên là kinh nghiệm chân chính. Kinh nghiệm chân chính có hai loại, thông thường và phi thường. Trong hiện tại có thể chúng ta chưa có được kinh nghiệm phi thường, nhưng loại kinh nghiệm thông thường thì ai ai cũng có thể có. Như khi suy nghiệm về lòng từ bi, tâm trí chúng ta biến chuyển, nghe dấy lên cảm giác xốn xang sâu thẳm. Hoặc như khi suy nghiệm về tánh không và vô ngã, quan niệm của chúng ta trong đời sống hàng ngày dần dần biến chuyển. Những biến chuyển này đều là kinh nghiệm chân chính.

Khi có được kinh nghiệm như thế, dù chỉ là kinh nghiệm thông thường, Phật tử nếm được chút mùi vị và có thể đoán biết giác ngộ thật sự sẽ như thế nào. Nhờ đó, khi đọc kinh, luận, đọc tiểu sử của những vị đại hành giả, hay khi nghe tả về cảnh giới giác ngộ, lòng tin của Phật tử không còn mù quáng mà trở nên vững chắc, có cơ sở. Bắt đầu bằng kinh nghiệm bản thân, dựa vào đó để kiểm chứng và đánh giá kinh, luận và đạo sư, quá trình tu chứng theo thứ tự như vậy thật vô cùng quan trọng. Có thể nói đây là con đường duy nhất mở ra cho chúng ta bước vào.

 Trong Trung Quán Luận[xxix], ngài Long Thọ tán dương đức Phật là bậc đại đạo sư, là người dạy về chân tướng của thực tại, là hiện thân của lòng đại bi và là người mà mọi việc làm đều phát sinh từ năng lực của lòng từ bi đối với chúng sinh, vén mở con đường chiến thắng tà kiến. Hãy dựa lên kinh nghiệm bản thân mà quán chiếu cho thật sâu xa, rồi sẽ có lúc chúng ta hiểu được điều ngài Long Thọ nói ở đây, để có thể tự mình xác định được chân giá trị của Phật giáo Ðại thừa.

NGUỒN GỐC ÐẠI THỪA

Sau khi đức Phật nhập diệt, các vị đệ tử lập đại hội cùng nhau ôn lại lời Phật dạy. Có tất cả ba kỳ đại hội như vậy xảy ra ở ba thời điểm khác nhau, gọi là ba lần kiết tập. Tất cả kinh tạng được ôn lại trong ba lần kiết tập đó ngày nay gọi chung là tạng kinh Pa-li. Ðiều chắc chắn là kinh Ðại thừa không nằm trong đó. Hơn nữa, nếu đọc kinh điển Ðại thừa sẽ thấy có nhiều chi tiết rất khó hiểu. Ví dụ hệ kinh Bát nhã nói đức Phật dạy kinh này trên đỉnh Linh thứu, thành Vương xá,[xxx] trước quần chúng đệ tử đông đảo. Nếu quí vị có dịp đến viếng thành Vương xá xưa, nay là tỉnh Rajgir ở Ấn Độ, sẽ thấy đỉnh núi này chỉ đủ chỗ cho một số ít người ngồi mà thôi. Những sự kiện liên quan đến kinh điển Ðại thừa, thật ra không thuộc phạm vi thế tục, hoàn toàn vượt khỏi giới hạn của khái niệm thông thường về không gian và thời gian.

Ngài Long Thọ và ngài Vô Trước (ngài Vô Trước là một vị cao tăng Ấn Độ, sống vào thế kỷ thứ tư) là hai người giữ vai trò rất lớn trong công cuộc kiết tập kinh điển Ðại thừa, được xem là hai cột trụ giữ gìn soi sáng Ðại thừa. Thế nhưng ngài Long Thọ sinh ra sau ngày đức Phật nhập diệt tối thiểu là bốn trăm năm, còn ngài Vô Trước có thể sinh sau thời đức Phật những chín trăm năm, làm sao có thể biết chắc từ đức Phật đến ngài Long Thọ và ngài Vô Trước, kinh điển vẫn luôn được giữ gìn liên tục? Theo kinh Ðại thừa, sự giữ gìn liên tục này do các vị Đại bồ tát đảm nhận, như Bồ tát Di Lạc, hay Bồ tát Văn Thù. Trong trường hợp của ngài Long Thọ, kinh Ðại thừa được Bồ tát Văn Thù giữ gìn rồi trực tiếp truyền lại cho. Ngài Thanh Biện[xxxi] có nói rõ trong bộ Trung Quán Tâm Quang Minh Biện Luận[xxxii] (Tarkajvala) rằng kinh điển Ðại thừa do các vị Đại bồ tát kiết tập. Tất cả những sự kiện nói trên mở ra một khung cảnh khá phức tạp.

Vậy chúng ta nên hiểu như thế nào về nguồn gốc kinh Ðại thừa so với khái niệm thông thường về thời gian? Có thể nói kinh Ðại thừa không phải do đức Phật lịch sử dạy cho đại chúng, không thể tiếp cận bằng quan niệm thế tục thông thường.

Ngoài ra, kinh Ðại thừa tầm vóc như hệ kinh Bát nhã có thể chỉ được Phật thuyết cho một số đệ tử mà Phật thấy đủ căn cơ và đủ khả năng tiếp nhận. Ðiều này phù hợp với câu khẳng định thường thấy trong Phật giáo, là đức Phật vận dụng nhiều phương tiện khác nhau để giáo hóa tùy theo trình độ tâm lý vật lý của chúng sinh.

Vậy giáo pháp Ðại thừa có lẽ được Phật truyền lại trong bối cảnh hoàn toàn vượt thoát mọi khái niệm hiểu biết thông thường về không gian và thời gian. Có thấy như vậy mới hiểu được nguồn gốc kinh Ðại thừa và nguồn gốc của Tâm Kinh.

trở lại Mục Lục

Chương 5. Giải thoát khổ đau

KHỔ ĐAU VÀ TỪ BI

Dù nguồn gốc lịch sử và quá trình tiến hóa của Ðại thừa có như thế nào, Phật giáo Ðại thừa chắc chắn là con đường nhắm vào sự giải thoát toàn thể chúng sinh. Phật tử bước vào Ðại thừa là nhập gia đình Bồ tát. Bất cứ một ai trên đường tu mà phát khởi được lòng từ bi chân chính cũng đều được như vậy. Lòng từ bi dĩ nhiên có nhiều mức độ, ở mức độ cao nhất, lòng từ bi có khả năng đưa quí vị đến bờ giải thoát. Hãy thử nhìn lại xem “từ bi chân chính” nói ở đây, thật ra là nghĩa gì.

Theo quan điểm Phật giáo, từ bi là một nguyện vọng, một trạng huống tâm thức muốn người khác thoát khổ. Nhưng nguyện vọng này không thụ động, không phải chỉ là thái độ cảm thông suông, mà là cả một tấm lòng vị tha tích cực, nỗ lực không ngừng để đưa chúng sinh thoát khỏi khổ đau. Từ bi trong sáng phải hội đủ cả hai yếu tố trí tuệ và từ tâm. Nói cách khác, phải hiểu thật rõ khổ là gì (đó là trí tuệ), đồng thời phải có được khả năng gần gũi thông cảm với tất cả mọi loài chúng sinh (đó là từ tâm).  Hãy thử xét kỹ hơn về hai khía cạnh này của lòng từ bi.

Dựa theo lời đức Phật dạy, khổ đau mà ta muốn chúng sinh thoát khỏi có ba mức độ khác nhau. Mức độ đầu tiên bao gồm tất cả những đớn đau vất vả thể xác tinh thần mà chúng ta có thể dễ dàng cảm nhận [khổ khổ]. Loại khổ đau này chủ yếu liên quan đến giác quan và tình cảm. Vị đại sư Tây Tạng Panchen Losang Chokyi Gyaltsan, thầy của đức Đalai Lama đời thứ năm, có dạy rằng đến cả loài cầm thú cũng biết trốn chạy đớn đau thể xác.

Mức độ thứ hai là khổ đau vì thay đổi [hoại khổ]. Có những kinh nghiệm ngay trong hiện tại thấy thoải mái, nhưng thật ra đã chứa sẵn mầm mống của buồn phiền thất vọng. Nói cách khác, không kinh nghiệm nào có thể kéo dài vĩnh viễn. Dễ chịu thoải mái đến đâu chăng nữa, vẫn có lúc sẽ chuyển thành dửng dưng, rồi thành nhàm chán phiền phức. Nếu kinh nghiệm không mang tính chất biến chuyển, khi gặp được một kinh nghiệm hạnh phúc lẽ ra kinh nghiệm ấy phải cứ như vậy hoài. Nói cho thật chính xác, nếu kinh nghiệm hạnh phúc có tính chất cố định thì càng theo đuổi, hạnh phúc lại càng tăng. Nhưng sự thật không phải vậy. Sự thật là kinh nghiệm hạnh phúc càng kéo dài thì lại càng khiến thất vọng, không thỏa mãn, để rồi trở thành nỗi bất hạnh.

Loại khổ đau vì thay đổi này rất thường gặp, có thể được dẫn chứng bằng nhiều ví dụ cụ thể. Ở đây thử lấy trường hợp đơn giản của người mua xe mới. Trong thời gian đầu, anh ta rất vui vẻ, hoàn toàn thỏa mãn với sở hữu mới của mình, lúc nào cũng nghĩ đến chiếc xe, cẩn thận tưng tiu chùi rửa đánh bóng. Thậm chí còn muốn ôm mền gối ra ngủ bên cạnh chiếc xe! Thời gian trôi qua, niềm hứng thú lúc ban đầu giảm dần. Có thể bây giờ anh ta thấy chiếc xe đương nhiên đã là của mình, chẳng có gì lạ, lại bắt đầu tiếc sao mình không mua loại xe ngon lành hơn, sao không lựa màu gì khác. Dần dà niềm thỏa mãn về chiếc xe mới giảm đi, chuyển thành cảm giác bức xúc, có khi lại biến thành nỗi khao khát nhưng lại là khao khát một chiếc xe khác. Ðó là điều Phật giáo gọi là khổ đau vì thay đổi.

Hành giả cần ý thức để nhận diện khổ ở mức độ thứ hai này. Không riêng gì Phật giáo, các tôn giáo khác cũng ý thức và muốn giải thoát khỏi loại khổ đau này.

Khổ đau mức độ thứ ba mới đáng kể. Ðây là loại khổ đau bao trùm mọi hoàn cảnh sinh hoạt trong luân hồi [hành khổ]. Khổ ở mức độ này ứng vào đời sống bất giác, chúng ta luôn bị chi phối bởi phiền não và vô minh không thấy được chân tướng của thực tại, vốn là gốc rễ của phiền não. Phật giáo khẳng định hễ còn bị vô minh chi phối thì còn khổ. Cuộc sống bất giác này, ngay từ căn bản, vốn chỉ là khổ.

Muốn phát khởi loại trí tuệ thâm sâu nhất, phải hiểu được ý nghĩa khổ đau ở mức độ sâu kín nhất, bao trùm nhất. Giải thoát khỏi loại khổ đau này là niết bàn chân chính, là giải thoát chân chính, là sự tận diệt chân chính của khổ đau, là Diệt của Diệt đế. Dứt khổ ở mức độ đầu tiên tuy chận đứng được kinh nghiệm khổ đau thể xác tinh thần, nhưng vẫn chưa thể gọi là diệt khổ. Thoát khỏi mức độ khổ đau thứ nhì cũng chưa phải là diệt khổ chân chính. Chỉ khi nào giải thoát mức độ khổ đau thứ ba, phá vỡ nền tảng tạo khổ đau, chừng đó khổ đau mới tận diệt, mới thật sự là giải thoát.

Khổ đau ở mức độ đầu tiên có thể được giảm bớt nhờ tái sinh vào thiện đạo. Ví dụ sinh vào cõi người tốt đẹp, hay sinh vào cõi trời trường thọ. Khổ đau ở mức độ thứ hai có thể giảm bớt nhờ thiền định thế gian. Ví dụ trong khi nhập định hành giả có thể lên tới các cõi gọi là bốn tầng thiền hữu sắc và bốn tầng thiền vô sắc. Từ tầng thiền hữu sắc cao nhất cho đến bốn tầng thiền vô sắc, nghe nói cảm giác khổ đau hay vui sướng đều không còn, hành giả an định trong trạng thái tâm thức trung tính. Tuy vậy, hễ ra khỏi định thì trạng thái này tan biến. Vậy không cần vượt thoát luân hồi vẫn có thể vượt thoát được hai loại khổ đau đầu tiên. Giải thoát khỏi lớp khổ đau thứ ba là chánh pháp, có khả năng che chở chúng ta thoát mọi hình thái của khổ đau. Và con đường dẫn đến pháp này, gọi là Phật đạo.

Hiểu được về khổ đau, đó là yếu tố đầu tiên của lòng từ bi chân chính. Còn yếu tố thứ hai là từ tâm (cảm giác thân thiết và thông cảm với mọi loài chúng sinh), cần được thực hiện trên nền tảng của ý thức về mối liên hệ mật thiết giữa ta và người. Cần phát triển khả năng tương giao tương cảm với người khác. Ðiều này có thể làm được nếu quí vị chịu khó suy nghĩ về giới hạn và hậu quả của lòng vị kỷ chỉ biết đến mình, đồng thời suy nghĩ về ưu điểm của lòng vị tha biết quan tâm đến người khác. Chương thứ mười hai trong sách này sẽ nói rõ hơn về phương pháp phát khởi lòng từ bi và tâm nguyện vị tha phi thường được gọi là bồ đề tâm.

DUNG HỢP MỌI PHÁP MÔN

Vì chúng ta sắp sửa tìm hiểu ý nghĩa thâm thúy của Tâm Kinh, xin cho tôi nêu ra một điều, rằng trong số các luận giải của Tâm Kinh, có một truyền thống cho rằng Tâm Kinh có hai tầng ý nghĩa: hiển nghĩa của Tâm Kinh, là lời dạy của đức Phật về tánh không; mật nghĩa của Tâm Kinh, là các giai đoạn tu tương ứng với từng mức độ chứng ngộ về tánh không. Hệ kinh Bát nhã trình bày tánh không thật mạch lạc rõ ràng, nêu ra từng thể loại hiện tượng, đi từ hiện tượng ô nhiễm (ví dụ như ngũ uẩn) cho đến hiện tượng thanh tịnh (ví dụ như Tứ Ðế). Ðồng thời các bộ kinh trong hệ Bát nhã còn tiềm ẩn con đường tu chứng bao gồm nhiều mức độ tuần tự chứng ngộ tánh không ([9]).

Như đã nói, trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất, đức Phật xây dựng nền tảng tu chứng trong Phật đạo thuận theo Tứ đế. Trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ hai, đức Phật chủ yếu nói về Trí bát nhã, khai triển một cách sâu rộng đế thứ ba là Diệt đế, nhất là xuyên qua cái nhìn chính xác về thực tại, nghĩa là tánh không. Hiểu sâu hơn về thực tại, sẽ thấy chấp vào tự tánh là sai lầm. Càng thấy rõ chấp vào tự tánh là sai lầm thì lại càng chứng ngộ sâu xa trong sáng hơn thực chất đúng đắn của thực tại. Tu như vậy sẽ có được nền tảng chắc chắn để có thể hiểu sâu hơn về chủ thể chứng không bát nhã, là nội dung chính của thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ ba. Bộ kinh trọng yếu của thời kỳ này là Kinh Như Lai Tạng[xxxiii] (Tathagatagarbasutra), từ kinh này mà có luận Ðại Thừa Tối Thượng Luận[xxxiv] (Uttaratantra) của đức Di Lạc và Thi Kệ Tán Dương[xxxv] của  ngài Long Thọ. Những bộ luận này trình bày cặn kẽ về Phật tánh và thật tánh của chủ thể chứng không bát nhã, đây chính là nền móng của giáo pháp Mật tông Kim cang thừa. Theo đó, chúng ta có thể nói rằng giáo pháp đức Phật dạy trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp trước là nền tảng của thời kỳ sau và thời kỳ sau lấy lại nội dung của thời kỳ trước để khai triển sâu rộng hơn.

Hiểu như vậy sẽ thấy Phật giáo Tây Tạng bao gồm toàn bộ Phật pháp, gói trọn tinh túy của Phật giáo Nguyên thủy, Ðại thừa và Kim cang thừa. Cần ý thức rằng Phật giáo Nguyên thủy của tạng kinh Pa-li chính là nền tảng của toàn bộ Phật pháp. Phải bắt đầu từ đó, họa may mới có thể đến được với tuệ giác được giải thích cặn kẽ trong tạng kinh tiếng Phạn của Đại thừa. Rồi cuối cùng, phối hợp với phương pháp hành trì và tri kiến có trong Kim Cang Thừa sẽ giúp cho tuệ giác ngày càng thêm sâu rộng. Còn cứ tự cho mình là Phật tử Ðại thừa nhưng lại không chút căn bản nào về Phật giáo Nguyên thủy trong tạng kinh Pa-li thì thật chẳng có ý nghĩa gì  ([10]).

Một khi hiểu được vị trí của từng hệ thống kinh điển và luận tạng, Phật tử sẽ còn không mất thì giờ chạy theo những tranh chấp hư vọng giữa “Ðại thừa” và “Tiểu thừa” (Hinayana). Một số Phật tử Ðại thừa có khuynh hướng đáng tiếc là xem thường chỉ trích Phật giáo Nguyên thủy [Theravada], cho rằng đấy chỉ là lời giảng của cỗ xe thấp kém, không thích hợp với trình độ của mình. Tương tự như vậy, nhiều Phật tử theo tạng kinh Pa-li lại có khuynh hướng phủ nhận kinh điển Ðại thừa, cho rằng đấy không phải lời Phật dạy. Bây giờ chúng ta đang chuẩn bị bước vào Tâm Kinh, điều quan trọng phải hiểu cho thật rõ, là các truyền thống Phật giáo nói trên bổ xung cho nhau ra sao, làm sao cho mỗi người trong chúng ta có thể mang tất cả những giáo pháp tinh túy đó về kết hợp thành một đường tu nhất quán.


Phần II – Bát Nhã Tâm Kinh

[Ghi chú: Tâm Kinh ở đây dịch theo bản Anh ngữ, tham khảo với bản dịch và bản hội dịch của Hòa Thượng Thích Trí Quang. Thuật ngữ có trong Tâm kinh được dịch ra tiếng Việt ở phần ghi chú cuối mỗi trang.

 Xin đọc thêm bản Việt dịch của HT Trí Quang, cố HT Trí Thủ, TS Nhất Hạnh,  và cố HT Thiện Hoa trong phần Phụ Lục.

Tâm Kinh dịch nghĩa

Phật Mẫu Tôn Kính, Trái Tim của Bát nhã ba la mật đa ([11])
Phạn ngữ: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya.
(Phẩm thứ nhất) ([12])
Tôi nghe như vầy:

Một thời đức Thế tôn ở thành Vương xá trên đỉnh Linh thứu, cùng với rất nhiều vị đại tỷ kheo và Đại bồ tát. Vào lúc bấy giờ đức Thế tôn nhập chánh định thậm thâm minh hiện. Cũng vào lúc bấy giờ, Đại bồ tát Quan Tự Tại thâm nhập pháp tu Bát nhã ba la mật đa sâu xa, thấy rằng đến cả năm uẩn[xxxvi] cũng đều không tự tánh.

Lúc ấy, dựa vào lực gia trì của Phật, tôn giả Xá Lợi Phất hướng về Bồ tát Quan Tự Tại thưa rằng, “Kính thưa Đại bồ tát, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải nên tu như thế nào?”

Ðại Bồ tát Quan Tự Tại đáp: “Xá Lợi Phất, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải thấy rõ điều  này: đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh. Sắc tức là không, không tức là sắc; không chẳng khác sắc, sắc chẳng khác không. Tương tự như vậy, thọ tưởng hành thức cũng đều không có tự tánh[xxxvii]. Tôn giả Xá Lợi Phất, vì thế mà nói tất cả mọi hiện tượng đều là Không; không đặc tính; không sanh, không diệt; không dơ, không sạch; không thêm không bớt.

Tôn giả Xá Lợi Phất, thế nên trong Không, không sắc, thọ, tưởng, hành, thức; không nhãn nhĩ tỹ thiệt thân ý[xxxviii]; không sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp[xxxix]; không nhãn giới, không thức giới, cho đến không ý thức giới[xl]; không vô minh và sự diệt tận của vô minh[xli], cho đến không lão tử và sự diệt tận của lão tử[xlii]; không khổ tập diệt đạo[xliii]; không trí tuệ, không thủ đắc, và không cả sự không thủ đắc.

Tôn giả Xá Lợi Phất, vì không thủ đắc nên Bồ tát y theo Bát nhã ba la mật đa, an trụ nơi đó. Vì tâm không chướng ngại nên không khiếp sợ, vượt thoát mê lầm, cứu cánh niết bàn. Phật đà cả ba thời gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa sâu xa nên được vô thượng bồ đề.

Do đó mà biết bài chú Bát nhã ba la mật đa – bài chú của đại trí tuệ, tối thượng, đồng bậc với tuyệt bậc, diệt trừ mọi khổ não – là bài chú chân thật, vì không hư ngụy. Chú Bát nhã ba la mật đa được tuyên thuyết như sau:

TADHYATHA: GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SVAHA!

[phát âm: Ta-đi-a-tha, ga-tê ga-tê pa-ra-ga-tê pa-ra-xăm-ga-tê bô-đi soa-ha]

[phát âm theo kinh sách Việt Nam: Đát điệt tha,  yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề, tát bà ha.]

[nghĩa: vượt qua, vượt qua, vượt qua bên kia, vượt qua hoàn toàn, an trú trong giác ngộ.]

Xá Lợi Phất, các vị Đại bồ tát hãy nên hành trì Bát nhã ba la mật đa theo đúng như vậy.”

Bấy giờ, đức Thế tôn từ chánh định trở ra, tán dương Đại bồ tát Quan Tự Tại, nói rằng: “Tốt lắm! Tốt lắm! thiện nam tử, đúng là như vậy, nên là như vậy. Ðối với Bát nhã ba la mật đa, phải nên hành trì đúng như ông nói. Tu đúng như vậy thì chư Như lai sẽ đều hoan hỷ.”

Nghe lời đức Thế tôn dạy, tôn giả Xá Lợi Phất, Đại bồ tát Quan Tự Tại cùng toàn thể chư thiên, nhân loại, a tu la và càn thát bà, tất cả đều hoan hỷ, tin tưởng, tiếp nhận và kính cẩn thực hành.


trở lại Mục Lục

 

Chương 6. Khai kinh

HỆ KINH BÁT NHÃ

Thường nghe nói Phật pháp có tất cả tám vạn bốn ngàn bộ kinh, tương đương với tám vạn bốn ngàn pháp môn Phật dạy để đáp ứng  với trình độ sở thích đa dạng của chúng sinh. Hệ kinh Bát nhã, tiếng Phạn là Prajnaparamita, là hệ kinh quan trọng hàng đầu trong kho tàng kinh điển Phật giáo. Hệ Bát nhã thuộc hệ kinh tiếng Phạn, và Tâm Kinh nằm trong hệ Bát nhã. Kinh thuộc hệ Bát nhã nhấn mạnh về hình ảnh của vị Bồ tát, mẫu người lý tưởng trong Phật giáo Ðại thừa, là người mang chí nguyện giải thoát toàn thể chúng sinh. Hệ kinh Bát nhã phát triển phong phú ở nhiều nước, trong đó có Trung hoa và Tây Tạng; từ Trung hoa truyền sang các nước lân cận như Nhật Bản, Ðại Hàn và Việt Nam; từ Tây Tạng truyền sang Mông Cổ, các miền xuyên Hy Mã Lạp Sơn và nhiều vùng xứ Nga. Bất cứ ở đâu Tâm Kinh cũng giữ địa vị trọng yếu, thường được đọc tụng hàng ngày.

Trong chương trình học tại các tu viện Phật giáo Tây Tạng, Bát nhã là một bộ môn rất quan trọng. Tăng sĩ phải bỏ ra trung bình từ năm đến bảy năm để tu học kinh sách Bát nhã. Ngoài ra còn phải học nhiều bộ luận về kinh Bát nhã. Có ít nhất là hai mươi mốt bộ luận của các cao tăng Ấn Độ được dịch sang Tạng ngữ và các bộ luận của các thầy Tây Tạng lại còn nhiều hơn vậy nữa. Hệ kinh Bát nhã là bộ môn tu học trọng yếu của cả bốn tông phái Mật tông là Nyingma, Sakya, Kagyu Geluk[xliv].

Chúng ta có thể thấy tầm quan trọng của kinh sách Bát nhã xuyên qua giai thoại của thầy Jamyang Shepa, sống vào thế kỷ thứ mười tám, nổi tiếng là một học giả kiêm hành giả có chứng ngộ cao. Một hôm, có người đến thách thức vị thầy này, hỏi rằng: “Thầy nổi tiếng là người nắm vững nghĩa lý kinh điển Bát nhã ba la mật đa. Vậy phải chăng sở học của thầy ở những lãnh vực khác, ví dụ như Trung quán, sút kém hơn?” Jamyang Shepa trả lời, Trung quán chính là nền tảng triết học của hệ kinh Bát nhã, nhận thức học là phương pháp tư duy, một phương tiện không thể thiếu trên con đường khai mở Trí Bát nhã Toàn hảo; Luật tạng[xlv] là nền tảng giới hạnh mà hành giả học Bát nhã phải gìn giữ; còn thế giới quan trong Luận tạng[xlvi] là trọng tâm của kinh điển Bát nhã. Qua câu trả lời đó, Jamyang Shepa khẳng định rằng Bát nhã ba la mật đa là nền tảng của mọi lãnh vực tu học khác [trong Phật giáo].

Nói chung, hệ Bát nhã bao gồm nhiều bộ kinh. Kinh Bát nhã dịch sang Tạng Ngữ được gọi chung là Mười Bảy Bộ Kinh Mẹ và Con. Tâm Kinh còn có tên là Hai Mươi Lăm Câu Tụng về Bát Nhã Ba La Mật Đa, là một trong mười bảy bộ kinh nói trên.

Tâm Kinh có nhiều dị bản. Như bản Hoa văn và bản Tạng văn không hoàn toàn giống nhau. Bản Hoa văn bắt đầu từ lúc Bồ tát Quan Tự Tại khởi nói về Tâm Kinh, còn bản Tạng văn thì có phần khai kinh, nêu ra nhiều chi tiết hơn về bối cảnh lúc Phật thuyết kinh. Ngoài ra, bản Hoa văn và Tạng văn cùng trình bày Bát nhã qua “bốn thành phần của tánh không”, trong khi bản tiếng Nhật nghe nói là trình bày Bát nhã qua “sáu thành phần của tánh không”. Ở đây, chúng ta giải thích theo bản Tâm Kinh Tạng văn.

Theo truyền thống Tây Tạng, trước khi bắt đầu giảng về một giáo pháp tầm cỡ như Tâm Kinh, tôi cần nói rõ mình đã thọ nhận kinh này ra sao. Tôi được thọ nhận khẩu truyền bài kinh trọng yếu này, nhưng dòng truyền thừa của các luận giải Tâm Kinh ngày nay đã gián đoạn. Tuy vậy, dòng truyền thừa của nhiều bộ luận khác thuộc hệ Bát nhã đến nay vẫn còn, tôi đã nhận truyền thừa những bộ luận ấy, ví dụ như bộ Bát Nhã Tám Ngàn Câu Tụng (Astasahasrika)[xlvii].

TỰA ĐỀ VÀ TÁN DƯƠNG

Phật mẫu Tôn kính,
Trái tim của Bát nhã ba la mật đa.
Phạn ngữ: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya.

Trước hết là tựa đề của kinh. Trong bản tiếng Tạng, tựa đề bằng chữ Phạn được chép rõ: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya. Ghi rõ tựa đề chữ Phạn như vậy để chứng tỏ nguồn gốc đáng tin cậy của bài kinh. Ðiều này cũng nói lên lòng tôn kính vượt bực của người Tây Tạng đối với kinh sách dịch từ ngôn ngữ Ấn Độ cũng như đối với truyền thống Phật giáo Ấn Độ.

Phật giáo Tây Tạng bắt đầu từ khoảng thế kỷ thứ bảy. Vào lúc bấy giờ, quốc vương Tây Tạng tên Songtsen Gampo kết hôn cùng vị công chúa Trung hoa tên Wen-Ching. Vị hoàng hậu này đã góp phần mang Phật giáo Trung hoa vào Tây Tạng. Tuy có ảnh hưởng của hoàng hậu Wen-Ching lên nền Phật giáo Tây Tạng, nhưng phải nói rằng Phật giáo Tây Tạng chủ yếu vẫn đến thẳng từ Phật giáo Ấn Độ.

Ðiều này chỉ cần nhìn vào kho kinh Tây Tạng là thấy rõ. Ðại tạng kinh Tây Tạng bao gồm hơn một trăm bộ Kinh (Kangyur), toàn lời Phật dạy, cùng với hơn hai trăm bộ Luận (Tengyur) tập hợp những luận giải. Trong tổng số hơn ba trăm bộ vừa kinh vừa luận này, chỉ một số ít dịch từ gốc Hoa văn, nổi tiếng nhất là bộ kinh Giải Thâm Mật (Samdhinirmochanasutra). Ngoài ra cũng có một vài bộ thuộc Luật tạng, nói về giới luật xuất gia, dịch từ tiếng Pa-li. Ngoài một vài trường hợp riêng lẻ này ra, phần lớn kinh sách Tây Tạng được dịch thẳng từ tiếng Phạn.

Theo các nhà học giả, kinh sách Tạng ngữ được dịch rất sát  nguyên văn. Dần dà Tạng ngữ và Hoa ngữ trở thành hai ngôn ngữ chính, chuyên chở Phật giáo Ðại thừa ra khỏi Ấn Độ, đến phổ biến ở nhiều nơi, khai mở nhiều tông phái. Các tông phái Phật giáo vùng Ðông Á xuất phát từ kho kinh điển tiếng Hán, còn Phật giáo Mông Cổ và Phật giáo ở các vùng xuyên Hy mã lạp sơn xuất phát từ kho kinh điển tiếng Tạng. Ngày nay Tạng ngữ vẫn là một trong những sinh ngữ chứa đựng kho tàng từ vựng phong phú có khả năng truyền đạt chính xác Phật giáo Bồ tát thừa.

Tâm Kinh bản tiếng Tạng viết: “Trái tim của Bát nhã ba la mật đa, đấng Bhavagati”. Chữ Bhaga-vati liên quan đến khái niệm “mẹ”, vì các đấng giác ngộ từ Bát nhã ba la mật đa sinh ra, nên Bát nhã cũng là mẹ của đấng giác ngộ. “Bát nhã ba la mật đa” là chủ đề của toàn bài kinh. Chữ “Trái tim” ngụ ý rằng trong số các bộ kinh thuộc hệ Bát nhã, bài kinh này là đỉnh cao – là giáo pháp cô đọng, thâu tóm toàn bộ tinh túy của hệ Bát nhã. Kinh này là chính trái tim của hệ Bát nhã.

Trong bản Tâm Kinh tiếng Tạng, dịch giả tán dương Phật mẫu là Bát nhã ba la mật đa. Một thời gian sau bản dịch này, tập tục Tây Tạng thay đổi, triều đình ra lịnh cho các dịch giả khi dịch sách phải chọn lời tán dương theo đúng qui định. Làm như vậy để dễ dàng nhận diện bản dịch thuộc hệ kinh nào trong Tam tạng – A-tì-đạt-ma [Luận tạng], Kinh tạng, hay Luật tạng[xlviii]. Nếu sách dịch thuộc về A-tì-đạt-ma, phần giáo thuyết tinh tế nói về tâm thức trong Phật giáo, lời tán dương phải dành cho ngài Văn Thù Sư Lợi, là Bồ tát hiện thân của Trí tuệ. Nếu sách dịch thuộc Kinh tạng, lời tán dương phải dành cho chư Phật chư Bồ tát. Nếu thuộc về Luật tạng, lời tán dương phải dành cho trí toàn giác của Phật đà. Nhờ qui định này mà sau đó rất dễ truy lại nguồn gốc kinh điển.

Ngay sau lời tán dương của dịch giả, Tâm Kinh bản tiếng Tạng có thêm một dòng ngắn: “Phẩm thứ nhất”. Thường các phẩm kinh được đánh số thứ tự để tránh trường hợp thêm bớt xảy ra trong tương lai. Tâm Kinh là một bài kinh rất ngắn, dài chỉ hai mươi lăm câu, nên chỉ có một phẩm.

NGUỒN GỐC TÂM KINH

Khởi đầu chính văn Tâm Kinh ghi lại bối cảnh khi Phật giảng Tâm Kinh. Nói cho thật chính xác, bối cảnh thuyết Tâm Kinh có hai: bối cảnh bình thường, nói về duyên khởi của Tâm Kinh; và bối cảnh phi thường, nói về cảnh giới chân thật của Tâm Kinh. Xét về bối cảnh bình thường, lời kinh nói như sau:

Tôi nghe như vầy: Một thời đức Thế tôn ở thành Vương xá trên đỉnh Linh thứu, cùng với rất nhiều vị đại tỷ kheo và Đại bồ tát. Vào lúc bấy giờ đức Thế tôn nhập chánh định thậm thâm minh hiện.

Theo đó, ba yếu tố gọi là yếu tố tuyệt hảo đều được hội tụ đầy đủ trong bối cảnh của Tâm Kinh. Ba yếu tố này là: 1. đạo sư tuyệt hảo, là đức Phật Thích Ca Mâu Ni; 2. người nghe tuyệt hảo, là các vị đại tỷ kheo và Đại bồ tát; 3. địa điểm tuyệt hảo, là đỉnh Linh thứu ở thành Vương xá. Câu “rất nhiều vị đại tỷ kheo” dành để chỉ vào thành phần Thánh tăng, ví dụ như các vị A la hán.

Xét về bối cảnh phi thường, Tâm Kinh nói như sau: đức Thế tôn nhập chánh định thậm thâm minh hiện. Ở đây chữ Bhagavan – đức Thế tôn – được dùng để chỉ đức Phật. Chữ Bhagavan tiếng Phạn nghĩa là đấng chiến thắng sức mạnh của phiền não, nói cách khác, chiến thắng bốn chướng ngại, gọi là bốn ma [tứ ma]: ma phiền não, ma ngũ ấm, ma chết và ma tham ái[xlix].

Ðức Thế tôn siêu thoát mọi chướng ngại, siêu thoát cả những tác động và giới hạn mà chướng ngại ấy gây ra. Nói tóm lại, tất cả mọi yếu tố án ngữ cái nhìn đúng như sự thật đều được loại bỏ. Nói “loại bỏ chướng ngại” thì chính xác hơn là nói “đạt tới trí tuệ”. Vì khả năng tự nhiên của tri thức con người là biết và hiểu, nên cứ hễ không còn chướng ngại ngăn che tầm hoạt động của tri thức, tri thức tự nhiên sẽ hiển hiện tròn đầy. Trạng thái trong sáng tròn đầy này là Trí-biết-tất-cả, là trí toàn giác. Nói cách khác, một trong những tính chất đặc biệt của trí toàn giác là cùng một lúc có thể nhận thức được vừa Chân đế vừa Tục đế, trong khi đó, nếu chưa giác ngộ hoàn toàn, dù vẫn có khả năng trực chứng Chân đế và Tục đế, nhưng không thể cùng lúc, mà phải xen kẻ, từ thời điểm trước sang thời điểm sau, chuyển từ Chân đế sang Tục đế, và ngược lại.

Tiếp theo, Tâm Kinh cho biết Phật nhập chánh định thậm thâm minh hiện. “Thậm thâm” ở đây dùng để chỉ tánh không, cũng có khi được gọi là “Như”[l], là  “sự vật đúng như vậy”[li]. Tánh không được gọi là thậm thâm, vì muốn chứng tánh không, phải có trí thâm nhập cực kỳ sâu xa. Ðây là lãnh vực mà trí thông minh của người bình thường khó lòng với tới.

NỘI DUNG VÀ HÌNH TƯỚNG

Ðức Phật là người đạt tuệ giác vô thượng, siêu việt phiền não chướng ngại, thành tựu mọi địa vị giác ngộ. Ðức Phật như vậy là biểu hiện của Bát nhã ba la mật đa. Bát nhã ba la mật đa là chánh pháp, được thể hiện qua thành tựu của Diệt đế (chấm dứt toàn diện khổ đau) và của Ðạo đế (con đường dẫn đến sự diệt khổ).

Ðã biết quí trọng thành tựu của chánh pháp, quí trọng giác ngộ viên mãn, thì cũng nên quí trọng các nhân tố và duyên tố dẫn đến giác ngộ. Nhân duyên của giác ngộ có khi thâm thúy siêu nhiên, như ba yếu tố toàn hảo vừa nói trước đây, cũng có khi đơn giản bình thường, ví dụ như Phật thường sửa lại chỗ ngồi trước khi giảng về Bát nhã. Hoặc như trong nhiều bộ kinh chúng ta thấy, khi Phật sắp thuyết pháp, các vị tỷ kheo xếp y áo chồng lên nhau, thành tòa cao mời Phật ngồi. Thái độ tôn kính đó, nói cho cùng, không phải là tôn kính cá nhân một người, mà là tôn kính giáo pháp. Vị thầy là hiện thân, là biểu hiện của giáo pháp ấy. Ðây là điểm trọng yếu, Phật tử cần hiểu cho thật rõ.

Theo truyền thống Tây Tạng, vị thầy giảng pháp được mời ngồi trên pháp đàn, là một tòa ngai cao. Làm như vậy không phải vì bản thân vị thầy cao siêu tôn quí, mà chính vì pháp sắp được thuyết đáng được suy tôn. Vì lý do này, theo tập tục Tây Tạng, vị thầy trước khi ngồi, thường quì lạy ngai báu ba lạy. Lên ngai rồi, thầy thường tụng vài câu kinh, nhắc nhở tính chất vô thường của sự vật. Làm như vậy có hai lợi ích, một là giúp người giảng và người nghe nhớ rằng chính giáo pháp mới là điều đáng tôn kính, hai là để ngăn chận mọi khuynh hướng kiêu ngạo nơi vị thầy. Ðồng thời, pháp đàn cùng tất cả mọi nghi lễ kèm theo cũng để nhắc vị thầy phải vượt lên trên tất cả mọi tâm lý ô nhiễm có thể vướng phải trong khi giảng pháp.

Kiêu ngạo là điều khó tránh. Các thầy ở Tây Tạng có khi tranh chấp nhau chỉ vì chiếc ghế ngồi. Thậm chí Tây Tạng có riêng một câu tục ngữ nói về “hội chứng pháp đàn”!  Trong hồi ký của đức Đalai Lama đời thứ năm, có một đoạn kể về các buổi thuyết pháp của ngài. Ban tổ chức vì biết được “hội chứng pháp đàn” nên cố gắng thu xếp sao cho tất cả mọi chiếc ngai đều cao bằng nhau. Dù vậy, một số thị giả thông minh vẫn nghĩ ra cách lót thêm vài phiến đá dưới tọa cụ của thầy mình, thành ra pháp đàn tuy bằng nhau mà các thầy vẫn có vị ngồi cao ngồi thấp. Nhiều Phật tử vì không nắm được nội dung của Phật pháp nên đánh giá trình độ chứng ngộ của các thầy qua những tiêu chuẩn rất vu vơ: đo chiều cao ghế thầy ngồi, đếm xe thầy có mấy ngựa – nhiều ngựa chắc chắn chứng ngộ phải cao, quên mất rằng xe của một tướng cướp cũng có khi có rất nhiều ngựa.

Ðương nhiên, muốn đánh giá trình độ của thầy thì phải xét khả năng tâm linh, công phu tu hành và trình độ chứng ngộ chứ không thể xét theo hình tướng bên ngoài. Nếu chịu khó ôn lại lịch sử Phật giáo Tây Tạng, sẽ thấy có nhiều đấng đạo sư mức độ tu chứng cao tột, ví dụ ngài Milarepa, nhưng lại hoàn toàn không có tài sản gì cả, nhìn bề ngoài không khác gì tên ăn mày. Hay như thầy Dromtönpa của dòng Kadampa, một bậc thầy vĩ đại sống đời du mục tầm thường. Gần đây hơn, vào thế kỷ hai mươi, chúng ta có những bậc thầy như đức Dza Patrul Rinpoche dòng Nyingma [Cổ Mật], hình dáng bên ngoài trông rất tầm thường, y hệt gã lang thang. Những bậc đại đạo sư chân chính này hình tướng bên ngoài không có gì là cao siêu đặc biệt cả.

Tây Tạng lại có chuyện mũ mão, cũng là một ví dụ điển hình cho bịnh chấp hình tướng. Quí vị chắc đã từng nghe qua danh từ “phái mũ vàng” [hoàng mạo phái], hay “phái mũ đỏ” [hồng mạo phái]. Ðức Bổn sư của chúng ta là Phật Thích Ca Mâu Ni, dĩ nhiên không đội mũ. Còn như ngài Long Thọ hay ngài Vô Trước, dù Tây Tạng luôn vẽ các thầy đội mũ, nhưng điều này chưa chắc đã đúng với sự thật. Ở Tây Tạng có một lý do rất chính đáng để phải đội mũ: trời lạnh! Nhất là các thầy lại không có tóc, chiếc mũ trở nên rất hữu dụng. Nhưng người Tây Tạng lại làm hơi quá, chế tạo mũ mão với đủ loại kiểu cọ kích thước, đến nỗi lấy cả chiếc mũ đội để nhận diện tông phái. Theo tôi, đây thật là một điều bất hạnh.

Quan trọng nhất, là phải biết nắm lấy cốt tủy lời Phật dạy, phải hiểu rõ lời dạy của các vị cao tăng Ấn Độ ngày xưa ở học viện Na-lan-đà. Thước đo chân chính xác định giá trị của bất cứ lời dạy nào, phải là xét xem lời giảng ấy có khả năng giải thoát khổ đau luân hồi hay không. Xét thầy thì phải xét từ quan niệm triết lý, từ tác phong giới hạnh, và xem phương pháp tu chỉ quán của thầy có phù hợp với lời dạy của Phật Thích Ca Mâu Ni và của các vị cao tăng Ấn Độ hay không. Ðó mới là điều quan trọng. Nghi lễ bên ngoài như trống, kèn, y áo, múa lễ, dù vẫn có ý nghĩa riêng trong đời sống tôn giáo, tuy vậy ý nghĩa thâm diệu nhất của Phật giáo thật sự nằm ở đâu, đó mới chính là điều Phật tử cần nắm vững.

Ðiều này đặc biệt quan trọng khi Phật giáo du nhập sang các nước Âu Tây. Nếu lạc mất ý nghĩa chân chính của lời Phật dạy, Phật tử Tây phương có nguy cơ thay vì nhìn vào tâm của mình lại chạy theo khía cạnh lầm lạc của văn hóa Phật giáo Tây Tạng, với lắm lễ nghi rắc rối, lắm khí cụ rườm rà. Hiện nay có rất nhiều triệu chứng cho thấy điều này đã xảy ra. Có nhiều người khoác mũ mão y áo kỳ quái, rồi tự xưng mình là đấng đạo sư. Thật là điều đáng buồn.

Xin cho tôi nêu lên một ví dụ khác. Gần đây tôi có ghé thăm Ðức quốc, các vị thí chủ có chuẩn bị sẵn một tấm tranh thờ, treo trong phòng khách sạn nơi tôi đến. Tấm tranh vẽ hình đức Quan Tự Tại, nho nhỏ bên dưới là hình một vị thầy xuất gia. Dĩ nhiên, vẽ hình người xuất gia bên dưới Bồ tát Quan Tự Tại là điều hợp lý nếu vị thầy ấy, nói giả dụ, đang cúng dường Mạn đà la cho Bồ tát Quan Tự Tại hay đang ngồi kiết già. Nhưng ở đây không phải vậy, vị thầy trong hình lại đang đánh trống thổi kèn, ngay bên cạnh có thêm một cư sĩ đang bưng loại tô dành để cúng bái thần linh. Ðây là điều tuyệt đối không thể chấp nhận được. Ở Tây Tạng, người ta thờ thần linh là để cầu xin những điều thuộc phạm vi thế tục. Về sau tôi được biết vị họa sĩ vẽ tấm tranh đó là người Tây phương. Có lẽ ông ta đã vẽ theo những gì ông ta tưởng là “Phật giáo Tây Tạng”,  hoặc cũng có thể ông ta cho rằng Bồ tát Quan Tự Tại chỉ là một loại thần linh thế tục, nhưng rõ ràng ông ta đã không nắm được nội dung của tất cả những biểu tượng ấy.

Ðánh giá lầm lẫn như vậy không chỉ là chứng bệnh của người Tây phương. Ví dụ như ở Tây Tạng, khi chúng ta vào tu viện, bước lên đại điện, thông thường sẽ thấy một tấm tranh lớn vẽ hình Phật Thích Ca treo ngay giữa chánh điện. Ðương nhiên phải vậy. Ðối với Phật tử, Phật Thích Ca là đấng đạo sư chỉ con đường giác ngộ. Vì vậy, Phật tử phải cố gắng ký thác trọn vẹn tinh thần của mình cho đức Phật Thích Ca. Nếu cần phải biết sợ, tỉ dụ sợ quả xấu đến từ nghiệp xấu, thì nỗi sợ này phải xuất phát từ lòng tôn kính đức Phật và tôn kính lời dạy về nhân quả của Phật. Nhưng thực tế thường không được như vậy. Ở chùa Phật tử thường đảnh lễ Phật nhanh nhanh, cúi đầu cụng vào tranh Phật một cái, rồi rón rén bước qua căn phòng nhỏ và tối ở một góc, nơi thờ cúng các vị thần hộ pháp[lii]. Mỗi tu viện đều có thần hộ pháp riêng, vẽ dưới dạng hung nộ. Người Tây Tạng khi vào căn phòng ấy, họ nói chuyện thì thầm, đầy vẻ kính nể, thậm chí còn tỏ vẻ khiếp sợ thần hộ pháp. Nếu có cúng dường, họ thường cúng dường vị thần ấy hơn là cúng dường Phật Thích Ca nơi đại điện.

Trong phòng thờ thần hộ pháp, có một vị sư quán xuyến mọi nghi lễ cúng nước, thường là trà và rượu. Nghe nói ở Tây Tạng có một thầy chuyên lo việc rót nước cúng thần. Vị sư này hói đầu, ít lâu sau tự dưng tóc mọc. Ngươi khác hỏi “sao bây giờ lại có tóc?”, sư trả lời “tôi không rõ lắm, nhưng cứ mỗi lần cúng nước xong mấy giọt rớt lên tay tôi xoa hết lên đầu.” Cho nên vị nào hói đầu muốn có tóc, có thể đây là một giải pháp tốt!

Ðiều quan trọng nhất cho tất cả chúng ta, kể cả chính tôi, là nếu đã tự xem mình là người noi theo gót chân Phật thì phải luôn tự xét chính mình, tự xét tâm nguyện của mình, và phải luôn giữ gìn nguyện vọng muốn giải thoát tất cả mọi người mọi loài ra khỏi khổ nạn luân hồi. Ðây là một thử thách lớn cho tôi, đứng trên cương vị người lãnh đạo của cả hai lãnh vực chính trị và tôn giáo. Mặc dù kết hợp quyền năng chính trị và tôn giáo trong quá khứ đã mang lại nhiều lợi ích cho dân tộc Tây Tạng, nhưng hệ thống này cũng có lắm khuyết điểm, mang lại thật nhiều lầm lẫn khổ đau. Ngay như chính tôi đây, lúc ngồi trên tòa cao thuyết pháp, ít khi nào lòng kiêu ngạo còn dấy lên. Thế nhưng nếu không tự kiểm soát chặt chẽ tư tưởng của chính mình, những hơn thua thế tục vẫn có thể dấy lên ở một góc nào đó trong tâm thức. Ví dụ tôi có thể cảm thấy vui khi có ai khen bài giảng hay, hay cảm thấy bức rức khi có người chỉ trích. Ðó là những chao động thế tục. Muốn tu đúng theo Phật pháp, phải làm sao cho tâm nguyện và ý chí không còn bị tác động bởi tám điều mà các thầy Tây Tạng gọi là Tám mối bận tâm thế tục [bát phong] ([13]).

Ngồi trên tòa cao với quyền bính chính trị trong tay là điều rất quyến rũ. Thận trọng đến đâu cũng không đủ. Chúng ta cần nhớ tấm gương của Phật Thích Ca, chẳng có chút quyền bính thế tục nào cả. Khi Tâm Kinh bắt đầu, Phật chỉ giản dị ngồi xuống, và nhập định.


trở lại Mục Lục

Chương 7. Nhập Bồ tát đạo

BỒ TÁT QUAN TỰ TẠI

Tâm Kinh tiếp tục như sau:

Cũng vào lúc bấy giờ, Đại bồ tát Quan Tự Tại thâm nhập pháp tu Bát nhã ba la mật đa sâu xa, thấy rằng đến cả năm uẩn cũng đều không tự tánh.

Sau Phật, Tâm Kinh dẫn chúng ta đến gặp Bồ tát Quan Tự Tại. Tiếng Tây Tạng gọi Bồ tát jangchub sempa. Jangchub (Phạn: bodhi), có nghĩa là “giác ngộ”, và sempa (Phạn: sattva), có nghĩa là “anh hùng” hay “người”. Gộp chung lại thì từ jangchub sempa có nghĩa là “vị anh hùng giác ngộ”. Trong chữ jangchub – “giác ngộ” – âm đầu tiên là jang ứng vào sự chiến thắng đoạn diệt mọi sức mạnh chướng ngại, còn âm thứ nhì, chub, có nghĩa là thành tựu trí tuệ viên mãn. Chữ sempa là “anh hùng” thì ứng vào lòng đại từ đại bi của Bồ tát. Thường nói Bồ tát là người vì có đại bi nên lúc nào cũng quan tâm lo lắng đến chúng sinh, luôn mong mỏi chúng sinh được yên vui an lạc, mang cả thân mạng mình ra để gìn giữ sự yên vui an lạc đó. Như vậy, danh từ Bồ tát ứng vào người vì đại bi thương tất cả chúng sinh nên vận dụng trí tuệ để dũng mãnh hướng về giác ngộ. Ngay trong danh từ “Bồ tát” đã gom đầy đủ mọi đức tính Bi Trí Dũng của một người mang tâm nguyện vị tha vô lượng.

Vị Bồ tát được nói đến trong Tâm Kinh là Bồ tát Quan Tự Tại[liii], tiếng Tây Tạng gọi là Chenrezig. Chữ Chenrezig có nghĩa là vị Bồ tát đầy lòng từ bi, tâm không bao giờ lìa chúng sinh, luôn luôn nâng đỡ chúng sinh với tất cả tấm lòng quan tâm lo lắng. Vị Bồ tát này còn được gọi là Lokhesvara (Tạng: Jigten Wangchug), có nghĩa là “vị thầy giác ngộ của thế giới”. Trong Tâm Kinh, đức Quan Tự Tại hiện thân làm Bồ tát địa thứ mười ([14]).

Tâm Kinh tiếp tục với câu: “đại  Bồ tát thâm nhập pháp tu Bát nhã ba la mật đa sâu xa” Câu này có nghĩa là Bồ tát Quan Tự Tại thấy được phương pháp hành trì Bát nhã ba la mật đa. Câu tiếp theo giải thích phương pháp nói trên là gì: “thấy năm uẩn đều không tự tánh.” Ðây chính là nội dung của phương pháp hành trì Bát nhã ba la mật đa.

Nói chung, kinh điển Phật giáo có ba loại chính: kinh do chính Phật thuyết, kinh do Bồ tát hay đệ tử thanh văn thay mặt Phật thuyết, và kinh do Phật gia trì cho Bồ tát hay đệ tử thanh văn thuyết. Mặc dù phần khai kinh của Tâm Kinh phù hợp với loại kinh thứ nhì, nhưng chính văn Tâm Kinh lại thuộc về loại kinh thứ ba. Ðiều này được chứng minh rõ ràng trong câu kế tiếp: Dựa vào lực gia trì của Phật, tôn giả Xá Lợi Phất hướng về Bồ tát Quan Tự Tại thưa rằng: “Kính thưa Đại bồ tát, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải nên tu như thế nào?”

Tôn giả Xá Lợi Phất là một trong hai đại đệ tử của Phật và là người mà Phật đã từng tán dương là thông hiểu tánh không bậc nhất trong hàng đệ tử thanh văn. Tuy vậy, ở đây nên hiểu tôn giả Xá Lợi Phất là một vị Bồ tát cao trọng, không phải chỉ là đệ tử thanh văn. Lời kinh ghi rõ Phật không trực tiếp thuyết pháp, mà ngồi nhập chánh định thậm thâm minh hiện”. Tuy vậy Phật vẫn từ trong chánh định truyền lực gia trì cho Bồ tát Quan Tự Tại và tôn giả Xá Lợi Phất đối đáp với nhau, từ đối đáp này mà thành Tâm Kinh. Câu hỏi của tôn giả Xá Lợi Phất là điểm khởi đầu của lời giảng về Bát nhã ba la mật đa.

THIỆN NAM THIỆN NỮ

Lời kinh nói rằng: “tôn giả Xá Lợi Phất hướng về Bồ tát Quan Tự Tại thưa rằng: ‘Kính thưa Đại bồ tát, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải nên tu như thế nào?’” “Thiện nam thiện nữ” theo sát nguyên văn là những đứa con trai gái của dòng giống Phật (Tib. rig), của gia đình Phật. Danh từ thiện nam thiện nữ thường được dùng để chỉ người đã chứng Phật tánh, đã thấy được khả năng giác ngộ sẵn có trong mình.

Tuy vậy, chữ  “thiện nam thiện nữ” dùng ở đây có liên quan đến ba loại người tương ứng với ba quả vị giác ngộ khác nhau, đó là giác ngộ thanh văn, độc giác, và Phật. Thiện nam thiện nữ ở đây ứng vào người có khuynh hướng muốn bước vào con đường của Bồ tát, hướng đến quả vị Phật. Muốn có được khuynh hướng như vậy, cần phải phát khởi tâm đại bi.

Vậy đối tượng của Tâm Kinh là những người hướng về pháp tu hạnh toàn hảo [hạnh ba la mật] ([15]). Ðây là nội dung hành trì của Bồ tát, của người vì lòng từ bi mãnh liệt mà phát khởi tâm nguyện thiết tha muốn giải thoát tất cả chúng sinh ra khỏi khổ não. Lòng từ bi mãnh liệt này khiến trái tim mềm lại và đánh thức khuynh hướng Bồ tát đạo. “Thiện nam và thiện nữ” là những người đã phát khởi lòng đại từ bi và đã đánh thức tâm Đại thừa.

Ngoài ra, “thiện nam thiện nữ” Tâm Kinh nói đến còn có thêm một ý nghĩa quan trọng mà hành giả học đời nay nên ghi nhớ, đó là khi nói về Bát nhã ba la mật đa, không kể nam hay nữ, tất cả đều có khả năng tu hành và chứng ngộ ngang nhau. Ðiều này đúng cho tất cả những điểm trọng yếu trong Phật đạo. Nói ví dụ, thử nhìn lại phần giáo pháp liên quan đến giới hạnh và giới luật của người xuất gia, cực kỳ quan trọng đối với sự tồn tại của Phật pháp. Thường nói Giới luật còn thì Phật pháp còn, Giới luật mất thì Phật pháp mất ([16]). Nếu chúng ta chịu khó phân tích kỹ phần giáo pháp liên quan đến giới hạnh, giới luật và sự trì giới của người xuất gia, sẽ thấy nam nữ đều có cơ hội tu như nhau. Giới luật cho phép nam nữ xuất gia, nam thọ giới tỷ kheo, nữ thọ giới tỷ kheo ni. Xét về chính các giới được thọ, giới tỷ kheo và giới tỷ kheo ni ngang nhau, không từng nghe nói có bên nào cao hơn bên nào. Có lẽ vì ảnh hưởng của nền văn hóa Ấn Độ cổ nên tỷ kheo thường được xem trọng hơn tỷ kheo ni, chứ xét theo giới luật thì giới tỷ kheo tuyệt đối không cao hơn giới tỷ kheo ni.

Tôi cảm thấy ngay từ căn bản, giáo lý của Phật không kỳ thị phái tính, vì vậy Giới nào chịu ảnh hưởng của tập tục xã hội, phản ánh thái độ thiên vị nam nữ, đều nên xét lại. Có thể có chỗ nên thay đổi. Nói ví dụ, truyền thống xuất gia Tây Tạng được dựa vào bộ Giới luật Mulasarvastivada. Theo truyền thống này, nghi lễ truyền giới tỷ kheo ni đòi hỏi sự hiện diện của cả hai thành phần tỷ kheo và tỷ kheo ni. Nhưng dòng tỷ kheo ni ngày nay đã gián đoạn, vậy nếu Phật giáo Tây Tạng không thay đổi, phụ nữ sẽ không thể thọ giới tỷ kheo ni ([17]).

Tôi rất thông cảm với những người muốn cải tiến sự thiếu công bằng này. Tuy vậy, Giới luật xuất gia chỉ có thể sửa đổi bằng cách cùng nhau thảo luận, cân nhắc. Ðây không phải là lãnh vực mà cá nhân một người có thể tự tiện quyết định. Hơn nữa, Giới luật là chung cho nhiều tông phái Phật giáo, bao gồm cả Phật giáo Nguyên thủy, Phật giáo Tây Tạng, Phật giáo Trung hoa, vì vậy nếu muốn thay đổi, bắt buộc phải hội ý các tông phái Phật giáo khác. Chỉ khi nào Tăng đoàn của tất cả mọi truyền thống cùng bỏ thời gian nghiên cứu Giới luật trong truyền thống riêng của mình, rồi ngồi lại cùng nhau xác định rõ ràng đâu là phần cốt tủy của Giới luật, đâu là ngoại lệ, bấy giờ mới có thể đi đến quyết định chung cho việc sửa đổi Giới luật phù hợp với thời gian và bối cảnh văn hóa mới. Vấn đề này cực kỳ hệ trọng, không thể hành động khinh xuất.

PHẬT TÁNH

Như đã nói trong phần trên, cụm từ “thiện nam thiện nữ” trong Tâm Kinh dùng để chỉ những người phát khởi chí nguyện bước theo đường đi của Bồ tát. Chữ tánh, (Phạn: gotra) trong kinh điển Ðại Thừa không cùng nghĩa với chữ tánh ngoài Ðại thừa. Kinh điển ngoài Ðại thừa dùng chữ tánh để chỉ thiện căn tu tập, ví dụ như tâm ít muốn, biết đủ[liv]. Còn kinh điển Đại thừa dùng chữ tánh để chỉ chân tánh của chúng sinh, còn gọi là Phật tánh.

Ngay trong Ðại thừa, chữ Phật tánh cũng có nhiều nghĩa khác nhau. Duy thức tông giải thích Phật tánh là bản tâm thanh tịnh. Tâm này nếu ở trong trạng thái nguyên thủy thì gọi là Phật tánh “sẵn có”, còn nếu đã thức tỉnh thì gọi là Phật tánh “viên thành”. Phật tánh sẵn có còn được gọi là tự tánh niết bàn[lv], hay là tự tánh giải thoát[lvi], vì sẵn có trong mỗi người. Vì có bản tánh niết bàn, nên ô nhiễm án ngữ niết bàn không thuộc về Tâm, nhờ vậy mới có thể giác ngộ. Trung quán định nghĩa Phật tánh khác với Duy thức. Theo Trung quán, Phật tánh được định nghĩa bằng tánh không, đặc biệt là Tâm không có tự tánh. Ðiều này còn được gọi là tự tánh Chân Như của Tâm.

THẬT TƯỚNG CỦA SỰ VẬT

Tiếp theo câu hỏi của tôn giả Xá Lợi Phất là phần chuyển tiếp giữa câu hỏi và câu trả lời:

Ðại Bồ tát Quan Tự Tại đáp: “Xá Lợi Phất, thiện nam thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải thấy rõ điều  này: đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh. Sắc tức là không, không tức là sắc. Không chẳng khác sắc, sắc chẳng khác không. Tương tự như vậy, thọ tưởng hành thức [cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức] cũng đều không tự tánh.”

Bồ tát Quan Tự Tại tóm lược Tâm Kinh, sau đó khai triển rộng ra. Ở đây tôi xin giải thích phần hiển nghĩa của Tâm Kinh nói về tánh không. Sau đó, khi nói đến mật chú Tâm Kinh, tôi sẽ giải thích phần mật nghĩa, liên quan đến các giai đoạn hành trì tuệ giác tánh không.

Bồ tát Quan Tự Tại tóm lược Tâm Kinh như sau: thiện nam thiện nữ phải thấy một cách trực tiếp, chính xác, và thường xuyên, rằng “đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh.” Chữ “cả” ở đây có nghĩa là thuyết tánh không này còn bao gồm nhiều hiện tượng khác. Năm uẩn[lvii] (tiếng Phạn gọi là skhandha) là những hợp thể tâm lý và vật lý kết thành một cá nhân. Vì năm uẩn không có tự tánh, nên chủ thể cá nhân con người do năm uẩn hợp thành cũng không có tự tánh. Và vì cái “tôi”, cá nhân một người, không có tự tánh, nên tất cả những gì “của tôi” cũng không có tự tánh. Nói cách khác, không những cái tôi—là cái làm chủ thân tâm—vốn không có tự tánh, mà ngay cả tập hợp tâm lý và vật lý—là cái bị làm chủ—cũng không có tự tánh.

Vậy tất cả mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp [pháp hữu vi] đều không có tự tánh. Vì tất cả mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều không có tự tánh, nên tất cả các hiện tượng không do yếu tố kết hợp [pháp vô vi] cũng đều không có tự tánh. Vậy không những chúng sinh vướng kẹt trong luân hồi đều không có tự tánh, mà ngay cả Phật đà cũng không có tự tánh. Và cuối cùng, đây mới là điều hệ trọng nhất, ngay chính tánh không, cũng không có tự tánh.

Khi đi vào chuỗi phủ định liên tục như vậy, rất dễ đi đến kết luận sai lầm là thật sự không có gì hiện hữu. Nếu hiểu rõ về tánh không, sẽ thấy tánh không thật ra không phải là không có gì hiện hữu. Tôi hy vọng quí vị đã bắt đầu thấy như vậy. Ý nghĩa này rất vi tế, các tông phái Phật giáo đưa ra nhiều kiến giải khác nhau. Phật giáo phủ nhận khái niệm ngã[lviii], tuy vậy, có tông phái chỉ công nhận con người vô ngã [nhân vô ngã], chứ không công nhận hiện tượng vô ngã [pháp vô ngã]. Trong những tông phái công nhận hiện tượng vô ngã, có tông phái nói chỉ một số hiện tượng là vô ngã, lại có tông phái lại nói tất cả mọi hiện tượng đều vô ngã. Rồi trong số những tông phái nói tất cả mọi hiện tượng đều vô ngã, có tông phái phủ nhận tự tánh ngay cả trên lãnh vực của Tục đế, trong khi có trường phái lại chấp nhận một vài khái niệm qui ước về tự tánh.

Những kiến giải khác biệt này đương nhiên dẫn đến nhiều tranh luận sôi nổi, chúng ta sẽ có dịp nhắc đến trong phần tiếp theo. Hiện giờ tôi chỉ muốn nhấn mạnh một điểm: khi Bồ tát Quan Tự Tại nói với ngài Xá Lợi Phất rằng đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh, câu nói này hoàn toàn không có nghĩa là năm uẩn không hiện hữu.


trở lại Mục Lục

Chương 8. Nội dung thuyết vô ngã

TÂM BỒ ĐỀ CỨU CÁNH

Bây giờ trở lại phần đầu của Tâm Kinh, khi đức Phật nhập chánh định thậm thâm minh hiện, và Bồ tát Quan Tự Tại thâm nhập Bát nhã ba la mật đa sâu xa. Thông thường câu “thậm thâm minh hiện” được dùng để nói về hạnh Bồ tát, thể hiện qua Sáu hạnh Toàn hảo[lix]. Nhưng ở đây, câu này đặc biệt ứng vào hạnh thứ sáu là Bát nhã ba la mật đa, tiếng Phạn là prajnaparamita[lx]. Trong Tâm Kinh, “Bát nhã ba la mật đa” có nghĩa là trực chứng tánh không, không qua trung gian nào cả. Ðiều này cũng có khi được gọi là “tâm bồ đề cứu cánh”[lxi]. Ðây không phải chỉ đơn thuần là trực chứng tánh không, mà phải là trực chứng tánh không hợp nhất với tâm bồ đề. Khi trí tuệ và phương tiện hợp nhất được như vậy, hành giả bước vào địa thứ nhất trong mười địa Bồ tát[lxii].

Tầm quan trọng của tâm bồ đề nói bao nhiêu cũng không cùng. Ðây không chỉ là lực đẩy ở bước khởi đầu, mà còn là yếu tố bổ xung hỗ trợ trong mọi giai đoạn trên đường tu giác ngộ. Tâm bồ đề có hai phần, vừa nguyện độ thoát chúng sinh, vừa nguyện giác ngộ thành Phật, vì thành Phật rồi mới thật sự có khả năng độ thoát người khác.

THUYẾT VÔ NGÃ

Chúng ta vừa đọc xong lời trình bày tóm lược của Bồ tát Quan Tự Tại về tánh không. Qua đó có thể biết được người tu Bát nhã ba la mật đa “phải thấy rõ điều này: đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh”. Chương trước chúng ta có nói qua về mối liên hệ giữa năm uẩn và khái niệm về ngã. Ở đây sẽ riêng nói rõ hơn về khái niệm ngã. Nhiều trường phái triết lý phát triển từ thời Ấn Độ cổ đã chiêm nghiệm về thực chất và hiện hữu của ngã, tất cả đều nhấn mạnh vào tầm quan trọng của vấn đề này, nhất là về mối tương quan giữa ngã và nhân quả.

Như tôi thường nói, ai cũng muốn đạt hạnh phúc, thoát khổ đau. Nhưng khổ đau và hạnh phúc từ đâu có? Ðâu là thực chất của “cái tôi” đang khổ đau hay hạnh phúc? Thử tìm hiểu về chuỗi nhân quả, sẽ thấy khổ đau hạnh phúc đến từ rất nhiều nguyên nhân, bao gồm nguyên nhân bên trong, ví dụ như giác quan, kinh nghiệm, nhận thức, và bên ngoài ví dụ như hình ảnh, tiếng động, mùi, vị, xúc chạm. Vậy đâu là thực chất của những điều tạo cảm giác buồn vui? Chúng có thật hiện hữu không? nếu có, hiện hữu như thế nào?

Các truyền thống triết lý Ấn Độ trong và ngoài Phật giáo đều có nêu ra nhiều triết lý hệ giải thích nguồn gốc sinh ra thế giới nội tâm ngoại cảnh, giải thích về thực chất của “cái tôi” [còn gọi là “ngã”] đang trải qua kinh nghiệm vui buồn. Có trường phái cho rằng mọi sự vật, kể cả cái tôi, đều tự sinh không cần nguyên nhân. Cũng có trường phái cho rằng phải có nguyên nhân đầu tiên, tuyệt đối, thường hằng, bất biến và độc nhất. Tất cả những câu hỏi này đều xoay quanh khái niệm về cái tôi, dưới hình thức này hay dưới hình thức khác. Vậy hãy bỏ chút thì giờ ở đây để xét lại xem chúng ta nhận thức về cái tôi như thế nào.

Có khi thân thể được xem là cái tôi. Ví dụ khi đau tay, theo khuynh hướng tự nhiên chúng ta nghĩ, “tôi bị đau”. Bàn tay tuy không phải là “tôi”, nhưng con người cứ theo bản năng nhận diện chính mình qua kinh nghiệm đau tay ấy. Ý thức về ngã phát sinh một cách rất tự nhiên, dựa theo mối tương quan với thể xác.

Tuy vậy, thân thể này cũng không hoàn toàn là tôi. Ví dụ có ai cho chúng ta cơ hội mang thân thể già nua bịnh hoạn này đổi lấy một thân thể trẻ trung tráng kiện, chắc chúng ta sẽ không từ chối. Ðiều này cho thấy, trong một chừng mực nào đó, chúng ta tin rằng có một cái tôi không liên quan gì đến thân thể sẽ hưởng lợi trong việc thay thân đổi xác.

Lãnh vực tâm thức cũng vậy. Chúng ta sẽ phản ứng ra sao nếu có ai cho chúng ta cơ hội mang tâm thức mê muội của mình đổi lấy trí giác của Phật? Chắc sẽ đổi ngay lập tức, nghĩ rằng có một cái tôi sẽ được lợi. Như vậy rõ ràng chúng ta không hẳn xem chính mình là thân hay là tâm.

Với quan niệm ngây thơ về nhân sinh, chúng ta tin rằng có một cái tôi làm chủ thân tâm – một thực thể biệt lập, mang những tính chất riêng của nó[lxiii]. Người tin có tái sinh có thể tưởng tượng cái tôi này là cái trải qua những kiếp tái sinh khác nhau của cùng một người[lxiv]. Người không tin có tái sinh, vẫn có thể có ý thức về một sinh mạng không thay đổi, một cái tôi trải qua những giai đoạn khác nhau trong đời sống, đi từ thời thơ ấu cho đến tuổi thành niên rồi vào tuổi già và chết[lxv]. Rõ ràng là chúng ta tin có một sinh thể liên tục trong thời gian, trên nhiều kiếp hay chỉ trong một đời[lxvi].

Ý thức về sự liên tục này khiến cho nhiều người ngoài Phật giáo cho rằng phải có một linh hồn vĩnh cửu, còn gọi là atman, độc nhất, không biến chuyển, nằm ngoài các hợp thể tâm lý và vật lý của con người – nói cách khác, một thực thể tuyệt đối. Phật giáo ngược lại cho rằng nếu bỏ công tìm kiếm thực chất của cái tôi, của thực thể tuyệt đối này, và nếu phân tích cho thật đúng đắn kỹ lưỡng, chắc chắn sẽ hiểu thực thể này thật ra không thể tìm thấy.

Truy lùng như vậy để thấy rằng sự liên tục của con người trong thời gian thật ra chỉ là khái niệm dựng trên hợp thể tâm lý và vật lý. Ví dụ khi thân tâm của một người già đi, chúng ta nói người ấy già đi. Vì vậy Phật giáo không công nhận có một nguyên lý vĩnh cửu bất biến gọi là ngã, mà khẳng định ngã với tất cả những tính chất đặc thù như nói trên đều chỉ là khái niệm trừu tượng, do tâm phân biệt dựng lên. Bất cứ chúng sinh hữu tình nào cũng có ý thức bẩm sinh về ngã, nhưng khái niệm về ngã -một cái tôi vĩnh cửu, bất biến, độc nhất và tự lập- chỉ có thể đến từ kiến thức, bắt nguồn từ ý thức bẩm sinh về ngã rồi suy diễn rộng ra mà thành. Phật giáo sau khi quán sát kỹ lưỡng, đi đến kết luận rằng cái tôi – ngã – chỉ có thể là một hiện tượng duyên sinh, nói cách khác, là một hiện tượng tùy vào sự tập hợp của các thành phần tâm lý và vật lý mà thành.

Phật giáo không chỉ phủ nhận khái niệm về cái tôi thường hằng tuyệt đối, mà còn phủ nhận luôn cả ý thức ngây thơ cho rằng cái tôi đóng vai chủ động, chỉ huy thân tâm. Phật giáo khẳng định ngoài các thành phần tâm lý và vật lý, hoàn toàn không có gì có thể gọi là tôi, vì vậy cái tôi chủ tể thân tâm là điều không thể có. Theo quan điểm Phật giáo, kiến thức ngoại đạo chấp nhận có một nguyên lý gọi là ngã lại càng bồi đắp thêm kiên cố ý thức bẩm sinh về cái tôi – lầm lẫn chấp có một cái tôi chủ tể thân tâm. Vì vậy ngoại trừ một vài bộ phái trong Tì bà sa bộ [Vaibhashika], tất cả mọi bộ phái Phật giáo Ấn Độ khác đều phủ nhận khái niệm nguyên lý cố định trường tồn gọi là “ngã.”

BỐN DẤU ẤN PHẬT PHÁP

Vậy thuyết vô ngã chính là trọng tâm của Phật giáo. Nói cho thật chính xác, quan điểm Phật giáo về nhân sinh quan nằm gọn trong bốn định lý trọng yếu, gọi là bốn dấu ấn Phật pháp [tứ pháp ấn]:

Mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường;
Mọi hiện tượng ô nhiễm đều là khổ;
Mọi hiện tượng đều là không và không tự có;
Niết bàn là an lạc chân chính[lxvii].

Bây giờ hãy thử lần lượt tìm hiểu về từng pháp ấn.

1. Mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường

Định lý thứ nhất khẳng định mọi vật, mọi kinh nghiệm, đều biến chuyển liên tục, thậm chí thoạt sinh, thoạt diệt trong từng sát na. Mọi sự vật đều khởi sinh ở một thời điểm, rồi ngừng hiện hữu ở một thời điểm khác –  tan rã, đổ vỡ, hay hư hoại v.v.[lxviii]. Ðiều này ai cũng có thể dễ dàng thấy được khi nhìn vào kinh nghiệm sống hàng ngày của mình, với những vật sở hữu, bịnh tật, hay cảm xúc trong tâm. Tuy nhiên, nếu muốn sự vật sinh ra rồi mất đi, giữa hai trạng thái này bắt buộc phải là quá trình chuyển biến liên tục trong từng sát na[lxix]. Sự hủy diệt không thể xảy ra đột ngột, mà phải là kết quả của một quá trình chuyển biến liên tục.

Nếu không ý thức được quá trình chuyển biến liên tục của sự vật, sẽ khó mà hiểu được vì sao sự vật lại có thể thình lình hoại diệt. Chính vì sự vật sẽ hoại diệt nên ngay bây giờ chúng bắt buộc phải đang chuyển biến trong từng sát na. Hầu hết mọi tông phái Phật giáo đều công nhận rằng sự vật khi sinh ra vốn mang sẵn trong mình mầm mống hủy diệt. Sự vật không bị hủy diệt vì yếu tố bên ngoài; mầm mống hủy diệt vốn sẵn có từ bên trong.

Ví dụ như căn nhà. Nếu dựa vào kiến thức thông thường về các mối tương quan mà nói, sẽ thấy căn nhà mất đi là vì có người đập xuống. Tuy nhiên, vì mọi hiện tượng do yếu tố tập hợp đều vô thường, nên cho dù có người phá hủy hay không, căn nhà rồi cũng sẽ ngưng hiện hữu. Căn nhà mỗi lúc mỗi cũ hơn, hư hoại liên tục theo thời gian dưới muôn ngàn hình thức, để cuối cùng sẽ ngưng hiện hữu, vì ngay từ căn bản căn nhà vốn đã là vô thường.

Nói như vậy, trái với quan niệm ngây thơ của chúng ta, Phật giáo không chấp nhận có nguyên nhân bên ngoài khiến điều gì sinh ra, rồi lại có hoàn cảnh bên ngoài khiến điều ấy ngừng hiện hữu. Nói cách khác, Phật giáo không chấp nhận sự vật sinh ra, tồn tại không thay đổi trong thời gian, rồi đột ngột ngưng hiện hữu.

Dù vậy, quan niệm của chúng ta về sinh khởi vẫn luôn mang khuynh hướng khẳng định: có một vật hiện hữu và tồn tại – có thể là nhờ sinh ra và lớn lên. Còn quan niệm về diệt tận lại luôn mang khuynh hướng phủ định: sự diệt tận của một vật đã từng hiện hữu trước đây. Sinh và diệt trở thành hai khái niệm trái ngược mâu thuẫn; chúng ta tưởng rằng sinh diệt là hai trạng thái hoàn toàn không thể đi đôi với nhau.

Pháp ấn đầu tiên nói rằng vì vô thường nên mọi hiện tượng chuyển biến liên tục trong thời gian. Tính chất “chuyển biến liên tục” này chính là định nghĩa của vô thường trong Phật giáo. Khi hiểu được vô thường như vậy, sẽ thấy sinh với diệt thật ra không trái ngược nhau mà chỉ là một hiện tượng duy nhất là vô thường, nhìn từ hai khía cạnh khác nhau.

Chính vì có sinh nên mới có diệt, và phải có diệt. Sinh là nguyên nhân chính của diệt. Nếu hiểu được tính chất vô thường của sự vật sẽ hiểu sự vật luôn hủy diệt liên tục trong thời gian. Ðó là ý nghĩa của pháp ấn đầu tiên trong Phật giáo, khẳng định tất cả mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường.

2. Mọi hiện tượng ô nhiễm đều là khổ

Định lý thứ hai khẳng định tất cả mọi sự vật ô nhiễm đều là khổ, đều mang tính chất của khổ đau. Như đã nói trong chương 3, khổ đau có ba mức độ. Ở đây nói đến mức độ thứ ba, loại khổ đau bao trùm[lxx], là thực chất của đời sống ràng buộc luân hồi. Khổ đau này bao trùm tất cả là vì tất cả mọi hoạt động đều xuất phát từ vô minh không thấy thật tánh sự vật. Những gì chúng ta đang trải qua là quả của hoạt động vô minh, được hình thành từ sức đẩy của nghiệp lực và phiền não, đồng thời cũng bị nghiệp lực và phiền não thao túng. Ở đây nên trích một vài đoạn kinh. Trong Kinh Thập Địa  (Dasabhumi Sutra), Phật dạy như sau:

Ba cõi không riêng có,
Chỉ do Tâm tạo thành.

Từ câu kinh này, Duy thức tông giải thích rằng thế giới hiện tượng khách quan chỉ là ảo ảnh do tâm phóng hiện. Tuy vậy, cũng có những kiến giải rất khác về câu kinh này. Ví dụ ngài Nguyệt Xứng[lxxi] trong cuốn Bổ Xung Trung Quán (Madhyamakavatara) đã giải thích câu kinh này như sau: 

Ðức Thế tôn không thấy có “ngã” là tạo hóa như ngoại đạo[lxxii] khẳng định, mà dạy rằng chính Tâm là tạo hóa ([18]).

Theo ngài Nguyệt Xứng, Phật nói rằng thế giới hiện tượng -bao gồm cả khung cảnh thiên nhiên lẫn mọi loài sinh sống trong ấy – đều do tâm tạo thành, và nói như vậy là mặc nhiên phủ nhận hiện hữu của một đấng tạo hóa độc lập, linh thiêng và tuyệt đối. Dù phủ nhận đấng tạo hóa, phái Trung quán của ngài Nguyệt Xứng vẫn chấp nhận thiên nhiên vũ trụ do Tâm tạo thành.

Làm sao giải thích được điều này? Nếu muốn tìm cội nguồn của thân thể hiện tại, có thể truy ngược dòng chuyển biến liên tục của các yếu tố vật lý, về tận điểm khởi thủy của thế giới hiện tại. Nói cách khác, xét theo khoa học hiện đại, có thể nói rằng tất cả mọi yếu tố vật lý của thân thể này đều khởi nguồn từ thời điểm Bùng nổ [Big Bang]. Còn nếu xét theo thế giới quan của Phật giáo, dòng liên tục của các yếu tố vật lý có thể truy ngược xa hơn cả điểm khởi thủy của vũ trụ, về đến tận giai đoạn mà vũ trụ hãy còn trống không, nằm trong trạng thái mà mật kinh Kalachakra [Luân thời] gọi là “hạt tử không gian”[lxxiii]. Những hạt tử không gian này không tuyệt đối, không cố định, vẫn bị chi phối bởi luật vô thường như mọi yếu tố vật lý khác.

Khi nhìn về khía cạnh thuần vật lý của các nguyên tử[lxxiv] hay hạt tử[lxxv], chúng ta có thể tự hỏi trong quá trình kết hợp nguyên tử và hạt tử thành thế giới vật lý, điều gì đã nối liền trực tiếp và chặt chẽ vũ trụ này với kinh nghiệm tâm lý về khổ đau và hạnh phúc của chúng sinh. Theo quan điểm Phật giáo, điều này thuộc phạm vi của nghiệp. Nghiệp là hành động cố ý. Và cũng vì toàn bộ diễn biến của đời sống vô minh vốn là hậu quả của trạng thái tâm thức vô kỷ luật, nên nói cho cùng, tâm đích thật là tạo hóa của toàn bộ cuộc sống này. Nghiệp là năng lực tác động mọi biến hóa của đời sống trong cõi Ta bà.

Mặc dù có thân nghiệp và khẩu nghiệp, nghiệp chủ yếu vẫn thuộc lãnh vực của ý. Nghiệp bắt rễ từ phiền não và bị phiền não thúc đẩy. Còn phiền não thì lại bắt rễ từ vô-minh-căn-bản, vọng tưởng chấp có cái tôi tồn tại lâu dài. Thêm vào đó, thuận theo luật nhân quả, nhân và quả phải tương ứng với nhau ([19]). Vì vậy, kinh nghiệm hay sự việc nào phát sinh từ tâm thức vô kỷ luật – quả của nghiệp và phiền não – đều chỉ có thể là ô nhiễm. Một việc làm, ví dụ như cúng dường chư Phật, xét theo qui ước có thể được xem là việc thiện, thế nhưng trừ phi tâm đã trực chứng tánh không, vô minh đã tận diệt, bằng không vẫn chỉ là việc làm ô nhiễm, vẫn mang tính chất của khổ đau.

Hai định lý đầu tiên này có mối tương quan rất mật thiết: định lý thứ hai có thể được gom chung vào định lý thứ nhất. Câu “mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường” cho thấy các hiện tượng do nhân duyên sinh ra phải chịu sự chi phối của những yếu tố bên ngoài. Riêng nói về hiện tượng ô nhiễm, định lý thứ hai cho thấy các hiện tượng do phiền não sinh ra phải chịu sự chi phối của phiền não, và phiền não là từ vô-minh-căn-bản mà ra. Như vậy định lý thứ nhất giải thích về nhân quả, còn định lý thứ hai giải thích về nhân quả trong quá trình hình thành đời sống vô minh[lxxvi].

3. Mọi hiện tượng đều là không và không tự có

Định lý thứ ba nói rằng mọi hiện tượng – mọi sự hay vật – đều không có tự tánh. Ðây là câu khẳng định về tánh không điển hình trong Phật giáo, sẽ được giải thích sâu rộng ở đây vì cần hiểu rõ câu khẳng định này mới có thể hiểu được Tâm Kinh.

Hãy nhắc lại ngắn gọn những gì đã nói: mọi hiện tượng, kể cả cái tôi, đều không có tự tánh; tuy vậy vô-minh-căn-bản khiến chúng ta gán ghép tự tánh vào đó. Vậy vô-minh-căn-bản không phải là trạng thái không biết, mà chính là biết mà biết sai. Trong trạng thái biết sai này, chúng ta nhận thức sự vật hoàn toàn trái trái ngược với chân tướng của thực tại. Chân tướng này càng khai mở, vô minh càng giảm. Chân tướng của thực tại hiện càng rõ bao nhiêu, ý thức nhận biết vô minh là hư vọng lại càng mạnh thêm bấy nhiêu.

4. Niết bàn là an lạc chân chính

Nếu ở trong định chúng ta nhận diện được tính chất méo mó của tâm hư vọng, chừng đó sức thao túng của tâm hư vọng tự nhiên sẽ giảm dần: chúng ta bắt đầu có khả năng vượt thoát cái nhìn sai lệch của chính mình. Giải thoát toàn diện ra khỏi vô minh chấp sự vật có tự tánh mới được gọi là hạnh phúc lâu bền, mới đích thật là an lạc, là giải thoát chân chính.


trở lại Mục Lục

Chương 9. Luận về không bát nhã

NHÂN VÔ NGÃ VÀ PHÁP VÔ NGÃ

Trước khi trở lại Tâm Kinh, hãy thử tìm hiểu thuyết vô ngã qua kiến giải của nhiều bộ phái khác nhau trong Phật giáo để tìm hiểu sâu hơn ý nghĩa của tánh không trình bày trong Tâm Kinh. Như đã nói, tông phái Phật giáo nào cũng công nhận thuyết vô ngã, nhưng mỗi tông phái lại có mỗi cách nhìn khác nhau về nội dung của vô ngã. Chương trình đào tạo tăng ni ở Tây Tạng có riêng một bộ môn trình bày các kiến giải khác nhau về vô ngã[lxxvii] (tiếng Tạng gọi là druptha. Mọi quan điểm triết lý về vô ngã được qui nạp thành bốn tông phái lớn thời Ấn Độ cổ, xếp hạng từ thô tới tế theo thứ tự như sau: Tì bà sa bộ [Vaibhashika], Kinh lượng bộ [Sautrantika], Duy thức [Chittamatra] và Trung quán [Madhyamaka].

Phật giáo Tây Tạng nói chung dựa trên nền tảng của Trung quán, là kiến giải về vô ngã vi tế nhất. Quí vị có thể thắc mắc đã vậy sao còn tốn công tìm hiểu về các bộ phái khác. Làm như vậy được lợi ích gì đối với mục đích giải thoát giác ngộ? Muốn diệt phiền não cần phải hiểu tánh không cho thật đúng đắn, vì vậy cần xét cho kỹ đâu là nơi chúng ta có thể bước lạc ra khỏi chánh đạo. Ba tông phái đầu là những bước mà Phật tử đã từng lạc ra khỏi cái nhìn bao quát nhất về tánh không Phật dạy. Nghiên cứu nhiều tông phái sẽ giúp chúng ta khỏi rơi vào tầm nhìn phiến diện, đồng thời cũng giúp thấy được đâu là điểm thâm thúy nhất, tinh tế nhất của tánh không. Ðương nhiên hiểu biết về tánh không chưa phải là trực chứng tánh không; muốn trực chứng phải vượt khái niệm. Tuy vậy, hiểu biết tri thức vẫn là một giai đoạn cần thiết trên đường tu giác ngộ.

Sách nói về pháp môn của các tông phái có nói về hai loại vô ngã, là nhân vô ngãpháp vô ngã. “Nhân” ở đây có nghĩa là ý thức rất mãnh liệt về “cái tôi”, về cái mà chúng ta cho rằng đó là chính mình. “Pháp” trước hết có nghĩa là hợp thể tâm lý và vật lý của một người, nhưng trong đó cũng bao gồm tất cả mọi hiện tượng khác. Nói về bốn tông phái chính trong Phật giáo, hai tông phái đầu là Tì bà sa bộ và Kinh lượng bộ chỉ nhấn mạnh tầm quan trọng của nhân vô ngã chứ không công nhận bất cứ khái niệm nào khác về pháp vô ngã. Hai tông phái sau là Duy thức và Trung quán ngược lại công nhận có nhân vô ngã và pháp vô ngã, cho rằng quan niệm vô ngã nếu giới hạn ở phần con người mà thôi, sẽ cản trở không cho chúng ta loại bỏ toàn bộ mọi chướng ngại phiền não, như trong phần sau chúng ta sẽ dịp nói tới. Vậy chứng ngộ về nhân vô ngã tuy đã là một thành tựu lớn lao, nhưng vẫn chưa thể sánh với sự giải thoát toàn bộ khổ đau phiền não.

QUAN ĐIỂM DUY THỨC TÔNG

Nói chung con người luôn có khuynh hướng tin vào nhận thức giác quan của mình, mặc nhiên cho rằng nhận thức ấy là chính xác như thật, chẳng chút thắc mắc. Chúng ta luôn ngây thơ tin rằng mình thấy sao thì sự việc phải đúng là như vậy. Vì vậy khi thấy tất cả mọi sự vật, kể cả chính mình, có vẻ như có một thực tại khách quan, chúng ta vội vã tin ngay rằng sự vật thật sự có thực tại khách quan. Chỉ khi nào chịu khó phân tích kỹ lưỡng mới thấy sự thật không phải như mình thấy, mới thấy nhận thức của mình về thế giới khách quan thật ra không trung thực chút nào.

Như đã nói trong phần trước, kinh nghiệm giác quan chúng ta hình thành từ sự gặp gỡ của ba yếu tố chính: giác quan, đối tượng của giác quan, nhận thức[lxxviii]. Nhận thức đối tượng đưa đến sự đánh giá chủ quan: thấy sự vật ấy dễ chịu hay khó chịu. Rồi dựa vào đó mà gán ghép những tính chất tốt hay xấu lên sự vật, rồi lại cho sự tốt xấu đó là tính chất khách quan sẵn có của sự vật. Dựa trên phóng ảnh này, phản ứng tình cảm có khi dấy lên mãnh liệt. Chúng ta bực bội khó chịu trước những đối tượng mà chúng ta cho là xấu xa đáng ghét và quyến luyến ham muốn những điều chúng ta cho là tốt lành đáng ưa. Nhưng, như đã nói, đối tượng vốn không có thực tại cố định nào để ấn định tính chất “đáng ưa”. Tính chất đáng ưa nói cho cùng chỉ là cảm nhận chủ quan. Nên thử tự xét kinh nghiệm của mình trong những lúc tình cảm dấy lên mạnh mẽ nhất, vì những lúc đó ý thức về ngã đặc biệt sắc nét, rất dễ nhận thấy. Theo quan điểm Duy thức, tất cả những gì gọi là có thực tại khách quan, có thật ở bên ngoài, nói cách khác, tất cả mọi đối tượng, thật ra chỉ là phóng ảnh của tâm, của chủ thể. Như vậy chủ thể và đối tượng nói cho cùng vẫn chỉ là một. Nhìn trên khía cạnh thực tế, quan niệm này rất hữu ích: thấy các tính chất ở đối tượng thật ra chỉ là phóng ảnh của tâm thì sẽ dễ giảm bớt lòng quyến luyến ngoại cảnh.

Vậy Duy thức phủ nhận hiện hữu của cái tôi và của ngoại cảnh khách quan, nhưng vẫn khẳng định kinh nghiệm chủ quan là có thật. Nói cách khác, Duy thức khẳng định tâm có thật. Các vị đại sư tông Duy thức cho rằng nếu Tâm không có thật, sẽ không còn cơ sở nào để phân biệt thiện ác, tốt xấu. Các thầy cũng cho rằng các hiện tượng khi hiện hữu bắt buộc phải có một nền tảng khách quan chắc thật để lưu ký chức năng riêng.

Hơn nữa, Duy thức cho rằng mọi sự mọi vật không hoàn toàn do tâm tạo dựng. Bằng không trắng có thể biến thành đen và đen thành trắng tùy theo ý nghĩ của con người. Thực tế không như vậy, nên Duy thức cho rằng phải chấp nhận thế giới chủ quan nội tại là có thật, chấp nhận cảnh giới của tâm thức là có thật. Vì vậy Duy thức tông cho rằng cách trình bày về tánh không của hệ kinh Bát nhã không thể hiểu theo nghĩa đen. Những câu như “không sắc thọ tưởng hành thức” [sắc tướng, cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức] nếu hiểu theo nghĩa đen sẽ rơi vào đoạn kiến, mâu thuẫn với nhân quả.

Giải thích về không bát nhã của tông Duy thức chủ yếu dựa lên kinh Giải thâm mật[lxxix] (Samdhinirmochana-sutra), giải thích đặc biệt cặn kẽ về thuyết gọi là “ba tánh[lxxx]”. Thuyết này giải thích tất cả mọi sự vật và sự việc[lxxxi] đều có ba tánh chất chính. Tánh tùy thuộc[lxxxii] là tùy vào tác động của nhiều yếu tố nhân duyên đặc thù kết hợp mà có, được xem là nền tảng hiện hữu của một hiện tượng. Rồi từ nền tảng tùy thuộc ấy, chúng ta gán ghép vào đó một thực tại độc lập, tánh giả lập[lxxxiii] này là những gì hiện ra thấy giống như là có thật. Cuối cùng, tánh viên thành[lxxxiv] là trừ đi giả lập nói trên, nói cách khác, là tánh không của hiện tượng ấy.

Vì tất cả mọi sự vật và sự việc đều mang đủ ba tánh như nói trên, nên Duy thức cho rằng chữ không-có-tự-tánh trong hệ kinh Bát nhã có nhiều nghĩa, tùy đang nói đến tánh nào. Theo Duy thức, nói hiện-tượng-tùy-thuộc không có tự tánh là vì chúng không độc lập khởi sinh, nói cách khác, không phải là tự sinh. Nói hiện-tượng-giả-lập không có tự tánh là vì chúng không có tự tướng: mọi sắc tướng thấy được đều là một chức năng của tâm. Sau hết, nói hiện-tượng-viên-thành không có tự tánh là vì chúng không trú ở thực tại tuyệt đối, nói cách khác, ngay chính tánh không cũng không có thực tại khách quan tuyệt đối. Duy thức dùng thuyết ba tánh để giải thích ý nghĩa của hệ kinh Bát nhã.

Từ đó, Duy thức chia kinh Phật thành hai loại: kinh mang ý nghĩa thật [liễu nghĩa], có thể hiểu theo nghĩa đen, và kinh mang ý nghĩa tạm [bất liễu nghĩa], không thể hiểu trực tiếp theo nghĩa đen mà phải giải thích mới có thể thâm nhập được nghĩa lý của kinh. Sau khi phân tích đánh giá kỹ lưỡng, nếu ý nghĩa của giáo pháp vẫn trong sáng rõ ràng –ít ra là qua sự phân tích đánh giá của các vị trong Duy thức– thì đó là kinh nghĩa thật. Còn giáo pháp mâu thuẫn với quan niệm của Duy thức tông về ý thật của Phật thì được xếp vào loại kinh cần lời giải thích.

Trong Duy thức có một bộ phái rất quan trọng, gọi là “người theo khế kinh”[lxxxv]. Phái này phủ nhận khái niệm về cái tôi vĩnh cửu, nhưng công nhận a lại da thức[lxxxvi] (alaya vijnana) là cái tôi chân chính, là nền tảng của cái tôi. Các vị chủ xướng tông phái này cho rằng nếu cái tôi được nhận diện qua các thức thô lậu, sẽ có những lúc không thể nào giải thích nổi hiện hữu của con người, ví dụ như khi bất tỉnh, khi ngủ say, hay khi tham thiền nhập định đạt đến trạng thái vắng bặt mọi hoạt động tâm thức. A lại da thức giúp Duy thức khẳng định về thực chất của con người một cách quân bình hơn. Thêm vào đó, a lại da thức cũng là nơi lưu ký bốn tiềm năng ([20]) và cũng là nơi nghiệp lưu ký lại. Ý tưởng hư vọng “tôi là” dấy lên từ nền tảng của a lại da thức được gọi riêng là mạt na thức[lxxxvii]. Vì vậy có một thuyết Duy thức cho rằng có tám loại thức: năm thức liên quan đến năm giác quan, cùng với ý thức, mạt na thức và a lại da thức.

NGHĨA THẬT VÀ NGHĨA TẠM

Chúng ta đã có nhắc đến một trong những đặc điểm của Phật pháp, đó là Phật luôn dạy pháp tùy theo nhu cầu khuynh hướng của người nghe. Vì vậy những pháp môn khác nhau trong Phật giáo có thể được xem như để đáp ứng nhu cầu phong phú của chúng  sinh. Trong phần vừa qua, chúng ta có nói về sự khác biệt giữa kinh nghĩa thật và kinh nghĩa tạm trong Duy thức. Duy thức có những tiêu chuẩn riêng để xác định kinh nào mang nghĩa thật, kinh nào mang nghĩa tạm. Quá trình đánh giá tương tự như nhau: trước hết phân tích lời giảng xem đâu là ý thật của Phật; tiếp theo xét xem Phật đang giảng pháp trong khung cảnh nào; sau cùng, xét xem hiểu theo nghĩa đen có sẽ dẫn đến mâu thuẫn trong lời Phật dạy hay không.

Ðánh giá giáo pháp như vậy là phù hợp với lời Phật dạy. Phật dặn Phật tử phải mang lời dạy của Phật ra thử như thợ kim hoàn thử vàng. Chỉ khi nào đốt không cháy, cắt xén dễ dàng, đánh bóng sáng loáng rồi mới quyết chắc là vàng. Ðức Phật cho phép Phật tử mang chính lời Phật ra phân tích mổ xẻ, khuyên Phật tử nên tìm hiểu, kiểm chứng thận trọng rồi mới “chấp nhận lời dạy của Phật, chứ không chấp nhận vì lòng kính ngưỡng ([21])”.

Noi theo lời khuyên đó, các học viện Phật giáo thời Ấn Độ cổ, ví dụ như học viện Na-lan-đà, đã phát huy truyền thống khuyến khích đệ tử phân tích phê bình lời dạy của sư phụ, không xem đó là điều bất kính. Ðiển hình là trường hợp của ngài Giải thoát quân, đệ tử của ngài Thế thân, một vị cao tăng Ấn Độ rất nổi tiếng. Ngài Giải thoát quân được xem là người thâm hiểu kinh Bát nhã hơn cả sư phụ. Ngài đặt vấn đề về quan điểm Duy thức của sư phụ, đồng thời giải thích bộ kinh Bát nhã thuận theo quan điểm Trung quán.

Trong truyền thống Tây Tạng có một trường hợp tương tự. Ngài Alak Damchoe Tsang là đệ tử của vị thầy cao trọng dòng Nyingma vào thế kỷ thứ mười chín, tên Ju Mipham. Mặc dù hết lòng kính ngưỡng sư phụ, Alak Damchoe Tsang vẫn lên tiếng phản bác một vài quan điểm của Ju Mipham. Nghe nói có lần đệ tử của Alak Damchoe Tsang hỏi thầy mình dùng lời lẽ phản bác lập luận của sư phụ như vậy có phải là hành động thích đáng hay không. Alak Damchoe Tsang trả lời ngay rằng dù là đệ tử, nếu thấy lời nói của thầy không chính xác, vẫn nên mời sư phụ suy nghĩ lại.

Tây Tạng có câu, “hãy tôn kính con người, và phán xét sở học”. Câu này chứng minh cho thái độ lành mạnh, và cũng là biểu hiện cho điều Phật giáo gọi là Tứ pháp y, nghĩa là bốn nơi đáng tin cậy. Ðó là: 1. dựa vào giáo pháp, không dựa vào cá nhân con người; 2. dựa vào ý nghĩa, không dựa vào ngôn từ; 3. dựa vào ý nghĩa thật, không dựa vào ý nghĩa tạm; 4. dựa vào kinh nghiệm thực chứng, không dựa vào kiến thức[lxxxviii].

QUAN ĐIỂM TRUNG QUÁN TÔNG

Trái với Duy thức, Trung quán cho rằng các bộ kinh Bát nhã mang nghĩa thật. Câu khẳng định “tất cả các pháp đều không có tự tánh”, phải được hiểu theo nghĩa đen. Trung quán không phân biệt chủ thể với đối tượng, nội tâm với ngoại cảnh. Trong Bát Nhã Ba La Mật Đa Mười Vạn Câu[lxxxix], tư tưởng Trung quán được trình bày cụ thể qua câu khẳng định rằng trong cảnh giới chân thật, toàn bộ mọi hiện tượng đều không hiện hữu. Vậy, theo Trung quán, Phật dạy kinh Bát nhã là dạy theo nghĩa đen, và tánh không của mọi hiện tượng là ý nghĩa thật.

Ðiểm khác biệt giữa Duy thức và Trung quán thoạt nhìn tưởng không quan trọng. Phải xét thật kỹ mới thấy được tầm vóc lớn lao của sự khác biệt này. Duy thức công nhận ngoại cảnh là không, nhờ đó có thể dứt được lòng ham muốn hay là ghét bỏ ngoại cảnh. Nhưng bấy nhiêu chưa đủ. Chưa chứng được thế giới nội tâm là không thì vẫn có thể phát sinh lòng ham muốn kinh nghiệm an lạc và chống đối kinh nghiệm buồn phiền sợ hãi trong tâm thức. Tánh không của tất cả mọi hiện tượng – không kể trong hay ngoài, tâm hay cảnh- là nét đặc thù của Trung quán. Hiểu thấu đáo điểm này mới có thể giải thoát được toàn bộ mọi ràng buộc phiền não, trong bất kỳ cảnh huống nào.

Trong số các đại sư hoằng dương Trung quán, có những vị theo trường phái Trung Quán Du Già [Yogachara-Madhyamaka], vẫn phân biệt nội tâm khác ngoại cảnh như Duy thức, nhưng áp dụng tánh không đồng đều lên cả hai. Tuy vậy, nói chung, Trung quán dạy rằng một khi đã nói về tính chất chân thật của thực tại thì phân biệt nội tâm ngoại cảnh thật ra chẳng lợi ích gì.

Ngoài ra, Trung quán còn nói rằng Duy thức phủ nhận thực tại của thế giới bên ngoài là vì, theo Duy thức, muốn chấp nhận thực tại của thế giới ngoại cảnh, phải chấp nhận có những đơn vị nguyên tử và hạt tử tối sơ bất khả phân. Hạt tử như vậy, nếu có, sẽ là đơn vị cấu trúc vật lý, làm nền tảng hình thành thế giới khách quan. Khái niệm về đơn vị nguyên tử tuyệt đối bất khả phân là điều không thể chấp nhận, nên Duy thức phủ nhận thực tại khách quan của thế giới ngoại cảnh.

Trung quán nói rằng lập luận này có thể được áp dụng vào thế giới nội tâm. Là vì, nếu muốn chấp nhận thực tại của thế giới nội tâm, phải chấp nhận có những đơn vị diễn biến tâm thức tối sơ bất khả phân trong thời gian, hình thành thực tại của thế giới tâm lý. Ðiều này cũng không thể chấp nhận được, vì tâm thức chỉ có thể là dòng biến chuyển liên tục, tùy duyên mà thành, hoàn toàn không thể phân chia thành từng đơn vị tâm thức rời. Vì vậy cảnh giới của tâm thức cũng không có thực thể. Áp dụng đồng đều phương pháp suy luận này lên cả hai cảnh giới vật lý và tâm lý, các thầy Trung quán cho rằng phải như vậy mới có thể phá vỡ được cơ sở của lòng tham ái đối với mọi cảnh giới, bất kể ngoại cảnh hay nội tâm.

HAI HỆ PHÁI TRUNG QUÁN

Tổ sư Trung quán tông là ngài Long Thọ, một thánh tăng Ấn Độ. Tác phẩm nổi tiếng nhất của ngài là Trung Quán Luận[xc]. Chú giải Trung Quán Luận có nhiều, trong đó chú giải của ba vị đại sư Ấn Độ, Phật Hộ[xci], Thanh Biện[xcii] và Nguyệt Xứng[xciii], đặc biệt có tầm ảnh hưởng lớn. Ngài Thanh Biện phản bác một vài luận điểm của ngài Phật Hộ nêu ra trước đó. Ðể bênh vực luận điểm của ngài Phật Hộ, ngài Nguyệt Xứng viết bộ chú giải Trung Quán Luận rất quan trọng, mang tựa đề Minh Cú Luận[xciv] (Prasanapada).

Một trong những điểm khác biệt quan trọng giữa ngài Phật Hộ và ngài Thanh Biện nằm ở khái niệm về “đối tượng nhận thức chung”[xcv]. Ðó là khi thảo luận về chân tướng của sự vật, có thể nào có trường hợp cả hai bên đều cùng chung một nhận thức về đối cảnh mà lại đều là nhận thức đúng đắn. Ngài Thanh Biện trả lời vấn đề này bằng câu khẳng định. Một khi đã khẳng định sự vật có thể có thực tại khách quan không tùy thuộc vào người nhìn, vậy cũng có nghĩa là chấp nhận sự vật có một mức độ tự tánh nào đó. Nói ví dụ, ngài Thanh Biện có vẻ như cho rằng con người -hoặc cái tôi- mặc dù chỉ là khái niệm sai lầm do tâm tạo dựng dựa vào các hợp thể tâm lý vật lý [uẩn], thế nhưng nếu cố công tìm kiếm cái mà chữ “tôi” ứng vào, vẫn có thể tìm ra được điều gì thực có. Ngài Thanh Biện cho rằng tâm thức chính là cái tôi chân chính, nếu truy lùng sẽ tìm thấy. Ngài Nguyệt Xứng, trái lại, phủ nhận điều này.

Từ điểm khác biệt ấy, Trung quán chia thành hai hệ phái triết lý biểu hiện qua hai phương pháp tiếp cận tánh không khác nhau. Ngài Phật Hộ sử dụng phương pháp mà ngài Long Thọ đã áp dụng trong Trung Quán Luận: phương pháp hệ quả phi lý (chữ Phạn là prasanga)[xcvi]. Ðây là phép phản chứng[xcvii], chủ yếu dùng để chứng minh nghịch lý có trong kiến giải của các tông phái khác. Ngài Thanh Biện cùng các môn đồ, ngược lại, lý luận theo căn bản tam đoạn luận[xcviii]. Vì chấp nhận có những vế tam đoạn luận tự lập, nên trường phái của ngài Thanh Biện được gọi là Svatantrika-Madhyamika, hay là “Trung quán Y tự khởi”, còn trường phái chọn phương pháp phản chứng của ngài Phật Hộ được gọi là Prasangika-Madhyamika, Trung quán Cụ duyên, còn gọi là [Ứng thành phái]. Phái Trung quán Y tự khởi của ngài Thanh Biện được các vị đại sư như ngài Jnanagarbha[xcix] kế thừa, còn Trung quán Cụ duyên của ngài Phật Hộ được các ngài Nguyệt Xứng và Tịch Thiên[c] kế thừa.

Ðọc luận giải của ngài Phật Hộ về Trung Quán Luận sẽ thấy rõ ngài không chấp nhận sự vật có tự tánh, cả trên lãnh vực của thực tại qui ước. Ngài Long Thọ mở đầu Trung Quán Luận bằng bốn câu phủ định bốn nguyên nhân sinh ra sự vật: từ chính nó [tự sinh], từ khác nó [tha sinh], từ vừa chính nó vừa khác nó, từ chẳng phải chính nó chẳng phải khác nó. Ðể chú giải bốn câu phủ định này, ngài Phật Hộ nhận xét rằng nếu mang quá trình khởi sinh ra quán sát, sẽ không thể tìm thấy hiện hữu của chính sự khởi sinh. Tuy vậy, vì sự vật vẫn do nhân duyên hòa hợp mà có, nên ngài Phật Hộ nói rõ rằng khái niệm của sự khởi sinh có thể hiểu được trên lãnh vực qui ước. Ngài còn nói thêm nếu hiện tượng vốn có tự tánh khách quan thì khi muốn nhận định tính chất và hiện hữu của một hiện tượng, lẽ ra không cần phải xét đến những yếu tố bên ngoài. Chính vì sự vật hiện hữu tùy vào mối tương quan với các yếu tố bên ngoài cho nên tự tánh là điều không thể có.

Ngài Thanh Biện đồng ý với ngài Phật Hộ ở điểm mọi hình thức khởi sinh đều không hiện hữu có tự tánh trong thực tại cứu cánh, nhưng lại cho rằng quá trình hình thành của sự vật từ những yếu tố bên ngoài vẫn hiện hữu có tự tánh trong thực tại quy ước. Ngài Nguyệt Xứng, để bảo vệ kiến giải của ngài Phật Hộ, đã phủ nhận điều này một cách rõ ràng. Trong bộ Bổ Xung Trung Quán Luận[ci], ngài Nguyệt Xứng khẳng định rằng không thể tìm thấy chủ thể -là người trải qua những kinh nghiệm khổ đau hay vui sướng- và cả đối tượng cũng không thể tìm thấy. Tất cả hoàn toàn không có thực thể khách quan độc lập. Mặc dù ta có thể hiểu được hiện hữu của mọi sự xuyên qua thực tại qui ước, tuy vậy chính thực tại qui ước ấy vốn cũng chỉ là không. Theo ngài Nguyệt Xứng, tự tánh chỉ giản dị là hư vọng. Phủ định tự tánh, đó chính là sự hiểu rốt ráo về tánh không.

TÁNH KHÔNG VÀ DUYÊN KHỞI

Vậy đối với Trung quán Cụ duyên, “tánh không” có nghĩa là “không có tự tánh”. Không, không phải là không có gì cả, mà là thực tại của sự vật không có tự tánh nhưng chúng ta lại ngây thơ tưởng rằng có. Vậy câu hỏi cần đặt ra, là sự vật thật sự hiện hữu như thế nào? Trong Trung Quán Luận, chương 24, ngài Long Thọ nói rằng các hiện tượng tùy duyên mà thành. Ba hệ triết lý ngoài Trung quán giải thích “tùy duyên” là tùy thuộc vào nhân và duyên, nhưng đối với Trung quán Cụ duyên thì “tùy duyên” chủ yếu là tùy thuộc vào khái niệm lập danh[cii] [là giả danh].

Kiến giải này của Trung quán không đi ngược với kinh Phật. Trong Vô Nhiệt Não Vấn Kinh[ciii] có đoạn nói rằng tất cả những gì đã tùy vào duyên tố bên ngoài mà sinh ra thì chính sự sinh đó không thể có tự tánh. Kinh ấy nói:

Từ duyên sinh ra, ấy là không sinh
Vì sự sinh ra vốn không tự tánh
Sự nào tùy duyên, sự ấy là không
Ai biết như vậy sẽ luôn thanh tịnh ([22])

Kinh Tập Luận[civ] (Sutrasamuccaya) của ngài Long Thọ có những câu tương tự, cũng như Tập Bồ Tát Học Luận[cv] (Shiksasamurcaya) của ngài Tịch Thiên. Ở đó, trong chương Trí tuệ, ngài Tịch Thiên có trích dẫn nhiều kinh điển, phủ nhận khái niệm tự tánh của tất cả mọi hệ thống phân loại[cvi] thế giới hiện tượng, tương tự như cách trình bày của Tâm Kinh. Ngài Tịch Thiên kết luận rằng tất cả những gì được diễn tả trong các hệ thống phân loại phức tạp của thế giới hiện tượng thật ra chỉ đơn thuần là tên gọi.

Ðiều đáng nói ở đây, nếu sự vật hoàn toàn không hiện hữu, vậy vì lý do gì Tâm Kinh lại nêu ra cả một danh sách với những điều như năm uẩn, ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Nếu thuyết tánh không phủ nhận hiện hữu của mọi hiện tượng, vậy nêu ra từng món một không phải là việc làm vô ích lắm sao? Ðiều này cho thấy sự vật hiện hữu, nhưng không có tự tánh. Sự hiện hữu này chỉ có thể hiểu qua nghĩa duyên sinh.

Theo Trung quán Cụ duyên, tất cả mọi hiện tượng đều không có dấu vết nào của tự tánh. Hiểu được tánh không như vậy, vọng tâm chấp ngã sẽ giản dị mất hết mọi cơ sở, không thể phát sinh. Với khía cạnh thiết thực ấy, kiến giải về tánh không của Trung quán Cụ duyên có thể được xem là kiến giải vi tế và chính xác nhất của thuyết vô ngã Phật dạy.

trở lại Mục Lục

Chương 10. Như thật tri kiến

CHÍNH XÁC PHỦ NHẬN TỰ TÁNH CỦA SỰ VẬT

Tất cả những tranh luận triết lý nói trên đều dẫn đến điều căn bản này: chúng ta luôn có khuynh hướng nhìn sự vật không đúng như sự thật. Xin nhắc lại thêm một lần nữa, nói như vậy không phải là để chối bỏ kinh nghiệm thực tại. Vấn đề nêu ra không phải là sự vật có hiện hữu hay không, mà là hiện hữu như thế nào. Ðây mới chính là nội dung của tất cả những phân tích phức tạp nói trên.

Người có nguyện vọng muốn tu, quan trọng nhất phải tập sao cho mình có được cái nhìn trực tiếp hóa giải nhận thức sai lầm. Chỉ cái nhìn như vậy mới có khả năng làm giảm mức độ thao túng của phiền não. Công phu hàng ngày –tỉ như tụng chú hay quán tưởng v.v. – tự chúng không có khả năng hóa giải vô-minh-căn-bản. Cả ước nguyện “cầu cho tâm lầm chấp tự tánh biến mất”, cũng không đủ; chúng ta cần phải hiểu tường tận thấu đáo tính chất của tánh không. Ðây là con đường duy nhất dẫn đến giải thoát toàn diện khổ đau luân hồi.

Hơn nữa, nếu không có cái nhìn thấu đáo, có khi ngồi quán tưởng hay tụng chú chẳng những không làm bớt tâm hư vọng mà lại tăng bồi thêm khuynh hướng chấp vào thực tại khách quan của thế giới và của cái tôi. Có nhiều pháp tu áp dụng nguyên tắc đối trị, ví dụ như lấy nguyện vọng muốn lợi ích chúng sinh để hóa giải lòng ích kỷ, hay lấy trí tuệ về vô thường để hóa giải vọng tưởng tin vào tính chất cố định của thế giới thực tại. Tương tự như vậy, trí tuệ biết chân tướng của thực tại, nói cách khác, trí tuệ về tánh không, có khả năng giúp chúng ta từ  từ dần thoát khỏi mê lầm chấp sự vật có tự tánh, cho đến khi toàn diện mọi vọng chấp đều bị triệt bỏ.

CHÂN DẾ VÀ TỤC DẾ

Trong Tâm Kinh, chúng ta đọc:

phải thấy rõ điều  này: đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh. Sắc tức là không, không tức là sắc; không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không. Thọ tưởng hành thức [cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức] cũng đều không tự tánh.

Ðoạn kinh này là câu trả lời tóm lượt của Bồ tát Quan Tự Tại về phương pháp hành trì Bát nhã ba la mật đa. Khi nói “không có tự tánh”, Bồ tát Quan Tự Tại nhắc đến tầm nhìn vi tế nhất và cao nhất về tánh không, đó là sự vắng mặt của tự tánh. Ở những hàng kế tiếp, Bồ tát Quan Tự Tại khai triển rộng hơn, nói rằng “sắc tức là không, không tức là sắc; không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không.” Có một điều rất quan trọng cần phải tránh, đó là lầm lẫn xem tánh không là một thực tại tuyệt đối, hay một chân lý độc lập. Tánh không phải hiểu là thật tánh của sự vật. Từ đó mà nói “sắc tức là không, không tức là sắc; không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không.” Câu này hoàn toàn không phải để nói về một thứ Tánh-Không-Vĩ-Ðại đang có ở một nơi nào đó, mà chỉ nói về tánh không của một hiện tượng nhất định, ở đây là của sắc, của thành phần vật lý.

Câu khẳng định “ngoài sắc chẳng có không” ngụ ý tánh không của sắc chỉ đơn giản là thật tánh của sắc. Sắc không có tự tánh, không hiện hữu độc lập, vì vậy tánh của sắc chính là không. Tánh như vậy không hiện hữu biệt lập mà nói cho đúng chỉ là một sắc thái của sắc; tánh không là cách hiện hữu của sắc. Cần phải hiểu sắc và không trong trạng thái hợp nhất. Sắc và không, không phải là hai thực tại độc lập.

Hãy thử đọc kỹ hơn hai câu nói của Bồ tát Quan Tự Tại: sắc tức là không, không tức là sắc. Câu thứ nhất, “sắc tức là không” có nghĩa là điều mà chúng ta đang thấy là sắc đó, thật ra chỉ do nhân duyên hòa hợp mà có chứ không phải tự sinh. Sắc là khối tập hợp của nhiều yếu tố. Vì sắc hiện hữu và tồn tại nhờ vào các yếu tố bên ngoài, nên sắc là một hiện tượng duyên sinh. Chính vì duyên sinh, nên sắc hoàn toàn không có thực tại tự sanh có tự tánh nào cả. Do đó mà nói sắc tức là không.

Bây giờ hãy thử đọc sang câu kinh kế tiếp, không tức là sắc. Sắc không có tự tánh nên không bao giờ có thể hiện hữu biệt lập. Như vậy, duyên sinh còn là một trạng thái linh động mở rộng ra với các hiện tượng bên ngoài. Vì dựa trên căn bản của sự rộng mở, nên sắc không có sắc thái cố định mà luôn biến chuyển theo ngoại cảnh. Nói cách khác, vì sắc vốn không có thực tại độc lập cố định, chỉ nhờ nhân duyên tác động mà thành, nên sắc có khả năng làm nhân và làm duyên tác động lên những hiện tượng vật lý khác. Tất cả nằm trong một thực tại duyên sinh với những mối tương quan chi li phức tạp. Vì sắc vốn không có đặc tính cố định biệt lập, nên có thể nói tánh không là nền tảng hiện hữu của sắc. Nói cho đúng, ở một mức độ nào đó, chính không tạo ra sắc. Vậy có thể hiểu câu khẳng định “không tức là sắc” là sắc do không hoạt hiện mà thành, hoặc sắc là biểu hiện của không, sắc đến từ không.

Mối tương quan có vẻ như rất trừu tượng giữa sắc và không này có thể được ví như mối tương quan giữa đồ vật và không gian. Nếu không có không gian, đồ vật không thể hiện hữu; không gian là môi trường của thế giới vật lý. Tuy nhiên, so sánh như vậy chỉ đúng một phần, vì đồ vật trong một chừng mực nào đó vẫn tách lìa khỏi không gian, trong khi sắc và không của sắc lại hoàn toàn không thể phân chia.

Kinh Lăng Già (Lankavatara Sutra) có nêu ra bảy loại tánh không khác nhau. Ở đây hãy xét thử hai loại. Thứ nhất, “không” là “không có cái khác”, là tha tánh không, tương tự như ngôi chùa không có tăng ni. Ở đây, không (của ngôi chùa) và đối tượng phủ định (là tăng ni) là hai điều khác biệt.

Ngược lại, nói “sắc tức là không”, tức là phủ định tự tánh của sắc. Loại không này được gọi là “không có tự tánh”, hay là tự tánh không (nguyên văn tiếng Tây Tạng gọi là “ngã-không”). Tuy nhiên nói tự tánh không không phải là nói sắc không có chính nó, vì như vậy là chối bỏ thực tại của sắc; Tâm Kinh nhất định không có nghĩa này. Sắc là sắc; thực tại của sắc-là-sắc không từng bị phủ nhận, chỉ có hiện hữu độc lập có tự tánh của thực tại ấy bị phủ nhận mà thôi. Nói sắc là sắc hoàn toàn không mâu thuẫn với nói sắc là không.

Ðiểm này cực kỳ quan trọng, cần nhắc đi nhắc lại nhiều lần. Không, không phải là không-hiện-hữu; mà chính là không-có-tự-tánh, và vì vậy bắt buộc phải là duyên sinh. Lệ thuộc vào nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, đó là tính chất của mọi sự vật; tất cả đều do nhân duyên hòa hợp mà có. Nhờ tánh không mà có luật nhân quả.

Những điều vừa nói trên có thể được nhìn từ góc độ khác. Mọi sự tùy thuộc vào nhau mà khởi sinh. Từ đó có thể quán sát được nhân và quả. Nhân quả chỉ có thể có trong một thế giới không có tự tánh, nói cách khác, trong thế giới vốn là không. Từ đó có thể nói “không tức là sắc”, vì như vậy cũng có nghĩa là sắc được hình thành từ không, và không chính là căn bản duyên sinh tạo dựng ra sắc. Nói như vậy, thế giới của sắc chính là biểu hiện của không.

Ðiều này cần giải thích thật rõ. Ở đây tánh không không phải là một thực tại tuyệt đối. Tánh không hoàn toàn không đồng nghĩa với – nói ví dụ như–  khái niệm Ðại Ngã có trong tư tưởng Ấn Độ cổ. Ðại Ngã được xem là bản thể tuyệt đối, từ đó sinh ra cả một thế giới hư ảo phong phú và phức tạp. Còn tánh không không phải là bản thể cố định nằm giữa lòng vũ trụ, từ đó sinh ra thế giới hiện tượng phong phú. Chỉ có thể nhận diện Tánh không trong từng sự hay từng việc một. Ví dụ như khi nói về tánh không của một vật, đó là nói về chân cảnh giới của chính vật ấy: nghĩa là sự không có tự tánh của vật ấy. Tánh không ấy là thật tánh của vật ấy. Tánh không chỉ là sắc thái của một hiện tượng nhất định. Tánh không hoàn toàn không hiện hữu độc lập riêng biệt.

Hơn nữa, chính vì tánh không là thật tánh của một sự vật nào đó, nên bao giờ sự vật ấy ngưng hiện hữu, tánh không của sự vật ấy cũng ngưng hiện hữu. Vậy, tuy tánh không vốn không phải là sản phẩm của nhân duyên, nhưng khi nền tảng nhận diện tánh không biến mất thì chính tánh không của vật ấy cũng không còn ([23]).

Câu kinh “không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không” cho thấy cần phải hiểu lời Phật dạy về hai chân lý [Nhị đế]. Một là chân lý qui ước[cvii], còn gọi là Tục đế, là chân lý phổ thông của đời sống hàng ngày. Hai là chân lý rốt ráo, là Chân đế, chỉ có thể thấy được nhờ quán chiếu sâu xa xem sự vật thật sự hiện hữu như thế nào.

Trong Trung Quán Luận, ngài Long Thọ có nói như sau:

Chư Phật thuyết pháp
Đều nói nhị đế
Đó là Tục đế
Cùng với Chân đế ([24]).

Trong đời sống hàng ngày, chúng ta có thể dựa vào giác quan và tri thức để hiểu về chân lý qui ước [Tục đế], là cảnh giới tương đối, bao gồm tất cả mọi sắc thái phong phú phức tạp của nó. Ngược lại, phải quán chiếu thâm nhập thực tại một cách sâu sa mới có khả năng nhận biết chân lý rốt ráo [Chân đế], là cảnh giới chân thật, là thật tánh của sự vật. Thấy được Chân đế là thấy được tánh Như[cviii] của thế giới hiện tượng, thấy rõ sự vật thật sự hiện hữu như thế nào, đó chính là chân lý rốt ráo về thực thể của sự vật. Mặc dù cũng có nhiều trường phái triết lý Ấn Độ cổ trong ngoài Phật giáo nói về hai chân lý khi giải thích chân tướng của thực tại, nhưng trong nghĩa vi tế nhất, hai chân lý phải được chứng ngộ như hai khía cạnh của cùng một thực tại, chứ không phải hai thực tại độc lập tách rời. Ðây là điểm quan trọng, cần phải hiểu cho thật rõ.

CÁC HỆ PHÁI LUẬN GIẢI

Có một truyền thống luận giải, có lẽ bắt nguồn từ ngài Ju Mipham của dòng Nyingma, giải thích bốn câu này của Tâm Kinh theo bốn cách tiếp cận tánh không. Theo hệ thống luận giải này, câu “sắc tức là không” trình bày tánh không của thế giới hiện tượng, nhờ đó chận đứng thường kiến -là nhận thức sai lầm cực đoan tin vào thực tại tuyệt đối của mọi hiện tượng. Câu thứ hai, “không tức là sắc”, trình bày tánh không là duyên sinh, nhờ đó chận đứng đoạn kiến -là nhận thức sai lầm cực đoan tin rằng mọi sự không có gì hiện hữu. Câu thứ ba, “không chẳng khác sắc”, trình bày sự kết hợp thuần nhất giữa tướng hiện và tánh không, nói cách khác, giữa tánh không và duyên sinh, nhờ đó đồng thời chận đứng cả hai cực đoan chấp thường và chấp đoạn. Câu thứ tư, “sắc chẳng khác không”, cho thấy tướng hiện và tánh không thật ra không từng mâu thuẫn mà trú ở trạng thái hoàn toàn hợp nhất. Vậy bốn phương diện này siêu việt toàn bộ mọi khái niệm phân biệt.

Pháp môn Ðạo Quả[cix] của dòng Sakya thuộc hệ thống Phật giáo Tây Tạng cũng tiếp cận tánh không qua bốn thành phần tương tự như trên: (1) tướng hiện là không; (2) không, khẳng định là duyên sinh; (3) không và tướng hiện, khẳng định là không hai; (4) sự không hai này, khẳng định là vượt lên trên mọi khả năng diễn đạt của ngôn từ và ý tưởng.

Thông thường, tánh không được xem là liều thuốc hóa giải căn bịnh chấp hiện hữu có tự tánh, nhưng bốn cách tiếp cận tánh không này lại cho thấy nếu hiểu tánh không một cách sâu xa, bấy giờ có thể dùng tánh không để hóa giải cực đoan chấp không và dùng tướng hiện để hóa giải cực đoan chấp có. Phương pháp đảo ngược này chính là đặc điểm của hệ phái Trung quán Cụ duyên.

Sau khi trình bày xong phương pháp tiếp cận tánh không qua bốn thành phần, Tâm Kinh nói rằng áp dụng phương pháp này với sắc rồi, phải nên tiếp tục áp dụng vào bốn hợp thể [uẩn] còn lại là thọ, tưởng, hành, thức [cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức]. Năm uẩn này bao gồm toàn bộ thế giới hiện tượng, hình thành từ những yếu tố kết hợp.

Tương tự như vậy, thọ tưởng hành thức cũng đều không tự tánh.

Câu kinh này chỉ có thể được giải thích từ tầm nhìn của người đang trực nhận tánh không. Trong trường hợp này, hành giả trực tiếp thấy được sự không có thực tại độc lập của mọi sự vật và chứng kiến tánh không một cách đơn thuần. Trong cảnh giới đó, tất cả mọi sai biệt đều hoàn toàn vắng bặt, không sắc, không tình cảm, không cảm giác, không nhận thức, không suy tưởng – và cũng hoàn toàn không có cái gì khác.

Ngoài không ra, hoàn toàn không có gì khác. Ðó là vì chứng ngộ này đến từ quá trình phủ nhận tự tánh của – nói ví dụ như – sắc. Sắc là một thực tại qui ước, một hiện tượng tương đối. Hiện tượng tương đối chỉ có thể biết được bằng nhận thức tương đối. Còn tánh không của sắc là Chân đế, là cảnh giới chân thật của sắc. Muốn chứng ngộ cảnh giới chân thật, chỉ có một cách là vận dụng chân tâm để quán chiếu chân tướng của thực tại. Tâm khi trực tiếp thấy tánh không, sẽ không thấy gì khác. Trong trường hợp đặc biệt này, chủ thể và đối tượng hoàn toàn biến mất.

Nếu quán chiếu sâu xa về sắc, phủ nhận liên tục, rồi cuối cùng vẫn lại tìm thấy sắc, thì phải nói rằng thật tánh của sắc chính là sắc. Nhưng sự thật không như vậy. Chân tướng của sắc là không, còn sắc là thực tại qui ước, là nền tảng thiết lập tánh không. Vì vậy mà nói câu khẳng định “không sắc, thọ, tưởng, hành, thức” chỉ có thể hiểu được từ tầm nhìn của người đang thâm nhập tuệ giác trực nhận tánh không.

TÁM ĐẶC TÍNH CỦA KHÔNG BAT NHÃ

Trong đoạn tiếp theo, Tâm Kinh nói đến điều thường được gọi là “tám đặc tính của không bát nhã”[cx]:

“Tôn giả Xá Lợi Phất, vì thế mà nói tất cả các pháp đều là không: không đặc tính; không sanh, không diệt; không dơ, không sạch; không thiếu, không đủ.”

“Ðặc tính” nói ở đây bao gồm hết thảy mọi tính chất chung, như vô thường và tánh không, cùng mọi tính chất riêng của hiện tượng đang nói đến –như tính chất đặc thù của một trái táo. Cả hai loại đặc tính này đều có thật trên lãnh vực tương đối, chúng ta nhận diện sự vật dựa trên những đặc tính ấy, nhưng chúng lại không hiện hữu trong nghĩa tuyệt đối, không phải là thật tánh của sự vật.

Tâm Kinh tiếp tục dạy rằng vạn vật “không sinh, không diệt”. Cần phải hiểu rõ sự vật vốn vẫn được sinh ra, vẫn có khởi điểm – sinh diệt là tính chất chung của mọi hiện tượng. Nhưng tính chất này không phải là thật tánh của sự vật. Ở đây cũng vậy, nếu nhìn từ tầm nhìn của người đang đi sâu vào tuệ giác trực nhận tánh không, sẽ không thể tìm ra cái gì là sinh hay diệt; vì những điều này vốn không phải là bản chất sẵn có của sự vật.

Ðiều này được nhắc đến ở ngay phần mở đầu của Trung Quán Luận của ngài Long Thọ. Sách nói như sau:

Chẳng diệt cũng chẳng sinh,
Chẳng đoạn cũng  chẳng thường,
Chẳng đến cũng  chẳng đi,
Chẳng khác cũng  chẳng giống.
Xin xưng tán Bổn sư
Người nói lý duyên khởi
Khéo diệt mọi hý luận,
Là bậc thầy cao tột
Trong số chư Phật đà ([25])

Ở đây ngài Long Thọ tán dương đức Phật vì Phật dạy sự vật duyên sinh vốn không có tám đặc tính [sinh, diệt, đoạn, thường, đến, đi, khác, giống], và vì vậy hoàn toàn không có tự tánh.

Tám đặc tính nói trên vẫn có, đó là tính chất của sự vật xét trên lãnh vực qui ước; nói cách khác, hiện tượng qui ước vẫn có sinh, có diệt, v.v…, nhưng tám đặc tính này không phải là bản chất rốt ráo sẵn có của sự vật. Ở mức độ rốt ráo, chỉ có sự vắng mặt – vắng tự tánh, vắng tính chất đặc thù, vắng sự sinh, vắng sự diệt, vắng sự nhiễm, vắng sự tịnh, vắng sự giảm, vắng sự tăng.

Tám đặc tính này có thể qui nạp thành ba, mỗi loại trình bày tánh không từ một góc độ khác. Ba góc độ này thường gọi là Ba cánh cửa giải thoát, hay là Tam giải thoát môn. Nếu xét về chính bản thân của sự vật, sẽ thấy sự vật không có tự tánh và không có đặc tính. Ðây là cánh cửa giải thoát thứ nhất, cửa Không. Nếu xét về nhân, sẽ thấy sự vật không sinh, không diệt, không nhiễm, không tịnh. Ðây là cánh cửa giải thoát thứ hai, cửa Vô Tướng. Nếu xét về quả, sẽ thấy sự vật không thiếu, không đủ. Ðây là cánh cửa giải thoát thứ ba, cửa Vô Nguyện.

Ba cánh cửa này thật ra chỉ là ba cách nhìn về cùng một việc, về không bát nhã. Kinh Phật có nói trí tuệ chứng ngộ tánh không là cánh cửa chân thật duy nhất, là con đường duy nhất đưa chúng ta ra khỏi vòng kềm tỏa của vô minh cùng hậu quả vô minh mang đến, là khổ đau sinh tử luân hồi.


trở lại Mục Lục

Chương 11. Thành tựu đạo quả

TÁNH KHÔNG CỦA TẤT CẢ MỌI HIỆN TƯỢNG

Bây giờ hãy trở lại với Tâm Kinh.

Tôn giả Xá Lợi Phất, thế nên trong không, không  sắc thọ tưởng hành thức [sắc tướng, cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý, chủ thức]; không nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý [mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý]; không sắc thanh hương vị xúc pháp [hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, đối tượng của tiếp xúc, đối tượng của ý tưởng]; không nhãn giới, không thức giới, cho đến tận không ý thức giới [lãnh vực của mắt, của thức, của ý thức]; không vô minh và sự diệt tận của vô minh, cho đến không lão tử và sự diệt tận của lão tử [già chết]; không khổ tập diệt đạo [khổ, nguyên nhân tạo khổ, sự tận diệt của khổ, con đường diệt khổ]; không trí tuệ, không thủ đắc, và không cả sự không thủ đắc.

Trong đoạn này, câu thứ nhất khẳng định năm uẩn là không, câu kế tiếp khai triển ra với tánh không của sáu giác quan – năm giác quan và ý thức. Câu tiếp theo lại mở rộng tánh không xa hơn nữa, ra đến thế giới bên ngoài, bao gồm những đối tượng của giác quan là hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, đối tượng của tiếp xúc và đối tượng của ý thức [sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, gọi chung là sáu trần]. Câu cuối lại càng mở rộng xa hơn, tới mười tám lãnh vực của tất cả mọi hiện tượng [mười tám giới], đến tận lãnh  vực của ý thức” ([26]). Như vậy mọi sự, mọi vật, mọi việc, kể cả những hiện tượng không do yếu tố kết hợp[cxi] ví dụ như không gian, đều thuộc về một trong những thành phần phân loại nêu ra trong Tâm Kinh, tất cả đều được khẳng định là không có tự tánh. Tâm Kinh nói tiếp:

không vô minh và sự diệt tận của vô minh, cho đến không lão tử và sự diệt tận của lão tử;

Câu này phủ nhận mười hai duyên khởi trong chu kỳ lưu chuyển của đời sống vô minh. Mặc dù chỉ nhắc đến vô minh và lão tử, chữ “cho đến” cho thấy toàn bộ mười hai duyên khởi bị phủ nhận: vô minh [mê muội], hành [hoạt động], thức [nghiệp thức], danh sắc [tập hợp tâm lý vật lý], lục nhập [sáu giác quan], xúc [giao tiếp], thọ [cảm giác], ái [lưu luyến], thủ [bám víu], hữu [hiện hữu], sinh [chào đời] và lão tử [già chết][cxii]. Quá trình phủ nhận mười hai duyên khởi chính là quá trình đạt niết bàn. Mặc dù sinh trong luân hồi và giải thoát luân hồi có thật trên lãnh vực qui ước, nhưng lại không có trên lãnh vực rốt ráo. Vì vậy ở đây mười hai duyên khởi bị Tâm Kinh phủ nhận. Tâm Kinh nói tiếp:

không khổ tập diệt đạo; không trí tuệ, không thủ đắc, và không cả sự không thủ đắc.

Cũng vẫn đứng trong tầm nhìn của trí tuệ thâm nhập tánh không, đoạn kinh này bắt đầu bằng lời phủ nhận Tứ diệu đế thuộc thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp thứ nhất. Tứ diệu đế là bốn chân lý về khổ, nguyên nhân tạo khổ, sự tận diệt của khổ, và con đường diệt khổ[cxiii]. Như vậy ở đây Tâm Kinh phủ nhận con đường tu. Tiếp theo, cả kết quả của đường tu Tâm Kinh cũng phủ nhận bằng câu khẳng định tánh không của kinh nghiệm chủ quan: “không trí tuệ, không thủ đắc”. Cuối cùng, ngay chính sự phủ nhận cũng được Tâm Kinh phủ nhận: “không cả sự không thủ đắc.” Cả trạng thái trong sáng có thể đạt đến nhờ thâm nhập Trí tuệ Bát nhã cũng không có tự tánh. Mọi tánh đức của tâm thức người đạt đến niết bàn, thành tựu thần lực của Phật, tất cả đều là không, đều được phủ nhận ở đây.

NIẾT BÀN

Tâm Kinh nói tiếp:

Tôn giả Xá Lợi Phất, Bồ tát vì không thủ đắc, nên y theo Bát nhã ba la mật đa, an trú nơi đó. Vì tâm Bồ tát không chướng ngại, nên không khiếp sợ, vượt thoát mọi mê lầm, cứu cánh niết bàn. Phật đà cả ba thời gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa nên được vô thượng bồ đề.

Trong Tâm Kinh, niết bàn được hiểu là thật tánh của tâm, là trạng thái trong sáng tách lìa mọi phiền não ô nhiễm. Như đã nói trước đây, vì tâm vốn trong sáng, vì tâm có Phật tánh, nên chỉ cần tách lìa phiền não án ngữ sự trong sáng là giác ngộ tự nhiên sẽ vén mở. Vì vậy tánh không của Tâm được gọi là nền tảng của niết bàn, là bản tánh niết bàn[cxiv]. Khi biết áp dụng biện pháp hóa giải phiền não, thanh tịnh hóa tâm thức, dần dần tâm sẽ tách lìa khỏi mọi chướng ngại. Tánh không của tâm-không-ô-nhiễm này chính là niết bàn chân thật[cxv], là giải thoát. Chỉ khi nào trực chứng được thật tánh của tâm trong trạng thái toàn hảo và thanh tịnh nhất mới gọi là giải thoát, là đạt niết bàn.

Ngài Long Thọ có giải thích trong Trung Quán Luận như sau: tánh không vừa là phương tiện diệt trừ phiền não, vừa là thành quả đạt đến khi phiền não tận diệt. Ngài viết:

Đoạn dứt tất cả
Nghiệp và phiền não
Thì được giải thoát.
Nghiệp và phiền não
Cùng với nhận thức
Đều phát sinh từ
Khái niệm phân biệt[cxvi].
Khái niệm phân biệt
Dứt nhờ tánh không. ([27])

Mọi sắc thái của đường tu giác ngộ – ví dụ như khả năng giác ngộ sẵn có, con đường tu, hay thành quả giác ngộ – tất cả đều không có tự tánh, và chính vì không có tự tánh, nên đều sẵn có bản tánh niết bàn. Nhờ quán chiếu sâu xa bản tánh niết bàn này, hành giả sẽ có khả năng làm tan biến loại khổ đau đến từ hiểu biết sai lầm về sự vật, nói cách khác, đến từ vô-minh-căn-bản. Chẳng những có thể xóa tan khổ đau, ngay cả tập khí của vô minh chấp ngã và tất cả những mầm mống nghiệp thức gieo lại từ những hành động vô minh trong quá khứ, đều có thể xóa sạch. Nói cách khác, chúng ta có thể diệt sạch toàn bộ mọi vô minh trong hiện tại, mầm mống vô minh của quá khứ, và khuynh hướng tạo vô minh trong tương lai. Tâm Kinh nói tiếp, vượt thoát vô minh một cách toàn diện như vậy rồi, sẽ không còn khiếp sợ, sẽ đạt cứu cánh là vô trú niết bàn của Phật đà.

Phật đà cả ba thời gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa nên được vô thượng bồ đề.

Ở đây, trong câu “Phật đà cả ba thời gian”, chữ Phật đà dùng để chỉ các vị Bồ tát địa vị cao nhất, trước khi đạt quả vị Phật. Ðịa vị này được gọi là địa vị của Phật đà. Bồ tát ở địa vị này khi nhập kim cương tam muội sẽ có được đầy đủ mọi tính đức của Phật. Trú ở kim cương tam muội,  y theo Bát nhã ba la mật đa, Bồ tát tận cùng địa vị sẽ đạt đến giác ngộ cứu cánh của Phật đà.

MẬT CHÚ TÂM KINH

Từ đầu đến ngang đây, Tâm Kinh giảng tánh không thuận theo căn cơ người bình thường. Trong phần tiếp theo, Tâm Kinh sẽ vì những người căn cơ phi thường mà trình bày ngắn gọn về tánh không qua dạng mật chú. Tâm Kinh nói như sau:

“Do đó nên biết chú Bát nhã ba la mật đa –chú của đại trí tuệ, tối thượng, đồng bậc với tuyệt bậc, trừ được hết thảy khổ não – là thần chú chân thật vì không hư ngụy.”

Ở đây, chính bản thân của Bát nhã ba la mật đa, prajnaparamita, được gọi là “thần chú”. Nguyên văn chữ thần chú có nghĩa là  “hộ trì tâm thức.” Chứng đắc Bát nhã ba la mật đa sẽ che chở tâm thức thoát khỏi mê lầm, thoát khỏi phiền não đến từ mê lầm và thoát khỏi cái khổ đến từ phiền não.

Gọi Bát nhã ba la mật đa là “thần chú của đại trí tuệ”, vì thâm nhập ý nghĩa chân thật của Bát nhã ba la mật đa sẽ đoạn trừ được ba chất độc tham sân si. Gọi “tối thượng”, vì không có phương tiện nào vĩ đại hơn Bát nhã ba la mật đa để cứu vớt chúng sinh ra khỏi hai bờ cực đoan, là khổ đau luân hồi và an lạc riêng lẽ của niết bàn cá nhân. Gọi “đồng bậc với tuyệt bậc”, vì địa vị giác ngộ của Phật không gì có thể sánh bằng, đồng thời hành giả có thể chứng ngộ sâu xa chú này và đạt đến địa vị không gì sánh bằng đó. Cuối cùng, gọi “trừ được hết thảy khổ não”, vì Bát nhã ba la mật đa trừ được khổ đau trong hiện tại, đồng thời xóa sạch tất cả mọi tiềm năng tạo khổ trong tương lai.

Bát nhã ba la mật đa là Chân đế, là chân lý rốt ráo, nên gọi là “chắc thật.”  Khác với Tục đế, cảnh giới của Chân đế hoàn toàn không có sự sai biệt giữa tướng và tánh. Vì vậy mà nói tướng Chân đế là  “không hư ngụy”. Ngoài ra, tính chất không hư ngụy này cho thấy khi chứng được thần chú Bát nhã, có thể nhờ Bát nhã ba la mật đa mà giải thoát toàn diện khỏi khổ đau và nguyên nhân của khổ đau. Nhìn từ khía cạnh này, cũng có thể nói Bát nhã ba la mật đa là chân thật.

Nay tôi xin tuyên thuyết thần chú Bát nhã ba la mật đa: TADYATHA GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SVAHA. Xá Lợi Phất, các vị Đại bồ tát hãy nên hành trì Bát nhã ba la mật đa theo đúng như vậy.

Chữ tadyatha tiếng Phạn có nghĩa là “như  sau”, dùng làm từ chuyển tiếp sang câu tiếp theo; gaté gaté là “đi, đi”; paragaté là “vượt qua”; parasamgaté là “vượt qua hoàn toàn”;  và bodhi svaha có thể hiểu là “an trụ vững vàng trong giác ngộ.” Vậy nguyên câu chú này có thể được dịch nghĩa như sau: “Vượt qua, vượt qua, vượt qua bên kia, vượt qua hoàn toàn, an trú trong giác ngộ.” Hình ảnh “vượt qua bờ bên kia” có thể dùng làm cảnh ngữ của câu chú này, nói cách khác, bỏ bờ bên này với căn nhà chúng ta có từ vô thủy là luân hồi và nếp sống vô minh, để vượt qua đến bờ bên kia, bờ cứu cánh niết bàn, của giải thoát toàn diện.

ẨN NGHĨA TRONG TÂM KINH

Mật chú này chuyên chở ẩn nghĩa của Tâm Kinh, thể hiện mối liên hệ giữa tuệ giác tánh không và năm giai đoạn tu chứng. Chữ  “vượt qua” đầu tiên là lời thúc đẩy hành giả dũng mãnh bước vào giai đoạn tích lũy tư lương [tư lương đạo][cxvii]. Chữ  “vượt qua” thứ hai là lời thúc đẩy hành giả dũng mãnh bước vào giai đoạn chuẩn bị tâm thức để tu tập tánh không [gia hạnh đạo][cxviii]. “Vượt qua bên kia” tương đương với giai đoạn kiến đạo, thấy được thật tánh, trực nhận tánh không[cxix]. Hành giả bước vào kiến đạo thì trở thành bậc Thánh giả (arya). “Vượt qua hoàn toàn” là giai đoạn tu tập (chữ tạng là gom, có nghĩa là huân tập cho quen), nhờ miên mật hành trì nên càng lúc càng thuần thục với tánh không [tu tập đạo][cxx]. Ðoạn cuối của mật chú, “bồ đề, tát bà ha”, là lời thúc đẩy hành giả an trụ vững vàng trong giác ngộ, nói cách khác, đạt cứu cánh niết bàn [vô học đạo][cxxi].

Phần trên của Tâm Kinh cũng có liên quan đến năm chứng đạo: tư lương đạo, gia hạnh đạo, kiến đạo, tu tập đạo, và vô học đạo. Ðầu tiên Tâm Kinh nói về bốn thành phần của tánh không là “sắc tức thị không, không tức thị sắc, không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không”: đó là phương pháp tu dành cho hai giai đoạn đầu tiên là tư lương đạo và gia hạnh đạo. Tiếp theo Tâm Kinh nói về tám đặc tính của các hiện tượng, “tất cả các pháp đều là không: không đặc tính, v.v…”, đó là phương pháp phát khởi trí tuệ trực nhận tánh không trong giai đoạn kiến đạo. Câu “không vô minh và sự diệt tận của vô minh”, là phương pháp thích ứng với tánh không ở tu tập đạo. Ðoạn tiếp theo, “Tôn giả Xá Lợi Phất, Bồ tát vì không thủ đắc, nên y theo Bát nhã ba la mật đa và an trú nơi đó,” là phương pháp hành trì của Bồ tát thập địa, ở đó các vị Đại bồ tát an trú trong kim cương tam muội.

Chuyển từ giai đoạn trước sang giai đoạn sau chỉ thật sự xảy ra lúc hành giả đang nhập chánh định. Lúc ban đầu, khi còn trong tư lương đạo, trí tuệ về tánh không chỉ mới là kiến thức có được về tánh không và về thật tánh của hiện tượng. Bồ tát có trí tuệ sắc bén thường thâm nhập tánh không trước khi phát tâm bồ đề, còn Bồ tát trí tuệ ít bén nhạy có thể phát tâm bồ đề trước. Trong cả hai trường hợp, thâm nhập được tánh không sẽ tạo ảnh hưởng lớn, bổ xung củng cố mọi phương diện khác trên con đường tu chứng. Hiểu biết sâu xa về tánh không sẽ giúp thành tựu tâm buông xả – là tâm khát khao mong giải thoát khổ đau luân hồi. Hiểu biết sâu xa về tánh không đồng thời cũng là nền tảng của lòng từ bi mãnh liệt đối với tất cả chúng sinh.

Giai đoạn đầu tiên là tư lương đạo. Trong giai đoạn này, trí tuệ về tánh không phần lớn chỉ dựa trên căn bản của công phu học hỏi [Văn], tư duy [Tư] và hiểu biết kiến thức; rồi nhờ tham thiền quán sát về những gì học được mà hiểu biết ngày càng sâu hơn, cho đến khi đạt được trí tuệ hoàn toàn trong sáng. Ðây là bước chuyển sang gia hạnh đạo. Ở đây chứng ngộ về tánh không tuy chưa phải là trực chứng, nhưng đã thôi không còn là hiểu biết thuần túy kiến thức hay khái niệm, mà đã là một kinh nghiệm tâm thức.

Giai đoạn thứ hai là gia hạnh đạo. Trong giai đoạn này, hiểu biết về tánh không càng lúc càng sâu hơn, vi tế và trong suốt hơn, và hành giả khi thiền quán càng lúc càng ít vận dụng khái niệm hơn. Đến khi tất cả mọi khái niệm phân biệt đối đãi, về chủ thể đối tượng, về cảnh giới Tục đế, hay về hiện hữu có tự tánh, đều tan biến hết, khi ấy hành giả chuyển sang giai đoạn kiến đạo.

Ngang đây [giai đoạn thứ ba, kiến đạo], chủ thể và đối tượng hoàn toàn không còn cách biệt; nội tâm và ngoại cảnh tan hòa trong nhau, như nước rót vào trong nước. Kinh nghiệm về tánh không lúc ấy trở nên trực tiếp, không còn xuyên qua bất cứ một trung gian nào.

Kinh nghiệm trực chứng tánh không sẽ càng lúc càng thâm sâu hơn. Vào đến giai đoạn thứ tư là tu tập đạo, các tầng lớp phiền não lần lượt tan biến một cách tự nhiên. Trong giai đoạn này, hành giả bước qua “bảy địa Bồ tát phiền não nhỏ nhiệm”. Gọi là phiền não nhỏ nhiệm vì phiền não vẫn còn, phải đến địa thứ tám mới dứt hẳn. Vào địa thứ tám, chín và mười, ngay cả tập khí phiền não cũng lần lượt tan biến. Chót hết, hành giả loại bỏ tất cả mọi chướng ngại án ngữ trí toàn giác, trong cùng một niệm có thể thu nhiếp được cả hai cảnh giới Chân đế và Tục đế. Khi ấy rạng tỏa trí toàn giác của một đấng Phật đà.

HOAN HỶ, TIN THỌ, PHỤNG HÀNH

Ðầu Tâm Kinh, ngài Xá Lợi Phất đặt một câu hỏi. Câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại chấm dứt bằng mật chú của Tâm Kinh. Vậy ngang đây nội dung chính của Tâm Kinh đã hoàn tất. Còn lại là phần hoàn kinh, thường thấy trong loại kinh Phật tự thuyết.

Bấy giờ, đức Thế tôn từ chánh định trở ra, tán dương Đại bồ tát Quan Tự Tại, nói rằng: “Tốt lắm! Tốt lắm! thiện nam tử, đúng là như vậy, nên là như vậy. Ðối với Bát nhã ba la mật đa, phải nên hành trì đúng như ông nói. Tu đúng như vậy thì chư Như lai sẽ đều hoan hỷ.”

Từ đầu kinh đức Phật vẫn ngồi nhập chánh định. KoaKhông cần tác ý, Phật truyền lực gia trì cho Bồ tát Quan Tự Tại và Tôn giả Xá Lợi Phất đối đáp với nhau như đã thấy. Khi cuộc đối đáp chấm dứt, Phật khẳng định những gì Bồ tát Quan Tự Tại  vừa nói là chính xác. Lời khẳng định này cho thấy chánh định đức Phật nhập vào là sự phối hợp bất nhị giữa đại định thâm nhập tánh không và trí toàn giác biết rõ sự chuyển biến không ngừng của thế giới hiện tượng. Nói cách khác là sự phối hợp bất nhị giữa Chân đế và Tục đế. Khả năng trong cùng một niệm biết được cảnh giới của Chân đế và Tục đế, chỉ Trí Phật mới có.

Tâm Kinh kết thúc như sau:

Nghe xong lời đức Thế tôn dạy, tôn giả Xá Lợi Phất, Đại bồ tát Quan Tự Tại, cùng toàn thể chư thiên, nhân loại, a tu la và càn thát bà, tất cả đều hoan hỷ, tin tưởng, tiếp nhận và kính cẩn thực hành.

Chỉ khi nào tha thiết muốn thâm nhập ý nghĩa thâm diệu của cuốn kinh tầm vóc cỡ Tâm Kinh, họa may có thể hiểu được cảm xúc sâu xa được bày tỏ trong lời tán dương Phật của Lama Tông Khách Ba [Tsongkhapa]. Vị đại hành giả và đại học giả của thế kỷ thứ 14 này, từ trong giác ngộ thâm sâu nhất, đã viết ra những dòng sau đây để nói lên lòng cảm kích biết ơn vô hạn đối với lời Phật dạy về chân lý tuyệt sâu của tánh không:

Mỗi khi con nhớ / đến lời Phật dạy,
là ý nghĩ này / lại hiện trong con.
“Bổn sư đứng giữa / vùng hào quang sáng,
tướng hảo chánh phụ / rực rỡ rạng ngời,
đã dùng Phạm Âm / mà thuyết như vậy.”
Ảnh Phật khi ấy / hiện ra trong con,
xoa dịu trái tim / rát bỏng mòn mỏi,
như trăng thanh mát / dịu cõi nóng khô. ([28]).


trở lại Mục Lục

 

Phần III. Ðường Ði Của Bồ Tát

Chương 12. Phát tâm bồ đề

CON ĐƯỜNG CHUYỂN HÓA TUẦN TỰ

Muốn luyện tâm cho thuần, đạt chứng ngộ sâu xa, cần phải trải qua quá trình tuần tự chuyển hóa tâm thức. Chuyển hóa theo quá trình tuần tự là điều thường thấy trong thế giới vật lý và tâm lý. Có thể nói tiến triển tuần tự là luật tự nhiên, là kết quả đương nhiên của nhân quả. Trên lãnh vực tâm thức, quá trình chuyển hóa tuần tự cần được thực hiện trên căn bản của sự hợp nhất giữa phương tiện (upaya) và trí tuệ (prajna). Chúng ta vừa mới đọc xong Tâm Kinh. Ðó là lời giảng tuyệt hảo về trí tuệ. Bây giờ hãy thử tìm hiểu thêm về phương tiện, nhất là về phương pháp phát triển lòng từ bi.

Trí bát nhã nếu được tâm bồ đề hỗ trợ sẽ có khả năng hóa giải hai loại chướng ngại là phiền não chướng và chướng ngại vi tế của trí giác [sở tri chướng]. Tâm bồ đề là tâm nguyện vị tha, cầu giác ngộ để mang lợi ích đến cho tất cả chúng sinh. Ðây là phần phương tiện của con đường tu chứng, là yếu tố quan trọng không thể thiếu để đạt trí toàn giác của Phật. Có thể nói tâm bồ đề là đặc điểm của Bồ tát, của những người mà Tâm Kinh gọi là “thiện nam, thiện nữ.”

Dù hiểu tánh không một cách đúng đắn sâu xa, dù đã giải thoát luân hồi, nếu thiếu tâm bồ đề thì vẫn chưa phải là Bồ tát. Tâm bồ đề này chỉ với tấm lòng chân thành mong mỏi chúng sinh được hạnh phúc thoát khổ đau thôi, chưa thể gọi là đủ; cần phải có thêm ý thức mãnh liệt, rằng tôi, chính tôi, sẽ gánh lấy trách nhiệm nặng nề giải thoát tất cả ra khỏi khổ não. Muốn phát khởi lòng từ bi lớn lao như vậy, trước hết phải có được cảm giác thông cảm gần gũi với tất cả chúng sinh. Thiếu cảm giác gần gũi này, tâm bồ đề chân chính sẽ không nảy sinh. Trong phần tiếp theo, chúng ta sẽ xem làm cách nào có thể có được cảm giác gần gũi ấy.

Các vị cao tăng Ấn Độ ở học viện Na-lan-đà khi xưa có dạy hai phương pháp phát khởi tâm bồ đề: pháp tu bảy điểm nhân quả và pháp tu bình đẳng hoán chuyển ngã tha.

BẢY ĐIỂM NHÂN QUẢ

Ðể thực hành phương pháp bảy điểm nhân quả, quí vị cần quán tưởng tất cả chúng sinh đều là mẹ của mình, hay là người mà quí vị yêu quí nhất, là hiện thân của tất cả mọi tình cảm tốt lành. Cần nhớ lại mọi cảm xúc dạt dào yêu thương của mình đối với mẹ – hay với người nào đã tốt với quí vị như mẹ ruột – rồi mở rộng cảm xúc đó ra, chan hòa lên tất cả mọi người, mọi loài, với ý thức rằng bất cứ chúng sinh nào cũng đều đã từng có lúc chăm sóc thương yêu quí vị giống như vậy. Khi thấy được mối tương quan chặt chẽ giữa mình với tất cả, xuyên qua những kiếp tái sinh triền miên không khởi điểm, chừng đó sẽ thấy bất cứ một ai cũng đã từng là cha mẹ, đã từng đối xử với chúng ta bằng thái độ chăm sóc nâng niu cực kỳ tốt lành.

Loại tình thương này cũng có thể tìm thấy trong thế giới của súc sinh. Ví như loài chim, nếu chúng ta chịu khó quan sát, sẽ thấy chim mẹ luôn ấp ủ chim non, chăm lo không quản ngại, cho đến khi chim con đầy đủ lông cánh. Không cần biết chim mẹ có loại tình cảm mà loài người thường gọi là lòng từ bi hay không, nhưng rõ ràng là hành động này, tự nó, đã là một điều tốt lành vĩ đại. Ðàn chim non lệ thuộc hoàn toàn vào chim mẹ; mẹ là chốn chở che duy nhất, chốn nương tựa duy nhất, và cũng là chốn cấp dưỡng duy nhất của chúng nó. Chim mẹ tận tâm đến nỗi khi gặp nguy hiểm sẽ không ngần ngại hy sinh tánh mạnh để bảo vệ đàn con. Ðó là tinh thần mà chúng ta cần phải có đối với tất cả mọi loài chúng sinh.

Chịu khó quán chiếu về những kiếp tái sinh tiếp nối từ vô thủy cho đến bây giờ, sẽ thấy được chúng sinh nào cũng đã từng đối xử với chúng ta tốt như vậy. Thấy được điều này, tự dưng sẽ nảy lòng thông cảm biết ơn sâu xa đối với tất cả, rồi từ đó sẽ có được cảm giác gần gũi thân thiết rất tự nhiên đối với mọi loài chúng sinh, dù ngay trong kiếp này họ có đối xử với ta như thế nào cũng không quan trọng. Có được như vậy mới thật sự là thân thiết gần gũi với tất cả chúng sinh.

Tuy nhiên, cảm giác thân thiết gần gũi này, cũng như mọi thứ khác, chỉ có thể đến theo quá trình tuần tự. Trước tiên cần có thái độ bình đẳng đối với tất cả. Trong đời sống hằng ngày cảm xúc của chúng ta thay đổi lên xuống luôn luôn. Thân gần người này, ghét xa người kia. Ngay như đối với cùng một người, cũng có khi vì chuyện nhỏ nhặt mà thái độ của chúng ta chuyển từ thái cực này sang thái cực khác.

Phải thấy rằng nếu chưa loại bỏ toàn bộ phiền não, cảm giác thương yêu gần gũi chỉ có thể đến từ tâm ô nhiễm, từ tham ái. Cảm giác gần gũi khởi từ tham ái có khi lại là chướng ngại lớn cho việc phát khởi lòng từ bi chân chính. Vì vậy phải nuôi dưỡng tâm bình đẳng trước. Sau đó, phát triển cảm giác gần gũi trên nền tảng của lý trí lành mạnh, thay vì dựa trên lòng tham ái.

Dần dà, cảm giác thân thiết gần gũi đối với tất cả sẽ khiến chúng ta xót xa không chịu nổi khi chứng kiến nỗi khổ của chúng sinh. Ðến một lúc nào đó, lòng đại bi mong chúng sinh thoát khổ sẽ mãnh liệt đến nỗi chúng ta tự thấy chính mình phải gánh lấy trách nhiệm đưa chúng sinh ra khỏi khổ đau. Lòng đại từ cũng vậy. Ðại từ là niềm mong mỏi chúng sinh được hạnh phúc. Dần dần chúng ta sẽ quyết tâm gánh vác trách nhiệm mang hạnh phúc về cho chúng sinh. Sau hết, khi lòng đại từ đại bi đều đã lớn rộng mạnh mẽ, kèm chung với tinh thần trách nhiệm cao độ, lúc ấy “thái độ vị tha phi thường” sẽ phát khởi. Ðây là tâm nguyện khao khát muốn đưa toàn thể chúng sinh ra khỏi khổ đau luân hồi. Có được thái độ phi thường này rồi, chúng ta cần xét lại xem mình vốn có đủ khả năng gánh vác việc lớn lao như vậy hay không. Ngài Nguyệt Xứng, một vị đại luận sư xứ Ấn, có viết trong bộ Lượng Thích Học[cxxii] như sau:

Nếu chính mình cũng không biết rõ

Thật khó lòng giải thích cho người. ([29])

Xét theo quan điểm Phật giáo, muốn bảo đảm bình an và hạnh phúc chân thật cho chúng sinh, tốt nhất là đưa tất cả đến bờ giác ngộ. Tuy nhiên, muốn đưa chúng sinh đến quả vị Phật, ít nhất chính mình phải có đủ kiến thức và phải tự mình chứng được quả vị Phật. Vậy muốn mang lợi lạc về cho chúng sinh không còn cách nào khác hơn là chính mình phải đạt giác ngộ. Ý nghĩ này là đỉnh cao của pháp tu bảy điểm nhân quả, đó chính tâm bồ đề. Tâm này vừa mang chí nguyện muốn chúng sinh được lợi lạc, vừa khát khao thành Phật để có khả năng hoàn thành chí nguyện ấy.

HOÁN CHUYỂN NGÃ THA

Phương pháp thứ hai là hoán chuyển ngã tha. Mục đích pháp tu này là để thấy giữa mình và người vốn không sai khác. Xét về ước muốn bẩm sinh là cầu hạnh phúc tránh khổ đau, mình với người hoàn toàn như nhau. Phải nghĩ rằng: “Tôi có quyền toàn thành ước muốn bẩm sinh là tìm hạnh phúc tránh khổ đau, người khác cũng vậy. Tôi có khả năng làm tròn ước muốn này, người khác cũng vậy.”  Sự khác biệt giữa tôi và người khác chỉ nằm ở con số: tôi chỉ có một, còn người khác lại nhiều không kể xiết. Vậy thử hỏi tôi và người khác, bên nào quan trọng hơn?

Khi suy nghĩ so sánh về lợi ích của mình và của người, bình thường ai cũng thấy hai điều này không liên quan gì đến nhau. Sự thật không như vậy. Người nào cũng là một thành phần trong một cộng đồng nào đó, luôn thuộc về cả một cấu trúc xã hội phức tạp. Bất cứ điều gì xảy ra trong đời sống cá nhân cũng tạo ảnh hưởng trên toàn thể cộng đồng. Ngược lại, bất cứ điều gì tác động trên cộng đồng cũng sẽ ảnh hưởng đến đời sống cá nhân.

Ngoài ra, nếu thật sự tâm ái ngã có khả năng thỏa mãn nguyện vọng cá nhân và mang lại hạnh phúc, thử nghĩ kể từ khi sinh ra và từ vô lượng kiếp về trước, chúng ta đã không ngừng làm như vậy, hẳn đã phải thành công, đã đạt hạnh phúc từ lâu. Nhưng rõ ràng là vẫn chưa thành công. Phải thấy rằng thói quen ái ngã không bao giờ có thể mang lại hạnh phúc chân thật, và cũng không thể giải thoát bất cứ một ai, kể cả cái tôi mà chúng ta rất đỗi cưng quí.

Ngược lại, ngài Tịch Thiên trong cuốn Nhập Bồ Đề Hạnh Luận có nói, nếu trong quá khứ chúng ta biết xoay ngược thái độ, vất bỏ tinh thần cầu lợi cho mình để mở lòng quan tâm đến tất cả, theo đuổi con đường tu học với thái độ vị tha, chắc chắn bây giờ chúng ta đã giác ngộ từ lâu. Ngài viết:

Nếu một kiếp nào đó
Bạn đã từng như vậy
[Mở rộng tâm ái ngã
Chuyển thành tâm vị tha]
Thì bây giờ không thể
Ðang ở chốn nào khác
Hơn là chốn an lạc
Của một đấng Phật đà. ([30])

TỰ LỢI VÀ LỢI THA

Ngài Long Thọ trong cuốn Bảo Hành Vương Chính Luận[cxxiii] (Ratnavali), có nói muốn đạt trí toàn giác của Phật, phải nắm vững ba nguyên tắc căn bản, đó là đại bi, tâm bồ đề, và trí bát nhã. Ðại bi là gốc rễ. Tâm bồ đề mọc lên từ đại bi. Và trí bát nhã là yếu tố tối quan trọng, hỗ trợ hai yếu tố trên. Tất cả các bậc đại giác như Phật Thích Ca đều thấy rõ nhược điểm của tâm lý cầu lợi ích cho mình và ưu điểm của tâm lý cầu lợi ích cho người. Còn chúng ta thì ngược lại, vẫn tiếp tục trôi lăn trong khổ đau luân hồi như sóng biển, lớp này chưa lắng xuống, lớp sau đã dồi lên. Luôn than khổ nhưng vẫn kẹt giữa luân hồi vì đã lỡ phó thác an nguy của chính mình cho thái độ vị kỷ cùng cực, lỡ dung túng kẻ phản trắc là tâm chấp hiện hữu có tự tánh.

Tại gốc rễ của phiền não có hai lực tác động chính. Một là vọng tâm chấp ngã, mê lầm tin có một cái tôi chắc thật có tự tánh. Hai là tâm ái ngã chỉ biết cầu lợi cho bản thân. Hai động lực này ẩn tàng sâu kín trong tim. Ở đó, chúng phối hợp với nhau, mặc nhiên thao túng đời sống của chúng ta. Hai động lực này vẫn sẽ tồn tại vững bền như đá kim cương, trừ phi chúng ta quyết chí nỗ lực khai mở trí bát nhã và tâm đại bi.

Quan trọng nhất là đừng hiểu sai về tinh thần cầu lợi ích cho người. Cầu lợi ích cho người không phải là hy sinh từ bỏ tất cả những gì mang lợi ích đến cho mình. Nhìn lại phương pháp phát tâm bồ đề, sẽ thấy cầu lợi ích cho người đi đôi với cầu vô thượng bồ đề. Ðạt vô thượng bồ đề là hoàn thành tất cả mọi nguyện vọng cao xa nhất chúng ta có thể có được cho bản thân. Vô thượng bồ đề có hai phần, thể hiện qua sự hợp nhất của “sắc thân” (rupakaya)[cxxiv] và của “pháp thân” (dharmakaya)[cxxv]. Pháp thân là tự lợi, đáp ứng toàn bộ nhu cầu của chính mình, Sắc thân là lợi tha, đáp ứng toàn bộ nhu cầu của chúng sinh. Ngài Tsongkhapa, một vị đại sư Tây Tạng, cũng có nói tương tự, rằng khi giúp đỡ toàn bộ chúng sinh, mọi nguyện vọng của mình tự nhiên không cầu mà vẫn được. Nói cho cùng, tinh thần lợi tha là thái độ thông minh nhất chúng ta có thể có được để đáp ứng toàn bộ nhu cầu của chính mình.

“CHO VÀ NHẬN”

Một khi đã có được lòng cảm thông gần gũi đối với kẻ khác, khi ấy có thể bắt đầu tu theo pháp tong-len. Tong-len tiếng Tây Tạng có nghĩa là “cho và nhận”. Tu theo pháp này phải tưởng tượng mình đang nhận về hết thảy khổ não cùng mầm mống khổ não của kẻ khác, đồng thời cho đi hết thảy hạnh phúc cùng mầm mống hạnh phúc của mình. Nhận là phát triển tâm đại bi, cho là mở rộng tâm đại từ. Quí vị có thể thắc mắc không biết thiền quán như vậy có tác dụng gì trực tiếp hay không. Cũng có khi có tác dụng, nếu giữa hai bên có mối liên hệ nghiệp thức chặt chẽ. Nhưng điều chắc chắn sẽ xảy ra, là tong-len sẽ tác động mạnh mẽ lên tâm thức của quí vị, làm tăng lòng can đảm và quyết tâm hoàn thành tâm nguyện Bồ tát. Ngoài ra, tong-len cũng làm giảm sức mạnh của tâm ái ngã và tăng thêm năng lực của lòng vị tha. Pháp tu tong-len cũng có khả năng đưa đến thái độ vị tha phi thường, để cuối cùng dẫn đến ngay chính tâm bồ đề.

PHÁT TÂM BỒ ĐỀ

Thêm một lần nữa, xin cho tôi nhấn mạnh, tâm bồ đề không phát sinh đột ngột mà phải trải qua quá trình chuyển hóa tuần tự. Trước hết phải nghe giảng và học hỏi để tìm hiểu thêm về tâm bồ đề. Rồi dựa lên hiểu biết trí thức đó, phải tư duy suy nghiệm, cho đến khi có được niềm tin sâu xa vào ý nghĩa cao quí của tâm bồ đề; kinh nghiệm này có thể gọi là kinh nghiệm tư duy[cxxvi]. Rồi càng chiêm nghiệm, càng hiểu sâu hơn, cho đến khi có được kinh nghiệm chân thật và đích xác về tâm bồ đề. Ngang điểm này tâm bồ đề khởi sinh nhờ nỗ lực, nhưng đây chỉ mới là tâm bồ đề tương tự, chưa phải tâm bồ đề chân chính. Còn phải tiếp tục cố gắng, cho đến khi tâm bồ đề tỏa rạng một cách tự nhiên. Bấy giờ không cần dụng công, chỉ đơn giản một niệm bên trong, một tác động nhỏ bên ngoài, bất cứ điều gì cũng khiến lòng vị tha dấy lên mãnh liệt. Tâm bồ đề trong sáng này chính là tâm của Bồ tát. Có được tâm ấy là trở thành một vị Bồ tát.


Kết

Trong lần giảng Tâm Kinh này, đầu mỗi buổi giảng tôi đều may mắn được nghe nhiều truyền thống Phật giáo khác nhau tụng Tâm Kinh. Xét theo lịch sử, truyền thống Phật giáo ở Tích lan và ở các vùng Ðông Nam Á là truyền thống Phật giáo sớm nhất, lưu giữ giáo pháp của Phật trong tạng kinh Pa-li. Sau đó, tôi lại được nghe các vị tăng ni Trung quốc tụng Tâm Kinh. Truyền thống Phật giáo Trung quốc chủ yếu dựa vào tạng kinh tiếng Hoa, và cũng có một phần tiếng Pa-li. Sau đó là lời tụng Tâm Kinh của các vị tăng ni Việt Nam. Những truyền thống Phật giáo này đều có trước truyền thống Tây Tạng, vì vậy mà cuối cùng là  lời tụng Tâm Kinh theo tiếng Tây Tạng.

Tôi vô cùng xúc động được có mặt ở đây hôm nay, tham dự vào dịp may quí báu này, cùng ngồi với các đại diện của nhiều truyền thống Phật giáo khác nhau, tất cả đều là đệ tử của đức Bổn sư Thích Ca Mâu Ni, cùng tụng kinh với nhau. Xin nói thêm, xét theo lịch sử thì Phật giáo đã từng là quốc giáo của Trung quốc. Lời tụng kinh tiếng Hoa nói lên nguyện vọng tôn giáo của hàng triệu người trên mảnh đất ấy, vẫn giữ lòng tin nơi Phật pháp. Trong vài chục năm qua, Phật pháp ở đất nước vĩ đại ấy đã phải chịu hư hại lớn lao. Tuy vậy, nền văn hóa Trung hoa phong phú, trong đó có cả niềm tin Phật pháp, đến ngày nay vẫn còn cực kỳ sống động.

Thời gian trôi qua, nhiều lý tưởng, nhiều hệ thống tư duy đã phá sản, nhưng giá trị của Phật giáo và của nhiều tôn giáo lớn khác vẫn còn tồn tại trong xã hội, sống ngay giữa trái tim con người. Tôi thấy đây là niềm hy vọng lớn của đại gia đình nhân loại, vì tôn giáo là chìa khóa dẫn đến một xã hội công bằng hơn, hòa bình hơn, cho thế hệ tương lai. Nguyện cho khía cạnh trong sáng tốt đẹp này của tôn giáo sẽ giúp tâm con người thăng hoa. Nguyện tôn giáo không bao giờ còn bị lạm dụng thành nguyên nhân dẫn đến bất hòa tranh chấp, mà chỉ mang lại tấm lòng thông cảm, tương kết giữa tất cả những ai đang cùng nhau cư trú trên cõi địa cầu. Nhờ nỗ lực tinh tấn của từng cá nhân, nguyện mỗi người trong chúng ta đều có đủ khả năng bảo vệ niềm an lạc chung cho tất cả.

[HẾT PHẦN GIẢNG PHÁP CỦA ĐỨC ĐALAI LAMA]


trở lại Mục Lục

 

Phụ Lục 1

Giải thích ý nghĩa của ngôn từ – luận giải về “Bát Nhã Tâm Kinh” ([31])

Tác luận: Jamyang Gawai Lodro (1429-1503)

Xin lưu ý, trong phần Phụ Lục này, tất cả những ghi chú đặt trong ngoặc vuông [ ] đều đến từ nguyên bản Anh ngữ.

Thành kính đảnh lễ gót sen đức Văn Thù Bồ Tát

Con xin tán dương / đức Phật Thế tôn / ngài đã dạy rằng, / đường tu giác ngộ / chỉ một, không hai; / Chư Phật mười phương / cùng tất cả những / người con của Phật / đều cùng bước trên / con đường tu ấy.

Tán dương Phật rồi, / nay tôi xin thưa / ít lời ngắn gọn / giải thích ý nghĩa / Tinh Túy Bát Nhã: / kho tàng trân quí / nhất trong Phật Pháp.

Ở đây, lời giảng về Trái tim Bát nhã gồm bốn phần:

  1. Ý nghĩa của đầu đề
  2. Lời tán dương của dịch giả
  3. Nội dung Tâm Kinh
  4. Kết luận

Phần đầu là câu “Trong Phạn tự…” vân vân. Phần này dễ hiểu. Phần thứ hai,  [lời tán dương của dịch giả] là câu “Tán dương Phật mẫu tôn kính, là Bát nhã ba la mật đa”. Câu này dịch giả thêm vào.

NỘI DUNG CHÁNH VĂN TÂM KINH

Phần thứ ba [nội dung Tâm Kinh] gồm hai đoạn:

  1. Phần mở đầu, nói về duyên khởi của Tâm Kinh.
  2. Nội dung của chính văn Tâm Kinh

KHAI KINH

Phần mở đầu có hai:

  1. Khai kinh theo bối cảnh bình thường
  2. Khai kinh theo bối cảnh phi thường

Phần đầu [Khai kinh theo bối cảnh bình thường] nhắc đến bốn yếu tố toàn hảo: “Tôi nghe như vầy” là yếu tố toàn hảo liên quan đến thời gian ; “đức Thế Tôn” là yếu tố toàn hảo liên quan đến đấng đạo sư giảng pháp ; “nơi thành Vương xá trên đỉnh Linh thứu” là yếu tố toàn hảo liên quan đến không gian ; và “cùng với rất nhiều vị đại tỷ kheo… Bồ tát” là yếu tố toàn hảo liên quan đến cử tọa nghe pháp. Ðiều này dễ hiểu.

Phần sau [Khai kinh theo bối cảnh phi thường] được nói tới trong hai đoạn kinh sau đây “bấy giờ đức Thế Tôn nhập chánh định thậm thâm minh hiện”, và “cũng vào lúc bấy giờ, Đại bồ tát Quan Tự Tại thâm nhập pháp tu Bát nhã ba la mật đa sâu xa, thấy rằng đến cả năm uẩn cũng đều không tự tánh.” Ðức Phật nhập chánh định, gia trì cho cuộc hỏi đáp tiếp theo sau.

NỘI DUNG TÂM KINH

Nội dung của Tâm Kinh, là giáo pháp toàn hảo, gồm bốn phần:

  1. Câu hỏi của tôn giả Xá Lợi Phất về phương pháp hành trì Bát nhã ba la mật đa
  2. Câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại
  3. Phật xác nhận câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại là chính xác.
  4. Người dự pháp hội hoan hỷ, nguyện tin tưởng làm theo ([32]).

Phần đầu, [câu hỏi của ngài Xá Lợi Phất] được trình bày [trong đoạn]: “Lúc ấy, dựa vào lực gia trì của Phật, tôn giả Xá Lợi Phất hướng về Bồ tát Quan Tự Tại hỏi, “[Kính thưa Đại bồ tát], Thiện nam hay thiện nữ nào mang chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải nên tu như thế nào?” Câu hỏi đã nêu ra, hỏi rằng những ai có khuynh hướng Đại thừa một khi đã phát tâm bồ đề rồi, phải tu tập như thế nào trên con đường của Bồ tát.

Phần thứ hai – câu trả lời – gồm ba đoạn chính:

  1. Trình bày cách tu cho người căn cơ bình thường
  2. Trình bày qua mật chú cho người căn cơ bén nhạy.
  3. Khuyến tu bằng cách tóm tắt đầu đề.

Phần đầu gồm [những đoạn sau đây]:

  1. Phương pháp tu học Bát nhã ba la mật đa ở tư lương đạo và gia hạnh đạo
  2. Phương pháp tu học Bát nhã ba la mật đa ở kiến đạo
  3. Phương pháp tu học Bát nhã ba la mật đa ở tu tập đạo
  4. Phương pháp tu học Bát nhã ba la mật đa ở vô học đạo.

TU HỌC TRONG TƯ LƯƠNG ĐẠO VA GIA HẠNH ĐẠO

Phần đầu gồm:

(1) Câu chuyển tiếp

(2) Phương pháp hành trì dựa vào thật tánh của sắc, uẩn thứ nhất

(3) Áp dụng phương pháp nói trên vào các uẩn còn lại.

Phần đầu [Câu chuyển tiếp] được trình bày như sau: “Ðại Bồ tát Quan Tự Tại đáp: ‘Xá Lợi Phất, thiện nam Thiện nữ nào phát chí nguyện hành trì Bát nhã ba la mật đa sâu xa, phải thấy rõ điều  này:” Câu khẳng định đây chính là phương pháp hành trì cho người bước vào tư lương đạo và gia hạnh đạo được lấy làm câu chuyển tiếp [từ câu hỏi của ngài Xá Lợi Phất và câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại].

Phần thứ hai [phương pháp hành trì dựa vào thật tánh của sắc, uẩn thứ nhất] được trình bày một cách cô đọng như sau: “đến cả năm uẩn cũng không có tự tánh” ([33]).

Thế nào là [các hiện tượng] không có tự tánh? [Trả lời] “Sắc không có tự tánh; dù không có tự tánh, sắc vẫn là sắc. Tánh-không không ngoài hợp thể sắc, thật tánh của sắc cũng không lìa tánh-không” ([34]).  Theo đó nhị đế được trình bày như một thực tại thuần nhất dưới hai sắc thái khác nhau, từ đó thoát khỏi hai cực đoan là thường kiến và đoạn kiến.

Thứ ba [áp dụng phương pháp nói trên vào các hợp thể còn lại] được trình bày trong đoạn “Thọ tưởng hành thức cũng đều không có tự tánh.” Qua câu này, Tâm Kinh dạy rằng phải xem các uẩn còn lại tương tự như trên. Ðiều này thường được gọi là “Bốn tánh-không”, và [cũng] được gọi là bốn đặc tính của Thâm sâu. Ðiểm quan trọng được nhấn mạnh nơi đây là ở giai đoạn tích lũy tư lương, hành giả quán tánh-không bằng cách nghe giảng pháp rồi tư duy suy nghĩ[cxxvii], còn ở gia hạnh đạo thì hành giả chủ yếu quán tánh-không bằng hiểu biết đến từ kinh nghiệm thiền định[cxxviii].

TU HỌC TRONG KIẾN DẠO

Phần thứ hai [tu học trong kiến đạo] được trình bày trong câu “Tôn giả Xá Lợi Phất, vì thế mà nói tất cả các pháp đều là không: không có đặc tính… không thiếu không đủ.” Ðây là điều thường được gọi là Tám đặc tính của thâm sâu[cxxix]. Xuyên qua sự phủ nhận tám đặc tính của đối tượng phủ định mà hoàn thành ba cánh cửa giải thoát[cxxx] của kiến đạo. Ðiều này được giải thích trong lời giảng của vị đại sư [Atisha], đã được ngài Ngok Lekshe ghi chép lại trong một tác phẩm rất cô đọng ([35]).

“Tất cả mọi hiện tượng đều không” là cánh cửa giải thoát thứ nhất: cửa Không. Còn năm câu phủ định tiếp theo “không có tính chất riêng; không sinh, không diệt ; không dơ không sạch” là nói về cánh cửa giải thoát thứ hai: cửa Vô tướng. Gọi Vô tướng vì cửa này phủ nhận hiện hữu của năm tướng không tướng nhân, không sinh không diệt của quả, không cảnh giới ô nhiễm, và không cảnh giới thanh tịnh. [Câu] “không thiếu” là nói về cánh cửa giải thoát thứ ba: cửa Vô nguyện, nghĩa là không mong cầu kết quả.

TU HỌC TRONG TU TẬP ĐẠO

Phần thứ ba -tu học trong tu tập đạo – bao gồm hai phần:

(1) Cách tu trong tu tập đạo nói chung

(2) Cách tu chánh định Kim Cang

Phần thứ nhất [cách tu ở tu tập đạo nói chung] được trình bày trong đoạn “do đó mà nói trong không, không sắc, thanh,… và không cả sự không thủ đắc.” Vimalamitra có thêm vào một đoạn, và câu kinh trở thành “Do đó mà nói, tại điểm ấy, trong không, không sắc, thanh…” Theo Vimalamitra, đoạn kinh này có nghĩa là nhờ phủ nhận tám đặc tính cần phủ nhận mà hành giả chứng được ba cánh cửa giải thoát, từ kiến đạo bước vào tu tập đạo, dòng huân tập của tâm thức trở nên liên tục không gián đoạn.

Tiếp theo là câu hỏi: “Trong tu tập đạo, ngay giữa chánh định, nhận thức của hành giả lúc ấy như thế nào?” Tâm Kinh đáp: từ sắc cho đến thủ đắc và không thủ đắc, [các hiện tượng] không có gì hiện ra cả. Vimala trích dẫn [đoạn văn sau] “thấy mọi hiện tượng, là thấy tánh-không” ([36]). Sự không-tìm-thấy năm uẩn được trình bày trong câu “không sắc, thọ,” cho đến không “thức”. Sự không-tìm-thấy mười hai xứ được trình bày qua câu “không nhãn,…” cho đến không “ý”. Sự không-tìm-thấy mười tám giới được trình bày trong câu “không nhãn giới…” cho đến không “ý thức giới”. Xin lưu ý là [nguyên văn] tiếng Phạn có trình bày ngắn gọn các căn và các thức, nhưng dịch giả cắt gọn ở đây. Tôi thấy vậy cũng đúng.

Sau đó là đoạn “không vô minh…” cho đến “và không diệt tận của lão tử” trình bày sự không-có-mặt của toàn bộ cảnh giới ô nhiễm, kể cả duyên khởi ứng vào cảnh giới chứng ngộ cũng không có trong cảnh giới đại định. Ðoạn “khổ, tập…” trình bày sự không-có-mặt của Tứ đế, nói cách khác là đối tượng của con đường tu. Ðoạn “không quán trí…” nói rằng ngay cả con đường tu cũng không-có-mặt, trong cảnh giới của đại định ([37]).

Vimala nói rằng Tâm Kinh có vài bản còn ghi “không vô minh”. Nếu thật là như vậy thì câu này phải hiểu là đến cả phản nghĩa của trí tuệ là vô minh cũng không có. Về sau có đại sư Choje Rongpa có vẻ như thuộc truyền thống cho rằng trong Tâm Kinh bản tiếng Phạn, trước câu phủ định trí tuệ là câu phủ định chứng ngộ” ([38]).

Câu “không thủ đắc” nói về sự không-có-mặt của quả, ví dụ như [mười] lực, hay [bốn] vô úy. Câu này phải đọc tiếp là “và không cả sự không thủ đắc.” Vimala giải thích như sau: “phủ nhận khái niệm về chứng đắc rồi phải phủ nhận cả khái niệm không chứng đắc.” Vị đại sư Choje Rongpa thêm rằng: “trên lãnh vực Chân đế thì không có chứng đắc, trên lãnh vực Tục đế thì cả sự không chứng đắc cũng không có.” Rồi đại sư nói tiếp, cần phải áp dụng ngữ khí này với tất cả [các loại hiện tượng đã nhắc đến trong Tâm Kinh].

Giải thích trên có vẻ phù hợp với ý nghĩa của câu nói sau đây của Vimala “phải hiểu đoạn kinh này vén mở ý nghĩa thâm diệu, vượt thoát cực đoan duy vật và phỉ báng nhờ siêu việt tất cả trí tuệ, vô minh, thủ đắc và không thủ đắc.” Tuy nhiên, đoạn kinh này chính là để giải thích rằng ngay khi đang nhập đại định, quán chiếu chân cảnh giới, nhận thức về sắc sẽ hoàn toàn không có, đây là điều thiếu sót trong kiến giải của ngài Choje.

Theo đó, câu khẳng định là trong nhận thức của người nhập đại định, hoàn toàn không có gì cả – kể cả năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, mười hai chi duyên khởi, bốn đế, tính chất của đường tu, chứng đắc đạo quả và  không chứng đắc đạo quả – so với câu khẳng định tất cả đều không có tự tánh, cả hai câu khẳng định này mang cùng một ý nghĩa. Là vì khi dùng trí giác để quán sát chân cảnh giới, nếu thấy có sắc thì đương nhiên sắc phải có tự tánh. Vậy nói tóm lại, đoạn kinh này dạy rằng hành giả trong tu tập đạo phải trú trong chánh định, đồng vị với Như, siêu thoát phân biệt, ví dụ như khái niệm về sắc, vân vân.

Phần thứ hai [cách tu chánh định Kim Cang] được trình bày như sau: “Tôn giả Xá Lợi Phất, vì không thủ đắc nên Bồ tát y theo Bát nhã ba la mật đa, an trụ nơi đó.” 

Ý này được trình bày trong đoạn: “Vì tâm không chướng ngại nên không khiếp sợ, vượt thoát mê lầm, đạt cứu cánh niết bàn.”

Tu hỌc trong VÔ HỌC ĐẠO

Vimala nói rằng hành giả dần dà thoát khỏi sợ hãi phát sinh từ bốn vọng tâm nhờ tuần tự loại bỏ những chướng ngại thô và tế của mười địa Bồ tát nói trong kinh Giải Thâm Mật. Nhờ vậy tự siêu việt và đạt vô trú niết bàn ([39]). Ðại sư Choje Rongpa giải thích đoạn này như sau “vì tâm không còn chướng ngại chấp ngã, nên không còn khiếp sợ trước tánh-không,” giải thích như vậy có vẻ như tùy ý thêm chữ.

Ðể tóm tắt phần trên, có thể nói [đoạn kinh này] trình bày những điều [sau đây]: trong tư lương đạo và gia hạnh đạo, hành giả Bát nhã nhờ nghe, nhờ suy nghiệm, và rồi nhờ kinh nghiệm thiền định; qua kiến đạo, hành giả phủ nhận tám đối tượng phủ nhận để thành tựu ba cánh cửa giải thoát. Vào tu tập đạo, hành giả dẹp sạch loạn tưởng, ví dụ như khái niệm về sắc, vân vân, và tiến dần đến địa Bồ tát thứ mười. Khi ấy, mọi ô nhiễm hay tập khí ô nhiễm của mỗi địa trong mười địa Bồ tát đều đã quét sạch, hành giả đạt đến địa vị của “ba [mục tiêu] vĩ đại ([40])”.Ðó là năm giai đoạn tu chứng cho hành giả  căn cơ bình thường.

Sau đó là đoạn “Phật đà cả ba thời gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa, nên được vô thượng bồ đề”, nói rằng cần phải tu Bát nhã ba la mật đa, vì đây chính là lối đi của mọi đấng Phật đà. Câu này dễ hiểu.

TRÌNH BÀY QUA MẬT CHÚ CHO NGƯỜI CĂN CƠ BÉN NHẠY

Phần thứ hai [Mật chú cho người căn cơ bén nhạy] được trình bày trong đoạn kinh “Do đó mà biết bài chú của Bát nhã ba la mật đa… svaha.”

Vì Bát nhã Toàn hảo vốn có khả năng bảo vệ tâm thức, nên ở đây được gọi là “mật chú” (Mật chú, nguyên văn có nghĩa là “bảo vệ tâm thức”). Tính chất vĩ đại của mật chú là: “[bài chú] của đại trí tuệ, tối thượng, đồng bậc với tuyệt bậc, diệt trừ mọi khổ não”. Và vì mật chú này hoàn thành mọi nguyện vọng nên gọi là “chân thật”.  Mật chú ấy là gì? “Tadyatha”, có nghĩa là, tương tự chữ om, dẫn vào những gì sẽ được nói tiếp theo sau [của mật chú]. “Gaté gaté”  nghĩa là “vượt qua, vượt qua”. Chữ gaté đầu tiên có nghĩa là “vượt qua tư lương đạo”, và chữ thứ nhì có nghĩa là “vượt qua gia hạnh đạo”. “Parasamgate” nghĩa là “hoàn toàn vượt qua bờ bên kia, vào tu tập đạo”. “Bodhi  svaha” nghĩa là “vượt đến bờ đại giác ngộ và an trú nơi ấy.”

Người tu căn cơ bén nhạy chỉ cần dựa vào mật chú là thấy được đường tu. Ðể nhấn mạnh sự khác biệt so với người tu căn cơ bình thường, câu này được gọi là “mật chú”. Mật ở đây không cùng nghĩa với “mật” của bốn tông phái Mật tông. Mặc dù các thầy dòng Kadam trong quá khứ có đã từng dạy cách quán tưởng đấng Phật mẫu [Bát nhã Toàn hảo], và tụng mật chú Bát nhã, nhưng các thầy không bao giờ dạy quán tưởng chính mình là Phật mẫu. Mặc dù có nhiều người Tây Tạng đã [lầm lẫn] ban phép quán đảnh [Bát nhã Toàn hảo], thật ra căn bản của hai pháp tu [là Bát nhã Toàn hảo và Mật giáo] hoàn toàn khác nhau.

Vì vậy nếu xét chịu khó suy xét nghĩa lý của Bát nhã, bao gồm bốn đặc tính và tám đặc tính, chịu khó nhớ nghĩ sâu xa về từng pháp tu trên năm giai đoạn tu chứng, rồi tụng chú này, tán thán sự thật nơi ấy, và vỗ tay, làm như vậy sẽ nhận được luồng sóng gia hộ thật lớn. Việc này cũng giống như trong quá khứ, Ðế Thích [Indra] đã làm tiêu tan sức mạnh của ma vương nhờ quán niệm về ý nghĩa của thần chú Bát nhã.

KHUYẾN TU BẰNG CÁCH TÓM TẮT ĐẦU ĐỀ

Phần thứ ba [Khuyến tu bằng cách tóm tắt đầu đề] được trình bày trong đoạn: “Ðại Bồ tát Quan Tự Tại, “Tốt lắm!…” Ðoạn này dễ hiểu.

Câu nói “không những đấng bổn sư mà tất cả Như lai đều hoan hỷ” cho thấy Bồ tát Quan Tự Tại đã nói đúng ý thật của Phật.

NGƯỜI DỰ PHÁP HỘI HOAN HỶ, NGUYỆN TIN TƯỞNG LÀM THEO

Phần thứ tư [Người dự pháp hội hoan hỷ, nguyện tin tưởng làm theo] được trình bày trong đoạn “Nghe lời đức Thế Tôn dạy,… tất cả đều hoan hỷ, tin tưởng, tiếp nhận và kính cẩn thực hành.”

Xét theo phần khai kinh ở đầu Tâm Kinh và phần tán dương [cuối kinh] cho thấy trong số ba loại kinh -Phật cho phép thuyết, Phật truyền lực gia trì cho thuyết, và Phật tự thuyết- thì Tâm Kinh là kinh Phật cho phép thuyết. Xét theo phần hỏi đáp ở giữa thì Tâm Kinh này là kinh Phật truyền lực gia trì cho thuyết, còn xét theo câu Phật xác định câu trả lời của Bồ tát Quan Tự Tại thì Tâm Kinh lại là kinh Phật tự thuyết.

Ngoài ra, kinh này còn bao gồm đầy đủ năm yếu tố tuyệt hảo. Phần khai kinh nói về bốn yếu tố tuyệt hảo liên quan đến đấng đạo sư, thời gian, không gian, và thính chúng, và phần cuối Tâm Kinh nói về yếu tố thứ năm là giáo pháp tuyệt hảo.

HỒI HƯỚNG

Nay xin thuyết như sau:
Vì bởi đấng sinh ra
Biển diệu âm vô song,
Đã đích thân gia trì
Cho hai bậc thánh giả:
Là Bạch Liên Hoa Thủ ([41]),
Và ngài Xá Lợi Phất,
Từ đó phát xuất ra
Đối đáp nhiệm mầu này,
Vậy làm sao có thể
Không phải đúng là lời
Của chính đức Phật dạy.
Nhờ nghe giáo pháp này,
Suy nghiệm giáo pháp này,
Xuyên qua giáo pháp này,
Dù sao chép nhiều lần,
Những dòng chữ  trên đây
Vẫn vén mở trọn vẹn
Mọi ý thật của Phật.
Chính khả năng tùy ý
Thị hiện nghĩa chân thật
Là khả năng tuyệt bậc
Của đức Phật Đạo Sư.
Nay tôi xin noi theo
Gót chân đấng từ phụ
Xin quay về nương dựa
Nơi các đấng Thiền tôn[cxxxi]
Nguyện tiếp tục vui cùng
Duyên lành dự pháp hội
Hộ trì cho Phật Pháp ([42]).

KẾT

Bài lược giảng Bát Nhã Tâm Kinh được pháp sư Jamyang Gawai Lodro viết lại, dựa theo luận giải Tâm Kinh của Vimala, trên bài tóm lược của Ngok Lekshe, và bản chú giải ngắn của vị đại học giả Kamalashila ([43]). Luận giải này không bị ý kiến chủ quan làm ô nhiễm.

Với năng lực đến từ tâm nguyện trong sáng của tất cả những ai đã góp phần thực hiện sách này – như người ghi chép là Ngawang Chogyal từ [tu viện] Drepung Loseling, phòng Phukhang và tất cả những người đã giúp tạo điều kiện thuận tiện – nguyện toàn thể chúng sinh nhanh chóng đạt bốn thân Phật ([44]).

Sarvamangalam!

[Đến đây chấm dứt bài giảng của ngài Jamyang Gawai Lodro]


trở lại Mục Lục

Phụ Lục 2. Các bản dịch khác

Tâm Kinh bản tiếng Anh của Geshe Thupten Jinpa

The Blessed Mother, the Heart of the Perfection of Wisdom

IN SANSKRIT: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya

[This is the first segment.] 12

THUS HAVE I ONCE HEARD:

The Blessed One was staying in Rajgriha at Vulture Peak along with a great community of monks and a great com-munity of bodhisattvas, and at that time, the Blessed One entered the meditative absorption on the varieties of phe-nomena called the appearance of the profound. At that time as well, the noble Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great being, clearly beheld the practice of the pro-found perfection of wisdom itself and saw that even the five aggregates are empty of intrinsic existence.

Thereupon, through the Buddha’s inspiration, the venerable Shariputra spoke to the noble Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great bei ng, and said, “How should any noble son or noble daughter who wishes to engage in the practice of the profound perfection of wisdom train?”

When this had been said, the holy Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great being, spoke to the venerable Shariputra and said, “Shariputra, any noble son or noble daughter who so wishes to engage in the practice of the profound perfection of wisdom should clearly see this way: they should see perfectly that even the five aggregates are empty of intrinsic existence. Form is emptiness, empti-ness is form; emptiness is not other than form, form too is not other than emptiness. Likewise, feelings, perceptions, mental formations, and consciousness are all empty. Therefore, Shariputra, all phenomena are emptiness; they are without defining characteristics; they are not born, they do not cease; they are not defiled, they are not undefiled; they are not deficient, and they are not complete.

“Therefore, Shariputra, in emptiness there is no form, no feelings, no perceptions, no mental formations, and no consciousness. There is no eye, no ear, no nose, no tongue, no body, and no mind. There is no form, no sound, no smell, no taste, no texture, and no mental objects. There is no eye-element and so on up to no mind-element includ-ing up to no element of mental consciousness. There is no ignorance, there is no extinction of ignorance, and so on up to no aging and death and no extinction of aging and death. Likewise, there is no suffering, origin, cessation, or path; there is no wisdom, no attainment, and even no non-attainment.

“Therefore, Shariputra, since bodhisattvas have no attainments, they rely on this perfection of wisdom and abide in it. Having no obscuration in their minds, they have no fear, and by going utterly beyond error, they will reach the end of nirvana. All the buddhas too who abide in the three times attained the full awakening of unex-celled, perfect enlightenment by relying on this profound perfection of wisdom.

“Therefore, one should know that the mantra of the perfection of wisdom-the mantra of great knowledge, the unexcelled mantra, the mantra equal to the unequalled, the mantra that quells all suffering-is true because it is not deceptive. The mantra of the perfection of wisdom is proclaimed:

tadyatha gaté gaté paragaté parasamgaté bodhi svaba!

Shariputra, the bodhisattvas, the great beings, should train in the perfection of wisdom in this way.”

Thereupon, the Blessed One arose from that medita-tive absorption and commended the holy Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great being, saying this is excellent. “Excellent! Excellent! 0 noble child, it is just so; it should be just so. One must practice the profound perfection of wisdom just as you have revealed. For then even the tatha-gatas will rejoice.”

As the Blessed One uttered these words, the venerable Shariputra, the holy Avalokiteshvara, the bodhisattva, the great being, along with the entire assembly, including the worlds of gods, humans, asuras, and gandharvas, all rejoiced and hailed what the Blessed One had said.


Tâm Kinh – dịch âm hán văn

Ma ha bát nhã ba la mật đa tâm kinh 

Quan tự tại Bồ tát hành thâm bát nhã ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thế khổ ách.

Xá lị tử, sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc. Thọ tưởng hành thức diệc phục như thị. Xá lị tử, thị chư pháp Không tướng bất sinh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị cố Không trung vô sắc, vô thọ tưởng hành thức, vô nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý, vô sắc thanh hương vị xúc pháp, vô nhãn giới nãi chí vô thức giới, vô vô minh diệc vô vô minh tận, nãi chí vô lão tử diệc vô lão tử tận, vô khổ tập diệt đạo, vô trí diệc vô đắc, dĩ vô sở đắc cố.

Bồ đề tát đỏa y bát nhã ba la mật đa cố tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh niết bàn; tam thế chư Phật y bát nhã ba la mật đa cố đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Cố tri bát nhã ba la mật đa thị đại thần chú: thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trù nhất thế khổ, chân thật bất hư. Cố thuyết bát nhã ba la mật đa chú. Tức thuyết chú viết : Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế,  bồ đề, tát bà ha.

Ma ha bát nhã ba la mật đa (3 lần)


Tâm Kinh dịch nghĩa

BẢN DỊCH CỦA HT THÍCH TRÍ QUANG (1923 – 2019)

Bài kinh Tinh túy của đại bát nhã.

Quan tự tại Đại bồ tát đã đi vào Bát nhã ba la mật đa sâu xa, soi thấy năm uẩn đều không, vượt mọi khổ ách. Ngài nói, tôn giả Thu tử, sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc tức là không, không tức là sắc. Thọ tưởng hành thức cũng đều như vậy. Tôn giả Thu tử, Không ấy của các pháp không sinh không diệt, không dơ không sạch, không thêm không bớt. Thế nên trong Không không sắc thọ tưởng hành thức, không nhãn nhĩ tỹ thiệt thân ý, không sắc thanh hương vị xúc pháp, không nhãn giới cho đến không ý thức giới, không vô minh và sự tận diệt tận của vô minh, cho đến không lão tử và sự diệt tận của lão tử, không khổ tập diệt đạo, không quán trí, không thủ đắc, vì không  thủ đắc gì cả.

Bồ tát vì y theo Bát nhã ba la mật đa nên tâm không bị chướng ngại, vì không bị chướng ngại nên không khiếp sợ, siêu thoát mộng tưởng thác loạn, cứu cánh niết bàn. Phật đà cả ba thì gian vì y theo Bát nhã ba la mật đa nên được vô thượng bồ đề. Do đó mà biết Bát nhã ba la mật đa là bài chú rất thần diệu: bài chú rất sáng chói, bài chú tối thượng, bài chú tuyệt bậc mà đồng bậc, trừ được hết thảy khổ não, chắc thật, không hư ngụy. Nên tôi nói chú Bát nhã ba la mật đa. Ngài liền nói chú ấy : Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề, tát bà ha.

Ma ha bát nhã ba la mật đa. (3 lần).

[Thích Trí Quang, Hai Thời Công Phu, tr 168-170, ấn tống 1994]


BẢN DỊCH CỦA HÒA THƯỢNG THÍCH TRÍ THỦ (1909-1984)

Bồ tát Quán tự tại khi hành Bát nhã ba la mật đa sâu xa soi thấy năm uẩn đều không, vượt qua mọi khổ ách.

Xá Lợi Tử! Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc tức là không, không tức là sắc; thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy.

Xá Lợi Tử! Tướng không các pháp đây, chẳng sanh chẳng diệt, chẳng dơ chẳng sạch, chẳng thêm chẳng bớt. Cho nên, trong không, không sắc, không thọ, tưởng, hành, thức; không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không nhãn giới cho đến không ý thức giới; không vô minh cũng không vô minh hết; cho đến không già chết, cũng không già chết hết; không khổ, tập, diệt, đạo; không trí cũng không đắc.

Bởi không sở đắc, Bồ tát nương Bát nhã ba la mật đa, nên tâm không mắc ngại; vì không mắc ngại nên không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng điên đảo, rốt ráo niết bàn. Chư Phật ba đời nương Bát nhã ba la mật đa nên chứng a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Nên biết Bát nhã ba la mật đa là chú thần lớn, là chú minh lớn, là chú vô thượng, là chú không gì sánh bằng, trừ hết mọi khổ ách, chắc thật vì không dối.

Nên nói chú Bát nhã ba la mật đa, nên nói chú rằng: Yết đế, Yết đế, Ba la Yết đế, Ba la tăng Yết đế, Bồ đề, Tát bà ha.

[Thích Trí Thủ, Tâm Như Toàn Tập, tập 1, phần 2, NXB TP Hồ Chí Minh, 2001]


BẢN DỊCH CỦA THIỀN SƯ THÍCH NHẤT HẠNH (1926 – )

Bồ tát Quán Tự Tại, khi quán chiếu thâm sâu Bát nhã ba la mật, bỗng soi thấu năm uẩn, đều không có tự tánh. Thực chứng đều ấy xong, Ngài vượt thoát tất cả, mọi khổ đau ách nạn.

Nghe đây Xá Lợi Tử, sắc chẳng khác gì không, không chẳng khác gì sắc. Sắc chính thực là không, không chính thực là sắc. Cả thọ, tưởng, hành, thức, cũng đều như vậy cả. Thể mọi pháp đều không, không sanh, cũng không diệt, không nhơ, cũng không sạch, không thêm cũng không bớt. Cho nên trong tánh không, không có sắc, thọ, tưởng, cũng không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, cùng ý căn, không có sắc thanh, hương, vị, xúc , pháp, sáu trần, không có mười tám giới, từ mắt đến ý thức, không hề có vô minh, không có hết vô minh, cho đến không già chết, không khổ, tập, diệt, đạo. Không trí, cũng không đắc, khi một vị Bồ tát, nương diệu pháp trí độ, Bát nhã ba la mật, tâm không còn chướng ngại, vì tâm không chướng ngại, nên không có sợ hãi, xa lìa mọi điên đảo, đạt niết bàn tuyệt đối. Chư Phật trong ba đời, nương Bát nhã ba la mật, nên chứng vô thượng giác.

Vậy nên phải biết rằng, Bát nhã ba la mật, là linh chú đại thần, là linh chú đại minh, là linh chú vô thượng, là linh chú siêu tuyệt, chân thật không hư vọng, có năng lực tiêu trừ, tất cả mọi khổ nạn, cho nên tôi muốn thuyết, câu thần chú trí độ. Nói xong đức Bồ Tát liền đọc thần chú rằng: Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề tát bà ha ( 3 lần)

[Thích Nhất Hạnh, Nghi Thức Tụng Niệm Đại Toàn, Lá Bối, 1999]


BẢN DỊCH CỦA HÒA THƯỢNG THÍCH THIỆN HOA (1918-1973)

Ngài Quán Tự tại Bồ Tát, sau khi đi sâu vào Trí huệ Bát Nhã rồi, Ngài thấy năm uẩn đều “không” (Bát Nhã) nên không còn các khổ. Ngài gọi ông Xá Lợi Tử dạy rằng: “Này Xá Lợi Tử! Năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) chẳng khác với “không” chẳng khác với năm uẩn; năm uẩn tức là “không”, “không” tức là năm uẩn.

Này Xá Lợi Tử! “Tướng không” (Bát Nhã) của các pháp đây, nó không sanh không diệt, không nhơ không sạch, không thêm không bớt. Bởi thế nên, trong “Tướng không” (Bát Nhã) này, không có năm uẩn là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức; không có Sáu căn là: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý; không có Sáu trần là: sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp; không có Sáu thức là: nhãn thức, nhĩ thức, tũ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức; Không có mười hai nhơn duyên; nghĩa là không có “vô minh” và cũng không có “hết vô minh”; cho đến không có “Lão tử” và cũng không có “hết Lão tử”; Không có Tứ đế là: khổ, tập, diệt, đạo; cũng không có “trí” tu chứng và đạo quả để chứng (đắc). Tóm lại, không có “đặng” cái gì cả. Các vị Bồ Tát nhờ y theo Trí huệ Bát Nhã (Tướng không) mà xa lìa được cá mộng tưởng điên đảo, nên tâm không còn ngăn ngại, lo sợ và chứng được rốt ráo Niết bàn. Các đức Phật quá khứ, hiện tại và vị lai cũng đều y theo Trí huệ Bát Nhã (Tướng không) mà đặng đạo Vô thượng Bồ Đề. Vì Trí huệ Bát Nhã (Tướng không) có khả năng diệt trừ hết các khổ, chắc chắn như vậy, không hư dối, nên gọi là thần chú Bát Nhã Ba La Mật; cũng gị là “chú Đại thần, chú Đại minh, chú Vô thượng và chú Vô đẳng đẳng”. Ngài Quán tự tại Bồ Tát liền nói Thần chú Bát Nhã: “Yết đế yết đế, Ba la yết đế, Ba la tăng yết đế, Bồ Đề tát bà ha”.

[Thích Thiện Hoa, Phật Học Phổ Thông, khóa thứ XII]


Thư Mục [từ nguyên bản Anh ngữ]

Conze, Edward, trans. and comm. Buddhist Wisdom: The Diamond Sutra and the Heart Sutra [Trí Tuệ Phật Giáo: Kinh Kim Cang và Tâm Kinh]. New York:  Vintage Books, 2001.

Gyatso, Tenzin, the Fourteenth Đalai Lama. The Meaning of Life: Buddhist Perspectives on Cause and Effect [Ý Nghĩa của Ðời Sống: Nhân Quả trong Phật Giáo]. Trans. and ed. by Jeffrey Hopkins. Boston: Wisdom Publications, 2000.

—-. Opening the Eye Of New Awareness [Khai Mở Mắt Tỉnh Thức Mới]. Trans. and introduced by Donald S. Lopez, Jr. Boston: Wisdom Publications, 1999

—-. The World of Tibetan Buddhism [Thế Giới Phật Giáo Tây Tạng]. Trans. and ed. by Geshe Thupten Jinpa. Boston: Wisdom  Publications, 1994

Hopkins, Jeffrey. Meditation on Emptiness [Thiền Quán Tánh Không]. Boston: Wisdom Publications, 1996.

Huntington Jr., C. W. with Geshe Namgyal Wangchen, The Emptiness of Emptiness [Tánh Không của Không Tánh]. Honolulu: University of Hawai’i, 1989.

Jinpa, Thupten. Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy: Tsongkhapa’s Quest for the Middle Way [Ngã, Thực Tại và Lý Luận Trong Triết Học Tây Tạng: Lama Tông Khách Ba Tầm Đạo Trung Quán]. London && New York: Routledge Curzon, 2002.

Lopez, Jr., Donald S. Elaborations on Emptiness: Uses of the Heart Sutra [Luận về Không Tánh: Diệu Dụng của Tâm Kinh]. Princeton NJ: Princeton University Press, 1998.

Nanamoli, Bhikkhu and Bhikkhu Bodhi, trans. The Middle Length Discourses of the Buddha {Trung Bộ Kinh]. Boston: Wisdom Publications, 1995.

Rinchen, Geshe Sonam. Yogic Deeds of Bodhisattvas: Gyel-tsap on Aryadeva’s Four Hundred [Hạnh Bồ Tát: Gyel-tsap Luận về Tứ Bách Luận Tụng của ngài Thánh Thiên]. Trans. and edited by Ruth Sonam. Ithaca: Snow Lion, 1994.

Shantideva. The Bodhicaryavatara [Nhập Bồ Đề Hạnh Luận]. Trans. with introduction and notes by Kate Crosby and Andrew Skilton. New York: Oxford University Press, 1996.

-. The Way of the Bodhisattva: A Translation of the Bodhicharyavatara [Bồ Tát Ðạo: một bản dịch của Bodhicharyavatara]. Trans.by the Padmakara Translation Committee. Boston: Shambhala, 1997.

Streng Frederick J. Emptiness: A Study in Religious Meaning [Không Tánh: Nghiên Cứu Giáo lý]. Nashville: Abingdon Press, 1967.

Tsongkhapa, The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment [Lamrim Đại Luận]. Trans. by the Lamrim Translation Committee. Ithaca: Snow Lion, 2000.

—-. The Splendor of an Autumn Moon: The Devotional Verse of Tsongkhapa [Trăng Thu Rạng Ngời: Xưng Tán Đức Long Thọ].Trans. and introduced by Gavin Kilty. Boston: Wisdom Publications, 2001.


Chú Giải

Chú giải cuối trang bản Việt ngữ

[i] Prajna paramita: dịch nghĩa là Tuệ Giác Toàn Hảo, dịch âm là Bát nhã Ba la mật đa.

[ii] Năm uẩn là năm hợp thể sắc thọ tưởng hành thức, còn gọi là ngũ uẩn hay ngũ ấm.

[iii] Foundation for the Preservation of Mahayana Tradition.

[iv] Ðất Phật Dược Sư: Land of the Medicine Buddha.

[v] Anh ngữ: Janism, là đạo khổ hạnh lõa thể.

[vi] Số luận: Samkhya.

[vii] Bản tiếng Anh dùng nguyên văn tiếng Phạn: atman.

[viii] Còn gọi là Chuyển pháp luân.

[ix] Varanasi.

[x] Nguyên văn Anh ngữ là “chánh nguyện” (right aspiration). Ở đây dịch thành quán xét thay vì nguyện, để đúng với 37 phẩm trợ đạo thường thấy trong Phật giáo Việt Nam.

[xi] duyên sinh là do các yếu tố nhân duyên hòa hợp mà có.

[xii] Vô-minh-căn-bản: bản năng phân biệt tự ngã. Anh ngữ: fundamental ignorance.

[xiii] Ngài Nguyệt Xứng: Chandrakirti.

[xiv] Anh ngữ: Renunciation. Còn gọi là tâm từ bỏ, tâm cầu giải thoát, hay tâm chán khổ sinh tử cầu vui niết bàn.

[xv] Cõi Ta bà: samsara.

[xvi] Còn gọi là Tứ Bách Quán Luận, hay Trung Đạo Tứ Bách Luận Tụng. Anh ngữ: Four Hundred Verses on the Middle Way.

[xvii] Aryadeva.

[xviii] Tuệ giác tánh không: còn gọi là Không Tuệ.

[xix] Tathagathagarbha dịch sát nghĩa là Như Lai Tạng. Bản tiếng Anh dùng chữ  buddha nature (Phật tánh) để dịch nghĩa chữ này.

[xx] Anh ngữ: Sutra Unraveling the Thought of the Buddha.

[xxi] Anh ngữ: Precious Garland, dịch nghĩa: vòng ngọc quí.

[xxii] Anh ngữ: Ornament of Mahayana Sutras.

[xxiii] Anh ngữ: Guide to the Bodhisattva’s Way of Life.

[xxiv] Anh ngữ: Essence of the Middle Way.

[xxv] Thời kỳ vô số là a tăng kỳ kiếp. Một kiếp có cả trăm vạn năm. A tăng kỳ là số một kèm theo 47 số không (theo Phật học từ điển của Ðoàn Trung Còn).

[xxvi] Anh ngữ: the innate mind.

[xxvii] Pháp tu Ðạo Quả: lamdre.

[xxviii] Sakya, dòng Tát-ca, một trong bốn tông phái Mật tông Tây Tạng.

[xxix] Còn được gọi là Trung Quán Luận Tụng, hay Căn bản Trung Quán Luận Tụng; Anh ngữ: Fundamentals of the Middle Way.

[xxx] Rajagriha.

[xxxi] Bhavaviveka.

[xxxii] Anh ngữ: The Blaze of Reasoning.

[xxxiii] Anh ngữ: Buddha Nature Sutra.

[xxxiv] Anh ngữ: Sublime Continuum.

[xxxv] Anh ngữ: Collection of Hymns.

[xxxvi] Năm uẩn, còn gọi là ngũ ấm, ngũ uẩn, là năm hợp thể: sắc thọ tưởng hành thức.

[xxxvii] HT Thích Trí Quang giải thích sắc thọ tưởng hành thức là sắc tướng, cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý và chủ thức. Gọi chung là năm hợp thể hay năm uẩn.

[xxxviii]  nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Gọi chung là sáu căn.

[xxxix] Sắc thanh hương vị xúc pháp là hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, đối tượng của sự va chạm tiếp xúc và đối tượng của ý tưởng. Gọi chung là sáu trần. Sáu căn với sáu trần gọi chung là mười hai xứ.

[xl] nhãn giới là lãnh vực của mắt, thức giới là lãnh vực của thức, ý thức giới là lãnh vực của ý thức. Từ nhãn giới đến ý thức giới gọi chung là sáu giới.

[xli] vô minh là mê muội, là không biết, hoặc biết mà biết sai.

[xlii] lão tử  là già và chết. Từ vô minh đến lão tử là mười hai chi duyên khởi.

[xliii] Khổ tập diệt đạo là khổ, nguyên nhân tạo khổ, sự tận diệt của khổ và con đường diệt khổ. Gọi chung là Tứ diệu đế.

[xliv] Nyingma: Ninh Mã (Cổ Mật Phái); Sakya: Tát ca (Lam Thổ Phái); Kagyu: Ca nhĩ cư (Hồng Mạo Phái), Geluk: Cách lỗ (Hoàng Mạo Phái).

[xlv] Luật tạng: Vinaya.

[xlvi] Luận tạng: Abhidharma

[xlvii] C òn gọi là Bát Nhã Bát Thiên Tụng.

[xlviii] Abhidharma, Sutra or Vinaya.

[xlix] phiền não ma, ngũ ấm ma, tử ma, thiên ma.

[l] Anh ngữ: suchness.

[li] Anh ngữ: things just as they are.

[lii] Anh ngữ: Protector

[liii] Danh hiệu đức Avalokiteshvara, ngài La Thập dịch Quang Thế Âm, ngài Pháp Hộ dịch Quan Thế Âm, ngài Huyền Tráng dịch Quan Tự Tại (HT Thích Trí Quang, Pháp Hoa Dịch Giải, phẩm Phổ Môn). Ở đây chọn danh hiệu do ngài Huyền Tráng dịch.

[liv] Ít muốn, biết đủ là thiểu dục tri túc.

[lv] Anh ngữ: natural nirvana. Còn được gọi là tánh tịnh niết bàn.

[lvi] Anh ngữ: natural liberation.

[lvii] Còn gọi là ngũ uẩn, ngũ ấm.

[lviii] ngã: atman.

[lix] Còn gọi là lục độ, hay sáu hạnh ba la mật.

[lx] Prajnaparamita: dịch âm là Bát nhã ba la mật đa, dịch nghĩa là Tuệ Giác Toàn Hảo.

[lxi] Còn gọi là tâm bồ đề tuyệt đối. Anh ngữ:  ultimate Bodhicitta.

[lxii] trí tuệ và phương tiện nói ở đây là trí bát nhã và tâm bồ đề.

[lxiii] Ngã tướng.

[lxiv] Nhân tướng.

[lxv] Thọ giả tướng.

[lxvi] Chúng sinh tướng.

[lxvii] Tứ Pháp ấn: các hành vô thường, các hành khổ não, các pháp vô ngã, tịch diệt niết bàn.

[lxviii] Khởi sinh ở một thời điểm và tận diệt ở một thời điểm khác: nhất kỳ vô thường

[lxix] Sinh diệt trong từng đơn vị thời gian nhỏ nhất: sát na vô thường – sát na là tiếng dùng để gọi khoảng thời gian cực nhỏ.

[lxx] Còn gọi là hành khổ.

[lxxi] Chandrakirti.

[lxxii] Người ngoại đạo: tirthikas.

[lxxiii] Anh ngữ: space particles.

[lxxiv]Anh ngữ: atoms.

[lxxv] Anh ngữ: particles.

[lxxvi] Vì vậy mà có khi chỉ nói Tam Pháp Ấn: Vô thường, Vô ngã, Niết bàn.

[lxxvii] Anh ngữ: tenets

[lxxviii] Thường gọi là căn, trần, và thức.

[lxxix] Anh ngữ: Sutra Unraveling the Thought of the Buddha.

[lxxx] Anh ngữ: three natures.

[lxxxi] Anh ngữ: all things and events

[lxxxii] Còn gọi là y tha khởi tánh. Anh ngữ: dependent nature.

[lxxxiii] Còn gọi là biến kế chấp tánh. Anh ngữ: imputed nature.

[lxxxiv] Còn gọi là viên thành thật tánh. Anh ngữ: ultimate nature.

[lxxxv] Một bộ phái Duy thức, tiếng Anh gọi là “followers of scripture” – tạm dịch theo sát nghĩa là “người theo khế kinh”.

[lxxxvi] A lại da thức: còn gọi là bản thức.

[lxxxvii] Mạc na thức, có nghĩa là thức hư vọng. Còn gọi là vọng thức.

[lxxxviii] Tứ Pháp Y là, y pháp bất y nhân, y nghĩa bất y ngữ, y liễu nghĩa bất y bất liễu nghĩa, y trí bất y thức.

[lxxxix] Hundred thousand Verses on the Perfection of Wisdom.

[xc]  Fundamentals of the Middle Way.

[xci] Buddhapalita.

[xcii] Bhavaviveka.

[xciii] Chandrakirti.

[xciv] Anh ngữ: Clear Words.

[xcv] Anh ngữ: commonly appearing objects.

[xcvi] Anh ngữ: consequentialist.

[xcvii] Anh ngữ: reductio ad absurdum.

[xcviii] Anh ngữ: syllogism, Phạn: Paràrthànumàna.

[xcix] Jnanagarbha: Trí tạng?

[c] Shantideva.

[ci] Anh ngữ: Supplement to the Middle Way.

[cii] Anh ngữ: conceptual designation of a subject.

[ciii] Anh ngữ: Questions of Anavatapta – Anavatapta là hồ Vô Nhiệt Não, cũng là tên của vị Long thần sống trong hồ, trở  thành bồ tát.

[civ]  Anh ngữ: Compendiom of Sutras.

[cv] Anh ngữ: Compendium of Deeds.

[cvi] Anh ngữ: taxonomy.

[cvii] Còn gọi là chân lý tương đối hay chân lý phổ thông. Anh ngữ: conventional truth.

[cviii] Anh ngữ: suchness.

[cix] Pháp môn Ðạo Quả: lamdre.

[cx] Còn gọi là Tám Không, hay Bát bất.

[cxi] Còn gọi là pháp vô vi.

[cxii] Ý nghĩa của mười hai duyên khởi để trong ngoặc vuông là do người dịch thêm vào, dựa theo HT Thích Trí Quang, Tông Quan Pháp Cú Nam Tông.

[cxiii] Tứ Diệu Ðế: Khổ, Tập, Diệt, Ðạo.

[cxiv] Còn gọi là tánh tịnh niết bàn. Tạng: rang-zhin. nyang-dä. Anh ngữ: natural nirvana.

[cxv] Chân niết bàn, true nirvana.

[cxvi] Còn gọi là vọng niệm, hay niệm. Ngài  Huyền tráng nói phân biệt còn là vô ký dị thục tuệ (cái biết bẩm sinh hay bản năng) [trích Luận Khởi Tín, Ht Trí Quang]. Tiếng Anh dùng chữ elaboration.

[cxvii] Anh ngữ: path of accumulation.

[cxviii] Anh ngữ: path of preparation.

[cxix] Còn gọi là thông đạt đạo. Anh ngữ: path of seeing.

[cxx] Anh ngữ: path of meditation.

[cxxi] Anh ngữ: path of no more learning, tiếng Việt còn gọi là cứu cánh đạo.

[cxxii] Phạn: Pramanavartika.

[cxxiii]Anh ngữ: Precious Garland.

[cxxiv]Anh ngữ: form body.

[cxxv]Anh ngữ: truth body.

[cxxvi] Anh ngữ : reflective level of experience

[cxxvii] Văn, tư.

[cxxviii] Tu.

[cxxix] Tám đặc tính của thâm sâu là Tám Không, còn gọi là Bát Bất.

[cxxx] Ba cánh cửa giải thoát là Tam giải thoát môn.

[cxxxi] Anh ngữ: meditation deities


Chú giải cuối sách [thuộc về bản dịch Anh ngữ]

([1]) Buddhist Wisdom: The Diamond Sutra and The Heart Sutra. [Trí Tuệ Phật Giáo: Kinh Kim Cang và Tâm Kinh],  Edward Conze dịch và chú giải, Judith Simmer-Brown viết lời tựa (New York: Vintage Books, 2001), tr. xxiii.

([2]) Về đề tài tụng Tâm Kinh để dẹp chướng ngại: xin đọc Donald S. Lopez, Jr.,  Elaborations on Emptiness: Uses of the Heart Sutra [Luận Về Tánh không: Diệu Dụng của Tâm Kinh] (Prince-ton NJ: Princeton University Press, 1998).

([3]) Về mười hai duyên khởi, xin đọc:  Dalai Lama, The Meaning of Life: Buddhist Perspectives on Cause and Effect [Ý Nghĩa Cuộc Sống: Nhân Quả trong Phật Giáo], Jeffrey Hopkins dịch và hiệu đính. (Boston: Wisdom Publications, 2000).

([4]) Sáu phiền não căn bản (Phạn: mūlakleśa)  là tham, sân, si, mạn, nghi và ác kiến. Hai mươi phiền não phụ (thường gọi là tùy phiền não, Phạn: upakleśa) gồm năm phiền não phát sinh từ sân, đó là: phẫn nộ, trả thù, hận, ganh, hiểm; lại có ba phát sinh từ tham, đó là: bỏn xẻn, kiêu căng, trạo cử (tâm lao chao); lại có sáu phát sinh từ si, đó là: dấu diếm tội lỗi, hôn trầm (tâm nặng nề mờ mịt), không tin, biếng nhác, chóng quên, xao lãng; và sáu phát sinh từ tham và si, đó là dối gạt, bất lương, không biết hổ với mình, không biết quan tâm đến người, bất cẩn, lơ đễnh.  [Việt dịch: dịch sát bản tiếng Anh, không hoàn toàn giống hai mươi phiền não phụ thường thấy trong tiếng Việt – về hai mươi phiền não phụ tiếng Việt, có thể đọc thêm HT Thích Thiện Hoa, Tu Tâm và Dưỡng Tánh, q. 1, ch. 6].

([5]) Xem Shantideva [ngài Tịch Thiên], Guide to the Bodhisattva’s Way of Life [Nhập Bồ Đề Hành Luận], chương 5.

([6]) Chatushatakashastrakarika, 8:15. Bản dịch Anh ngữ khác: xin đọc Yogic Deeds of Bodhisattvas: Gyel-tsap on Aryadeva’s Four Hundred [Hạnh Bồ Tát: Gyel-tsap Luận Về Tứ Bách Luận Tụng của Ngài Thánh Thiên] do Geshe Sonam Rinchen soạn (Ithaca: Snow Lion, 1994).

([7]) Thập ác là sát sinh, trộm cắp, tà dâm, dối trá, nói lời chia rẽ, nói lời thô ác, nói lời nhàn rỗi, tham lam, giận dữ,  tà kiến.

([8]) Lược giảng về khái niệm vô ngã trong kinh Giải Thâm Mật, xin đọc chương 9, phần “Quan điểm của Duy Thức”.

([9]) Tìm hiểu thêm về ẩn nghĩa của Tâm Kinh, xin đọc chương 11.

([10]) Dịch phẩm có giá trị về Phật giáo nguyên thủy: xin đọc Middle Length Discourses of the Buddha [Trung Bộ  Kinh],  dịch giả: Bhikkhu Nanamoli và Bhikkhu Bodhi (Boston: Wisdom Publications, 1995).

([11]) Bản Tâm Kinh này tôi dịch từ Tạng ngữ, là bản Ðức Đalai Lama dùng trong buổi thuyết giảng tại Mountain View, Cali năm 2001. Trong buổi giảng đó, ban tổ chức phát cho người đến nghe bản dịch của John D. Dunne, dịch dưới sự yêu cầu của nhà xuất bản Wisdom. Ở đây tôi xin chọn bản dịch của mình để giữ tính chất nhất quán với lời giảng của đức Đalai Lama. Khi dịch bản dịch này, tôi có đọc bài luận giải của Jamyang Galo (xem phần phụ lục) để soát lại cách ngắt câu trong bản Tạng văn cho câu văn tiếng Anh được trôi chảy hơn. Ngoài ra tôi cũng có so sánh với bản dịch của John D. Dunner, và một bản dịch xưa hơn của Edward Conze đã nằm sâu trong tim tôi trong suốt thời gian dài. [Ðây là lời của dịch giả anh ngữ: Geshe Thupten Jinpa].

([12]) Theo lối hành văn Tây Tạng, con số đánh dấu các đoạn kinh nằm ở đầu, còn tựa đề nằm phía sau.  Tâm Kinh chỉ có một đoạn. Muốn biết thêm về tập tục Tây Tạng về cách phân đoạn trong kinh điển, xin đọc phần “Tựa đề và Tán dương” trong sách này.

([13]) Tám mối lo thế tục, [còn gọi là tám thứ gió hay là bát phong], chia thành bốn cặp thuận nghịch. Hành động phát xuất từ tâm muốn thuận và ghét nghịch đều bị tám mối lo thế tục làm ô nhiễm. Bốn cặp thuận nghịch đó là: được hay mất, khen hay chê sau lưng, khen hay chê trước mặt, tâm lý khổ hay vui  [lợi suy, hủy dự, xưng cơ, khổ lạc].

([14]) Theo kinh điển Ðại thừa, Bồ tát có mười cấp bậc, bắt đầu từ lúc trực chứng tánh-không bước vào kiến đạo. 10 bậc này nguyên văn chữ Phạn gọi là bhumi, có nghĩa là “địa”. Mười địa tương ứng với mười giai đoạn thâm nhập tánh-không của Bồ tát.

([15]) Sáu hạnh toàn hảo (paramitas – dịch âm là Ba la mật đa) là hạnh thí, giới, nhẫn, tấn, định, tuệ.

([16]) Tăng đoàn có ba sinh hoạt lễ nghi căn bản, đó là (1) lễ sám hối một tháng hai lần; (2) mùa an cư kiết hạ, ba tháng mùa mưa tăng ni ở lại tu viện không đi ra ngoài, và (3) lễ tự tứ, kết thúc mùa an cư.

([17]) Theo lịch sử, các truyền thống giới luật xuất phát từ bốn bộ phái chính của Phật giáo thời xưa nhất gọi là Vaibhashika. Theravada  (ngày nay phổ biến ở các nước như Tích lan, Thái lan, Miến điện) và Mulasarvastivada (ngày nay phổ biến ở Tây Tạng), vốn là hai trong bốn bộ phái nói trên. Giới luật Phật giáo Trung hoa thuộc Dharmagupta, là một chi nhánh của một trong bốn bộ phái Vaibhashika. Ngoài ra, Giới luật Theravada dựa trên Patimokkha Sutta (thuộc tạng kinh Pa-li), còn giới luật của Mulasarvastivada mà Phật giáo Tây Tạng theo dựa trên tạng kinh Phạn ngữ: Pratimoksha Sutra. Kinh Pa-li ấn định 227 giới tỉ kheo, trong khi kinh Phạn ngữ ấn định 253 giới tỷ kheo. Sự khác biệt này đến từ loại thứ năm của các giới phụ. Kinh tiếng Pa-li ấn định 75 giới, trong khi Kinh tiếng Phạn ấn định 112 giới.

([18]) Xem Chandrakirti [Nguyệt Xứng], Supplement to the Middle Way [Bổ Xung Trung Quán], 6:86. Bản dịch tiếng Anh khác, xin xem C.W. Hungtington, The Emptiness of Emptiness [Tánh Không của Không Tánh] (Hunolulu: University of Hawai’i, 1989). Ở đây, chữ tirthikas  tiếng Phạn được dùng để chỉ các khuynh hướng triết lý của ngoại đạo trong thời Ấn Độ cổ.

([19]) Về mối tương quan giữa nhân và quả: xin đọc Tsong-kha-pa [Lama Tông Khách Ba], The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment [Lamrim Ðại Luận hay là Đại Luận Về Trình Tự Tu Chứng]   (Ithaca: Snow Lion, 2000), tr. 209-214.

([20]) Ðể thấy rõ điều gì nên làm và nên tránh, Duy thức có đưa ra một giáo thuyết rất chi li, giải thích nhận thức hình thành từ căn bản của những khuynh hướng tiềm tàng sẵn có. Có nơi đếm đến mười lăm loại khuynh hướng như vậy, nhưng tất cả có thể qui nạp thành bốn loại chính, đó là (1) khuynh hướng thấy và tin vào hiện tượng khách quan; (2) khuynh hướng nhận thấy điểm tương đồng; (3) khuynh hướng hiện hữu vô minh; (4) khuynh hướng sử dụng ngôn ngữ. Tông Duy thức khẳng định các khuynh hướng này có là vì cách nhận thức về thế giới của chúng ta đã ăn sâu thành tập quán, tập quán này ảnh hưởng mọi kinh nghiệm sống hàng ngày. Nói ví dụ khi nhìn cái ghế, chúng ta sẽ khẳng định “vật ấy là cái ghế”. Nhận thức này biểu hiện loại khuynh hướng nhận thấy điểm tương đồng. Không những vật ấy được xem là cái ghế, mà cái ghế lại còn là nền tảng lập danh của chữ “ghế”. Ðây là phần nhận thức biểu hiện khuynh hướng sử dụng ngôn ngữ. Cả hai sắc thái tiếp cận thực tại này đều đúng. Tuy nhiên, sắc thái thứ ba của nhận thức là thấy vật gọi là “ghế” đó lại có những tính chất cố định khách quan, như thể cái ghế hiện diện một cách độc lập. Tông Duy thức cho rằng khuynh hướng tin vào hiện hữu khách quan của cái ghế là khuynh hướng sai lầm. Từ đó có thể thấy một nhận thức dù đơn giản, như là nhìn vào cái ghế, cũng không đơn thuần mà có thể có rất nhiều sắc thái, có khi đúng đắn, có khi mê lầm. Tông Duy thức nói rằng sắc thái đúng đắn của nhận thức có thể được dùng làm nền tảng để gìn giữ giới luật, để biết điều gì nên theo, điều gì nên tránh.

([21]) Về vấn đề liên quan đến dẫn chứng của lời Phật nói đây, xin đọc HH the Dalai Lama [Ðức Ðalai Lama], The World of Tibetan Buddhism [Thế Giới Phật Giáo Tây Tạng] (Boston: Wisdom Publications, 1994), p. 160,  ghi chú 154.

([22]) Ðoạn kinh này thường được trích dẫn trong những bài luận về tánh không Trung quán của ngài Long Thọ.

([23]) Theo Kim Cang Thừa, khi quán về tánh không trong pháp tu Pháp chủ Du già [Deity Yoga], hành giả phải chọn cho mình một đề mục quán tưởng. Ðề mục này có thể là một sắc thái nào đó của tâm, duy trì liên tục qua các đời tái sinh cho đến khi giác ngộ. Chính vì tâm sẽ tiếp nối liên tục trên con đường tu chứng, nên khi thiền về tánh không cần phải quán tâm. Những pháp tu khác như Ðại thủ ấn [Mahamudra] hay Ðại viên mãn [Dzogchen] cũng chọn tâm hành giả làm đề mục thiền quán tánh không.

([24]) Nagarjuna [Long Thọ], Fundamentals of the Middle Way [Trung Quán Luận], 24:8. Xin đọc thêm Frederick J. Streng, Emptiness: A Study in Religious Meaning [Không tánh: Nghiên Cứu Giáo Lý] (Nashville: Abingdon Press, 1967), tr. 213.

([25]) Nagarjuna [Long Thọ], Fundamentals of the Middle Way [Trung Quán Luận], I:I-2.

([26]) Muốn tìm hiểu thêm về mười tám giới: xin đọc H.H. the Dalai Lama [đức Ðalai Lama], Opening the Eye of New Awareness [Khai Mở Mắt Tỉnh Thức Mới] (Boston:Wisdom Publications, 1999), tr.32-34.

([27]) Nagarjuna [Long Thọ], Fundamentals of the Middle Way [Trung Quán Luận], 18:5. Bản dịch anh ngữ khác: xem Frederic J. Streng, sách đã dẫn, tr. 204.

([28]) Tsongkhapa [Lama Tông Khách Ba], In Praise of Dependent Origination [Xưng Tán Duyên Khởi], vv. 45-46. Bản dịch khác: xin đọc Splendor of an Autumn Moon, [Trăng Thu Rạng Ngời], dịch giả Gavin Kilty (Boston: Wisdom Publications, 2001), tr.239.

([29]) Chương 2 (“Pramanasiddhi”), câu 130b.

([30]) Shantideva [ngài Tịch Thiên], Guide to the Bodhisattva’s Way of Life [Nhập Bồ Đề Hành Luận], 8:157. Bản dịch Anh ngữ khác, xin đọc Santideva, The Bodhicaryavatara (New York: Oxford University Press, 1996), tr. 102. 

([31]) Bản dịch này dựa trên bản dịch thảo viết tay được tu viện Drepung Loseling in ra tại Buxar. Bản dịch thảo ấy cũng nằm trong bộ sưu tầm PL480 của Library of Congress, Hoa kỳ, được đánh số 90-915034. Dường như trong bản này có đoạn sai, có đoạn thiếu, tôi đánh dấu những đoạn này trong ghi chú. Tuy nhiên, trước khi tìm ra được một bản in đáng tin cậy hơn, nhất là bản in gỗ, tất cả những đề nghị thay đổi ở đây chỉ là tạm thời.

([32]) Trong bản tiếng Tây Tạng, tựa đề ở đây được ghi là ”Người dự pháp hội hoan hỉ, khuyên tin tưởng làm theo (gdams pa)”. Về sau khi nói đến phần này, tựa đề khi ấy lại ghi là “nguyện tin tưởng làm theo (dam bca’ba).” Chữ “nguyện” phù hợp với lời giải thích của tác giả về đoạn kinh này. Vậy theo thiển ý, chữ “khuyên tin tưởng làm theo” là sai sót, hoặc của người chép, hoặc của chính tác giả.

([33]) Trong bản tiếng Tạng, tiếp theo câu này là tựa đề “Phần thứ ba” (gsum pa ni). Theo thiển ý,  tựa đề như vậy không chính xác, vì rõ ràng là đoạn tiếp theo khai triển ý nghĩa của phần thứ hai vừa được tóm lược ngay trước đó.

([34]) Ðây là một cách nói khác của câu Tâm Kinh nổi tiếng: “Sắc tức là không; không tức là sắc. Không chẳng khác sắc, sắc cũng chẳng khác không”.

([35]) Tác phẩm này trong Tengyur [kho Luận tạng tiếng Tây Tạng] ghi là An Exposition of the Heart of Wisdom Well Explained by Lekpai Sherap on the Basis of Supplication to the Master Dipamkara Shrijnana [Trình bày Tâm Kinh, khéo giải thích bởi Lekpai Sherap dựa trên căn bản của lời khẩn nguyện lên vị thầy Dipamkara Shrijnana], Beijing 5222, Tohoku 3823.

([36]) Luận giải của Vimalamitra, nguyên tựa đề là: Extensive Exposition of the Heart of the Perfection of Wisdom in Eight Points [Trình Bày Cặn Kẽ Trái Tim Bát Nhã Ba La Mật Đa qua Tám Ðiểm], Beijing 5217, Tohoku 3818.

([37]) Trong bản tiếng Tạng, nhiều lần câu mnyam gzhag de’i gzigs ngor (tầm nhìn từ đại định) chép sai thành mnyam gzhag de’i gzugs kyi ngor (hình tướng của sắc tướng của đại định), là một câu hình như không có nghĩa gì cả.

([38]) Ðây có lẽ là vị thầy dòng Sakya tên Rongtön Shakya Gyaltsen (1367-1449). Tôi đến nay vẫn chưa kiếm ra được bản luận giải Tâm Kinh của ngài Rongtön.

([39]) “Vô trú niết bàn” là danh từ dùng để chỉ niết bàn giác ngộ viên mãn của Phật. Gọi như vậy vì niết bàn này không trú ở hai cực đoan là vô minh luân hồi và niết bàn giác ngộ của an lạc cá nhân.

([40]) Ðó là (1) “tâm vĩ đại”, nghĩa là tâm bồ đề của Phật, (2) “giải thoát vĩ đại”, nghĩa là giải thoát khỏi chấp nhân ngã và chấp pháp ngã, và (3) “thành tựu vĩ đại”, nghĩa là trí toàn giác của Phật đà, tách lìa mọi ô nhiễm. Hiện Quán Trang Nghiêm Luận [Ornament of Clear Realizations] của ngài Di Lạc gọi ba sự vĩ đại này là “ba mục tiêu vĩ đại (ched du bya ba chen po gsum).

([41]) Bạch Liên Hoa Thủ hay là “Bậc cầm đóa sen trắng trong tay”, là Bồ Tát Quan Tự Tại.

([42]) Trong nguyên văn tiếng Tây Tạng, câu chót của bài tụng này là “nam yang ngoms pa med pa’i bshes gnyen dag”. Nếu đúng, phải có thêm ít nhất là một bài tụng khác theo sau, bằng không câu này chắc chắn chép sai. Ðiều này khó biết, trừ phi tìm được ấn bản khác để đối chiếu. Tạm thời tôi sửa câu chót thành nam yang ngoms pa med pa’i dpal thob shog.

([43]) Beijing 5221. Tác giả của danh mục Derge [đại tạng kinh Tạng ngữ] là Zhuchen Tsultrim Rinchen ghi bài văn này “được xem là của Kalamashila”.

([44]) Ðây có lẽ là câu ghi chú của người chép bài văn này, là vị đại sư của Drepung tên là Ngawang Chögyal. Tiếc thay đại sư lại không ghi rõ đã chép bài văn này lại từ ấn bản nào, một chi tiết rất quí giá cho người đời sau.





Thích Trí Quang: NGÀI HUỆ NĂNG

dựa theo Kinh Pháp Bảo Đàn
Tác giả: Thượng Nhân Thích Trí Quang

MỤC LỤC

Lời nói đầu
CHƯƠNG I - HÀNH TRẠNG
I.1. Sự Đắc Pháp
I.2. Ngày Cuối Cùng
I.3. Cơ Hóa Độ
CHƯƠNG II - TƯ TƯỞNG
II.1. Tư Tưởng Căn Bản
II.2. Tư Tưởng Đặc Thù
a) Thuyền
b) Kiến tánh
c) Đàn dương (gồm 4 kỳ án)
c1. Ly Văn Tự
c2. Tây Phương Tịnh Độ.
c3. Ngài Thần Tú
c4. Lương Vũ Đế
d) Phật tánh
II.3. An Lạc Hạnh
CHƯƠNG III - TỔNG KẾT

LỜI NÓI ĐẦU

Tập sách về Ngài Huệ Năng sau đây lấy kinh PHÁP BẢO ĐÀN làm tài liệu chính. Ban đầu tôi đã viết những lời tựa cần thiết, nhưng trong và sau khi viết xong, thấy muốn đổi ý.

Tôi có cảm giác rõ rệt mình viết cho mình. Thì gian viết tập sách này quả là thì gian mà vang bóng của Ngài Huệ Năng đã nâng đỡ và giáo dục cho lòng tôi rất nhiều. Cảm bội “lòng từ bi thương xót đến cả vị lai” của Ngài, tôi xin ghi lại ở đây để phụng hiến lên Ngài tấm lòng chí thành chí kính.

Tháng Mười, PL 2503

TRÍ QUANG


CHƯƠNG I – HÀNH TRẠNG

I.1. SỰ ĐẮC PHÁP

Nói đến sự đắc pháp của Ngài Huệ Năng, không chi bằng trích dịch nguyên văn kinh Pháp bảo đàn. Nguyên văn ấy, quý ở chỗ chính là lời Ngài Huệ Năng đã tự thuật, trong đó bộc lộ được hết bản sắc của Ngài. Xin nhấn mạnh điều đó, vì cái bản sắc hoàn toàn của Ngài Huệ Năng thật đã được thể hiện trong những lời Ngài tự thuật sau đây, tại giảng đường chùa Đại Phạn, Thiều Châu:

Các vị Thiện tri thức! Tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh, vận dụng tâm ấy tức nhiên thành Phật.

Các vị Thiện tri thức! Xin nghe hành trạng và cái ý sự đắc pháp của tôi. Thân phụ tôi nguyên quán ở Phạm Dương, sau thiên qua Lãnh Nam, làm kẻ thường dân của Tân Châu. Tôi sinh ra đã bất hạnh, cha lại mất sớm, còn một mẹ già dời qua Nam Hải, khốn khổ nghèo nàn, nên tôi làm nghề bán củi chợ. Một hôm, có một người mua củi, bảo tôi gánh đến nhà, khách lấy củi, tôi được tiền rồi, bước ra cửa thì nghe một người tụng kinh. Vừa nghe lời kinh, tâm tôi đã khai ngộ, nên hỏi người ấy tụng kinh gì. Người ấy cho biết tụng kinh Kim Cang. Tôi lại hỏi Ngài ở đâu và ai dạy tụng Kinh ấy? Người ấy trả lời: Tôi ở chùa Đông Thuyền, huyện Hoàng Mai, thuộc xứ Kỳ Châu. Chùa ấy do tổ sư thứ năm là Ngài Hoằng Nhẫn làm chủ giáo hóa cho môn nhân trên ngàn người. Tôi bái thọ Kinh này ở đấy. Tổ sư khuyên tại gia cũng như xuất gia, chỉ thọ trì kinh Kim Cang là kiến tánh thành Phật.

Tôi nghe những lời ấy cảm biết mình có túc duyên, lại nhờ có một người cho mười lạng bạc, khiến tôi sắp đặt cho mẹ già mà tìm đến yết kiến Tổ sư. Tôi sắp đặt cho mẹ già rồi, tức thì từ biệt. Không quá một tháng, tôi đã đến Hoàng Mai, đảnh lễ Tổ sư. Tổ sư hỏi: Ngươi ở đâu? Đến đây muốn gì? Tôi thưa: Con là kẻ thường dân ở Lãnh Nam, từ xa đến đây đảnh lễ Ngài, lòng chỉ cầu làm Phật mà không muốn một điều gì khác. Tổ sư dạy: Ngươi là người Lãnh Nam, lại là kẻ quê mùa, thì làm sao mà làm Phật được? Tôi bạch: Con người có Nam có Bắc, nhưng Phật tánh vốn không Bắc không Nam; cái thân quê mùa, không giống với thân của Tổ sư, nhưng Phật tánh thì có gì khác biệt?

Tổ sư còn muốn nói với tôi nữa, nhưng thấy đồ chúng đứng cả hai bên, nên bảo tôi hãy theo chúng mà làm việc. Tôi thưa: Huệ Năng con xin kính bạch Tổ sư, tự tâm con thường sanh trí tuệ, không rời tự tánh ấy tức là công đức, vậy Ngài dạy con làm những việc gì? Tổ sư dạy rằng: kẻ quê mùa này thật là lợi căn, thôi, ngươi đừng nói nữa, hãy xuống nhà dưới mà làm việc. Tôi vâng lời xuống nhà dưới, có một vị hành giả bảo tôi bửa củi và giã gạo. Hơn tám tháng, một hôm Tổ sư bỗng xuống gặp tôi, bảo rằng: Ta biết kiến địa của con có thể dùng được, nhưng sợ có kẻ ác tâm hại con, con hay chăng? Tôi bạch rằng: Con cũng biết ý của Tổ sư nên không dám đi qua trước thuyền đường, sợ mọi người hay biết.

Một ngày nọ, Tổ sư kêu hết thảy môn đồ lại, bảo rằng: Người đời sinh tử là đại sự, các người suốt ngày cầu phước mà không cầu thoát ly sanh tử, các người đâu biết tự tánh nếu mê thì phước nào cứu được! Vậy các ngươi hãy đi ra, y theo tánh bát nhã của tự tâm mà làm mỗi người một bài kệ cho tôi xem. Ai ngộ được thì tôi sẽ phú y pháp cho, làm vị tổ sư thứ sáu. Ra ngay và làm nhanh lên, không được suy tưởng, suy tưởng tức không trúng. Người kiến tánh thì nói ra là kiến tánh tức thì. Người như thế thì cho dẫu lúc ở trong chiến trận cũng vẫn kiến tánh.

Mọi người nghe Tổ sư dạy như thế, phụng mạng mà ra, nhưng lại bảo nhau: Chúng ta miễn làm kệ; Thượng tọa Thần Tú hiện làm giáo thọ cho chúng ta, thế nào người cũng được Tổ sư phú y pháp, sau này chúng ta chỉ nương dựa nơi người là được. Phần Thượng tọa Thần Tú thì người nghĩ rằng mọi người không trình kệ là vì họ nghĩ có ta là vị giáo thọ của họ, nên ta phải làm kệ trình lên Tổ sư. Ta không trình kệ thì Tổ sư làm sao biết kiến giải của ta sâu hay cạn. Ý ta trình kệ là để cầu pháp, chứ trình kệ để được làm tổ sư thì có khác chi đem tâm niệm phàm phu chiếm đoạt địa vị bực thánh. Nhưng không trình kệ thì không thể đắc pháp. Thiệt là khó nghĩ.

Trước thuyền đường của Tổ sư có dãy nhà ba gian. Tổ sư ý muốn nhờ quan Cung phụng là Lô Trân vẽ những bức họa theo kinh Lăng Già và những đồ biểu về hệ thống đắc pháp của năm vị Tổ sư để lưu truyền cúng dường. Thượng tọa Thần Tú làm kệ xong rồi, mấy phen muốn đem trình Tổ sư, nhưng mỗi lần đi đến dãy nhà ấy thì trong lòng lại hồi hộp, toát mồ hôi khắp mình, nên trình không được. Qua 4 ngày và 13 lần như vậy mà việc trình kệ vẫn không xong. Thượng tọa Thần Tú bèn suy nghĩ: Hãy viết lên vách nhà ấy cũng được. Rồi Tổ sư thấy, nếu Ngài bảo được thì ta ra đảnh lễ và bạch Ngài kệ ấy ta làm, còn nếu Tổ sư bảo không được thì ta phải tự thấy uổng phí bao năm ở đây mà chưa thấy đạo. Nghĩ vậy rồi, canh ba đêm ấy, Thượng tọa Thần Tú không cho ai hay, tự cầm đèn viết bài kệ của mình đã làm lên vách chái phía Nam. Bài kệ ấy như sau:

Thân thị Bồ Đề thọ,
Tâm như minh cảnh đài
Thời thời cần phất thức
Vật sử nhá trần ai.

(Thân là cây bồ đề
Tâm như đài gương sáng
Thường hãy siêng lau chùi
Chớ để bụi dơ bám).

(Theo bản dịch Kinh Pháp Bảo Đàn, do Trí Hải dịch)

Viết xong, Thượng tọa về phòng, không ai hay biết. Thượng tọa lại nghĩ: Như Tổ sư thấy bài kệ ấy mà hoan hỷ thì ta có nhân duyên đắc pháp, còn nếu Ngài bảo không được thì ấy là tự ta mê muội, nghiệp cũ sâu dày, nên không đáng đắc pháp. Suy nghĩ như vậy cho đến canh năm, nằm ngồi không yên.

Phần Tổ sư, từ lâu đã biết Thượng tọa Thần Tú chưa kiến tánh được. Sáng ngày hôm ấy, Ngài cho mời ông Lô Trân đến để nhờ vẽ lên vách những bức họa đã định, bỗng thấy bài kệ, Ngài liền bảo: Quan Cung phụng, thôi, đừng vẽ nữa, thật là phiền cho ông từ xa đến đây. Nhưng trong kinh có dạy: phàm các hình tướng đều là hư vọng. Vậy chỉ nên giữ bài kệ này lại cho mọi người thọ trì. Y theo bài kệ này mà tu thì khỏi sa vào ác đạo. Y theo bài kệ này mà làm thì được đại lợi ích. Nói rồi, Ngài lại dạy đồ chúng hãy thắp hương mà kính lễ và trì tụng bài kệ ấy, ai cũng khen là rất quí báu. Canh ba, Tổ sư gọi Thượng tọa Thần Tú vào thuyền đường, hỏi: Bài kệ ấy ông làm đó chưa kiến tánh; ông mới đến cửa ngoài, chưa vào cửa trong. Đem kiến giải ấy tìm vô thượng bồ đề thì thật chưa được. Vô thượng bồ đề là ngay nơi một lời nói thấy được bản tâm, kiến được bản tánh, bất sanh bất diệt; bất cứ lúc nào, niệm niệm tự thấy; vạn pháp viên dung, một chân tất cả đều chân. Vạn pháp tự như nhu, tâm như như là chân thật; kiến giải như vậy là thấy được tự tánh của vô thượng bồ đề. Ông hãy ra suy nghĩ trong một vài ngày, làm một bài kệ nữa đem vào cho tôi, tôi xem nếu ông nhập môn được thì sẽ phú y pháp cho ông.

Thượng tọa Thần Tú đảnh lễ và lui ra. Qua mấy ngày làm kệ cũng không thành, trong tâm hồi hộp, tư tưởng bất an như người ở trong mộng, đi đứng không vui.

Hai ngày sau, một đạo đồng ngang qua chỗ giã gạo, xướng tụng bài kệ của Thượng tọa Thần Tú. Tôi mới nghe, biết liền bài kệ ấy chưa kiến tánh. Tuy tôi chưa được mong ơn Tổ sư chỉ dạy, nhưng đã biết ý chỉ của Ngài. Tôi hỏi đạo đồng: tụng bài kệ gì đó? Đạo đồng bảo: Cái anh quê mùa này, anh không biết Tổ sư có dạy người đời sanh tử là đại sự, muốn truyền phú y pháp nên Tổ sư bảo đồ chúng mỗi người làm một bài kệ để Tổ sư xem, nếu ai ngộ được tâm tánh thì Ngài phú y pháp cho để làm vị Tổ sư thứ sáu. Thượng tọa Thần Tú viết lên vách chái nhà phía Nam, bài kệ “vô tướng” mà Thượng tọa đã làm nên Tổ sư dạy mọi người phải tụng bài kệ ấy mà tu thì khỏi đạo ác đạo, y theo bài kệ ấy mà làm thì được đại lợi ích. Tôi thưa đạo đồng: Thưa thượng nhân, tôi đạp chày giã gạo đã hơn 8 tháng nay, chưa bao giờ dám đến trước thuyền đường, xin thượng nhân dẫn tôi đến trước bài kệ để được lễ bái. Đạo đồng dẫn tôi đến, lạy xong, tôi nói: Huệ Năng tôi không biết chữ, xin thượng nhân đọc cho. Bấy giờ đứng ở đấy có quan Biệt giá Giang Châu, họ Trương, tên Nhật Dụng, liền cao tiếng đọc lên. Tôi nghe rồi, thưa rằng tôi cũng có một bài kệ, kính nhờ quan Biệt giá viết giúp. Quan Biệt giá kinh ngạc: Anh mà cũng biết làm kệ sao, thật là việc hiếm có! Tôi thưa rằng: Muốn học đạo vô thượng bồ đề thì chớ khinh kẻ sơ học; người thấp nhất có thể có tài trí cao nhất, còn người cao nhất cũng có thể không có trí tuệ gì cả! Quan Biệt giá nói: Anh hãy đọc bài kệ lên, tôi viết cho anh; nếu anh đắc pháp thì trước hết phải độ cho tôi, xin đừng quên lời. Tôi bèn đọc rằng:

Bồ đề bản vô thọ
Minh cảnh diệc phi đài
Bản lai vô nhất vật
Hà sứ nhá trần ai.

(Bồ đề vốn không cây
Gương sáng cũng không đài
Xưa nay không một vật
Thì bụi bám vào đâu).

(Theo bản dịch Kinh Pháp Bảo Đàn, do Trí Hải dịch)

Bài kệ viết xong, mọi người đều kinh ngạc, bảo nhau: Kỳ thay, chúng ta không nên lấy hình dạng mà coi người; chúng ta đâu được phép sai khiến mãi vị Bồ Tát xác phàm này! Tổ sư nghe thấy mọi người kinh quái như vậy, sợ có kẻ ác tâm làm hại, nên ra lấy giày chà bài kệ đi mà bảo rằng: Bài này cũng chưa phải kiến tánh. Mọi người đều cho là phải.

Hôm sau, Tổ sư kín đáo đi xuống nhà dưới, thấy tôi nai lưng giã gạo, bảo rằng: Người cầu đạo phải như vậy đó. Lại hỏi gạo đã trắng chưa? Tôi bạch rằng gạo trắng đã lâu rồi, chỉ thiếu cái sàng nữa mà thôi. Tổ sư bèn lấy gậy gõ nơi cối 3 lần rồi bỏ đi lên. Tôi hội ý, canh ba đêm ấy vào thuyền thất của Tổ sư. Tổ sư bèn lấy ca sa choàng lên mình tôi, không cho ai thấy, rồi giảng cho tôi nghe bản kinh Kim Cang. Khi Tổ sư giảng đến câu: “ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm” ngay nơi câu ấy, tôi tức thì đại ngộ hết thảy vạn pháp không rời tự tánh, bèn bạch với Tổ sư: Đâu có dè tự tánh vốn tự thanh tịnh, vốn bất sanh bất diệt, vốn tự viên mãn, vốn bất động chuyển, vốn sanh vạn pháp! Tổ sư biết tôi đã ngộ bản tánh, bèn dạy rằng: Không biết tự tâm thì học đạo vô ích; nếu biết tự tâm, thấy tự tánh, thì đấy chính là kẻ đại trượng phu!

Thế là canh ba đắc pháp, không một ai hay. Tổ sư truyền thọ đốn giáo và y bát cho tôi và dạy rằng: Ông là vị Tổ sư thứ sáu, hãy khéo tự hộ niệm, quảng độ chúng sanh, lưu truyền đạo pháp cho tương lai, đừng để bồ đề tuyệt chủng. Hãy nghe bài kệ của ta đây:

Hữu tình lai hạ chủng,
Nhơn địa quả hườn sanh,
Vô tình diệc vô chủng,
Vô tánh diệc vô sanh.

(Hữu tình được gieo giống,
Nhơn gieo quả ắt sanh,
Vô tình thì vô chủng,
Vô tánh cũng vô sanh).

(Theo bản dịch trong Kinh Pháp Bảo Đàn – Thích Duy Lực)

Tổ sư lại dạy rằng: Xưa kia, khi Đạt Ma Tổ sư đến quốc độ này thì mọi người chưa ai tin, nên truyền ca sa để làm tín thể, đời đời tiếp thọ. Nhưng đạo pháp là lấy tâm truyền tâm làm cho tự ngộ tự biết. Từ xưa, chư Phật duy truyền bản thể, chư Tổ mật phú bản tâm, còn ca sa là cái gốc của sự tranh chấp, vậy đến ông là đình chỉ. Nếu ông truyền phú ca sa ấy nữa thì tánh mạng ông chỉ như sợi tơ. Ông nên đi khỏi chỗ này cho mau, không thì có kẻ làm hại. Tôi thưa: Con nên đi về xứ nào? Tổ sư dạy: “Phùng Hoài tắc chỉ, ngộ Hội tắc tàng” (Gặp đất Hoài thì dừng, gặp đất Hội thì ẩn). Canh ba đêm ấy, lãnh y bát xong, Tổ sư đưa đến bến Cửu Giang, bảo tôi lên thuyền, tôi liền cầm lấy chèo; Tổ sư bảo: Để Ta độ ông qua sông. Tôi bạch: Khi con mê thì Tổ sư độ con, nay con ngộ rồi thì con phải tự độ; cái tiếng hóa độ tuy một mà cách dùng thì khác nhau. Huệ Năng con sanh ra ở chỗ biên địa, đến nỗi tiếng nói cũng không đúng; nay mong ơn Tổ sư phú pháp khiến con được liễu ngộ rồi, thì con phải tự tánh tự độ. Tổ sư dạy rằng: Phải, phải! Sau này đạo pháp do ông mà đại thạnh hành đó. Ông hãy đi đi. Gắng đi cho mau về hướng Nam. Nhưng đừng nói ra sớm quá kẻo cái nạn của đạo pháp nổi lên.

Tôi lạy từ Tổ sư rồi, đi về phía Nam, hai tháng thì đến núi Đại dũ. Còn Tổ sư trở về, đến mấy ngày không ra giảng đường, đồ chúng nghi ngờ, mới vào bạch hỏi: Ngài đau yếu ra sao? Tổ sư trả lời: Ta không đau ốm gì, nhưng y pháp của ta đã đi về phía Nam rồi. Đồ chúng hỏi: Ai là người được Ngài truyền thọ cho, Ngài dạy: Huệ Năng, con người ấy được đó! Bấy giờ đồ chúng mới hay sự đắc pháp của tôi, và những kẻ muốn chiếm đoạt y bát đuổi theo vài trăm người, chạy trước những người này là một thầy họ Trần, tên Huệ Minh, vốn là tứ phẩm tướng quân nên tánh hạnh hung hăng, quyết ý tầm nã tôi. Khi Huệ Minh đuổi kịp, tôi liền để y bát xuống, ẩn mình trong đám cỏ rậm. Huệ Minh đến, cố sức xách lên mà y bát vẫn không lay động, mới gọi to lên rằng: Hành giả, Hành giả, tôi đến đây là vì đạo pháp chứ không vì y bát. Tôi liền bước ra ngồi trên phiến đá, Huệ Minh đảnh lễ và bạch rằng: Xin Hành giả thuyết pháp cho tôi. Tôi bảo: Nếu ông vì đạo pháp mà đến đây, thì hãy lắng lòng mình xuống, đừng mống lên một ý niệm gì khác, tôi sẽ nói cho. Qua một lát, tôi nói: Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, chính trong lúc đó cái gì là bản lai diện mục của Thượng Tọa Huệ Minh vậy? Ngay dưới câu hỏi ấy Huệ Minh đại ngộ. Lại hỏi ngoài ra lại còn có mật ý gì nữa; nếu ông tự phản chiếu thì mật ý chính ở nơi ông. Huệ Minh thưa rằng: Minh này tuy ở Hoàng Mai mà thật chưa biết diện mục của mình, bây giờ được Ngài chỉ thị thật như kẻ uống nước, nóng hay lạnh tự mình biết lấy, nên Hành giả chính là đức thầy của Huệ Minh vậy. Tôi nói: Nếu ông được như vậy thì chính là cùng tôi tôn thờ Tổ sư Hoàng Mai đó; ông hãy khéo tự hộ trì. Huệ Minh lại hỏi tôi từ nay về sau ông nên đi về đâu, tôi bảo: “Phùng Viên tắc chỉ, ngộ Minh tắc cư”(Gặp Viên thì dừng, gặp Minh thì ở), Huệ Minh liền lạy từ. Về đến chân núi, Huệ Minh gọi tất cả những người đuổi theo lại, bảo rằng đã đến chỗ cao ghềnh kia rồi mà không thấy một dấu vết gì, thôi, hãy tìm qua một đường khác. Những người ấy cho là phải. Sau này Huệ Minh đổi tên mình là Đạo Minh, ý muốn tránh chữ thứ nhất của Thầy.

Phần tôi, đi đến Tào Khê lại bị kẻ ác tâm tìm nã nữa, nên lánh sang ở với nhóm người đi săn ở đất Tứ Hội trong 15 năm. Trong thì gian ấy thỉnh thoảng tùy tiện thuyết pháp cho những người đi săn và được họ hay bảo tôi giữ lưới nên thấy con vật nào mắc vào thì thả hết. Ăn thì tôi kiếm rau bỏ vào một nồi mà nấu kẻo họ nghi, và nếu bị hỏi thì tôi nói: chỉ xin ăn rau bên thịt mà thôi.

Một ngày nọ tôi nghĩ đã đến lúc ra hoằng dương đạo pháp, không nên lánh mình mãi ở đây, nên đi đến chùa Pháp Tánh ở Quảng Châu, nhằm lúc Ấn Tôn pháp sư đang giảng kinh Niết Bàn. Bấy giờ nhân có 2 vị xuất gia thảo luận với nhau về sự lay động của cái phan, một người nói gió động, một người nói phan động, thảo luận không ngừng, tôi mới bước tới, nói không phải gió động, cũng không phải phan động mà do các Nhân giả tâm động. Ai nghe cũng kinh ngạc. Ngài Ấn Tôn liền mời tôi ngồi chỗ trên hết và cật vấn áo nghĩa. Thấy tôi nói năng giản dị, nghĩa lý xác đáng mà không cần văn tự, Ngài Ấn Tôn nói: Hành giả nhất định không phải là kẻ tầm thường; từ lâu tôi nghe y pháp của Tổ sư Hòang Mai đã đi qua phía Nam, có phải Hành giả là người được truyền thọ chăng? Tôi nói không dám. Ngài Ấn Tôn liền làm lễ và bảo tôi đưa y bát đã được truyền thọ ra cho đại chúng chiêm bái. Ngài Ấn Tôn lại hỏi: Khi Tổ sư Hoàng Mai phú chúc cho Ngài thì chỉ thị những gì? Tôi đáp: Ngài không chỉ thị gì cả; Ngài nói kiến tánh mà không nói đến cái tên thuyền định và cái tên giải thoát. Ngài Ấn Tôn hỏi tại sao không nói đến thuyền định và giải thoát? Tôi đáp: Vì đây là những pháp “hai” mà Phật pháp là “không phải hai”. Ngài Ấn Tôn lại hỏi: Phật pháp không phải hai là thế nào? Tôi đáp: Như Phật tánh đuợc Phật thuyết minh trong kinh Niết Bàn mà Ngài đang giảng, là pháp không phải hai. Thí dụ khi Ngài Cao Quý Đức Vương Bồ Tát hỏi Phật: Những kẻ cực ác đoạn các thiện căn mà có đoạn được Phật tánh không? Phật dạy: Thiện căn có hai, có thứ thường, có thứ vô thường; nhưng Phật tánh không phải thường, không phải vô thường, thế nên không thể đoạn được: đấy là cái nghĩa không phải hai. Lại như thiện và bất thiện là hai, mà Phật tánh không phải thiện và bất thiện nên gọi không phải hai. Uẩn với giới cũng vậy, kẻ phàm phu thấy ra hai cả, còn trí giả thể nghiệm thì là bất nhị: Tánh bất nhị ấy là Phật tánh.

Ngài Ấn Tôn nghe xong, hoan hỷ chấp tay mà nói: Tôi giảng như ngói gạch, còn Nhân giả nói thật vàng ròng. Thế rồi làm lễ thế phát cho tôi, nguyện thờ tôi làm thầy. Bây giờ, sau bao nhiêu gian khổ, tánh mạng như sợi tơ treo, tôi mới ở dưới cây bồ đề của chùa Pháp Tánh khai thị “pháp môn Đông Sơn”, tức đạo pháp mà Tổ sư Hòang Mai đã truyền thọ.

-o0o-

I.2. NGÀY CUỐI CÙNG

Trước hết, xin ghi chú ở đây niên đại của Ngài Huệ Năng, chiếu theo bản ngoại kỷ và tài liệu trong Pháp bảo đàn.

Ngài Huệ Năng sanh giờ Tý, ngày 8 tháng 2, năm Mậu Tuất, năm thứ 12 của hoàng đế Trinh Quán đời Đường, tức năm 638 dương lịch. Cái tên Huệ Năng là do 2 vị đại đức tăng tự nhiên đến nhà đặt cho Ngài khi mới sanh, và giải thích cho thân phụ Ngài rằng Huệ là do ban đạo pháp cho chúng sanh, Năng là do khả năng làm Phật sự. Năm Ngài lên ba thì thân phụ mất.

Năm 24 tuổi thì nghe tụng Kinh mà tỉnh ngộ, đến yết Ngài Hoàng Mai, được Ngài nhận là pháp khí nên nên truyền phú y pháp, nối Ngài làm vị Tổ thứ sáu ở Trung Hoa. Bấy giờ là Long Sóc nguyên niên, năm Tân Dậu, tức 661 dương lịch.

Rồi lánh nạn 15 năm, đến Phụng nghi nguyên niên, ngày 8 tháng giêng, năm Bính Tý, tức 676 dương lịch, Ngài hội kiến với Ngài Ấn Tôn. Sau khi khế ngộ tôn chỉ của Ngài, ngày rằm tháng ấy, Ngài Ấn Tôn triệu tập cả 4 chúng mà thế độ cho Ngài. Qua ngày 8 tháng 2, Ngài Ấn Tôn lại triệu tập các vị đại đức tăng mà thọ cụ túc giới cho Ngài. Trí quang luật sư ở Tây kinh làm hòa thượng, Huệ tịnh luật sư ở Tô Châu làm yết ma, Thông ứng luật sư ở Kinh châu làm giáo thọ, Kỳ đa la luật sư ở Trung Ấn thuyết giới, Mật đa tam tạng pháp sư ở Tây Ấn chứng giới, và giới đàn là do Ngài Cầu na bạt đà la tam tạng pháp sư, người dịch kinh Lăng già, bộ kinh mà Đạt Ma Tổ sư đã đem ra truyền tâm ấn cho Huệ Khả Tổ sư, lập ra từ đời nhà Tống, với cái bia có ghi “sau này sẽ có một vị nhục thân Bồ Tát thọ giới ở đây”.

Tiếp theo, cùng năm tháng nói trên, sau khi thọ giới, Ngài Huệ Năng khai thị “pháp môn Đồng Sơn” dưới cây bồ đề chùa Pháp Tánh. Cây ấy do Ngài Trí Dược tam tạng pháp sư, từ đời Lương, bằng đường hàng hải, đi từ Ấn Độ đem đến trồng cạng giới đàn, ghi rằng: “170 năm sau, có một vị nhục thân Bồ Tát ở dưới gốc cây này khai diễn đạo vô thượng, giáo hóa vô số chúng sanh; người ấy thật là vị pháp chủ truyền Phật tâm ấn”. Tính từ năm Ngài Trí Dược trồng tức Thiên Giám nguyên niên nhà Lương, đến năm Ngài Huệ Năng khai thị đạo pháp tức Phụng nghi nguyên niên nhà Đường, có 175 năm.

Mùa Xuân năm sau, Ngài Huệ Năng về núi Bảo Lâm, Tào Khê. Địa điểm này cũng do Ngài Trí Dược đã nói ở trên, nhân từ Nam Hải qua cửa sông từ Tào Khê chảy ra, múc nước uống nghe mùi vị thơm ngọt, Ngài lấy làm lạ, bảo mọi người: Nguồn khe này tất có chỗ đất tốt có thể tạo lập Lan nhã. Rồi đi ngược lên, đến núi Bảo Lâm, Ngài dừng lại thấy núi sông bao bọc, cảnh trí kỳ vĩ thanh tú, bảo những người tùy tùng: núi này thật giống núi Bảo Lâm Ấn Độ. Nhân đó, Ngài lại bảo cư dân thôn Tào Hầu rằng nên cất một ngôi chùa, 170 năm sau sẽ có đạo pháp vô thượng được khai diễn ở đây, người đắc đạo nhiều như rừng, vậy nên đặt tên núi này là Bảo Lâm. Bấy giờ quan Thiều châu mục là Hầu Kính Trung làm biểu tâu rõ với Hoàng Đế nhà Lương, niên hiệu Thiên Giám năm thứ 3 (504), Hoàng Đế nhà Lương sắc tứ hiệu Bảo Lâm thành một đạo tràng bao la, và cả núi chỗ nào Ngài đến thấy tốt thì dừng lại và thành ra một sở Lan Nhã, trước sau có 13 chỗ tất cả.

Đến ngày mồng 3 tháng 8 niên hiệu Tiên Thiên năm thứ 2 của Hoàng Đế nhà Đường, năm Quý Sữu, tức 713 dương lịch, Ngài Huệ Năng viên tịch ở chùa Quốc Ân, Tân Châu. Như vậy là Ngài có 76 tuổi: 24 tuổi đắc pháp, 39 tuổi thế phát, thuyết pháp lợi sanh 37 năm. Những ngày cuối cùng của Ngài cần phải ghi lại kỹ dưới đây, nhất là tư tưởng của Ngài qua bài kệ phú pháp và bài kệ tối hậu.

Ngài Huệ Năng viên tịch ở chùa Quốc Ân, Tân Châu. Vậy ngôi chùa ấy như thế nào, nên biết qua một chút.

Tân Châu là trú quán của Ngài Huệ Năng. Năm Thần Long nguyên niên Hoàng Đế nhà Đường hạ chiếu như sau: “Trẫm thỉnh Ngài An đại sư và Tú đại sư cúng dường trong cung và mỗi khi vạn việc hơi rảnh thì Trẫm cứu xét giáo lý nhất thừa cùng hai Ngài. Hai Ngài thôi nhượng rằng: Nam phương có Ngài Huệ Năng là người mật thọ y pháp của Tổ sư Hoằng Nhẫn, truyền Phật tâm ấn, Hoàng thượng nên thỉnh Ngài mà hỏi. Vậy nên Trẫm sai nội thị Tiết Giản đệ chiếu này đến cung thỉnh Ngài, xin Ngài từ bi dời gấp pháp giá về kinh đô”. Ngài Huệ Năng bèn dâng biểu từ rằng bị bịnh, nguyện chung thân ở chốn lâm tuyền mà thôi. Tiết Giản bạch rằng: Đệ tử trở về kinh đô, chúa thượng tất có cật vấn, vậy xin Tổ Sư từ bi chỉ thị tâm yếu cho đệ tử, để đệ tử tâu lại với hoàng đế và truyền bá cùng những người học đạo ở kinh đô. Bạch Tổ sư, việc đó cũng không khác chi một ngọn đèn thắp lên trăm ngàn ngọn khác, làm cho tối được sáng, ánh sáng này chuyền cho ánh sáng khác một cách vô tận. Ngài dạy: Minh với vô minh, tức sáng và tối mà ông vừa nói, phàm phu thấy ra hai, còn trí giả thể nghiệm thì vốn là bất nhị, cái tánh bất nhị ấy tức là thực tánh; thực tánh ấy ở trong phiền não mà không loạn, ở trong thuyền định mà không trầm; nếu ông muốn biết tâm yếu, thì tất cả thiện ác đều không chấp trước và phân biệt, tự nhiên thể nhập tâm tánh thanh tịnh, bấy giờ tâm thể thường trạm tịch và diệu dụng như hằng sa vậy.

Tiết Giản nghe những chỉ thị ấy, hoát nhiên đại ngộ, bèn đảnh lễ Ngài, về kinh đô làm biểu thuật rõ lời Ngài dạy, nên sau đó, Hoàng đế nhà Đường lại hạ chiếu như sau:

Tổ Sư lấy bịnh mà từ để được hành đạo, ấy là Ngài làm ruộng phước cho quốc dân đó. Tổ Sư có khác gì đức Duy Ma thác bịnh để hoằng dương đại thừa đâu. Những lời Tổ Sư dạy về pháp bất nhị mà Tiết Giản tâu lại, Trẫm thật tích thiện có thừa, tức phước có gieo, mới được gặp Tổ Sư xuất thế và được ngộ thượng thừa như vậy. Trẫm mang đội ân đức của Tổ Sư thật là vô cùng. Trẫm xin hiến cúng một ca sa và một bình bát quý, và sắc quan Thứ sử Thiều Châu kiến thiết một sở tự viện nơi chỗ ở cũ của Ngài, sắc tứ tên là chùa Quốc Ân.

Mùa an cư năm quý Sữu (713 dương lịch) chưa xong, ngày mồng một tháng 7, Ngài Huệ Năng tập chúng lại bảo rằng: Đến tháng 8 này ta muốn từ biệt thế gian. Chúng nghe ai nấy đều khóc, chỉ có Thần Hội là bất động. Ngài bảo: “Ra chỉ có Thần Hội, người nhỏ nhất, là được cái sự vui buồn bất động, còn các ông khóc như vậy là khóc cho ai đó? Nếu khóc cho tôi thì thế là không biết chỗ tôi đi; nhưng tôi biết rõ chỗ tôi đi, nếu không, tôi đã không báo trước cho các ông. Các ông phải biết pháp tánh vốn không sanh diệt, đến đi. Hãy nghe bài kệ của tôi sau đây”. Bài kệ ấy, quan trọng nhất là những câu sau đây:

Năng thiện phân biệt tướng,
Đệ nhất nghĩa bất động.
Đản tác như thử kiến,
Tức thị chơn như dụng.
Báo chư học đạo nhơn,
Nỗ lực tu dụng ý,
Mạc ư đại thừa môn,
Khước chấp sanh tử trí.
Nhược ngôn hạ tương ứng,
Tức cộng luận Phât nghĩa.
Nhược thật bất tương ứng.
Hiệp chưởng linh hoan hỷ.
Thử tông bổn vô tranh,
Tranh tức thất đạo ý.
Chấp nghịch tranh pháp môn,
Tự tánh nhập sanh tử.

Dịch nghĩa:

Nếu người khéo phân biệt,
Đệ nhất nghĩa bất động.
Cái thấy được như vậy,
Tức là chơn như dụng.
Báo cho người học đạo,
Siêng tu phải chú ý.
Chớ nên nơi đại thừa,
Lại chấp trí sanh tử.
Vừa nghe liền tương ưng,
Chấp tay khiến hoan hỷ
Tông này vốn vô tranh,
Tranh thì mất ý đạo.
Kẻ trái nghịch pháp môn,
Tự tánh vào sanh tử.

(Theo bản dịch trong Kinh Pháp Bảo Đàn — Thích Duy Lực)

hoặc:

Khéo phân biệt pháp tướng
Là bất động đệ nhất
Chỉ cần thấy như vậy
Ấy là dụng chân như.
Hỡi các người học đạo
Hãy nỗ lực để ý
Chớ ở cửa Đại Thừa
Lại chấp sinh tử trí.
Nếu lời nói hợp nhau
Thì cùng bàn ý nghĩa
Nếu thật không hợp nhau
Cùng chắp tay vui hòa.
Tông này không tranh cãi
Tranh cãi mất ý đạo
Giữ cái thói đấu tranh
Là đi vào sinh tử.

(Theo bản dịch Kinh Pháp Bảo Đàn, do Trí Hải dịch)

Bấy giờ đồ chúng đảnh lễ, bạch rằng: Tổ Sư phú y pháp cho ai? Ngài trả lời: Cứ theo ý của Đạt Ma Tổ Sư thì ca sa không còn truyền nữa.

Ngài Huệ Năng lại dạy: Muốn thành tựu Nhất thế trí thì phải tu tập nhất tướng tam muội là không chấp trước mọi sự, nhất hạnh tam muội là giữ trực tâm thuần nhất. Đủ 2 thứ tam muội này thì tâm tánh sẽ như đại địa, hàm dưỡng hết thảy. Tiếp theo, Ngài nói một bài kệ mà đã được coi là bài kệ phú pháp của đời Ngài. Bài kệ ấy như sau:

Tâm địa hàm chư chủng,
Phổ vũ tất giai manh.
Đốn ngộ hoa tình dĩ,
Bồ đề quả tự thành.

Dịch nghĩa:

Tâm địa chứa nhiều giống,
Gặp mùa đều nẩy mầm.
Đốn ngộ tự tâm rồi,
Quả bồ đề tự thành

(Theo bản dịch trong Kinh Pháp Bảo Đàn — Thích Duy Lực)

hoặc

Đất tâm đủ các giống
Gặp mưa đều nảy mầm
Hoa “đốn ngộ” đã nở
Trái “bồ đề” tự thành.

(Theo bản dịch Kinh Pháp Bảo Đàn, do Trí Hải dịch)

Chính Ngài đã gián tiếp cắt nghĩa bài kệ ấy, bằng những lời này: “Tôi thuyết pháp không khác mưa đúng lúc xuống khắp cả đại địa, làm cho chủng tử Phật tánh của các người đều phát sanh và quyết định được vô thượng Bồ Đề”. Rồi Ngài lại tiếp: “Vậy nên pháp tánh bất nhị, tâm tánh thanh tịnh, các người cẩn thận, đừng quán sự yên tĩnh và làm trống không tâm mình; tâm tánh vốn thanh tịnh, không có chi đáng giữ cũng không có chi cần bỏ. Các ngươi hãy nỗ lực và hãy tùy duyên mà đi hoằng dương đạo pháp và giáo hóa chúng sanh”.

Chính vì tính chất trên đây, chúng ta được thấy bài kệ phú pháp của Ngài Huệ Năng đầy tính chất hướng hạ mà chúng ta sẽ còn thấy trong phần tư tưởng của Ngài.

Ngày mồng 8 tháng 7, Ngài Huệ Năng bảo đồ chúng: Tôi muốn về Tân Châu. Đồ chúng xin Ngài ở lại, Ngài bảo: Hình hài tôi đây về đã có chỗ. Đồ chúng xin Ngài trở về sớm, Ngài bảo: Lá rụng về cội, trông ngóng sự đi lại làm gì. Đồ chúng lại hỏi: Chánh pháp nhãn tạng phú truyền cho ai? Ngài bảo: “Hữu đạo thì chứng được, vô tâm thì thông suốt”. Lại hỏi: Sau này có tai nạn gì không? Ngài bảo: Sau khi tôi mất, có một người muốn ăn cắp đầu của tôi.

Qua ngày mồng 3 tháng 8, tại chùa Quốc Ân, sau khi dự trai tăng xong, Ngài Huệ Năng bảo đồ chúng: Các ông ngồi lại đây, để tôi từ biệt. Pháp Hải, người chép lại tất cả những lời thuyết pháp của Ngài thành cuốn kinh Pháp bảo đàn, bạch rằng: Tổ sư lưu giáo pháp gì lại để cho những người mê muội được thấy Phật tánh? Ngài Huệ Năng dạy rằng: “Nếu biết rõ chúng sanh tức là thấy được Phật tánh”.

Đó là lời dạy thật quan trọng và bộc lộ được tư tưởng đặc thù của Ngài Huệ Năng. Ta hãy nghe cho hết những lời của Ngài tự giải thích về câu nói ấy: “Những người mê muội nếu biết rõ chúng sanh tức là thấy được Phật tánh; nếu không biết chúng sanh thì vạn kiếp tìm Phật cũng không gặp. Nay tôi dạy các người “hễ biết được chúng sanh của tự tâm thì thấy được Phật tánh của tự tâm: muốn tìm thấy Phật phải biết rõ chúng sanh”. Chúng sanh mê Phật tánh, không phải Phật tánh làm mê chúng sanh. Tự tánh mà ngộ được thì chúng sanh là Phật, tự tánh nếu mê mờ thì Phật là chúng sanh. Tự tánh bình đẳng thì chúng sanh là Phật, tự tánh hiểm tà thì Phật là chúng sanh. Các người nếu tâm hiểm hóc thì Phật khuất trong chúng sanh, mà nhất niệm chánh trực thì chúng sanh thành Phật. Tâm ta tự có Phật tánh, Phật tánh ấy mới làm một Đức Phật; nếu tâm tự nó không có Phật tánh thì tìm cách nào làm một Đức Phật được? Nên tự tâm là Phật, điều đó các người đừng hồ nghi. Ngoài tâm không có một pháp gì kiến lập được. Chính tự tâm sanh vạn pháp, nên trong Kinh có dạy: “Tâm sanh thì các pháp sanh, tâm diệt thì các pháp diệt”. Tôi để lại cho các người bài kệ “tự tánh chân Phật”, về sau, ai thể nhận được ý tứ bài kệ thì người ấy tự thấy được tâm tánh, tự thành một Đức Phật”. Bài kệ (Tự tánh chơn Phật kệ) ấy xin trích ra đây và sẽ được trích dịch lại trong phần tư tưởng của Ngài.

Chơn như tự tánh thị chơn Phật
Tà kiến tam độc thị ma vương.
Tà mê chi thời ma tại xá,
Chánh kiến chi thời Phật tại đường.
Tánh trung tà kiến tam độc sanh,
Tức thị ma vương lai trụ xá.
Chánh kiến tự trừ tam độc tâm,
Ma biến thành Phật chơn vô giả.
Pháp thân báo thân cập hóa thân,
Tam thân bổn lai thị nhất thân.
Nhược hướng tánh trung năng tự kiến,
Tức thị thành Phật Bồ đề nhân.
Bổn tùng hóa thân sanh tịnh tánh,
Tịnh tánh thường tại hóa thân trung.
Tánh sử hóa thân hành chánh đạo,
Đương lai viên mãn chơn vô cùng.
Dâm tánh bổn thị tịnh tánh nhân,
Trừ dâm tức thị tịnh tánh thân.
Tánh trung các tự ly ngũ dục,
Kiến tánh sát na tứ thị chơn.
Kim sanh nhược ngộ đốn giáo môn,
Hốt ngộ tự tánh kiến Thế Tôn.
Nhược dục tu hành mích tác Phật,
Bất tri hà xứ nghĩ cầu chơn.
Nhược năng tâm trung tự kiến chơn,
Hữu chơn tức thị thành Phật nhân.
Bất kiến tự tánh ngoại mích Phật,
Khởi tâm tổng thị đại si nhơn.
Đốn giáo pháp môn kim dĩ lưu,
Cứu độ thế nhơn tu tự tu.
Báo nhữ đương lai học đạo giả,
Bất tác thử kiến đại du du.

Dịch nghĩa:

Chơn như tự tánh là chơn Phật,
Tà kiến tam độc là ma vương.
Lúc tà mê khởi ma tại nhà,
Khi có chánh kiến Phật tại điện,
Tâm nổi tà kiến tam độc sanh,
Tức là ma vương đến nhà ở.
Chánh kiến khởi lên tam độc trừ,
Ma trở thành Phật thật chẳng giả.
Pháp thân báo thân và hóa thân,
Tam thân vốn chỉ là nhất thân.
Nếu được tự thấy nơi tự tánh,
Gieo nhân bồ đề tức thành Phật.
Vốn từ hóa thân sanh tịnh tánh,
Tịnh tánh thường trụ nơi hóa thân.
Tánh kiến hóa thân hành chánh đạo,
Tương lai viên mãn vô cùng tận.
Dâm tánh vốn là nhân tịnh tánh,
Trừ dâm tức là tịnh tánh nhân.
Nơi tánh thường tự lìa ngũ dục,
Sát na kiến tánh tức là chơn.
Đời nay nếu gặp pháp đốn giáo,
Hoát ngộ tự tánh gặp Thế Tôn.
Người nếu tu hành cầu làm Phật,
Chẳng biết nơi nào để cầu chơn.
Nếu ngay nơi tâm tự thấy chơn,
Có chơn tức là nhân thành Phật.
Chẳng thấy tự tánh, ngoài tìm Phật,
Khởi tâm tìm Phật là si mê.
Pháp môn đốn giáo nay đã truyền,
Cứu độ chúng sanh phải tự tu.
Báo cho tương lai người học đạo,
Chẳng theo chánh kiến mãi mãi chìm.

(Theo bản dịch trong Kinh Pháp Bảo Đàn — Thích Duy Lực)

hoặc

Tự tính chân như là Phật thật
Tà kiến, ba độc là ma vương
Khi tà mê khởi: ma làm chủ
Khi chánh kiến sinh: Phật ngự tòa
Ba độc, tà kiến sinh nơi tính
Ấy là ma vương lui tới nhà
Dùng chánh kiến trừ tâm ba độc.
Thì ma hóa Phật thật không sai
Pháp thân, báo thân và hóa thân
Ba thân xưa nay chỉ là một
Nếu xoay vào tính mà tự thấy
Ấy là nhân thành Phật Bồ Đề
Vốn từ hóa thân sinh tịnh tính
Tính thanh tịnh ở trong hóa thân
Tính ấy khiến thân làm đạo chánh
Tương lai viên mã vô cùng chân
Tính tội lỗi vốn là nhân của tịnh
Vì bỏ tội lỗi thành thân thanh tịnh
Tự tính xa lìa hết ngũ dục
Sát na thấy tính, đó là chân
Đời nay nếu được pháp đốn giáo
Liền gặp tự tính, thấy Thế Tôn
Nếu muốn tu hành, muốn làm Phật
Biết chỗ nào khác để cầu chân?
Nếu tự thấy chân ở trong tâm
Có chân thật là nhân thành Phật
Không thấy tự tính, tìm Phật ngoài
Khởi tâm như vậy là đại ngu si
Nay tôi lưu lại pháp đốn giáo
Cứu độ thế nhân, hãy tự tu
Hỡi những người học Phật tươn glai
Không thấy vậy thì rất mờ mịt.

(Theo bản dịch Kinh Pháp Bảo Đàn, do Trí Hải dịch)

Nói bài kệ ấy xong, Ngài Huệ Năng lại dặn đồ chúng: Sau khi tôi mất, các người đừng làm theo thế tình mà khóc lóc bi ai, nhận sự phúng điếu, mình mặc đồ tang. Làm như vậy không phải là đồ đệ của tôi, cũng không đúng chánh pháp. Các người chỉ phải biết tự tâm, thấy tự tánh, là được nhất. E rằng tâm lý các người lại bị mê loạn mà không thể hội ý tôi, nên tôi lại phú chúc bài kệ sau đây để làm cho các người được kiến tánh. Tôi mất rồi, các người hãy y bài kệ ấy mà tu tập y như tôi còn sống, nếu trái đi thì tôi có còn cũng vô ích. Bài kệ ấy như sau:

Ngột ngột bất tu thiện,
Đằng đằng bất tạo ác.
Tịch tịch đoạn kiến văn,
Đảng đảng tâm vô trước.

Dịch nghĩa:

Ngây ngây chẳng tu thiện,
Bừng bừng chẳng tạo ác.
Tịch tịch dứt thấy nghe,
Luôn luôn chẳng dính mắc.

(Theo bản dịch trong Kinh Pháp Bảo Đàn — Thích Duy Lực)

Trơ trơ không đắm thiện
Lăng xăng không tạo ác
Lặng lặng dứt thấy nghe
Tỏ tỏ tâm không vướng

(Theo bản dịch Kinh Pháp Bảo Đàn, do Trí Hải dịch)

Bài kệ này chứng tỏ sở hành sở chứng của Ngài Huệ Năng thật đã quá cao, khi ta giảng nghĩa theo hành tướng của các Bồ tát địa. “Ngột ngột bất tu thiện” là trơ ra mà không đắm trước các điều thiện; “Đằng đằng bất tạo ác” là lăng xăng mà không tạo tác các điều ác. Trong khi đó Bồ tát địa từ hữu công dụng hạnh sắp lui thì trái lại. Nhưng Bồ tát địa đến vô công dụng hạnh thì thuận tánh khởi dụng nên diệu dụng vô cùng vô tận mà không chấp thiện và cố nhiên cũng không tạo ác, cho nên “Tịch tịch đoạn kiến văn”, tức tịnh trừ các phân biệt và “Đảng đảng tâm vô trước”, tức căn bản vô phân biệt trí đã hiện tiền.

Giải nghĩa như vậy tức là kết luận Ngài Huệ Năng đã qua đệ thất địa mà bước vào nhập tâm của đệ bát địa. Đúng không? Điều ấy theo khế kinh dạy, chỉ có Phật mới rõ được, chứ Bồ tát cũng chưa tự biết. Nhưng văn tự bài kệ thì không thể cắt nghĩa khác đi được nữa.

Tuy nhiên, thiển ý người viết về Ngài Huệ Năng thật không phải cho bài kệ ấy là tổng kết đời Ngài, mặc dầu sự thật là như vậy. Điều đáng đề cao nhất, và hợp với thái độ của Phật qua kinh Pháp Hoa nhất, chính ở chỗ trong những ngày cuối cùng Ngài Huệ Năng vẫn cực lực đề cao Phật tánh hầu như cái chữ kiến tánh chỉ có nghĩa là tự thấy Phật tánh. “Tự tâm là Phật, điều đó các người đừng hồ nghi” vì “nếu biết rõ chúng sanh tức là thấy được Phật tánh”, đọc những lời ấy ai mà cầm lòng cho khỏi liên tưởng tới cái thí dụ “cùng tử” rất thống thiết và câu chuyện Ngài Thường-bất-khinh rất cảm động trong kinh Pháp Hoa? Nên “đề cao Phật tánh” thật là điều đáng được coi là đã bao trùm cả đời Ngài Huệ Năng, để ta có thể nói Ngài Huệ Năng, con người quê mùa đến nỗi tiếng nói cũng không đúng ấy, đã làm nổi bật lên nơi mình cái thuyết Phật tánh của Phật mà không thấy, không nghi ngờ là quá đáng.

Sau khi nói bài kệ trên, Ngài đoan tọa đến canh ba, bỗng bảo đồ chúng: Tôi đi đây. Rồi mất. Đồ chúng rước về Tào Khê nhập tháp. Sau đó 10 năm, đêm mồng 3 tháng 8 có kẻ ăn tiền 20 ngàn của một vị Sư ở Tân La, lén đến trộm đầu Ngài, việc không thành mà bị quan sở tại bắt. Nhưng kẻ ấy được tha, sau khi quan sở tại được nghe Linh Thao, thượng túc của Ngài Huệ Năng, bảo: “Pháp luật quốc gia thì đáng tru lục thật đó, nhưng theo đức từ bi của Phật thì thân thù bình đẳng, huống chi ý họ đến trộm là muốn đem về thờ phụng cúng dường, thì tội ấy đáng khoan dung”. Mọi việc xảy ra đều đúng như lời Ngài Huệ Năng trước khi mất.

I.3. CƠ HÓA ĐỘ

Thuyền tôn có nhiều đặc biệt, trong số đó có một điều mà những kẻ nếu chưa được “tôn thông thuyết thông” rất không nên bắt chước, ấy là tùy cơ tiếp vật thì ứng đáp rất bặt thiệp và tự do, làm cho những người có cơ hóa độ đều được minh tâm kiến tánh. Đó là điều mà Ngài Huệ Năng đã nói: “Người kiến tánh thì lập cũng được, phá cũng được, khứ lai tự tại, không bị ngăn lấp, không bị dính mắc, “ứng dụng tùy tác, ứng ngữ tùy đáp”, — ứng theo trường hợp mà hoạt dụng, tùy theo ngữ khí mà đối đáp. — Hiện ra vô số diệu dụng mà không bao giờ rời tự tánh”. Phương thức hóa độ như vậy ta sẽ thấy qua mấy vị được Ngài Huệ Năng ứng tiếp mà kinh Pháp bảo đàn có ghi.

Trước hết, đây là chung cho hết thảy mọi người và nhất là dạy về 4 hạnh căn bản: thọ giới, sám hối, phát nguyện và quy y. Một hôm tất cả nhân sĩ và thứ dân ở Quảng Châu và Thiều Châu đều vân tập, Ngài Huệ Năng bèn lên pháp tọa dạy rằng: Các vị thiện tri thức! Việc chính của chúng ta là phải từ tự tánh mà khởi dụng, trong tất cả thời niệm niệm tự tịnh tâm mình, tự tu tự hành để thấy Đức Phật của tự tâm. Phải tự hóa độ theo tự tánh và phải tự tu theo giới pháp của tự tánh mới được.

Thọ giới thì Ngài Huệ Năng truyền 5 phần pháp thân: Giới hương là tự tâm không có tội lỗi; Định hương là tự tâm bất loạn; Huệ hương là tự tâm vô ngại, trí tuệ tự quán chiếu tự tánh, không tạo các điều ác, tuy làm các điều thiện mà không chấp trước, kính trên thương dưới, cứu giúp những kẻ bần cùng cô quả; Giải thoát hương là tự tánh vô ngại; Tri-kiến-hương là tự tánh không trầm không thủ tịch nên rộng học nghe nhiều, chứng tự tâm, suốt Phật lý, hòa quang tiếp vật, không bỉ không thử, cho đến ngày thành bồ đề tự tánh cũng không chuyển dịch.

Thọ giới xong, Ngài bảo mọi người quỳ xuống, đồng thanh sám hối như sau: chúng con nguyện niệm niệm không để ngu mê, ác nghiệp và phiền não xâm nhập tâm trí.

Ngài Huệ Năng lại dạy: Các vị Thiện tri thức, sám hối rồi thì phải phát nguyện theo 4 hoằng thệ của Phật, tức là vô biên chúng sanh của tự tâm thì thề nguyện hóa độ, vô tận phiền não của tự tâm thì thề nguyện đoạn trừ, vộ lượng pháp môn của tự tâm thì thề nguyện tu học, vô thượng Phật đạo của tự tâm thì thề nguyện viên thành.

Còn quy y là quy y tự tánh Tam bảo. “Quy y tự tánh Tam bảo thì Phật là tính cách giác, Pháp là tính cách chánh, Tăng là tính cách tịnh. Tự tâm quy y giác thì ngu mê không sanh, tự tâm quy y chánh thì niệm niệm chánh kiến, tự tâm quy y tịnh thì tự tánh ly nhiễm. Các vị thiện tri thức, tự quy y là trong thì điều phục tâm tánh, ngoài thì kính phụng mọi người”.

Bây giờ đến các cơ hóa độ riêng biệt.

Một ni cô tên Vô-tận-tạng thường tụng kinh Niết bàn. Ngài Huệ Năng nghe liền biết diệu nghĩa của Kinh ấy. Vô-tận-tạng cầm kinh hỏi chữ, Ngài bảo: Tôi không biết chữ. Vô-tận-tạng nói: chữ không biết thì làm sao biết nghĩa lý? Ngài nói: “Chư Phật diệu lý phi quan văn tự”, diệu lý của chư Phật có liên hệ gì đến văn tự?

Vô-tận-tạng hết sức kinh dị.

Pháp Hải, người Thiều Châu, tham yết Ngài hỏi: tức tâm tức Phật, xin Ngài chỉ thị cho con nghĩa đó. Ngài bảo: Niệm trước bất sanh là tâm, ly hết thảy là Phật. Hãy nghe bài kệ của tôi đây:

Tức tâm là huệ,
Tức Phật là định,
Định huệ đẳng trì,
Ý trung thanh tịnh,
Ngộ pháp môn này,
Do người tập tánh,
Dụng vốn vô sanh,
Song tu là chánh

Pháp Đạt là người Hồng Châu, 7 tuổi xuất gia, thường tụng Pháp Hoa, đến làm lễ Ngài đầu không sát đất. Ngài bảo: Xem cách lạy của ông, biết ông trong lòng có một việc; ông thường làm gì? Pháp Đạt thưa rằng tụng kinh Pháp Hoa đã ba ngàn lần. Ngài nói: Ngươi tự phụ việc ấy mà không biết lỗi của mình, hãy nghe bài kệ của tôi đây:

Làm lễ để chiết phục kiêu ngạo,
Tại sao đầu không đến dưới đất?
Chấp ngã thì tội nghiệp liền sanh,
Quên công, phước đức mới hơn hết.

Ngài lại hỏi: Ông tên gì? Pháp Đạt nói tên mình, Ngài bảo: Ông tên Pháp Đạt mà như vậy là chưa đạt được pháp gì hết. Hãy nghe bài kệ tôi đây:

Ông tên Pháp Đạt.
Mà chỉ siêng tụng thôi.
Không biết rằng tụng không là chỉ theo tiếng,
Chứ minh tâm mới gọi là Bồ Tát.
Lòng ông có chỗ ỷ thị,
Nhưng tôi nói để ông hay,
Hễ tin Phật ly ngôn
Thì hoa sen phát ra từ trong miệng.

Pháp Đạt liền sám hối mà bạch rằng: Từ nay về sau con xin khiêm cung với tất cả mọi người. Con tụng Pháp Hoa mà tâm thường có chỗ nghi ngờ, xin Ngài tóm tắt nghĩa lý kinh ấy cho con. Ngài bảo Pháp Đạt tụng lên cho Ngài nghe một biến kẻo Ngài không biết chữ. Khi Pháp Đạt to tiếng tụng đến phẩm “thí dụ” thì Ngài bảo thôi và nói: Thì ra Kinh ấy lấy nhân duyên xuất thế làm tôn chỉ. Nhân duyên ấy là gì? Nguyên văn Kinh ấy dạy: Chư Phật Thế Tôn chỉ vì một đại sự nhân duyên mà xuất hiện thế gian, ấy là khai thị “Phật tri kiến” cho chúng sanh ngộ nhập. Ông phải cẩn thận, đừng hiểu lầm ý Kinh mà thấy nói như vậy nghĩ rằng Phật tri kiến là tri kiến của Phật, chứ mình không có gì. Hiểu như vậy là phỉ báng Kinh, cũng phỉ báng cả Phật. Phải hiểu “Phật tri kiến” đó là của tự tâm chứ không phải chỉ Phật mới có. Vậy nên ngu mê tạo tội là tự mở tri kiến chúng sanh ra đó, mà chánh tâm quán chiếu tự tánh, bỏ ác làm lành là tự mở tri kiến chư Phật mà đừng khai tri kiến chúng sanh, chứ nếu chỉ tự thị sự tụng niệm thì có khác gì con trâu chỉ tiếc giữ cái đuôi của nó. Pháp Đạt hỏi: Nếu vậy thì chỉ hiểu nghĩa mà không cần tụng kinh sao? Ngài dạy: Kinh có lỗi gì mà tôi bảo ông đừng tụng. Hãy nghe bài kệ của tôi đây: “… Tụng kinh lâu ngày mà không rõ, ấy là làm kẻ thù nghịch của nghĩa lý đó..” Pháp Đạt đại ngộ, bất giác rơi lụy và trình Ngài bài kệ kết thúc bằng 2 câu:

Thùy tri hỏa trạnh nội,
Nguyên thị pháp trung vương.

Dịch nghĩa:

Ai ngờ trong nhà lửa,
Vốn là tự tánh Phật.

(Theo bản dịch trong Kinh Pháp Bảo Đàn — Thích Duy Lực)

Ai ngờ trong nhà lửa,
Vốn sẵn đấng Pháp vương.

(Trí Hải)

Ngài Huệ Năng khen rằng từ nay về sau ông mới đáng gọi là ông thầy tụng Kinh. Và từ đó về sau Pháp Đạt cũng không bao giờ dừng nghỉ sự tụng niệm.

Trí Thông, người Thọ Châu, đọc mãi kinh Lăng Già mà không thể lãnh hội được cái nghĩa 3 thân 4 trí, đến đảnh lễ cầu Ngài Huệ Năng chỉ thị. Ngài dạy: Pháp thân là tánh của ông, báo thân là trí của ông, hóa thân là dụng của ông, hãy nghe bài kệ sau đây:

Tự tánh đủ cả 3 thân,
Phát minh ra thành 4 trí,
Không ly kiến văn cảnh giới,
Mà siêu nhiên đăng Phật địa.

Trí Thông hỏi thêm nghĩa 4 trí, Ngài dạy đúng cái lý “chỉ chuyển tên mà không phải chuyển thể tánh” nên kết thúc bằng bài tụng như sau:

Bốn trí là kết quả của sự chuyển đổi 8 thức,
Nhưng chỉ là danh ngôn mà không phải thật tánh,
Nên nếu nơi sự chuyển đổi không lưu lại một cái gì,
Thì diệu dụng phát động vô cùng mà thật là vĩnh viễn an trú trong cảnh thuyền-định của Phật.

Trí Thông đốn ngộ và trình một bài kệ với 2 câu kết thúc:

Nhờ Sư thấu diệu chỉ,
Chẳng còn kẹt danh tướng.

Trí Thường người Tín Châu, đồng niên xuất gia, quyết chí cầu kiến tánh cho được, một ngày nọ đến bái yết Ngài Huệ Năng, Ngài hỏi: Ông ở đâu đến, muốn cầu việc gì? Trí Thường bạch: Kẻ học đạo này trước đây đã y chỉ với Đại Thông Hòa Thượng, được Ngài chỉ thị cho cái nghĩa kiến tánh rồi, nhưng hồ nghi chưa hết, nên từ xa đến đây đảnh lễ Ngài, phục vọng từ bi chỉ giáo. Ngài Huệ Năng hỏi: Ngài Đại Thông đã dạy ông như thế nào? Trí Thông thưa: Con hỏi thế nào là bản tánh của con, Ngài hỏi rằng thấy hư không hay không, con trả lời có, Ngài hỏi hư không có hình tướng không, con trả lời không, Ngài dạy: Bản tánh của ông cũng như hư không, không có một vật gì có thể thấy được, như vậy là chánh kiến, không có một vật gì có thể biết được, như vậy là chân tri; không có hình tướng mà chỉ thấy bản nguyên thanh tịnh, giác thể viên minh, tức gọi là kiến tánh thành Phật. Bạch Ngài, kẻ cầu học đạo này nghe chỉ thị như vậy mà chưa được thấu đạt, nên ngưỡng mong Ngài từ bi dạy bảo.Ngài Huệ Năng bảo: Lời dạy trên chỉ vì còn tri kiến nên ngươi không ngộ được; hãy nghe bài kệ tôi đây:

Không thấy một pháp thì còn sự thấy không,
Nên hệt như mây che mất mặt trời;
Không biết một pháp thì còn cái biết không,
Như vậy có khác gì hư không mà nổi sấm chớp?
Thấy và biết như vậy khi không mà nổi lên,
Thì bị huyễn giác mà không biết được phương tiện;
Nếu ngay nơi một niệm mà ông biết được là trái,
Thì ánh sáng linh thiêng của ông vĩnh viễn hiện ra.

Trí Thường nghe xong, hoát nhiên đại ngộ, than rằng “Tự tánh vốn là cái thể giác chiếu, vậy mà ta đã chạy ra sự chiếu soi để bị trôi nổi một cách oan uổng”:

Tự tánh giác nguyên thể,
Tùy chiếu uổng thiên lưu.

Dịch nghĩa:

Bản thể tự tánh giác,
Tùy chiếu vọng lưu chuyển.

(Thích Duy Lực)

Tính thể vốn là giác
Luống theo dòng chiếu soi.

(Trí Hải)

Một hôm Trí Thường hỏi Ngài về cái nghĩa 3 thừa và tối thượng thừa mà Phật đã dạy, Ngài bảo: “Hãy quán tự tâm, đừng vụ ngoại cầu; thừa nghĩa là hành, không phải nói mà tu. Đừng hỏi tôi, hãy trong tất cả các thời, tự tánh tự như”. Trí Thường đảnh lễ và hầu hạ suốt đời Ngài.

Chí Đạo, người Quảng Châu, đến thưa Ngài Huệ Năng: Kẻ học đạo này từ ngày xuất gia đến giờ tụng Kinh Niết Bàn đã 10 năm mà chưa rõ đại ý, nguyện xin Ngài từ vi chỉ dạy cho con. Ngài hỏi: Ông chưa rõ chỗ nào? Chí Đạo thưa: “Chư hành vô thường, thị sanh diệt pháp, sanh diệt diệt dĩ, tịch diệt vi lạc”, con có chỗ sở nghi về bài tụng ấy. Ngài hỏi nghi thế nào, Chí Đạo trình bày thì thấy ông quan niệm tịch diệt là đoạn diệt và lạc là lạc thọ, một cảm giác trái với khổ thọ và tính chất vốn là hoại khổ và hành khổ, nên Ngài dạy: “Ông chấp có thân mới có thọ dụng, và thọ dụng lạc thọ như ông nói, thì đấy là tỏ ra ông còn luyến tiếc sanh tử và đắm say thế lạc. Nhưng ông phải xét, Phật vì người mê mờ nhận huyễn thân làm tự thể, huyễn tượng làm ngoại cảnh, rồi thích sống sợ chết, niệm niệm giao động, luân hồi một cách oan uổng, bản tánh là niết bàn thường lạc mà lại thành ra khổ tướng, vì cái khổ ấy mà suốt ngày đuổi tìm thế lạc, Phật vì những người mê mờ như vậy mà chỉ thị tánh tịnh là niết bàn, sát-na không sanh sát-na không diệt, lại càng không có sự sanh diệt có thể diệt được, ấy đó: tịch diệt hiện tiền; chính lúc hiện tiền cũng không có cái giới hạn của sự hiện tiền ấy, mới là thường lạc, cái lạc như vậy không có sự hưởng thọ, cũng không có người hưởng thọ, vậy nên nếu nói Niết bàn làm cho các pháp vĩnh viễn không sanh ấy là phỉ báng Phật pháp. Hãy nghe bài kệ của tôi đây:

Vô thượng đại niết bàn
Viên minh thường tịch chiếu,
Mà người phàm bảo chết,
Ngoại đạo cho là mất,
Còn các vị tiểu thừa
Lại gọi là vô tác,
Tổng kết sự chấp trước
Thành sáu mươi hai thứ,
Nhưng chỉ là vọng lập
Chứ đâu phải thật nghĩa;
Duy những người quá lượng
Thông đạt, không thủ xả,
Do đó biết năm uẩn,
Và bản ngã trong đó,
Cùng cảnh sắc ở ngoài,
Tất cả chỉ giả danh,
Bình đẳng, như huyễn mộng,
Nên không thấy phàm thánh,
Cũng không chấp niết bàn,
Siêu việt trên tất cả,
Diệu dụng thường vô cùng,
Mà không chấp dụng ấy,
Phân biệt khắp tất cả,
Mà không chấp phân biệt.
Lửa cháy thấu đáy bể,
Gió bạt núi va nhau,
Mà vẫn thường tịch diệt,
Ấy đó: tướng Niết bàn!
Tôi nói là nói gượng,
Để ông bỏ tà kiến,
Chứ đừng hiểu theo lời,
May ra biết chút ít!

Chí Đạo nghe bài kệ ấy xong, tâm trí đại ngộ nên vui mừng đảnh lễ Ngài mà cáo thối.

Hành Tư thuyền sư người Cát Châu, nghe đạo tràng Tào Khê đông nhiều nên đến tham lễ Ngài Huệ Năng và hỏi rằng: Làm như thế nào mới không rơi vào giai cấp? Ngài hỏi: Ông đã làm gì? Ngài Hành Tư thưa: Đệ nhất nghĩa đế cũng không làm. Ngài nói: vậy rơi vào giai cấp gì? Ngài Hành Tư thưa: Đệ nhất nghĩa đế còn không làm, thì có giai cấp gì! Ngài Huệ Năng đặc biệt nhận Ngài Hành Tư thật là pháp khí, nên bảo làm Thủ chúng. Một hôm Ngài lại bảo Ngài Hành Tư: Ông nên đi hóa độ mọi nơi, làm cho Phật chủng không đoạn tuyệt. Ngài Hành Tư liền về Cát Châu, ở núi Thanh Nguyên, hoằng hóa rất thạnh.

Hoài Nhượng thuyền sư người Kim Châu ban đầu yết kiến An quốc sư. Ngài này bảo đến tham cứu Tào Khê. Ngài Hoài Nhượng đến, lễ bái rồi, Ngài Huệ Năng hỏi: Ông ở đâu đến? Ngài Hoài Nhượng thưa: Từ Ngài An quốc sư. Ngài Huệ Năng hỏi: Vật gì? Tại sao? Ngài Hoài Nhượng trả lời: Nói một vật tức không trúng. Ngài Huệ Năng hỏi: thế có thể tu chứng không? Ngài Hoài Nhượng thưa: Tu chứng không phải không, nhưng ô nhiễm không phải thật. Ngài Huệ Năng tán dương rằng: “Nội cái điều không ô nhiễm đó đã được chư Phật hộ niệm. Ông như vậy tôi cũng như vậy”. Ngài Hoài Nhượng bèn hầu hạ chung quanh Ngài Huệ Năng 15 năm, ngày càng thâm nhập. Sau Ngài qua núi Nam Nhạc đại hoằng Thuyền tôn.

Huyền Giác thuyền sư biệt hiệu Vĩnh Gia, người Ôn Châu, học tập kinh luận từ nhỏ, rất tinh pháp môn chỉ quán của tôn Thiên Thai, nhân xem Kinh Duy Ma mà phát minh tâm địa. Ngẫu nhiên gặp môn đồ của Ngài Huệ năng là Huyền Sách, trong câu chuyện đàm đạo thấy Ngài xuất ngôn ám hợp, nên Huyền sách hỏi: Nhân giả đắc pháp với ai? Ngài Huyền Giác trả lời: Tôi học các kinh luận đại thừa đều có thầy cả, sau chính nơi Kinh Duy Ma tôi ngộ tâm tôn của Phật, nhưng chưa có ai để chứng minh; xin Nhân Giả chứng cho. Huyền Sách nói: Lời tôi nhẹ lắm; ở Tào Khê có Tổ Sư thứ sáu là Ngài Huệ Năng, nếu có thể xin mời Ngài cùng đi với tôi đến đó. Ngài Huyền Giác nghe lời, và khi đến thì đi xung quanh Ngài Huệ Năng 3 vòng rồi chống tích trượng mà đứng. Ngài Huệ Năng nói: Phàm một vị Sa môn thì phải đủ ba ngàn oai nghi, tám vạn tế hạnh; Đại Đức từ đâu đến đây mà kiêu ngạo như vậy? Ngài Huyền Giác nói: Sanh tử đại sự, vô thường mau chóng. Ngài Huệ Năng nói: Thế sao không thể chứng “không sanh”, liễu ngộ “không chóng”? Ngài Huyền Giác thưa rằng: Thể tức không sanh, liễu vốn không chóng! Ngài Huệ Năng nói: Đúng như vậy, như vậy! Bấy giờ Ngài Huyền Giác mới trang nghiêm làm lễ và xin cáo từ. Ngài Huệ Năng bảo: Sao trở về mau quá vậy? Ngài Huyền Giác thưa: Vốn tự không động làm gì có sự mau chóng! Ngài Huệ Năng hỏi: Ai biết sự không động ấy? Ngài Huyền Giác thưa: Ấy là Nhân giả tự sanh phân biệt. Ngài Huệ Năng tán dương rằng: Ông rất được cái ý “vô sanh”. Ngài Huyền Giác thưa: Vô sanh mà có ý sao? Ngài Huệ Năng nói: không ý thì ai phân biệt? Ngài Huyền Giác thưa: Chính sự phân biệt cũng không phải ý. Ngài Huệ Năng nói: Lành thay, xin hãy lưu lại một đêm. Nhân đó bấy giờ có cái tiếng “một đêm giác ngộ”. Sau Ngài Huyền Giác làm bài ca “chứng đạo” thạnh hành thế gian.

Trí Hoàng thuyền giả khi y chỉ với Tổ Sư thứ năm tự gọi mình đã được chánh thọ rồi bỏ đi ở riêng, lập am, ngồi lâu, 20 năm như vậy. Đệ tử Ngài Huệ Năng là Huyền Sách du phương hóa độ, một hôm đến Hà Sóc, nghe đại danh của Trí Hoàng bèn đến am mà hỏi rằng: Ông làm gì? Trí Hoàng nói: Nhập Định. Huyền Sách bảo: Ông nhập định là hữu tâm mà nhập hay vô tâm mà nhập? Vô tâm thì thảo mộc lẽ ra cũng đáng được gọi là nhập định, còn hữu tâm thì hết thảy mọi loài cũng đáng ra được định. Trí Hoàng nói: Khi tôi nhập định thì không thấy hữu hay vô tâm. Huyền Sách nói: Đã không thấy hữu tâm hay vô tâm thì tức là thường định, sao còn có xuất và nhập định? Nếu có xuất có nhập thì chưa phải là thuyền định cứu cánh. Trí Hoàng hỏi: Thầy của Nhân giả là ai? Huyền Sách đáp: Ngài Tổ Sư thứ sáu, ở Tào Khê, Trí Hoàng hỏi: Ngài Tào Khê dạy thuyền định ra sao? Huyền Sách thưa rằng: Diệu trạm viên tịch, thể dụng như như, 5 ấm vốn không, 6 trần chẳng thật, không xuất không nhập, không định không loạn, thể tánh của Thuyền là không trú ở nên không trú ở nơi sự tĩnh lặng của Thuyền, thể tánh của Thuyền là không phát sanh nên không phát sanh ý tưởng về Thuyền; tâm như hư không mà cũng không có cái giới hạn của hư không. Trí Hoàng đại ngộ, bèn cùng đến tham bái Ngài Huệ Năng và trở lại Hà Bắc khai hóa tứ chúng.

Thần Hội đồng tử, người mà Ngài Huệ Năng đã tán dương là như như bất động, khi 13 tuổi, mới đến yết kiến, Ngài hỏi: Thiện tri thức từ xa đến đây rất là khó nhọc, vậy mà đã thấy được cái gốc của mình chưa? Hễ có gốc thì biết được ông chủ, hãy nói ra nghe coi. Thần Hội thưa: Vô trú là gốc, thấy là chủ. Ngài nói: Ông sa di này chỉ được cái nói bỏ cả thứ lớp. Thần Hội hỏi: Ngài tọa thuyền vậy thấy hay không thấy? Ngài bèn dùng thuyền trượng đánh Thần Hội 3 cái, hỏi rằng: Con đau hay không? Thần Hội thưa: Cũng đau, cũng không đau. Ngài nói: Ta cũng thấy cũng không thấy. Thần Hội hỏi, Ngài bảo: Ta thấy là thường thấy lỗi lầm của mình, còn không thấy là không tìm tòi tốt xấu của kẻ khác, nên ta cũng thấy, cũng không thấy. Còn sự cũng đau, cũng không đau của con thì thế nào? Không đau thì con khác gì cây đá, mà đau thì con khác gì phàm phu, lòng tất hờn giận. Con không biết thấy với không thấy là 2 ý niệm đối lập mà có, đau với không đau là do sự sinh diệt mà ra. Tự tánh của con thì con không thấy, con lại trào lộng người khác. Thần Hội hối hận, đảnh lễ sám hối. Ngài Huệ Năng lại dạy: Nếu con mê mờ thì phải học hỏi thiện tri thức để tìm đường tu chứng; nếu con tỏ ngộ thì minh kiến tự tánh, như pháp tu hành. Con tự mê mờ không thấy tự tâm, lại đi hỏi ta thấy với không thấy. Thần Hội lại lạy 100 lạy, cầu sám hối lầm lỗi, rồi sau đó hầu hạ sát Ngài, không bao giờ rời ra. Một ngày nọ, Ngài Huệ Năng bảo đồ chúng: Ta có một vật không đầu không đuôi, không tên không chữ, không trái không mặt, các người ai biết chăng? Thần Hội liền bước ra bạch rằng: Ấy là nguồn gốc của Chư Phật, là giác tánh của con đây! Ngài Huệ Năng nói: đã không có tên chữ, sao còn còn bảo là nguồn gốc, giác tánh? Không khéo con sẽ thành tín đồ của những kẻ tri giải đó. Sau này, Ngài Huệ Năng mất, Thần Hội vào Lạc Dương đại hoằng đốn giáo của Tào Khê. Tác phẩm “Hiển tôn ký” của Người thạnh hành cả thế gian.

Có một vị Sư nào đó, hỏi Ngài Huệ Năng: Ý chỉ của Ngài Hoàng Mai ai được? Ngài bảo: Ai lãnh hội Phật pháp thì người ấy được. Vị Sư ấy hỏi: Ngài được không? Ngài trả lời: Tôi không lãnh hội được Phật pháp!

Phương Biện người đất Thục, đến yết kiến Ngài Huệ Năng, Ngài hỏi: Thượng nhân tinh nghề gì? Phương Biện bạch rằng: Tinh nghề đắp tượng. Ngài chánh sắc bảo rằng: Thượng Nhân thử đắp một cái xem. Qua mấy ngày, tượng thành, cao 7 tấc và thật là tinh xảo, Ngài cười rằng: Thượng nhân biết đắp tượng mà không biết Phật tánh! Nhưng Ngài lại xoa đầu tượng ấy mà thọ ký vĩnh viễn làm ruộng phước cho nhân thiên.

Có một vị sư đọc bài kệ của Ngài Ngọa Luân như sau: “Ngọa Luân có nghề hay: cắt đứt trăm tư tưởng, đối cảnh tâm không sanh, bồ đề ngày càng lớn”. Ngài Huệ Năng nghe xong, bảo: Các người mà làm y như vậy thì thắt chặt thêm cái giây trói mình đó. Nhân đó, Ngài nói một bài kệ ngược lại: “Huệ Năng không nghề hay, không đoạn trăm tư tưởng, đối cảnh tâm sanh luôn, bồ đề lớn sao được”.

Trong khi Ngài Huệ Năng ở chùa Bảo Lâm, Tào Khê, thì Ngài Thần Tú ở chùa Ngọc Tuyền, Kinh Nam. Bấy giờ cả hai bên đều thạnh hành, ai cũng gọi là Nam Năng, Bắc Tú, nên tự nhiên chi thành 2 tôn Bắc, Nam và chia ra 2 thuyết tiệm, đốn, làm cho học giả không biết theo ai. Nên Ngài Huệ Năng bảo đồ chúng: ” Đạo pháp vốn một tôn chỉ, chỉ vì người ở Bắc ở Nam mà thôi. Đạo pháp là duy nhất, chỉ vì sự thấy biết có mau có chậm, chứ làm gì có cái đốn pháp khác với tiệm pháp. Đạo pháp vốn không đốn tiệm, chỉ có người hoặc độn căn hoặc lợi căn mà gọi là đốn và tiệm mà thôi”. Thái độ của Ngài Huệ Năng như vậy, nhưng đồ chúng của Ngài Thần Tú thỉnh thoảng chê Tam tôn rằng Tổ Sư không biết chữ thì có sở trường gì. Ngài Thần Tú nghe vậy, bảo rằng: “Ngài Huệ Năng được vô sư trí, thâm ngộ thượng thừa, tôi thiệt không bằng. Huống chi Thầy ta là Tổ sư thứ năm đích thân truyền phú y pháp cho thì đâu phải là vô cớ. Ta hận không thể đi xa thân cận Ngài Huệ Năng, ngồi đây mà nhận sự trọng đãi của quốc gia một cách vô ích. Vậy các người đừng lưu luyến ở đây, hãy qua tham bái Ngài ở Tào Khê, để giải quyết đời mình”. Bảo đồ chúng như vậy rồi, một ngày nọ Ngài Thần Tú sai một môn đồ tên là Chí Thành ra đi, với những lời căn dặn như sau: Ông thông minh nhiều trí, vậy hãy vì ta đến Tào Khê nghe pháp, nghe được điều gì thì hết lòng ghi nhớ để về nói lại cho ta.

Chí Thành vâng mệnh, đến Tào Khê tùy chúng thính pháp, nhưng lại không nói rõ mình ở đâu. Ngài Huệ Năng mới bảo đồ chúng rằng: trong đại hội này có kẻ nghe trộm đạo pháp. Chí Thành liền ra làm lễ, nói rõ công việc của mình. Ngài bảo: Ông chắc là một kẻ dò dặc. Chí Thành nói không phải, Ngài bảo: không phải thế nào được? Chí Thành thưa: Chưa nói thì còn phải, nói rồi thì phải thế nào được! Lại bạch: Sanh tử là đại sự, nguyện xin Tổ Sư từ bi chỉ giáo cho đệ tử. Ngài Huệ Năng hỏi: Ngài Thần Tú nói về giới định huệ như thế nào? Chí Thành thưa: “Không làm các điều ác là giới, phụng hành các điều thiện là huệ, tự thanh tịnh tâm ý là định”, đó là lời dạy của Ngài. Ngài Huệ Năng bảo: Nếu tôi nói có đạo pháp và có người thừa truyền đạo pháp thì thế là tôi mê hoặc ông, nên tôi chỉ “tùy phương cởi mở” mà thôi. Giới định huệ như Ngài Thần Tú dạy thật là bất khả tư nghị, nhưng lại có khác với giới định huệ của tôi nói. Chí Thành thưa: giới định huệ chỉ có một, sao lại có thể có khác được. Ngài bảo: Giới định huệ của Ngài Thần Tú tiếp độ một hạng người, giới định huệ của tôi tiếp độ một hạng nguời khác. Mà người học đạo thì sự hiểu biết của họ không đồng nhau, nên có kẻ mau có kẻ chậm. Ông hãy nghe giới định huệ mà tôi sẽ nói sau đây, xem có giống với Ngài Thần Tú không. Tôi nói là không rời tự tánh mà nói, mà thuận tánh khởi dụng mới thật là giới định huệ. Ông hãy nghe bài kệ của tôi đây:

Tự tánh không lỗi lầm là giới,
Tự tánh không si mê là huệ,
Tự tánh không loạn động là định;
Tự tánh bất tăng bất giảm như kim cang,
Mặc dầu thân thể đi hay đến mà lúc nào cũng vẫn là thuyền định.

Chí Thành nghe bài kệ ấy liền đại ngộ, trình Ngài bài kệ như sau:

Ngũ uẩn huyễn thân,
Huyễn hà cứu cánh.
Hồi thú chơn như,
Pháp hườn bất tịnh.

Dịch nghĩa:

Ngũ uẩn thân huyễn hóa,
Huyễn đâu có cứu cánh.
Trở về với chơn như,
Chấp pháp vẫn chẳng tịnh (chẳng thanh tịnh).

(Thích Duy Lực)

Năm uẩn là thân huyễn
Đâu có gì cứu cánh
Quay về với chân như
Thì lại thành bất tịnh.

(Trí Hải)

Ngài Huệ Năng hứa khả bài kệ ấy và dạy rằng: Ngộ tự tánh thì không lập — tức không cố chấp bồ đề, giải thoát, không có một pháp gì thật có; rồi chính vì không có một pháp gì thật có nên có thể kiến lập — tức không bác khước vạn pháp, trong đó bồ đề cũng có, giải thoát không phải không. Vậy nên người kiến tánh thì kiến lập cũng được, bác khước cũng được, hoạt dụng tự tại, không bị ngăn trở, không bị bít lấp, ứng theo trường hợp mà hoạt dụng, tùy theo ngữ khí mà đối đáp, phổ hiện hiệu dụng mà không rời tự tánh. Chí Thành thưa: Thế nào là cái nghĩa không lập? Ngài Huệ Năng trả lời: Tự tánh không phải lỗi lầm, không phải si mê, không phải loạn động, nên niệm niệm quán chiếu, phá trừ pháp chấp, tự tại vô ngại, không gian cũng như thời gian hoạt dụng được cả, như vậy thì có cái gì đáng lập. Tự tánh tự ngộ ấy là đốn ngộ và đốn tu, không có tiệm thứ, nên không lập các pháp, mà các pháp vốn tịch diệt, thì có cái gì gọi là thứ lớp? Chí Thành nghe dạy, liền đảnh lễ Ngài Huệ Năng, hết lòng hầu hạ, hôm sớm không mỏi.

Chí Triệt người Giang Tây, thiếu thời vốn là hiệp sĩ. Từ khi Nam Bắc phân hóa, thì tuy các Ngài chủ trì hai bên quên hết bỉ ngã, nhưng đồ chúng không khỏi thương ghét. Đồ chúng phía Bắc lén bảo Chí Triệt đến Tào Khê hành thích, nhưng Ngài Huệ Năng dự biết, kiếm mười lạng vàng để nơi chỗ ngồi, đêm đến, Chí Triệt đột nhập, Ngài đưa cổ ra cho, nhưng Chí Triệt chém 3 lần mà không thương tổn gì. Ngài mới bảo gươm chánh thì không làm điều tà, gươm tà thì không hại được người chánh, còn quả báo thì ta nợ ngươi bằng vàng chứ không phải tánh mạng. Chí Triệt nghe nói, kinh sợ té ngữa ra, giây lâu mới tỉnh, ai cầu sám hối và nguyện xin xuất gia. Ngài Huệ Năng đưa vàng cho, bảo rằng: Hãy đi đi đã, nếu không, e đồ chúng làm hại. Ngày khác hãy thay đổi hình dạng mà đến, tôi sẽ nhiếp hóa cho. Chí Triệt vâng lời, trốn liền đêm ấy. Sau này, khi xuất gia rồi, một hôm Chí Triệt nhớ lời của Ngài nên đến yết kiến, Ngài bảo: Tôi nhớ ông lâu nay, sao đến chậm vậy? Chí Triệt thưa rằng: Ơn Ngài xá tội, nay tuy xuất gia khổ hạnh, cũng thấy khó mà báo đáp ân đức; muốn báo đáp ân đức Ngài, con nghĩ chỉ duy có việc hoằng pháp độ sanh mà thôi. Con thường xem kinh Niết Bàn mà không hiểu cái nghĩa thường và vô thường, cúi xin Ngài từ bi chỉ dạy cho con. Ngài bảo: Vô thường là Phật tánh, còn thường là các pháp. Chí Triệt kinh ngạc: Kinh nói Phật tánh là thường, còn các pháp vô thường, nay Ngài nói trái lại, làm cho con càng thêm nghi hoặc. Ngài Huệ Năng bảo: Kinh Niết Bàn ngày xưa tôi đã được ni cô Vô tận tạng tụng cho nghe một biến rồi. Ông không nhận ra lời tôi nói chăng? Phật tánh nếu thường thì vạn kiếp cũng không có được lấy một người phát bồ đề tâm, nên vô thường tôi nói chính là tánh chân thường Phật dạy đó. Còn các pháp nếu vô thường thì tánh chân thường có chỗ không phổ biến, nên tôi nói thường chính là tánh chân vô thường Phật dạy đó. Ông chỉ theo tiếng mà bỏ nghĩa, nên lầm cho sự đoạn diệt là vô thường và sự cố định là thường, không lãnh hội được cái lý chân thường mà Phật dạy để phá cái chấp vô thường của nhị thừa. Chí Triệt nghe như vậy thì hoát nhiên đại ngộ, nói bài kệ như sau:

Bởi giữ cái tâm vô thường,
Nên Phật dạy tánh chân thường,
Mà không biết ý phương tiện,
Chỉ lượm ngói trong ao vàng.
Ngày nay không phí công lao
Mà Phật tánh được hiện tiền,
Ấy không phải là Thầy cho,
Cũng không phải là ta được.

Ngài Huệ Năng bảo: Ông đã thấu suốt rồi đó, nên đặt tên là Chí Triệt (chứ từ trước đến nay vốn tên là Hành Xương). Chí Triệt liền bái tạ. Ngài Huệ Năng thấy những kẻ ác tâm phần nhiều có mặt trong đồ chúng, nên thương xót mà dạy rằng: Người học đạo phải tận trừ hết thảy cái niệm thiện ác; không có tên riêng biệt mới tên là tự tánh, không có tánh chia hai mới tên là thật tánh, chính nơi thật tánh ấy thiết lập ra hết thảy pháp môn thì các người phải ngay nơi một lời nói mà thấy tự tánh của mình. Nghe lời ấy ai cũng lạy Ngài, xin thờ Ngài làm thầy.

* * *

Điều quan trọng nhất, sau khi lược thuật cơ hóa độ của Ngài Huệ Năng như trên đây, chúng ta phải hiểu rằng đấy chỉ là “tùy phương cổi mở”, chỉ là “ứng dụng tùy tác” và “ứng ngữ tùy đáp”, và chính vì vậy mà ích lợi được cho tất cả những người đương cơ. Chúng ta không nên tìm lấy một định lý nào trong đó, nhất là không thể học lấy đôi điều mình thích, hòng làm sáo ngữ mà khuôn theo, rồi nói để mà nói, bất cần và cũng không thể nào biết đến lợi hay hại cho người nghe mình nói. Đến như Ngài Huệ Năng, lấy cái thân quê mùa đến nỗi ngôn ngữ cũng không đúng, mà đương cơ hóa độ đến như tất cả truờng hợp mà ta đã biết, thì quả thật là “người quá lượng” vậy.

CHƯƠNG II – TƯ TƯỞNG

II.1. TƯ TƯỞNG CĂN BẢN

Câu nói đầu tiên của đời Ngài Huệ Năng là: “Các vị Thiện tri thức! Tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh, vận dụng tâm ấy tức nhiên thành Phật”. Câu ấy phải được xem là căn bản của đời Ngài Huệ Năng. Về phương diện tư tưởng, câu ấy là tư tưởng căn bản.

Tư tưởng căn bản này, bất cứ đứng về giáo nghĩa nào trong Phật giáo, cũng giải thích được một cách minh bạch và do đó, bất cứ cương vị nào, ai cũng thực hành được cả. Đó không phải là câu nói mơ hồ như những kẻ mơ hồ nói úp úp mở mở để tỏ ra rằng chỉ một mình họ theo nổi một điều sâu xa.

“Tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh, vận dụng tâm ấy tất nhiên thành Phật” chính nghĩa là “phát bồ đề tâm” chứ không chi khác. Đơn giản quá chăng? Nếu có ý tưởng đó thì thực ra đã không hiểu gì về cái nghĩa phát bồ đề tâm, cái nghĩa căn bản của Phật tử.

Mà thực sự là như vậy. Từ ngữ phát bồ đề tâm cũng như danh từ bồ đề, tuy là ngôn ngữ thông dụng của Phật tử, nhưng nghĩa lý của nó được hiểu rành mạch thì không có mấy người. Bởi vậy, để cắt nghĩa minh bạch tư tưởng căn bản của Ngài Huệ Năng, trước hết, hãy trình bày thật kỹ về sự “phát bồ đề tâm”, một điều mà ai cũng sẽ thấy ở sau, nó rất quan trọng.

“Phát bồ đề tâm”, muốn cắt nghĩa, hãy chia ra 3 phần: Bồ đề, bồ đề tâm, và phát bồ đề tâm.

* * *

Trước hết, nói về “bồ đề“, thì y theo kinh luận, ta có thể cắt nghĩa bằng 10 điều sau đây:

Danh nghĩa của bồ đề: Bồ đề là tiếng Phạn, xưa dịch là “đạo”. Đạo có hai nghĩa: nghĩa đen là đường đi, nghĩa suy diễn là lý đức. Vậy nếu căn cứ cái nghĩa sở y của bồ đề mà ta sẽ thấy ở thứ 8, rồi dùng cái nghĩa lý đức mà dịch là “đạo” thì cũng được. Nhưng chữ đạo thường bị lầm lẫn với cái nghĩa đen là đường đi (nghĩa này chữ Phạn có chữ mạt để, chứ không phải là bồ đề), nhất là hay bị hiểu theo tư tưởng mơ hồ của Lão Trang và cố nhiên không diễn tả được hết ý nghĩa của bồ đề, dầu chỉ một nghĩa sở y cũng vậy. Vì vậy, sau này chữ bồ đề mới được xác định đúng nghĩa là “giác”. Nhưng chữ giác này phải được quy định là sự giác ngộ, sự không còn bị mê hoặc mới là bồ đề, chứ không phải cái giác của sự cảm giác hay ảo giác.

Phẩm loại của bồ đề: Bồ đề nghĩa là giác, nên khi giác hiện hành thì mê phải tiêu diệt, hệt như bóng tối sẽ không thể còn được một khi ánh sáng đã có. Bởi vậy, phàm các vị Thánh giả đã diệt trừ mê hoặc đều được hiển lộ trí giác bồ đề cả. Nên bồ đề có 3 loại: thanh văn bồ đề, duyên giác bồ đề và vô thượng bồ đề. Tuy nhiên, chỉ có loại thứ 3 mới là trí giác tuyệt đối viên mãn, vì ở đây mê hoặc mới được diệt sạch, như ánh sáng của thái dương lúc đứng bóng mới thật làm tan biến hết bóng tối.

Tự tánh của bồ đề: Đặc tánh của bồ đề là gì? Nói chung cả ba loại thì đặc tánh của bồ đề chính là huệ tâm sở (đã vô lậu) trong 5 tâm sở biệt cảnh. Nếu nói vô thượng bồ đề không, thì tự tánh của bồ đề là 4 trí. Và nếu 4 trí mới là tự tánh của bồ đề, thì 2 loại bồ đề của thanh văn và duyên giác được một phần của diệu quán sát trí mà thôi, chỉ vô thượng bồ đề của Phật quả mới viên mãn. Vậy nên ba loại bồ đề là bình đẳng hướng, vô thượng bồ đề mới là thù thắng tướng. Phần vô thượng bồ đề mà tự tánh là 4 trí này, tôn Thiên thai gọi là “thật trí bồ đề”.

Tương ưng của bồ đề: Ở đây phải hiểu rằng tự tánh của 4 trí cũng vẫn là vô lậu huệ trong 5 tâm sở biệt cảnh. Bốn trí là do chuyển 8 thức mà thành: chuyển đệ bát thức thành đại viên cảnh trí, chuyển đệ nhất thức thành bình đẳng tánh trí, chuyển đệ lục thức thành diệu quán sát trí và chuyển năm thức thành thành sở tác trí. Bốn trí này, cố nhiên là ở giai đoạn vô lậu, mỗi trí đều có 21 tâm vương và tâm sở tương ưng với nó: 1 là thức căn bản tức tâm vương của nó, cộng với 11 thiện tâm sở, 5 biến hành, 4 biệt cảnh và nó, tức huệ tâm sở. Điều cần chú ý, là giai đoạn vô lậu có nghĩa thuần thức tức trí, nên ẩn tâm vương thành một thứ tương ưng mà đề cao trí làm chủ thể để khuyến khích phàm phu mê hoặc biết mến trọng trí ấy.

Năng sanh của bồ đề: Bồ đề do đâu mà có? Nói tóm tắt, bồ đề phát sanh và viên mãn được, là do 3 yếu tố: Nhân thì do chủng tử của vô lậu huệ làm nhân duyên, duyên thì do thiện hữu (Chư Phật, Bồ Tát) và chánh pháp làm tăng thượng duyên, do hữu lậu thiện dẫn phát vô lậu huệ làm đẳng vô gián duyên, và do cảnh sở quán (cảnh thanh tịnh như tướng lão của chư Phật, cảnh khổ não như khổ não của chúng sanh) làm sở nhân duyên.

Sở đoạn của bồ đề: Bồ đề là trí giác năng đoạn, trí giác ấy đoạn trừ cái gì? Đoạn trừ nhị chướng: đoạn được phân biệt ngã chấp (phiền não chướng) thì được bồ đề của thanh văn và duyên giác, gọi là sanh không trí; đoạn hết chủng tử cả câu sanh và phân biệt của ngã chấp và pháp chấp thì gọi là vô thượng bồ đề. Luận nói: “Bồ đề, bồ đề đoạn và bồ đề xứ đều gọi là bồ đề”. Bồ đề là nghĩa tự tánh, bồ đề đoạn là nghĩa sở đoạn, còn bồ đề xứ là nghĩa sở duyên sau đây.

Sở duyên của bồ đề: Bồ đề là 4 trí bao gồm hết thảy tâm vương và tâm sở tùy thuộc, nên hết thảy cảnh sở duyên của tâm vương và tâm sở đều là cảnh của bồ đề. Thế nên bồ đề sở duyên là duyên tất cả các pháp, không một pháp gì không biết. Nhất là lại biết cả tự thể của nó và trong cảnh biến chiếu của bồ đề, chúng sanh cảnh giới cũng như chư Phật cảnh giới đều do hậu đặc vô phân biệt trí sở duyên, mà chân như pháp tánh cũng là sở duyên của căn bản vô phân biêt trí. Ngoại trừ thành sở tác trí chỉ có hậu đắc vô phân biệt trí, còn 3 trí kia đều đủ cả hai phần vừa nói.

Sở y của bồ đề: Bồ đề cũng là một pháp, nhất là bồ đề lại chứng ngộ chân như, nên thể tánh mà bồ đề nương dựa chính là chân như pháp tánh. Chính vì một khi bồ đề đã hoàn toàn tương ưng với chân như rồi thì bởi chân như vốn bất sanh diệt, nên bồ đề vĩnh viễn hiện hành mà không khi nào bị mê hoặc chen vào nữa. Căn cứ vào cái nghĩa chân như là pháp tánh sở y của bồ đề ở đây, tôn Thiên thai gọi là “chân tánh bồ đề”.

Sở khởi của bồ đề: Bồ đề phát khởi ra những gì? Ở giai đoạn hữu lậu, hết thảy thân độ của thức đều là sở khởi của thức, nên qua giai đoạn vô lậu, hết thảy thân và độ (bao gồm cả tự thọ dụng thân độ, tha thọ dụng thân độ và tùy loại hóa thân độ) đều do bồ đề hiện khởi. Nói tóm, hết thảy y báo và chánh báo của Phật quả đều là sở khởi của bồ đề cả.

Sở tác của bồ đề: Việc làm của bồ đề, tức diệu dụng của hết thảy thân độ nói trên, là “khai thị trí giác Phật đà cho chúng sanh ngộ nhập”, nói cách khác là làm cho chúng sanh phát bồ đề tâm để đoạn mê hoặc, chứng bồ đề. Vậy nên sở tác của bồ đề chính là đại bi nguyện lực và đại bi phương tiện của Phật quả. Gồm cả nghĩa trên và phần này, tôn Thiên thai gọi là “phương tiện bồ đề”.

* * *

Giải thích bồ đề xong, bây giờ cắt nghĩa “bồ đề tâm“. Trong sự cắt nghĩa này chỉ căn cứ vô thượng bồ đề mà nói về bồ đề tâm thôi. Bồ đề tâm có 3 nghĩa: là tâm cầu bồ đề, tâm có bồ đề và bồ đề là tâm.

1) Tâm cầu bồ đề gọi là bồ đề tâm, thì tâm ở đây là chí nguyện: Cái chí nguyện mong cầu làm sao cho đạt được vô thượng bồ đề của Phật, mà không cầu bồ đề của thanh văn, duyên giác và bồ tát, chí nguyện ấy gọi là bồ đề tâm. Phải hiểu rằng bồ đề tâm như vậy, tức chí nguyện như vậy, cũng tức là dục tâm sở trong 5 tâm sở biệt cảnh chứ không chi khác. Khi phát nguyện “Phật trí vô thượng, thệ nguyện thành”, chính là dục tâm sở phát bồ đề tâm đó.

2) Tâm có bồ đề gọi là bồ đề tâm, tâm ở đây là chỉ cho hết thảy tâm vương và tâm sở đã tương ưng với trí giác bồ đề mà bản thân là vô lậu huệ: tâm vương và tâm sở có trí giác bồ đề nên gọi là bồ đề tâm.

3) Bồ đề là tâm gọi là bồ đề tâm, thì tâm ở đây vẫn là tâm vương và tâm sở, nhưng kể cả giai đoạn hữu lậu và vô lậu, chứ không phải chỉ kể đến lúc đã tương ưng với trí giác bồ đề. Còn chữ bồ đề ở đây cũng không phải chỉ kể 4 trí hay căn nguyên 4 trí là huệ tâm sở; mà chính là cái đặc tính tri giác chung của hết thảy tâm vương và tâm sở. Chính cái tri giác ấy là khả năng của tri giác bồ đề và tri giác bồ đề chỉ là cái tri giác ấy phát triển viên mãn. Như vậy, như đặc tính của tâm là tri giác (bồ đề) nên tâm tức là bồ đề đó.

* * *

Bây giờ giải thích từ ngữ “phát bồ đề tâm“. Từ ngữ này có 4 nghĩa quan trọng sau đây:

1) Thệ nguyện phát: tức lập chí nguyện mong cầu bồ đề, gọi là phát bồ đề tâm. Như vậy chữ phát nghĩa là lập, chữ tâm là thệ nguyện và bồ đề là vô thượng bồ đề. Nghĩa này thông thường nhất.

2) Tự tánh phát: Tức là bản tánh bồ đề tự phát hiện. Như vậy chữ phát ở đây là phát hiện ra, phát khởi lên; chữ tâm là hết thảy tâm vương và tâm sở đang ở giai đoạn hữu lậu; còn chữ bồ đề chính là đặc tính tri giác chung của hết thảy tâm ấy. Nghĩa này chứng minh tâm như cánh tay vậy, đặc tính của cánh tay là chỉ tỏ, nhưng chỉ xuống thì người ta bảo là ngược, rồi cũng chính cái chỉ ấy mà chỉ lên thì người ta cho là xuôi. Tâm ta cũng vậy, đặc tính là tri giác, là biết, nhưng biết sai thì gọi là mê hoặc, mà quay lại vận dụng cái biết ấy cho đúng thì gọi là giác ngộ. Điều quan trọng là do đặc tính tri giác của tâm (nói theo từ ngữ khác, là tự tánh bồ đề) chứng minh tâm đã biết sai tức có thể biết đúng, chính là mê rồi sẽ ngộ; vấn đề chỉ ở chỗ biết quay cái biết ấy lại, vận dụng cho đúng thì tri giác sẽ phát triển thành trí giác. Cho nên tri giác đến trí giác chỉ là đặc tánh bồ đề của tâm: tự cái đặc tánh ấy phát hiện ra, làm tri giác thành trí giác, thì gọi là tự tánh phát bồ đề tâm. Căn nguyên của sự tự phát hiện này là bắt nguồn từ các chủng tử vô lậu, đặc biệt là chủng tử vô lậu của huệ tâm sở. Chính do chủng tử này, vốn có như bao nhiêu chủng tử khác, nên dầu mê hoặc luân hồi đến thế nào, một khi gặp trợ duyên (sẽ nói sau đây) chúng cũng sẽ phát hiện làm cho tri giác phát triển thành trí giác.

3) Trợ duyên phát: Tức là tự tánh bồ đề mà phát hiện được, mặc dầu bởi lẽ tự tánh vốn bồ đề (đặc tánh vốn là tri giác) nhưng cũng phải do sự kích động, giúp đỡ của các yếu tố khác, như thiện hữu dẫn dụ, chánh pháp huân tập vân vân, mới phát hiện được.

4) Đẳng lưu phát: Tức là tự tánh phát như đã nói ở trên, tiếp tục phát triển. Nên đẳng lưu phát là tự tánh bồ đề (tức là đặc tánh tri giác của tâm) mà căn nguyên là chủng tử vô lậu huệ được liên tục phát triển cho đến hoàn thành vô thượng bồ đề, bằng cách trải qua các bồ tát địa đoạn các lớp vô minh mê hoặc, cho đến khi mê hoặc bị đoạn trừ rốt ráo thì bồ đề được phát hiện rốt ráo.

* * *

Hiểu nghĩa “phát bồ đề tâm” như vậy rồi, bây giờ ta nói đến tư tưởng căn bản của Ngài Huệ Năng. Như đã nói, tư tưởng ấy biểu hiện trong câu: “Tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh, vận dụng tâm ấy tức nhiên thành Phật“. Nói tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh là nói đến trí giác bồ đề qua chân như tánh sở y (nghĩa thứ 8) tự tánh vô lậu huệ (nghĩa thứ 3), nhất là căn cứ nghĩa “bồ đề tâm” mà nói. Nói vận dụng tâm ấy tức nhiên thành Phật tức là nói tự tánh phát và đẳng lưu phát. Chính như vậy, câu “Tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh, vận dụng tâm ấy tức nhiên thành Phật” mới có nghĩa, mới thành tư tưởng căn bản, mới làm cho Ngài Huệ Năng thành Ngài Huệ Năng đó.

Nhưng cái căn bản này Ngài Huệ Năng được từ đâu? Ta nhớ lại rằng Ngài đã được từ Kinh Kim Cang như lời Ngài tự thuật trong sự đắc pháp của Ngài. Mà quả như vậy, vì chính kinh ấy Phật dạy ra là để đáp lại câu hỏi chính sau đây, mà nói vắn tắt, cũng là phát bồ đề tâm:

“Nếu người phát bồ đề tâm thì làm cách nào an trú (sống theo) tâm ấy? và làm cách nào hàng phục (diệt trừ) tâm mình?”

Câu hỏi ấy cần phải giải thích kỹ càng. Cứ như tất cả sự cắt nghĩa về “phát bồ đề tâm” ở trên, ta có thể tóm tắt như sau. Phát bồ đề tâm có 2 giai đoạn: Trước hết, lập chí nguyện cầu vô thượng bồ đề, gọi là phát bồ đề tâm; sau đó, làm cho trí giác bồ đề phát hiện và sự phát hiện ấy liên tục phát triển cho đến viên mãn thành vô thượng bồ đề, gọi là phát bồ đề tâm. Khi đã phát bồ đề tâm như vậy, tức “Phật trí vô thượng thệ nguyện thành”, thì những việc “phiền não vô tận thệ nguyện đoạn”, “chúng sanh vô biên thệ nguyện độ” và “pháp môn vô lượng thệ nguyện học” gọi là an trú bồ đề tâm, tức là sống đúng theo bồ đề tâm ấy. Nhưng sự an trú ấy không thật hiện nổi, gặp đủ mọi sự chướng ngại, là chính vì ngã chấp (phiền não) và pháp chấp (mê hoặc); có đoạn trừ những thứ này mới an trú bồ đề tâm được. Vậy câu hỏi là thế này: Phát bồ đề tâm thì làm cách nào hàng phục tâm mình để an trú tâm ấy? Vấn đề ở chỗ làm cách nào đoạn trừ được ngã chấp và pháp chấp để phát triển đến viên mãn vô thượng bồ đề. Đáp lại, Phật dạy vắn tắt bằng câu “ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm”, một câu mà Ngài Huệ Năng đại ngộ khi mới nghe đến.

“Ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm”, nghĩa đơn giản là nên bằng cách vô sở trú mà vận dụng tâm bồ đề. Vận dụng tâm bồ đề là an trú, là phát tâm bồ đề, tức là đoạn vô tận phiền não, độ vô biên chúng sanh, học vô lượng pháp môn để thành vô lượng trí giác. Nhưng sự vận dụng ấy sở dĩ bị chướng ngại, nguyên nhân chính là do ngã chấp và pháp chấp, tức không đạt được tánh chân không. Tánh chân không là bằng trí bát nhã, tức vô lậu huệ, quán xét ngã và pháp vốn không thật. Vì không thật nên phiền não có thể đoạn, chúng sanh có thể độ, pháp môn có thể học, trí giác có thể thành, nói tóm, có thể an trú, nghĩa là phát triển trí giác bồ đề thành vô thượng bồ đề.

Bởi vậy, nếu nhất niệm bát nhã trí phát hiện, tương ưng với tánh chân như, thì hoát nhiên đại ngộ ngã pháp đều không, không còn chấp trước (vô sở trú) một thứ gì. Mà nhất niệm tương ưng thì niệm niệm tương ưng, làm cho trí bát nhã (nghĩa thứ 3 của bồ đề) càng viên mãn và tánh chân như (nghĩa thứ 8 của bồ đề) càng hiển lộ; bấy giờ bao nhiêu thân độ mới thấy đều là các pháp vốn có, diệu dụng vốn sẵn (nghĩa thứ 9 và thứ 10 của bồ đề), nên khi nghe câu “ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm”, Ngài Huệ Năng đại ngộ và than rằng: Đâu có dè tự tánh vốn tự thanh tịnh, vốn bất sanh diệt, vốn tự viên mãn, vốn bất động chuyển, vốn sanh vạn pháp!

Điều quan trọng cần phải lặp lại, là nhất niệm trí bát nhã tương ưng với tánh chân như, tức gọi là kiến tánh đó. Rồi khéo tự hộ trì, sao cho niệm niệm tương ưng để trí bát nhã (thật trí bồ đề) triệt để viên mãn và tánh chân như (chân tánh bồ đề) triệt để hiển lộ, thì công phu ấy là sự tự tánh phát và đẳng lưu phát của bồ đề tâm mà Phật đã dạy bằng chữ “sanh kỳ tâm” và Ngài Huệ Năng nói “vận dụng tâm ấy” đó.

* * *

Như vậy là tư tưởng căn bản của Ngài Huệ Năng đã được minh bạch. Vì tư tưởng căn bản này, Ngài Huệ Năng đặc biệt trọng thị trí bát nhã. Điều ấy phù hợp với sự “vận dụng tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh để đi đến Phật quả”. Như đã nói nhiều ở trên, Trí Bát Nhã chính là vô lậu huệ, tức là bản thân của bồ đề. Trí ấy niệm niệm tương ưng với Tánh Chân Như, tức là thật tánh của bồ đề, thì sự niệm niệm tương ưng ấy chính là sự tự tánh phát hiện và đẳng lưu phát triển của Bồ đề đó. Cho nên đối với Trí Bát Nhã ta cần phải hiểu kỹ càng.

Trí Bát Nhã cũng gọi là “vô phân biệt trí”, tức trí tuệ quán chiếu các pháp vốn chân không, vốn đồng một thể tánh chân như. Trí ấy có 3 giai đoạn: Khi đang dụng công mà chưa tương ưng với chân như thì gọi là “gia hạnh vô phân biệt trí”; đến giai đoạn đã tương ưng với chân như thì gọi là “căn bản vô phân biệt trí”; sau đó phát khởi hằng sa trí dụng biết rõ hằng sa các pháp thì gọi là “hậu đắc vô phân biệt trí”. Bốn trí của vô thượng bồ đề, trừ thành sở tác trí chỉ có phần hậu đắc, còn 3 thứ kia đủ cả những phần này. Cũng nên biết phần căn bản thường gọi là chân trí hay nhất thế trí, phần hậu đắc thường gọi là tục trí hay nhất thế chủng trí. Tuy nhiên, khi nói Trí Bát Nhã thì thông thường nói đến hành tướng căn bản nhiều nhất. Ta hãy nghe nguyên văn sau đây, những lời Ngài Huệ Năng tự thuật về Trí Bát Nhã.

* * *

“Tất cả mọi người hãy tịnh tâm nhớ đến Ma ha bát nhã ba la mật đa!”. Ngài bảo đại chúng như vậy rồi, một lát, lại nói: Các vị thiện tri thức! Trí Bát Nhã của bồ đề là trí mà người đời ai cũng vốn tự có cả, chỉ vì tâm mê mờ không thể tự ngộ, nên phải nhờ các vị đại thiện tri thức chỉ thị dẫn đạo làm cho kiến tánh. Các người phải biết người ngu cũng như kẻ trí, Phật tánh vốn không sai biệt, chỉ vì mê và ngộ không đồng mà có ngu có trí thôi. Nay tôi nói pháp Ma ha bát nhã ba la mật đa cho các người, làm cho các người ai cũng được trí huệ cả. Vậy các người hãy đế thính.

Các vị Thiện tri thức! Người đời suốt ngày tụng bát nhã mà không biết đến tự tánh bát nhã, thật như kẻ nói đến món ăn mà không bao giờ ăn để no bụng. Nói suông như vậy, vạn kiếp cũng không được kiến tánh, thì có ích lợi gì. Các vị Thiện tri thức! Ma ha bát nhã ba la mật là Phạn ngữ, dịch là đại trí huệ đáo bĩ ngạn. Điều đó phải tâm làm, không chỉ miệng nói. Miệng nói mà tâm không làm thì chỉ như huyễn hóa, như lộ điển mà thôi; miệng nói tâm làm thì tâm miệng tương ưng, bản tánh là Phật chứ không có gì khác nữa.

Ma ha là đại, đại là tâm lượng quảng đại, in như hư không, không có giới hạn, không hình không sắc, không thị phi, không ái ố; mười phương quốc độ đều là hư không, diệu tánh vốn không, không có một pháp gì là thật, chính đó: tự tánh chân không của mọi người. Các vị Thiện tri thức! Nhưng đừng nghe tôi nói không thì liền chấp là không. Thứ nhất là đừng chấp không. Cho dẫu không tâm tĩnh tọa thì cũng là cái không vô ký đó. Các vị Thiện tri thức! Hư không kia mà vẫn bao hàm cả vạn tượng, hết thảy nhật nguyệt tinh tú, sơn hà đại địa, khe suối sông ngòi, cỏ cây rừng rú, người ác kẻ thiện, thiện pháp ác pháp, thiên đường địa ngục, cho đến đại hải tu di cũng đều bao hàm trong hư không ấy; tự tánh chân không cũng vậy. Các vị Thiện tri thức! Tự tánh chân không bao hàm vạn pháp nên gọi là đại; vạn pháp ở cả nơi chân tánh mọi người; nên sự dụng tâm là thấy điều ác cũng như thấy điều thiện của mọi người, tâm mình không làm theo cũng không khước từ, không ghét bỏ cũng không thiên vị, không nhiễm trước như hư không, nên gọi là đại. Các vị Thiện trí thức! Các đại như vậy người mê chỉ miệng nói, kẻ trí thì tâm hành. Lại có một hạng mê mờ không tâm tĩnh tọa, trăm điều không nghĩ đến, bèn tự xưng là đại. Hạng người như vậy đừng bao giờ nói với họ, bởi lẽ họ là tà kiến đấy. Các vị Thiện tri thức! Tâm lượng quảng đại, châu biến pháp giới, dụng tức liễu liễu phân minh, quán chiếu tất cả, tất cả là một, một tức tất cả, khứ lai tự tại, tâm thể viên dung, chính đó: Trí Bát Nhã. Các vị Thiện tri thức! Toàn thể Trí Bát Nhã đều từ tự tánh phát sanh, không phải đâu ở ngoài đem vào: vận dụng tâm tánh như vậy mà đừng lầm đi, thì gọi là chân tánh tự dụng, một chân thật thì tất cả đều chân thật. Tâm lượng chỉ dung đại sự, không thể đi theo đường nhỏ. Miệng đừng suốt ngày nói không mà trong tâm không tu hạnh đó. Làm như vậy không khác gì một kẻ tầm thường tự xưng vua chúa mà không bao giờ làm vua chúa đuợc.

Các vị Thiện tri thức! Bát nhã là gì? Bát nhã dịch là trí tuệ, vậy nơi tất cả chỗ, trong tất cả thời, phải niệm niệm không ngu, thường làm theo trí huệ, như thế tức là hạnh bát nhã đó. Nếu một niệm ngu thì bát nhã mất, mà một niệm trí thì bát nhã sanh. Thế nhân mê mờ, không thấy bát nhã, miệng nói bát nhã mà trong tâm thường ngu; thường tự nói mình tu bát nhã, niệm niệm nói không, mà không hề nhận thức được chân không. Bát nhã không hình tướng, tâm trí tuệ là chính nó, lý giải được như vậy gọi là Trí Bát Nhã.

Còn ba la mật là gì? Chữ ấy dịch nghĩa là đáo bĩ ngạn, chính ý là cứu cánh ly phân biệt. Hễ chấp cảnh thì phân biệt phát khởi, khác nào nước nổi sóng cồn: ấy đó là thử ngạn. Hễ ly cảnh thì phân biệt không còn, như nước vĩnh viễn lưu thông: chính đó là bĩ ngạn, nên mệnh danh là ba la mật. Các vị Thiện tri thức! Người mê miệng nói, trong khi nói thì có vọng có trái, nếu chứ niệm niệm thật hành thì gọi chân tánh. Ngộ pháp ấy là pháp bát nhã, tu hạnh ấy là hạnh bát nhã. Không tu là phàm, mà nhất niệm tu hành thì tự thân ngang Phật. Các vị Thiện tri thức! Phàm phu tức Phật, phiền não tức bồ đề: niệm trước mê là phàm phu, niệm sau ngộ là Phật; niệm trước vướng cảnh là phiền não, niêm sau ly cảnh tức bồ đề.

Các vị Thiện tri thức! Ma ha bát nhã ba la mật tối tôn, tối thượng, tối đệ nhất, không trú ở, không đến đi, tam thế chư Phật xuất sanh từ trong đó. Phải dùng đại trí huệ đả phá ngũ uẩn phiền não trần lao, tu hành như vậy quyết định thành Phật đạo, biến tham sân si thành giới định huệ. Các vị Thiện tri thức! Pháp môn như vậy từ một Bát nhã sanh tám vạn bốn ngàn trí huệ, tại sao, vì người đời có tám vạn bốn ngàn trần lao, nếu không trần lao ấy tức là trí tuệ thường hiện, không ly tự tánh. Ngộ pháp này tức không niệm, không nhớ, không vướng, không khởi mê vọng, vận dụng tánh chân như của mình, dùng trí huệ quán chiếu, đối với tất cả các pháp không lấy không bỏ, ấy đó: kiến tánh thành Phật vậy.

Các vị Thiện tri thức! Nếu muốn nhập thậm thâm pháp giới, nhập bát nhã tam muội, thì phải tu hạnh bát nhã, trì tụng Kinh Kim Cang, tức được kiến tánh. Kinh ấy năng lực vô lượng vô biên, trong Kinh Phật đã tán dương rõ ràng, ở đây không thể nói hết được. Pháp môn Kim Cang là tối thượng thừa, Phật vì người đại trí mà nói, vì người người thượng căn mà dạy; kẻ tiểu căn tiểu trí nghe tất tâm nghi ngờ, tại sao, ví như cơn mưa dữ dội, thành ấp làng xóm gặp phải thì bị cuốn đi như cuốn chiếc lá rụng vậy, nhưng gặp bể cả thì cơn mưa ấy không làm cho bể cả thêm hay bớt. Bực đại thừa, bực tối thượng thừa hễ nghe kinh Kim Cang thì tâm liền khai ngộ, biết bản tánh tự có trí bát nhã, nên thường tự vận dụng trí huệ mà quán chiếu, không cần văn tự. Kinh Kim Cang mà gặp Trí Bát Nhã của bản tánh chúng sanh cũng như cơn mưa lớn quay về bể cả vậy, hợp lại một bản thể. Các vị Thiện tri thức! Người tiểu căn nghe đốn giáo này thì cũng không khác chi cây cỏ mà gốc rễ không to, nếu bị cơn mưa lớn tất phải tự ngã hết, không thể to lớn được. Người tiểu căn, cái Trí Bát Nhã vốn có thì đâu có khác gì với kẻ đại trí, vậy mà vì lẽ gì nghe pháp không tự khai ngộ? Ấy là bởi tà kiến nặng nề, phiền não quá sâu, khác nào thái dương bị mây lớn che khuất, nếu không được luồng gió mạnh thổi bạt đi thì ánh sáng thái dương ấy không hiện ra được. Vậy nên Trí Bát Nhã không có đại căn tiểu cơ, chỉ vì chúng sanh tự tâm hoặc mê hoặc ngộ mà không đồng nhau thôi. Hễ mê tự tâm thì hướng ngoại tu hành tìm Phật, chưa ngộ tự tánh, như thế đó là tiểu căn; còn nếu khai ngộ đốn giáo thì không chấp ngoài mà tu, cỉh nơi tự tâm thường khởi chánh kiến, phiền não trần lao không khi nào ô nhiễm được, ấy đó là kiến tánh. Các vị Thiện tri thức! Trong ngoài không mắc, khứ lai tự tại, trừ diệt tâm chấp trước, thông suốt vô ngại: tu được hạnh như vậy là không sai khác gì với Kinh Bát Nhã hết. Các vị Thiện tri thức! Hết thảy khế kinh và toàn thể văn tự đều vì người mà đặt ra, đều do tánh trí huệ mà kiến lập được. Nếu không bởi thế nhân thì hết thảy vạn pháp vốn tự không có, nên biết vạn pháp vốn bởi người mà phát hiện, hết thảy kinh sách vì người mà nói ra. Người có ngu có trí, ngu là tiểu căn, trí là đại cơ, người ngu học hỏi người trí, người trí thuyết pháp cho người ngu, người ngu hoát nhiên tâm trí khai ngộ thì không khác biệt gì với người trí hết. Các vị Thiện tri thức! Không ngộ thì vốn là Phật mà làm chúng sanh, khi nhất niệm ngộ được thì chúng sanh ấy là Phật. Vậy nên nếu biết vạn pháp đều ở nơi tự tâm thì đốn kiến chân như tự tánh. Kinh Bồ tát giới có dạy “ta vốn nguyên là tự tánh thanh tịnh, nếu biết tự tâm, thấy tự tánh, là thành Phật đạo tất cả”. Kinh Tịnh danh cũng có dạy rằng “tức thời hoát nhiên khai ngộ, được lại bản tâm”. Các vị Thiện tri thức! Tôi ở nơi Ngài Hoằng Nhẫn Tổ Sư mới nghe, là ngay dưới câu nói tức thì khai ngộ, đốn kiến chân như bản tánh, vậy nên đem giáo pháp ấy truyền bá ra, làm cho những người học đạo đốn ngộ bồ đề, ai nấy tự quán bản tâm, tự kiến bản tánh. Nếu tự mình không ngộ được thì phải tìm đại thiện tri thức, tức những người đã lý giải pháp tối thượng thừa, để họ trực thị đường chánh cho. Thiện tri thức là đại nhân duyên, tức là hóa đạo làm cho ta được kiến tánh. Hết thảy thiện pháp đều do Thiện tri thức mà phát khởi ra được. Tam thế chư Phật, mười hai bộ kinh đều ở trong tâm tánh vốn tự có đủ, nhưng không tự ngộ được thì phải cầu Thiện tri thức chỉ thị cho mới thấy, còn nếu tự ngộ thì cần ngoại cầu. Tuy nhiên, nếu nhất định cho rằng phải có Thiện tri thức để cậy nhờ giải thoát thì vô lý. Tại sao vậy? Vì trong tự tâm có tri thức tự ngộ. Nếu khởi tà mê, vọng niệm điên đảo, thì thiện tri thức ở ngoài du c chỉ dạy cũng không cứu chữa được. Nếu khởi chân chánh bát nhã mà quán chiếu, thì ngay trong một sát na vọng niệm diệt hết. Nếu biết tự tánh thì một khi giác ngộ tức đến Phật quả.

Các vị Thiện tri thức! Trí huệ quán chiếu, nội ngoại minh triệt, biết tự bản tâm. Nếu biết bản tâm tức được bản tánh giải thoát tức là Bát Nhã tam muội. Bát Nhã tam muội là ly niệm. Ly niệm là gì? Là minh kiến tất cả pháp, tâm không n hiễm trước. Như vậy dùng ra thì khắp tất cả mà không trú ở vướng mắc một chỗ nào. Chỉ thanh tịnh tự tâm, xuất 6 thức ra 6 căn mà đối với 6 trần vẫn không nhiễm không tạp, khứ lai tự tại, thông dụng vô ngại, ấy đó là Bát nhã tam muội, tự tại giải thoát gọi là hạnh ly niệm. Nếu trăm điều không nghĩ, tuyệt diệt tâm niệm, thì đấy là đảo ngược pháp lại mà trói lấy mình, ấy là biên kiến. Các vị Thiện tri thức! Ngộ pháp ly niệm thì vạn pháp đều thông đạt, ngộ pháp ly niệm thì thấy cảnh giới chư Phật, ngộ pháp ly niệm thì đến Phật địa.

Các vị Thiện tri thức! Ai được thì đem pháp môn đốn giáo này chuyền cho những người đồng thấy đồng làm, phát nguyện thọ trì như là thờ Phật vậy, chung thân không lùi bước. Ấy vậy, muốn vào thánh vị phải truyền thọ pháp này. Nhưng từ xưa đến nay chỉ mặc nhiên truyền thọ. Tuy không được dấu pháp này, nhưng những người không thể đồng thấy đồng làm, thì hãy hướng dẫn họ bằng pháp khác, không được truyền phú pháp này, vì lẽ chỉ tổn hại cho họ mà tuyệt đối không ích lợi gì. Tôi căn dặn như vậy là vì e người ngu không hiểu thì sẽ phỉ báng pháp môn này, khiến họ trăm kiến ngàn đời đoạn Phật chủng tánh.

Cuối cùng, Ngài Huệ Năng có nói một bài tụng mà Ngài mệnh danh là vô tướng, và nói không kể tại gia hay xuất gia, đều có thể và phải tu theo bài tụng ấy. Mà quả vậy, bài tụng vô tướng thật là quan trọng. Nội dung không những diễn đạt tư tưởng căn bản của Ngài Huệ Năng, mà còn bao gồm hết thảy tư tưởng đặc thù và an lạc diệu hạnh của Ngài nữa, nên cuốn sách này để vào đoạn cuối cùng biến thành bài tổng kết về Ngài Huệ Năng.

-o0o-

II.2. TƯ TƯỞNG ĐẶC THÙ

a) Thuyền

Ngài Huệ Năng là vị Tổ Sư thứ năm của Thuyền Tôn Trung Hoa, như vậy một trong những tư tưởng đặc thù của Ngài mà ta phải nói trước hết, là Thuyền.

Thuyền là gì? Nguyên trong toàn bộ Phật giáo, Thuyền là một hệ thống phương pháp có tính cách thực tiễn từ đầu chí cuối, nhắm mục đích làm cho “tâm nhất cảnh tánh”, nghĩa đơn giản là chuyên nhất cho đến đồng nhất với đối tượng mà trí mình quán sát. Trong những bước đầu tiên, và chỉ những bước ấy mà thôi, Thuyền nhu cầu những điều kiện cần thiết sau đây: ở một nơi thích hợp, điều hòa sự ăn uống và cơ thể, quyết tâm và kiên nhẫn. Tổng hợp toàn bộ của Phật giáo về Thuyền, ta có thể thấy những mục phiêu đã tạo thành những đặc chất rõ rệt như sau: điều hòa cơ thể và tâm lý thành một trạng thái không loạn động một cách thụ động như sổ tức quán chẳng hạn; hướng tâm lý tập thành và phát triển trong những đức lý như từ bi quán chẳng hạn; hướng tâm trí về sự thật để chuyển nếp sống phù hợp sự thật ấy như nhân duyên quán chẳng hạn; cứu xét căn nguyên của các pháp mà thực chất chỉ là các ý niệm biểu hiện, để thể nghiệm bản chất đồng nhất và chân thật, như tứ như thật trí sắp lên — mục phiêu này đã phá vớ lãnh vực của bản ngã; sau hết, thấu hiểu được đặc tính và sự liên hệ của từng pháp một và hoạt dụng được nó như pháp giới quán chẳng hạn. Điều cần chú ý hơn nữa, là Thuyền, tức định, không phải tách biệt và có trước hay sau huệ. Định và huệ vốn là 2 tâm sở được áp dụng với một đối tượng: sự chuyên nhất vào đối tượng ấy là định, sự quán sát đối tượng ấy là huệ. Chỉ trong mục phiêu cơ bản của những bước đầu tiên, mới thấy sự chuyên nhất phải đi trước mà thôi. Thuyền, như vậy, có phải là một chương trình bắt buộc không? Không. Bởi lẽ hoặc do một trình độ đặc biệt, hoặc do người hướng dẫn đặc biệt, tuy trường hợp này rất hiếm, mà Thuyền bước vào được ở đâu tốt ở đó. Duy những kẻ thậm chí 4 thánh chủng — biết vừa đủ trong sự ăn, mặc và ở, ham thích như một nhu cầu về sự làm điều thiện — là điều kiện cơ bản mà cũng chưa có như chúng ta, thì những mục phiêu của Thuyền phải thành một chương trình mà không nên có cái cuồng vọng vượt bực.

Nói đại lược về Thuyền rồi, bây giờ ta nói đến Thuyền của Thuyền tôn. Thuyền ấy quả đã đến một cấp bực không thấy. Ta có thể đặt vị trí mà không thấy nghi ngờ mấy, khi nói Thuyền của Thuyền tôn là “tứ như thật trí” sắp lên. Chính bởi lẽ đó, Thuyền ấy đi hẳn vào cương vị “thuận theo tánh không loạn động của chân như”, và những kẻ trình độ chưa thấu hay thiếu người dẫn đạo, đều bị cái bệnh “cuồng thuyền” cả. Một điều nên chú ý là vị tất những người được Thuyền của Thuyền tôn đã qua hết thập-hồi- hướng và sắp hết da-hạnh-vị để đương nổi Thuyền của tứ như thật trí sắp lên; mà vì phước duyên thâm hậu, vì gặp được người dẫn đạo mà Ngài Huệ Năng mệnh danh là đại thiện tri thức, thì muôn một cũng có người có thể “nhất niệm tương ưng” hoát nhiên khai ngộ, rồi khéo tự hộ niệm nên “niệm niệm tương ưng”, thì trường hợp này chính là đa số các vị đắc pháp trong Thuyền tôn, kiến tánh thành tổ sư đó. Nhưng “nhất niệm tương ưng” thì đồng, mà chính vì “niệm niệm tương ưng” bởi công phu “khéo tự hộ niệm”, nên sâu cạn không phải không cách nhau cả trời vực.

Bây giờ ta hãy lắng nghe Ngài Huệ Năng dạy về Thuyền của Thuyền tôn. Trước hết, đây là danh hiệu của Thuyền, những danh hiệu phù hợp với khế kinh: “Bát nhã tam muội là ly niệm. Ly niệm là gì? là minh kiến tất cả pháp, tâm không nhiễm trước”. “Các vị Thiện tri thức! Nhất hạnh tam muội là nơi tất cả chỗ, không kể đi đứng nằm ngồi, thường thuần nhất trực tâm. Thế nên kinh Tịnh danh có dạy “Trực tâm là đạo tràng, trực tâm là tịnh độ”. Như vậy không nên tâm hạnh quanh co, chỉ miệng nói chất trực; không nên nhất hạnh tam muội mà không hành theo trực tâm. Chỉ và phải thực hành trực tâm, nghĩa là đối với tất cả pháp đừng có chấp trước. Người mê mờ chấp trước pháp tướng, chấp nhất hạnh tam muội, bảo rằng hãy ngồi yên đừng động đậy, đè nén không cho tâm niệm mống lên, rồi nói đấy là nhất hạnh tam muội, thì hiểu như thế thật ra chỉ làm cho mình đồng với loài vô tri giác, và đảo ngược lại, chính nó làm trở ngại cho Thuyền đó”.

Thuyền, tức định như vậy, liên quan với huệ như thế nào? Ngài Huệ Năng dạy: “Định huệ là một, không phải hai. Định là thể của huệ, huệ là dụng của định. Khi huệ thì định ở nơi huệ, khi định thì huệ ở nơi định. Như thế đó gọi là định huệ đẳng học. Các người học đạo đừng nói định trước huệ sau, hay định sau huệ trước. Hiểu như vậy là tách biệt pháp thể ra là hai ý niệm đối lập. Rồi miệng nói thì hay mà trong tâm không quý gì cả, chỉ có cái tiếng định huệ mà định huệ không đồng nhất. Nếu tâm với miệng đều quý, trong ngoài là một, thì định huệ đồng đẳng, điều ấy hãy tự ngộ mà tu hành, chứ không ở nơi sự tranh luận. Tranh luận trước sau thì không khác gì những kẻ mê mờ, không khử hết được cái niệm hơn thua, như vậy chỉ tăng thêm ngã pháp và không thoát được bốn tướng. Các vị Thiện tri thức! Định huệ như ánh sáng cây đèn vậy: có đèn thì sáng, không đèn thì tối, cây đèn là thể của ánh sáng, ánh sáng là dụng của cây đèn, danh từ tuy hai mà bản thể chỉ có một. Định huệ cũng y như vậy đó”.

Bản chất của Thuyền như thế nào? Ngài Huệ Năng dạy: “Các vị Thiện tri thức! Tọa thuyền là thế nào? Trong pháp môn này, sự không chướng ngại, tức đối với tất cả cảnh giới phân biệt không phát khởi, như vậy gọi là “tọa”, tự tánh bất động gọi là “Thuyền”. Các vị Thiện tri thức! Thuyền định là gì? Ngoài ly tướng là Thuyền, trong không loạn là định. Ngoài mà trước tướng thì trong liền loạn động, ngoài nếu ly tướng thì thì trong tâm liền không loạn động. Bản tánh tự tịnh, tự định, chỉ vì phân biệt và vướng mắc cảnh giới nên loạn động. Vậy nếu đối cảnh mà tâm không loạn, đó mới thật là định. Các vị Thiện tri thức! Kinh Bồ tát giới có dạy rằng: Ta vốn nguyên tự tánh thanh tịnh. Vậy nên trong niệm niệm tự thấy bản tánh thanh tịnh, tự tu tự hành thì tự thành Phật quả”.

Nói tóm, Thuyền như vậy có thể nói vắn tắt là ly niệm, tức thuận theo tự tánh bất động mà đối cảnh vô phân biệt. Thuyền như vậy quả thật là quá khó và chính vì quá khó mà quá dễ dàng bị lạm dụng, tạo thành những người mà Thuyền tôn gọi là “cuồng thuyền” và sở tu của họ chỉ là “thuyền bịnh”. Hạng này xưa không ít mà nay cũng không phải không có. Đặc chất của họ là tự hào vô tướng, là nói tánh mà thôi. Nhưng không biết họ sẽ nghĩ thế nào khi nghe chính Ngài Huệ Năng — mà mặc nhiên họ tự cho là đồ đệ của Ngài, đã thống trách như sau: “Thứ nhất là đừng chấp không; cho dẫu không tâm tĩnh tọa thì cũng là cái không vô ký đó”. “Lại có một hạng mê mờ không tâm tĩnh tọa, trăm điều không nghĩ đến, bèn tự xưng là đại; hạng người như vậy đừng bao giờ nói với họ, bởi lẽ họ là tà kiến đấy”. “Nếu trăm điều không nghĩ, tuyệt diệt tâm niệm, thì đấy là đảo ngược pháp lại mà trói lấy mình, ấy là biên kiến”.

Thuyền như vậy, tầm dụng tâm sơ đẳng khởi sự từ đâu? Bản chất của Thuyền là “thường không nhiễm ô” nên khởi sự là thuận ngôn, là tuyệt thị phi. Hãy nghe Ngài Huệ Năng dạy: “Thuyền vốn không chấp tâm, không chấp sự thanh tịnh, cũng không chấp sự bất động. Chấp tâm làm sao khi vọng tâm chỉ như huyễn hóa. Còn sự thanh tịnh thì tự tánh vốn thanh tịnh, chỉ vì vọng niệm khuất lấp chân như, vậy chỉ ly niệm là tánh tự thanh tịnh, chứ nếu khởi tâm chấp thanh tịnh thì đảo lại thành một thứ thanh tịnh hư vọng; nhưng hư vọng vốn không thực thể, chính sự chấp trước là hư vọng đó, vậy nên sự thanh tịnh vốn vô tướng, đừng nên dựng lên tướng thanh tịnh nói đó là dụng công, làm như vậy chỉ chướng ngại tự tánh, đảo lại, bị chính sự thanh tịnh ràng buộc đó. Còn sự bất động mà muốn thực tập, thì chỉ thấy mọi người mà đừng tìm thị phi thiện ác của họ, ấy đó là tự tánh bất động, chứ nếu làm như những kẻ mê mờ thì thân tuy không động mà mở miệng là nói đến thị phi trưng đoản của kẻ khác, như vậy thực là trái ngược đạo pháp”. “Vạn pháp ở cả nơi chân tánh, nên sự dụng tâm là thấy điều ác cũng như điều thiện của mọi người, tâm mình không làm theo cũng không khước từ, không ghét bỏ cũng không thiên vị; không nhiễm trước như hư không… Điều ấy người mê chỉ miệng nói, kẻ trí thì tâm hành”.

Sau hết, hã nghe Ngài Huệ Năng tổng kết về Thuyền: “Các vị Thiện tri thức! Pháp môn này xưa nay vốn tôn chỉ là vô niệm, thể tánh là vô tướng và căn bản là vô trú. Vô tướng là đối cảnh mà ly cảnh. Vô niệm là niệm mà ly niệm. Vô trú là bản tánh đối với hết thảy thiện ác cho chí thân thù, ngay khi bị khiêu khích, châm biếm, khinh thường và chiếm đoạt, đều không hết, không nghĩ đến sự trả đũa, tác hại, niệm niệm không nghĩ đến đối tượng đã thấy nghe; nếu niệm trước, niệm hiện tại, niệm sau, niệm niệm liên tục, thì chính đó: sự ràng buộc lấy mình, vậy nên đối cảnh không trú ở bằng niệm niệm liên tục, thì chính đó: sự giải thoát; vì vậy, vô trú là căn bản của pháp môn này. Các vị Thiện tri thức! Ly hết thảy các tướng gọi là vô tướng, ly tướng là pháp thể thanh tịnh, nên lấy vô tướng làm thể tánh. Các vị Thiện tri thức! Đối cảnh tâm không nhiễm, gọi là vô niệm; nơi tâm niệm thường ly cảnh, không đối cảnh sanh tâm, nếu chỉ trăm điều không nghĩ, tuyệt bỏ cái niệm đi, thì một niệm tuyệt bỏ tức là chết mất và thọ sanh ở chỗ khác, chính đó là sự lầm lạc to lớn mà người học đạo phải suy nghĩ; và không thấu hiểu được ý chỉ của pháp này mà tự lầm mình thì còn khả thứ, nếu đem ra khuyến dụ người khác, thì thật mê mờ mà không thấy lại còn phỉ báng cả kinh sách của Phật nữa, bởi vậy lập vô niệm làm tôn chỉ. Các vị Thiện tri thức! Bởi những kẻ mê mờ miệng nói kiến tánh mà đối cảnh thì niệm, niệm tức tà kiến nổi lên, hết thảy trần lao vọng tưởng đều phát sanh từ đó, mà tự tánh thì vốn không có một pháp gì nắm được, nếu có một cái gì nắm được mà nói họa phúc — thì họa là cố định không thể sám hối trừ bỏ, phúc là cố định không thể phát sanh và phát triển — chính đó là tà kiến, nên pháp môn này lập vô niệm làm tôn chỉ. Các vị Thiện tri thức! Vô là vô cái gì? Niệm là niệm cái gì? Vô là không có 2 ý niệm đối lập, tức không có trần lao (nói tóm, không phân biệt). Niệm là niệm bản tánh chân như. Chân như là thể của niệm, niệm là dụng của chân như; niệm mà thuận dụng chân như tự tánh, thì 6 căn tuy thấy nghe hay biết mà không nhiễm vạn cảnh, chân tánh thường tự tại, thế nên khế kinh dạy rằng: khéo nơi sự phân biệt các pháp, thì đệ nhất nghĩa không loạn động”.

b) Kiến tánh

Nói đến Thuyền là nói đến “kiến tánh”, một đặc trường của Thuyền tôn. Vì vậy, xét về Thuyền của Ngài Huệ Năng xong, ta hãy xét tư tưởng về “kiến tánh”của Ngài. Do tư tưởng về Thuyền mà ta đã thấy ở trên, chúng ta có thể thấy không phải kiến tánh mới có Thuyền, lại càng không phải Thuyền đem lại sự kiến tánh. Chính Thuyền là kiến tánh rồi đó. Tuy nhiên, trên cách trình bày cũng như cái dụng nói theo danh từ, kiến tánh là căn bản mà Thuyền là “khéo tự hộ niệm”, là phát tiển sự kiến tánh ấy.

Kiến tánh, nghĩa đen là thấy tánh, diễn đạt thành từ ngữ thấy bản tánh hay thấy tự tánh, hay rõ ràng hơn, thấy tự tánh chân như. Điều phải tìm hiểu là thấy như thế nào? Tánh là gì?

Duy thức học phân tích mỗi sự Biết, bao quát hết thảy thấy nghe hay biết, có 3 giai đoạn — mặc dầu thực sự chỉ thoáng cái là đủ cả: Trước tiên là tự tánh, nghĩa là chỉ biết đối tượng mà thôi; kế đó là kế đạt, tức nhận định tốt hay xấu; tiếp theo là tùy niệm, tức ý niệm ưa hay ghét. Gia đoạn tốt hay xấu, ưa hay ghét là phiền não rồi đó. Rồi ưa thì chiếm đoạt, ghét thì chống đối: hành động như vậy gọi là nghiệp. Điều quan trọng trong sự phân tích ấy. là để ta thấy rõ qu asát na tự tánh chỉ biết thuần túy rồi, đến kế đạt tốt xấu và tùy niệm ưa ghét, là căn cứ vào đâu mà tốt xấu ưa ghét? Chính là căn cứ vào sở thích của mình mà thôi. Thế cho nên đối tượng đến 2 giai đoạn này không còn nguyên vẹn và chính xác của chân tướng, mà thực sự là sở thích tạo nên hình ảnh riêng biệt của sở thích: hình ảnh ấy càng hợp với sở thích càng không có nơi chân tướng của đối tượng, mà chỉ được kết hợp bởi tiếng gọi (danh) và ý niệm (tướng) mà thôi. Do đó, sự Biết mất thăng bằng, rối loạn trong đời sống phiền não. Đời sống ấy, như vậy, càng phù hợp sở thích nghĩa là càng khía cạnh, thì càng xa chân tướng có tính cách đơn thuần và toàn diện (nói theo chân lý) và chiếm đoạt cho mình cái hợp sở thích đồng thời trút bỏ cho người cái trái sở thích (nói theo luân lý). Đời sống ấy là đời sống mê mờ.

Như vậy, chính xác là sự Biết ở giai đoạn tự tánh vốn khôngtội lỗi gì hết, nhất là cái Biết ấy rất chánh xác đối với chân tướng của đối tượng, nên Duy thức học mệnh danh là hiện lượng. Đối tượng của hiện lượng, như vậy, là đối tượng đơn thuần và toàn diện, nguyên vẹn, đối tượng ấy Duy thức học mệnh danh là tánh cảnh. Hiện lượng và tánh cảnh như vậy là toàn diện của chân như mà danh từ chánh xác gọi là ly ngôn pháp tánh. Hễ phản bản hoàn nguyên, víu lấy hiện lượng và tánh cảnh như vậy, tức là đời sống giải thoát đó.

Duy thức học còn nói rõ ràng đệ lục thức là công thủ tội khôi trong 2 đời sống đó. Nó mạnh nhất trong sự kế đạt và tùy niệm, nhưng huệ tâm sở của nó nếu nhất niệm tương ưng với hiện lượng, rồi khéo tự hộ niệm để niệm niệm liên tục tương ưng, thì sẽ đến giai đoạn thuần hiện lượng duyên chân như tánh cảnh, bấy giờ gọi là căn bản vô phân biệt trí (bát nhã trí). Rồi do căn bản đó, tức thuận tánh khởi dụng, muôn ngàn trí dụng hoạt dụng các pháp, hoàn thành hậu đắc vô phân biệt trí.

HIểu như vậy rồi, bây giờ nói cương vị của sự kiến tánh. Cùng một nhận định với Duy thức học, Thuyền tôn cũng phân tích sự Biết ra đệ nhất phong đầu, nghĩa đen là ngọn núi thứ nhất và ngọn núi thứ hai, diễn đạt sự khó bám víu của sự Biết. Đệ nhất phong đầu là tự tánh, đệ nhị phong đầu là kế đạt và tùy niệm. Đệ nhị phong đầu còn được gọi là tương tục tâm, một danh từ rất đúng để diễn đạt cái tính cách thêm thắc, nối đuôi một cách vô lý. Còn kiến tánh là đệ nhất phong đầu, chỉ hiện lượng biết tánh cảnh. Như chúng ta đã được nghe, Ngài Huệ Năng dạy điều này rất chính xác: “Niệm niệm không nghĩ đến đối tượng đã thấy nghe; nếu niệm trước, niệm hiện tại, niệm sau, niệm niệm liên tục không cắt đứt (trong sự ưa ghét và chiếm đoạt chống đối), thì chính đó: sự ràng buộc lấy mình; vậy nên đối cảnh không trú ở bằng niệm niệm tương tục (mà chỉ niệm niệm tương ưng với đệ nhất phong đầu một cách khéo tự hộ niệm) thì chính đó: sự giải thoát”.

Như vậy là ta có thể tạm chấm dứt ở đây lời tiểu dẫn về kiến tánh. Nhưng trước khi chấm dứt, câu hỏi này tự nhiên phải được đặt ra và giải đáp: Nếu sự kiến tánh là đệ nhất phong đầu như vậy, thì đáng lẽ ai cũng sống với nó trước khi đến đệ nhị phong đầu, nhưng tại sao thấy có vẻ trái ngược, chúng ta chỉ sống với đệ nhị phong đầu và chắc chắn là vì nó mà lấn át đệ nhất phong đầu, làm cho ta không bám víu được? Đúng là như vậy. Đệ nhị phong đầu tuy là “tương tục tâm” mà thôi, nhưng khốn nỗi, lụy kiếp thiên sanh ta càng sống càng bồi đắp cho nó, đến nỗi tập khí nó tạo thành sức mạnh lấn át và khuất lấp đệ nhất phong đầu đi, làm cho ta hiện lượng vẫn thường trú, bao giờ cũng có trước và là căn bản của sự Biết, vậy mà cơ hồ như đối cảnh ta chỉ có và chỉ sống với “tương tục tâm”. Và như đã nói tính chất nó qua giai đoạn kế đạt và tùy niệm, “tương tục tâm” tính chất của nó bao giờ đối cảnh cũng có 2 ý niệm đối lập: nhìn một vật cũng như nghe một tiếng, hễ tốt thì không phải xấu, xấu thì không phải tốt, trung tính thì không tốt xấu. Bởi vậy, nỗ lực mà sống được với cái Biết đơn thuần thì lần lần trừ được “tương tục tâm” biểu hiện 2 ý niệm đối lập tạo ra bao nhiêu trần lao phiền não ấy. Ngài Huệ Năng đã dạy: “Vô là không có 2 ý niệm đối lập, tức không các trần lao”. Thấy cái sức mạnh của đệ nhị phong đầu thì đáng sợ thật, nhưng thấu hiểu đệ nhất phong đầu mới là căn bản thường trú, nên thật chúng ta đã có một lòng tin kiên cố. Do đó, nếu trình độ kém, nếu không gặp được đại thiện tri thức, nhưng y theo vị thứ của Thuyền mà thực tập thì sự kiến tánh ta sẽ đạt được một cách chắc chắn, mặc dầu không bằng và không may mắn như những người trong muôn một, có một trình độ lợi căn, có túc duyên thâm hậu, hoặc gặp được đại thiện tri thức nên nhất niệm tương ưng, hoát nhiên khai ngộ.

Bây giờ đến đây chúng ta đã có thể lắng nghe Ngài Huệ Năng dạy về tư tưởng kiến tánh của Ngài. Trước hết, bản tánh vốn thanh tịnh và kiến tánh mới thành Phật: “Các vị Thiện tri thức! Tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh, vận dụng tâm ấy tức nhiên thành Phật”. “Bồ đề vốn không phải cây bồ đề, gương sáng cũng không phải đài gương sáng, tự tánh bản lai không có một vậ tgì ô nhiễm, thì lau chùi bụi bặm nơi chỗ nào?” Nhưng chính vì bản tánh thanh tịnh, nên đối cảnh vô sở trú là kiến tánh, thấy bản tánh đủ cả: “Đến câu ưng vô sớ trú nhi sanh kỳ tâm, ngay nơi câu nói ấy tôi liền đại ngộ tất cả vạn pháp không rời tự tánh, bèn bạch với Tổ Sư Hoằng Nhẫn: đâu có dè tự tánh vốn tự thanh tịnh, vốn bất sanh diệt, vốn tự viên mãn, vốn bất động chuyển, vốn sanh vạn pháp!”. Và Ngài dẫn lời Phật dạy: “Kinh Bồ tát giới có dạy: Ta vốn nguyên tự tánh thanh tịnh, vậy nên trong niệm niệm tự thấy bản tánh thanh tịnh, tự tu tự hành thì thành Phật quả”.

Bản tánh là như vậy, thì cần chi phải dụng công tu chứng? Câu hỏi này thật là định lý, không những của Thuyền tôn mà còn là của toàn bộ Phật pháp đối với bản tánh, một câu nói được Ngài Huệ Năng nhận định là kiến tánh: “Tu chứng tức bất vô, nhiễm ô tức bất đắc”. Cần phải tu chứng nhưng thực sự thì sự nhiễm ô vốn không thực thể, chính vì nhiễm ô vốn không thực mà phải tu chứng bản tánh thanh tịnh và nhất là có thể tu chứng được. Ở một giai đoạn tu chứng sâu hơn, câu ấy lại có nghĩa tu chứng là phải niệm niệm tương ưng với đệ nhất phong đầu (bản tánh thanh tịnh) vì lẽ đệ nhất phong đầ ubản lai vốn không có, không bị sự ô nhiễm của đệ nhị phong đầu; đệ nhị phong đầu thực sự chỉ là một trạng thái rối loạn như mắt bị quáng mà thôi, không phải sự quáng ấy có thực ngoài con mắt.

Bản chất của kiến tánh là gì? Kiến tánh là thế nào? Hãy nghe Ngài Huệ Năng dạy: “Nơi tất cả chỗ, trong tất cả thời, phải niệm niệm không ngu, thường làm theo trí tuệ, như thế tức là hạnh bát nhã đó”. “Không vướng không khởi mê vọng, vận dụng tánh chân như của mình, dùng trí tuệ quán chiếu, đối với tất cả các pháp không lấy không bỏ, ấy đó: kiến tánh tác Phật”. Kiến tánh, như vậy, là cần phải vượt trên lãnh vực của danh từ và ý niệm, thể nghiệm chân tướng đơn thuần và toàn diện: “Phải biết bản tánh tự có cái trí bát nhã và tự dùng trí ấy mà thường thường quán chiếu, chứ không liên hệ đến văn tự”. Bởi vậy, đây là lời dạy quan trọng hết sức cho sự kiến tánh: “Chỉ ở nơi tự tâm thường phát khởi chánh kiến làm cho trần lao phiền não không thể nhiễm ô, ấy tức là kiến tánh”. Cho nên: “Các vị Thiện tri thức! Việc chánh của chúng ta là phải từ tự tánh mà khởi dụng, trong tt cả thời niệm niệm tự tịnh tâm mình, tự tu tự hành để thấy đức Phật của tự tâm; phải tự hóa độ theo tự tánh và phải tự tu theo giới pháp của tự tánh mới được”. Nói tóm, “Ngu mê tạo tội là tự mở tri kiến chúng sanh ra đó, mà chánh tâm quán chiếu tự tánh, bỏ ác làm lành là tự mở tri kiến chư Phật vậy; phải niệm niệm mở tri kiến chư Phật mà đừng khai tri kiến chúng sanh”.

Hễ kiến tánh thì tự cụ túc hết thảy công đức và diệu dụng: “Phải dùng đại trí tuệ đả phá ngũ uẩn phiền não trần lao, tu hành như vậy quyết định biến tham sân si thành giới định huệ, như vậy từ một bát nhã trí sanh tám vạn bốn ngàn trí, vì người đời có bốn vạn tám ngàn trần lao, nếu không trần lao ấy tức là trí huệ thường hiện, không ly tự tánh”. “Thường kiến bản tánh thì chân thật diệu dụng, đó gọi là công đức”. “Người kiến tánh thì cũng lập được — tức lập tất cả điều thiện, phá cũng được — tức phá hết thảy điều ác, khứ lai tự tại, không vướng mắc, không trở ngại, tùy trường hợp mà hoạt dụng, theo ngữ khí mà đối đáp, phổ hiện diệu dụng mà không ly tự tánh”. Nói tóm, “tự tâm thường sanh trí huệ, không rời tự tánh tức là phước điền”, nên điều tối kỵ và tối thận trọng, là “Các người cẩn thận, đừng quán sự yên tĩnh và làm trống không tâm mình; tâm tánh vốn thanh tịnh, không có chi đáng giữ, cũng không có chi cần bỏ; hãy nỗ lực và hãy tùy duyên hoằng dương đạo pháp và giáo hóa quần sanh”.

Kiến tánh, như vậy, tuy không phải cầu ở người khác, nhưng sự dẫn đạo của các vị đại thiện tri thức là yếu tố quan trọng. “Trí Bát nhã của bồ đề là trí mà người đời ai cũng vốn tự có cả, chỉ vì tâm mê mờ không thể tự ngộ, nên phải nhờ các vị đại thiện tri thức chỉ thị dẫn đạo làm cho kiến tánh”. “Cái trí Bát Nhã vốn có thì đâu có khác gì với kẻ đại trí, vậy mà vì lẽ gì nghe pháp không tự khai ngộ? Ấy là bởi vì tà kiến nặng nề, phiền não quá sâu, khác nào thái dương bị mây lớn che khuất, nếu không được luồng gió mạnh thổi bạt đi thì ánh sáng thái dương ấy không thể hiện ra được”. Vậy nên “người ngu học hỏi người trí, người trí thuyết pháp cho người ngu, người ngu hoát nhiên khai ngộ thì cùng với người trí không khác biệt gì hết”. Sau hết, muốn kiến tánh “thì phải tu hạnh bát nhã, trì tụng Kinh Kim Cang, tức được kiến tánh”.

Một khi kiến tánh thì đương xứ đại dụng: “Các vị Thiện tri thức! Toàn thể trí bát nhã đều từ tự tánh phát sanh, không phải đâu ở ngoài đem vào: vận dụng tâm tánh như vậy mà đừng lầm đi, thì gọi là chân tánh tự dụng, một chân thật tất cả đều chân thật. Tâm lượng chỉ dung đại sự, không thể đi theo đường nhỏ”. “Minh kiến tâm tánh, tâm không nhiểm trước, như vậy, dùng ra thì khắp tất cả mà không trú ở vướng mắc một chỗ nào: Thanh tịnh tự tâm thì xuất 6 thức ra 6 căn mà đối với 6 trần vẫn không nhiễm, không tạp, khứ lai tự tai, thông dung vô ngại”. “Niệm mà thuận dụng chân như tự tánh thì 6 căn tuy thấy nghe hay biết mà không nhiễm vạn cảnh, chân tánh thường tự tại, thế nên khế kinh dạy rằng: khéo nơi sự phân biệt các pháp thì đệ nhất nghĩa không loạn động”.

Bởi vậy, “Nhược năng tỏa mộc xuất hỏa, ứ nê định sanh hồng liên: nếu nỗ lực kéo cây ra lửa thì bùn lầy nhất định mọc lên sen hồng” và đối với sự kiến tánh, nên “phát nguyện thọ trì như thờ phụng chư Phật vậy, chung thân không lùi bước”, bởi lẽ “minh kiến tâm tánh mới gọi là Bồ tát”.

c) Đàn dương (gồm 4 kỳ án)

Bây giờ ta cứu xét đến tư tưởng của Ngài Huệ Năng về phương diện “đàn dương”, nghĩa là hạ thấp giá trị của việc này, đề cao giá trị của việc nọ. Điều này thực là quan trọng. Ngày xưa Phật thuyết pháp có 4 nguyên tắc tất đàn, trong đó có cái nguyên tắc vị nhân, thí dụ cũng đồng một hạnh bố thí mà đối với người cần đề cao thì Phật đề cao mà đối với người cần hạ thấp thì Phật hạ thấp. Điều quan trọng là phải biết rõ ai là người đáng đề cao, ai là người cần hạ thấp, và đề cao, hạ thấp phù hợp với ích lợi mà ý mình định hướng dẫn họ. Như vậy, không bao giờ ta nên cho là định lý trong sự đề cao hay sự hạ thấp, mà phải hiểu cái giá trị qua một không gian và thời gian nào đó, nghĩa là chỉ đối với một hay một nhóm người. Và chính vì vậy, ngoài những nguyên tắc diễn tả những giá trị phổ thông (1 tất đàn) và giá trị chân lý (2 tất đàn), nguyên tắc vị nhân (3 tất đàn) này phối hợp với nguyên tắc đối trị (4 tất đàn) làm cho Phật giáo thành những diệu dụng linh động vô cùng vô tận, không những cho một thời và một nơi, mà cho tất cả và hết thảy.

Ngài Huệ Năng cũng đã áp dụng được nguyên tắc vị nhân tất đàn. Rồi chúng ta sẽ thấy, qua tài liệu đã ghi lại, Ngài đàn dương những việc gì, nhưng ta cần phải hiểu cái giá trị của những việc ấy ngay ở đây, đúng như lời Ngài đã nói, những việc ấy chỉ “tùy phương cởi mở” mà thôi. Và chính vì vậy mà có giá trị. Rất kỵ ở chỗ nếu ta lầm cho đấy là những định lý rồi khuôn theo mà đề cao không nhằm người, hạ thấp không phải lúc, thì đúng như Phật dạy, là làm cho sữa đề hồ biến thành thuốc độc.

Những sự đàn dương trong đời Ngài Huệ Năng không ít. Nổi nhất, như chúng ta đã thấy và sẽ còn thấy, là thống trách sự đại ngôn, không ngôn, phải trái, và chấp không. Nhưng ở đoạn này chúng ta chỉ nên và cần phải cứu xét đến 4 việc mà do sự làm cho nặng nề lên củ người sau, cả 4 việc biến thành những kỳ án thực sự.

c1. Ly Văn Tự

Việc trước hết là vấn đề ly văn tự, nói xác thực là không biết chữ chứ không phải không lập văn tự. Tuy nhiên, vấn đề này thực Ngài Huệ Năng đã hạ thấp nhiều hơn đề cao. Nói đề cao thì quả có đó, bởi vì chính tự Ngài, Ngài nói đến nỗi ngôn ngữ Ngài cũng không đúng (vì sanh trưởng ở Lãnh Nam); bởi vì chính Ngài lấy cái thân một người quê mùa bán củi mà kiến Tánh tác Tổ; chính Ngài 3 phen nhờ người khác đọc cho nghe mà hiểu về bài kệ của Ngài Thần Tú, về kinh Niết Bàn và về kinh Pháp Hoa; cũng chính Ngài nói “Chư Phật diệu lý phi quan văn tự” và “Bản tánh tự có trí bát nhã, tự dùng trí ấy thường thường quán chiếu mà không cần văn tự”. Nhưng chỉ có bao nhiêu đó mà thôi, không hơn cũng không kém. Ở đây cũng nên xác nhận Ngài Huệ Năng quả không biết chữ thật, bởi vì ai đã đọc nguyên văn kinh Pháp bảo đàn mới thấy thuần những ngữ khí “thuyết thông bởi tôn thông” (nói năng thu suốt vì đã thấu suốt tôn chỉ). Ngày nay có người đoán định Ngài biết chữ vì thấy Ngài có dẫn kinh, nhưng cứu xét kỹ, cũng chính vì sự dẫn kinh ấy mà chứng minh Ngài không biết chữ. Trước sau, toàn kinh Pháp bảo đàn — mà ta đã thấy và sẽ còn thấy phù hợp với đa số kinh luận chánh yếu của Đại thừa — chỉ là “thuyết thông” mà dẫn kinh vẻn vẹn có 5 lần: 2 lần dẫn câu “ta vốn nguyên tự tánh thanh tịnh” của Bồ tát giới kinh, tức kinh Phạm võng, và “hoát nhiên khai ngộ, được lại tịnh tâm”, “trực tâm là đạo tràng” và “khéo nơi sự phân biệt các pháp thì đệ nhất nghĩa không loạn động” của kinh Tịnh danh tức kinh Duy Ma.

Đề cao chỉ có thế mà thôi, nhưng sự ly văn tự quả thật đã được Ngài Huệ Năng hạ thấp giá trị không ít. Sự thật hiển nhiên là ngữ khí suốt đời Ngài tuy không hạ thấp nhưng tuyệt nhiên không đề cao gì hơn sự ly văn tự cả. Ngược lại, toàn diện ngữ khí ấy chỉ bộc lộ tính cách thuyết thông của tôn thông, là “tùy phương cởi mở: tùy trường hợp mà hoạt dụng, tùy ngữ khí mà đối đáp”. Rồi chính Ngài nói: “Tôi truyền tâm ấn của Phật, đâu dám nói trái với khế kinh của Ngài”. Và thống trách: “Những kẻ chấp không — đúng là những kẻ tự bảo chỉ Tánh mà không Tướng đó — phỉ báng kinh Phật, động miệng là nói không dùng văn tự. Nhưng nếu không dùng văn tự thì cũng không dùng ngôn ngữ mới phải, nhưng chính ngôn ngữ ấy là tướng của văn tự rồi đó. Họ lại còn bảo đạo không lập văn tự, thì chính 2 chữ không lập cũng là văn tự mà là văn tự nặng nề. Họ thấy ai nói thì chê ngay là vướng mắc văn tự. Nhưng các người phải biết mình tự làm cho mình mê mờ thì điều ấy miễn nói, chứ lại còn phỉ báng kinh Phật dạy nữa. Các người không được phỉ báng kinh Phật dạy, vì như thế thì tội lỗi và những sự chướng ngại bởi tội lỗi ấy gây ra, sẽ vô số”. Đặc biệt là những lời mà kinh Pháp bảo đàn đã nêu lên cái tiêu đề phú chúc; hãy chiêm nghiệm học tập cho kỹ những lời ấy, được dịch ngay sau đây, để thấy thái độ của Ngài Huệ Năng với pháp tánh và pháp tướng, với văn tự và ly văn tự, với thuyết pháp và không thuyết pháp: “Một ngày nọ, Ngài Huệ Năng gọi tất cả các vị đệ tử đã đắc pháp lại, dạy rằng: Các ông không giống với những người khác; sau khi ta mất, hãy mỗi người đi giáo hóa một nơi. Đây, ta chỉ cho các ông cách thuyết pháp để khỏi mất tôn chỉ. Hãy cử lên 3 khoa pháp môn và hoạt dụng 36 thứ đối lập, rồi hoặc đề cao hoặc hạ thấp, đều thoát ly hai ý niệm cực đoan, thuyết nhất thế pháp mà đừng ly tự tánh. Gặp ai hỏi pháp, thì họ nói gì ta cũng biết là bao hàm những pháp đối lập, và rốt cuộc tổng quát trong 3 khao pháp môn cả. Ba khoa pháp môn là 5 ấm, 12 nhập và 18 giới. Riêng 18 giới gồm 6 căn, 6 cảnh và 6 thức: tự tánh bao hàm vạn pháp mệnh danh là tạng thức, khởi tư lượng thành chuyển thức phát hiện 6 thức, xuất 6 căn, duyên 6 cảnh. Mười tám giới như vậy đều là tự tánh khởi dụng đó: tự tánh nếu tà thành 18 tà, tự tánh nếu chánh thì thành 18 chánh, và tà dụng là chúng sanh mà chánh dụng tức Phật dụng. Nhưng dụng ấy biểu hiện ở đâu? Biểu hiện nơi những pháp đối lập vốn cũng do tự tánh mà có. Những pháp đối lập nhau ấy, ngoại cảnh có 5, là trời với đất, mặt trăng với mặt trời, sáng và tối, âm với dương, nước với lửa; pháp tướng do ngôn ngữ diễn đạt có 12; ngôn ngữ với các pháp, có với không, có sắc với không sắc, có tướng với không tướng, hữu lậu với vô lậu, sắc với không, động với tĩnh, thanh với trọc, phàm với thánh, tăng với tục, già với trẻ, lớn với nhỏ; dụng trực tiếp của tự tánh có 19:sở trường với sở đoản, tà với chánh, ngu độn với khôn ngoan, mê mờ với giác ngộ, loạn với định, hiền từ với độc ác, giới hạnh với tội lỗi, ngay thẳng với cong queo, thật với dối, hiểm hóc với ngay thẳng, phiền não với bồ đề, thường với vô thường, thương xót với tàn hại, mừng với giận, phóng xả với keo lẫn, tiến với thoái, sanh với diệt, pháp thân với sắc thân, hóa thân với báo thân. Tổng cộng tất cả 36 thứ đối lập, nếu lý giải mà hoạt dụng, tức là đạo pháp đó; bao gồm hết thảy kinh pháp, hoặc hạ thấp hoặc đề cao, thoát ly 2 ý niệm đối lập, xứng tánh hoạt dụng, nói năng với người; ngoài đối cảnh mà ly cảnh, trong biết không mà rời không, nếu vướng cảnh thì tà kiến được nuôi dưỡng, nếu nắm không thì vô minh được tăng thêm. Người chấp không có cái tội phỉ báng kinh sách, mở miệng là nói không dùng văn tự. Đã nói không dùng văn tự thì đáng lẽ cũng đừng nói năng. Chính nói năng là tướng của văn tự rồi đó. Nói đạo không lập văn tự thì chính 2 chữ không lập cũng là văn tự vậy. Rồi thấy người nói thì phỉ báng, bảo rằng thế là vướng mắc văn tự. Nhưng các ông phải ý thức rằng tự mê thì miễn nói, đằng này lại phỉ báng kinh Phật nữa. Nhưng không được phỉ báng kinh Phật dạy, vì như thế tội chướng vô số. Còn ngoài đối cảnh trước tướng, bày ra các phương thức để cầu sự chân thật, hoặc mở ra đủ các đạo tràng để bình nghị nhược điểm của lý lẽ có không, những người như vậy mấy kiếp cũng không thể kiến tánh, bảo tu thì làm cho người bị cái nạn “trăm điều không nghĩ”, bít lấp cả tự tánh, bảo đừng tu thì làm người cho bùng dậy tà niệm. Vậy các ông phải “như pháp tu hành” và thật hành “vô trú tướng pháp thí”. Nếu các ông thể ngộ được những lời tôi dạy đây, y theo đó mà giảng nói, y theo đó mà hoạt dụng, y theo đó mà thực hành, y theo đó mà làm việc, thì tức là không đánh mất tôn chỉ. Ai hỏi các ông, hỏi có thì đem không ra, các thức khác cũng vậy, làm cho họ nhận thấy được 2 ý niệm đối lập, thật sự, chỉ là đối đãi với nhau, nghĩa là nhờ không mà có, nhân đó phát minh pháp tánh trung đạo”.

c2. Tây Phương Tịnh Độ

Bây giờ tới vấn đề “Tây phương tịnh độ”. Tây phương tịnh độ là một pháp môn căn cứ kinh Di Đà mà thiết lập. Pháp môn ấy chứng minh đức Phật Di Đà và thế giới Cực Lạc là biểu tướng thanh tịnh của tâm tánh (cũng như hết thảy mười phương quốc độ đều là biểu tướng của tâm tánh ấy); nếu cái dụng tư duy của tâm tánh được đồng nhất (bất loạn) với danh hiệu đức Phật Di Đà, một danh hiệu biểu hiện tất cả đức lý của tâm tánh, thì sẽ vãng sanh, nói cho đúng, là sẽ hiện bày quả báo của thế giới Cực Lạc; mà chúng ta rất cần phải cầu nguyện vãng sanh Cực Lạc, vì lẽ ở đấy là một hoàn cảnh làm cho ta “không còn thoái chuyển” nữa đối với trí giác Vô thượng của Phật, do vậy, sẽ tùy ý hiện thân trở lại hóa độ vô lượng chúng sanh, hoàn thành trí giác ấy. — Phương pháp vãng sanh Cực Lạc, như vừa nói, trước tiên và đơn giản nhất là “chấp trì danh hiệu của đức Phật Di Đà” để thanh tịnh tự tâm làm cho tâm được “nhất tâm bấn loạn”, đồng thời phải thật hành 3 loại phước đức phụ thuộc, bao gồm mọi việc làm có tính cách phát triển trí huệ hiểu biết Phật pháp và nỗ lực ích lợi thiết thực cho mọi người theo khả năng. Tiểu dẫn như vậy cũng đã thừa đủ để thấy “Tây phương Cực Lạc” đơn giản còn hơn Thuyền là một, hết thảy mọi trình độ đều thật hành được nghĩa là không có tính chất lộng hiểm là hai.

Nhưng cái ưu điểm thứ hai này lại sanh ra một cái tệ, là ai cũng thật hành được nên sự phổ biến tạo thành tình trạng hời hợt. Cũng hệt như tính chất quá cao của Thuyền bị lạm dụng thành bọn “cuồng Thuyền” vậy. Tình trạng hời hợt về sự tu tịnh độ thật là chán ngán. Nhất là nếu tình trạng ấy đi song song với “cuồng Thuyền” nữa, thì thật đã thành vấn đề. Tình trạng ấy như thế nào? Ai cũng là “Lâm Tế chánh tông” và “Nam Mô A Di Đà Phật” từ lâu đã là tiếng chào nhau. Vậy mà Thuyền thì không biết tâm tánh là gì, Tịnh thì chẳng nghĩ đến sự tịnh tâm, khiến cho hiện trạng Phật giáo phổ biến đến mức chót nhưng sự hoạt dụng trong đời sống thiếu vẫn cứ thiếu.

Chính vì lẽ đó, ta đã thấy Ngài Huệ Năng thống trách rất nhiều “cuồng Thuyền” và đối với sự niệm Phật hời hợt, không biết đến sự tịnh tâm (nhất tâm bấn loạn), Ngài muốn chấm dứt. Thái độ của Ngài là chưa nên nói đến việc vãng sanh tịnh độ, vì đó chỉ là cái quả; điều quan trọng là phải chú ý cái nhân: phải tịnh tâm. Mà tâm tịnh thì độ tịnh. Nên thái độ và phương pháp của Ngài là hạ thấp cái quả mà đề cao cái nhân, để cảnh giác mọi người niệm Phật chú ý cái nhân ấy, nghĩa là phải niệm Phật một cách nhất tâm bất loạn, chứ không thể hời hợt mà mong vãng sanh Cực Lạc được. Thái độ này lại còn có cái ý niệm kiến thiết “nhân gian tịnh độ”, lưu ý những người niệm Phật phải chấp trì hồng danh của Phật để thanh tịnh tự tâm và phải thực hành 3 loại phước đức phụ thuộc như đã nói để thanh khiết hóa xã hội mình đang sống, chính đó là “thực chứng tịnh độ”, cái nhân để “vãng sanh tịnh độ”. Ta hãy nghe lời Ngài nói sau đây: “Người ngộ giáo lý tịnh độ thì tự tịnh tâm mình, nên Phật có dạy rằng tùy tâm mình thanh tịnh thì quốc độ thanh tịnh”. “Người ngộ giáo lý tịnh độ thì ở đâu cũng là một, nên Phật dạy tùy sở trú xứ hằng an lạc; cho nên tâm địa chỉ không có các điều bất thiện thì Tây phương Cực Lạc cách đây không xa. Nếu lòng ấp ủ những điều bất thiện thì niệm Phật vãng sanh sao được, vậy nên nay tôi khuyên các vị Thiện tri thức hãy trước hết trừ khử 10 điều ác, niệm niệm kiến tánh, thường hành sự ngay thẳng, thì trong khoảnh khắc thấy được Di Đà Từ Tôn”. “Không đoạn thập ác thì Phật nào đến rước, không ngộ niệm Phật mà cầu sanh Tây phương thì Tây phương đường xa biết ngần nào”. “Tự tánh mê là chúng sanh, tự tánh ngộ là Phật đà. Tánh từ bị là Quán Âm, tánh hỷ xả là Thế Chí, tánh năng tịnh là Thích Ca, tánh bình trực là Di Đà, tánh nhân ngã là tu di, tánh tà vạy là bể cả, tánh phiền não là sóng gió, tánh độc hại là cá dữ, tánh dối trá là quỷ thần, tánh trần lao là ếch nhái, tánh tham sân là địa ngục, tánh ngu si là súc sanh, vậy nếu trừ nhân ngã thì khuynh đảo núi tu di, bỏ tà vạy thì vơi cạn nước bể cả, phiền não không thì sóng gió tắt, độc hại hết thì thú dữ tan, bấy giờ giác tánh của tâm địa phóng đại quang minh, chiếu phá tâm độc, làm cho hết thảy các tội địa ngục nhất thời tiêu diệt, “như vậy là trong ngoài trong suốt như cảnh giới tây phương” (tức tạo thành nhân gian tịnh độ). Nếu không tu như vậy, làm sao đến đó” (tức nếu không tạo thành nhân gian tịnh độ thì làm sao vãng sanh tây phương thế giới). “Các vị Thiện tri thức! Nếu muốn tu hành như vậy thì tại gia cũng được, không cần ở chùa: chỉ tâm thanh tịnh là tự tánh tây phương đó! Hãy nghe bài kệ của tôi sau đây:

Tâm mà bình là giữ giới đó,
Hạnh mà thẳng là tu thuyền vậy,
Ân thì hiếu dưỡng cha mẹ,
Nghĩa thì thương mến anh em,
Nhượng thì hòa mục tất cả,
Nhẫn thì việc ác không thể náo động,
Nếu kéo cây ra lửa được,
Thì bùn lầy quyết định mọc sen hồng!
Coi lời cay đắng là thuốc hay,
Biết tiếng trái tai là lời trung thật.
Hễ cải quá thì trí huệ phát hiện,
Chứ ấp ủ sự xấu xa thì trong tâm nhất định không hiền.
Phải làm sự ích lợi như là nhật dụng thường lệ vậy,
Chứ thành đạo không phải chỉ do sự bỏ tiền ra!
Hãy hướng vào trong tâm mà tìm trí giác bồ đề,
Chứ hướng ngoại cầu sự huyễn hoặc một cách lao nhọc mà chi!
Thực hành y như thế này,
Tịnh độ ở ngay trước mắt.

c3. Ngài Thần Tú

Bây giờ đến câu chuyện Ngài Thần Tú, một câu chuyện khá quan trọng về phương diện nhân cách, nhất là tâm lượng gương mẫu của người xuất gia.

Câu chuyện như thế này, tổng kết theo những điều mà ta đã thấy rải rác ở trước. Nguyên Ngài Thần Tú là thủ chúng của Ngài Ngũ Tổ Hoàng Mai, còn Ngài Huệ Năng là người đắc pháp. Cả hai Ngài không có điều gì gọi là xấu đối với nhau. Chỉ đứng trên phương diện những điều giảng dạy, Ngài Huệ Năng nhận định pháp của Ngài Thần Tú là tiếp độ những người tiệm ngộ. Nhưng từ đó cho đến ngày nay, hễ nói đến một trong hai Ngài, ai cũng có cảm giác Ngài Thần Tú không xứng đáng.

Sự thật, như ta đã thấy, thì điều ấy cần phải xét lại. Cố nhiên, nếu đối với những người đốn ngộ thì pháp của Ngài Thần Tú (ta được thấy qua bài kệ Ngài đã làm và giới định huệ mà Chí Thành thuật lại) không thể tiếp độ họ được. Lại cũng cố nhiên, nếu xét trình độ giác ngộ thì Ngài Thần Tú đang ở da-hạnh-vị là cùng. Nhưng đứng về phương diện nhân cách thường tình mà xét, thì quả thật hai Ngài đã xứng đáng với nhau, và quan trọng nhất, là tuy chưa kiến tánh mà phong độ và tâm lượng của Ngài Thần Tú — mà ta thấy được qua chính lời Ngài Huệ Năng tự thuật và những điều chính Pháp Hải, người chép lời Ngài Huệ Năng thành kinh Pháp bảo đàn, ghi lại — thật đáng làm gương mẫu cho ta, những kẻ chưa giác ngộ và thói thường là “kiến tha thắng sự, tâm sanh tật đố” (thấy ưu điểm của người, lòng nổi đố kỵ). “Từ khi Nam Bắc phân hóa, thì các Ngài (Thần Tú và Huệ Năng) chủ trì 2 bên bỏ hết bĩ ngã”. “Năm Thần Long nguyên niên, hoàng đế nhà Đường hạ chiếu như sau: Trẫm thỉnh An đại sư và Tú đại sư cúng dường trong cung và mỗi khi vạn việc hơi rảnh thì Trẫm hỏi đạo lý nhất thừa cũng hai Ngài. Hai Ngài thôi nhượng rằng: Nam phương có Ngài Huệ Năng là người mật thọ y pháp của Tổ Sư Hoằng Nhẫn, truyền tâm ấn của Phật, hoàng thượng nên thỉnh Ngài mà hỏi”. Cách nay trên một ngàn hai trăm năm, trước mặt vua chúa như vua chúa Tàu, mà thôi nhượng người khác như vậy, cái lượng đó mới hy hữu làm sao! Nhưng chưa hết đâu; ta còn được biết: “Đồ chúng của Ngài Thần Tú thỉnh thoảng chê Nam tôn rằng Tổ Sư không biết một chữ thì có sở trường gì. Ngài Thần Tú nghe vậy, bảo rằng: Ngài Huệ Năng được vô sư trí, thâm ngộ thượng thừa, ta thiệt không bằng. Huống chi Thầy ta là Tổ Sư thứ năm đã đích thân, truyền phú y pháp cho Ngài thì há phải Ngài không có gì. Ta hận không thể đi xa thân cận Ngài Huệ Năng, ngồi đây mà nhận sự trọng đãi của quốc gia một cách vô ích. Vậy các người đừng lưu luyến ở đây, hãy qua Tào Khê bái yết Ngài để giải quyết đời mình. Bảo đồ chúng như vậy rồi, một ngày nọ Ngài Thần Tú sai một người môn đồ tên là Chí Thành ra đi, với những lời căn dặn như sau: Ông thông minh nhiều trí, hãy vì ta đến Tào Khê nghe pháp, nghe được điều gì thì hết lòng ghi nhớ để về nói lại cho ta”. Một người chưa giác ngộ mà tâm lượng và phong độ đến như vậy, thực hết lời tán dương. Cho nên ta không lấy làm lạ khi thấy Ngài Thần Tú không được đắc pháp mà đạo tràng của Ngài vẫn thạnh hành như Ngài Huệ Năng, đến nỗi đương thời ai cũng bảo “Nam thì Năng, Bắc thì Tú” và Pháp Hải ghi rằng “Hai tôn đều thạnh”.

Bây giờ ta thảo luận về pháp của Ngài Thần Tú. Trước hết, chính Ngài Huệ Năng thuật cho ta biết Ngài Thần Tú không hề có tâm lý vọng cầu tổ vị: “Ngài Thần Tú suy nghĩ: nếu ta mong được ngôi vị tổ sư thì thế là tâm lý bất thiện, có khác chi đem tâm niệm phàm phu chiếm đoạt địa vị bực thánh”. “Ngài Thần Tú bạch với Tổ Sư Hoàng Mai rằng: bài kệ con làm ra, con không dám cầu tổ vị, con chỉ xin Ngài từ bi xét cho con coi có chút trí huệ nào không mà thôi”. Nhưng bài kệ của Ngài Thần Tú làm ra không phải không có giá trị, nhất là đối với chúng ta. Nếu nói đốn ngộ, kiến tánh, thì bài kệ của Ngài Thần Tú chưa có trình độ ấy thật. Nhưng muốn được sẽ đốn ngộ, sẽ kiến tánh, thì bài kệ ấy thật là hợp cơ. Những lời của Ngài Hoàng Mai nói sau đây, thật sự không phải là đánh lạc đồ chúng: “Quan Cung phụng, thôi, đừng vẽ lên vách này những bức vẽ để lưu truyền cúng dường nữa. Thật là phiền ông từ xa đến đây. Nhưng trong kinh có dạy: phàm các hình tướng đều là hư vọng. Vậy chỉ nên giữ bài kệ này lại trên vách cho mọi người thọ trì. Y theo bài kệ này mà tu thì khỏi sa vào ác đạo. Y theo bài kệ này mà làm thì được đại lợi ích. Nói rồi, Ngài lại dạy đồ chúng hãy thắp hương mà kính lễ và trì tụng bài kệ ấy thì sẽ được kiến tánh”. Nội dung bài kệ ấy xin nhắc lại với sự phiên dịch như sau: “Thân như cây bồ đề, tâm giống đài gương sáng, Thường thường siêng lau chùi, đừng để dính bụi nhơ”. “Thường thường siêng lau chùi”, đó là cái công phu mà nếu ta xao lãng, nhất là cho không đáng chú ý bằng bài kệ của Ngài Huệ Năng, thì hỡi ơi, cái căn bản đã mất rồi vậy!

c4. Lương Vũ Đế

Bây giờ đến cái kỳ án cuối cùng, và thực sự là một kỳ án, ấy là việc Lương vũ đế. Nếu một trường hợp nào đó cần lắm, chúng ta nên nghiên cứu rất kỹ về nhà vua này. Hiện giờ chỉ nói vắn tắt rằng Lương vũ đế đã được sư đồ Ngài Thái Hư phát giác là A dục vương của Trung Hoa mà có hơn chứ không kém. Với cái tín niệm “Thắng lợi chân chính là ở Phật Giáo chứ không phải vũ khí”, Lương vũ đế là con người mà “duy kẻ nào làm được những điều không ai làm nổi mới biết được”. Mà quả như vậy. Căn cứ những tài liệu xác thiệt như là hồ sơ lưu chiếu của Quảng hoằng minh tập, mà tác giả là Ngài Đạo Tuyên, đã thu thập rất nhiều, thì nhà vua này đã làm được những việc hộ pháp không ai làm nổi thật. Điều quan trọng, là không phải Lương vũ đế chỉ tạo tự độ tăng mà thôi đâu. Con người ấy, tất cả pháp hạnh đều tinh tấn đều đặn. Nhất là phương diện lý giải và thể ngộ Phật Pháp mà văn bút nhà vua còn rõ ràng, thì thực quá cái mức mà ta có thể nghĩ đến. Và, kỳ thay, Lương vũ đế rất phù hợp với Ngài Huệ Năng về phương diện này. Ngài Huệ Năng kiến tánh từ Kinh Kim Cang, thì với Kinh ấy, Lương vũ đế viết:

“Đức Như Lai nói pháp bát nhã thật là pháp vô tướng nhiệm mầu, kinh trí tuệ sâu xa, hiểu với ý niệm có đã sai, mà tìm bằng ý thức không càng trái. Kinh Kim Cang Bát nhã diễn đạt pháp tánh ly sanh diệt, tuyệt trong ngoài; phá rồi phá nữa, cũng không được cái chân của kinh ấy, không rồi không nữa, cũng chưa tỏ chỗ diệu của kinh ấy. Chân đế tục đế qua hết, pháp tánh pháp tướng siêu việt, tự tâm thể chứng mới là pháp Kim Cang. Thế nên Vô ngôn đồng tử được lẽ nhiệm mầu của sự vô ngôn, Bất thuyết bồ tát thấy chỗ sâu xa của sự bất thuyết. Đệ tử học tập chân không, tu hành trí huệ, sớm ngộ đạo vô thượng, khắc kỷ mà phụng hành, nên hằng sa chúng sanh đều là pháp lữ, vi trần thế giới đều là đạo tràng”. Đấy là trích dịch lời Lương vũ đế bạch Phật khi lễ tụng kinh Kim Cang. Hành và giải kinh Kim Cang đến cái độ xem ai cũng là bạn tu hành, đâu cũng là nơi hành đạo, thì không phải là chỗ mà tư nghị đạt thấu. Rồi đây là kiến địa của Lương vũ đế mà ta có thể nói là kiến tánh được, qua bài Tịch nghiệp phú, trong đó có đoạn:… (phần này sách gốc là chữ Hán)

Kiến địa và văn bút thế này, thực đáng mang lời nói đầu trong đó có câu: “Duy người nào làm được những việc không ai làm nỗi mới biết được tâm tôi. Tôi lánh phòng thất, không ăn cá thịt, bịnh thường tự chữa, trên bốn mươi năm như vậy. Không ăn sinh vật, cũng không sát hại, ngoại chướng không nạp, nội dục không còn, trừ được 2 thứ này nên tâm ý khai thông, mới tự giác ngộ phiền lụy phát sinh từ đâu”.

Chỉ bấy nhiêu thôi, cũng đủ để thấy Lương vũ đế không phải chỉ tạo tự độ tăng, nhất là không thể nào có cái phong độ quái gỡ là đem việc ấy hỏi công với người. Vậy nhưng câu chuyện thông thường được nghe thì như sau: “Lương vũ đế hội kiến Đức Bồ Đề Đạt Ma, hỏi rằng trẫm một đời tạo tự độ tăng, có công đức gì không? Đức Đạt Ma trả lời không có công đức gì cả”.

Câu chuyện này nếu không phải dụng ý đề cao việc kiến tánh mà giả thiết ra, nếu không vì một bối cảnh nào khác, thì cũng chỉ là phong độ của Lương vũ đế khi mới hành đạo là cùng. Nhưng đến Ngài Huệ Năng, Ngài vẫn mượn câu chuyện ấy để đề cao việc kiến tánh mới là công đức: “Làm những việc như trên (tạo tự độ tăng) là cầu phước, không phải công đức. Tự tánh kiến lập vạn pháp mới là công, tâm thể ly niệm mới là đức”. Đúng như vậy, nhất là sự đề cao này đối với những kẻ bôn ba vì hình thức mà quên mất nội dụng. Tuy nhiên, điều ấy có những chỗ cần xét lại, nhất là trường hợp Phật giáo ngày nay.

Trước hết, quần chúng ngày nay phước đức còn chưa làm nổi, có đâu nói đến công đức. Vậy đề cao công đức chỉ làm cho họ có cớ đánh lãng phước đức mà thôi. Trên mặt giáo lý, phước đức ấy chính là da hạnh mà cũng là diệu dụng của sự kiến tánh đó. Vậy cái tính cách sẽ được kiến tánh của phước đức, đối với quần chúng, bao giờ cũng phải được đề cao.

Thứ đến, chúng ta phải ý thức rằng, xưa và nay, nhất là ngày nay, hình thức, nhất là hình thức có nội dung, như tự viện có quy cũ, tăng sĩ có phong độ, chính là nơi quy tụ tín tâm và nuôi dưỡng tín tâm ấy. Vậy hạ thấp giá trị của hình thức phải rất có ý thức, tức là chỉ nên và rất phải hạ thấp giá trị đối với những hình thức thiếu nội dung cần thiết và tệ hơn nữa, lại chứa đựng một nội dung phi chánh pháp. Nếu không có ý thức đó thì vô tình trúng mưu của ngoại đạo vậy.

Sau hết, trong hoàn cảnh của Phật giáo bây giờ, rõ ràng bao nhiêu tính chất thời đại đang lăm le khuynh loát tinh thần bất biến của Phật giáo đó. Vậy hình ảnh hộ trì chánh pháp như Lương vũ đế, một sự hộ trì cả hình thức, giới luật lẫn giáo lý, thật đáng làm cho tỏ rạng lên.

d) Phật tánh

Đáng lẽ tư tưởng đặc thù của Ngài Huệ Năng đối với Phật tánh, phải được sắp lên hàng đầu, hoặc là ngay sau tư tưởng kiến tánh đã phải thảo luận đến. Nhưng chính vì muốn chứng tỏ Phật tánh là tư tưởng huyết mạch của tất cả cuộc đời và tư tưởng của Ngài Huệ Năng, kể cả tư tưởng căn bản và tư tưởng đặc thù, nên chúng tôi để sau hết, với dụng ý lấy tư tưởng Phật tánh làm tư tưởng tổng kết. Cũng phải nói thêm rằng, khi chúng tôi nói tư tưởng Phật tánh là huyết mạch, là bao trùm cả cuộc đời Ngài Huệ Năng, điều ấy thật là đương nhiên và kỳ diệu. — Đương nhiên, vì lẽ đến như Đức Phật đi nữa, từ khi phát tâm tới khi giác ngộ cũng chỉ là Phật tánh biểu hiện. Kỳ diệu, vì lẽ cuộc đời Đức Phật là cuộc đời “khai thị Phật tri kiến (Phật tánh) cho chúng sanh ngộ nhập” và kết thúc bằng kinh Pháp Hoa và kinh Niết Bàn cũng đề cao lên tột bực cái Phật tánh ấy; thì Ngài Huệ Năng cũng đã làm được như vậy trong phạm vi của Ngài, khi đáp lại câu hỏi “để lời chỉ giáo gì lại cho những người mê mờ sau này được thấy Phật tánh”, Ngài nói: “Nếu biết rõ về chúng sanh tức là thấy được Phật tánh”. Như vậy cũng chưa đủ đâu. Đặc trường của Thuyềntôn mà Ngài Huệ Năng là kỳ nhân trong đó, là nói và chỉ nói sự kiến tánh. Mà kiến tánh, đến Ngài Huệ Năng, thật sự là kiến Phật tánh chứ không chi khác.

Vậy Phật tánh là thế nào? Phật là giác, tánh có 2 nghĩa, hoặc là thể tánh, hoặc là khả năng giác ngộ, gọi là Phật tánh. Cắt nghĩa như vậy chưa đủ. Hãy đi sâu thêm nữa.

Như trước, trong khi cắt nghĩa bồ đề tâm, đoạn thứ 3 đã nói bồ đề chính là cái “đặc tánh tri giác” chung của hết thảy tâm vương và tâm sở, và cái căn bản làm cho đặc tánh tri giác ấy phát triển chính là huệ tâm sở. Chính cái đặc tánh tri giác trong đó có huệ tâm sở, là khả năng giác ngộ, là Phật tánh đó. Đặc tánh tri giác là khả năng giác ngộ, là vì tri giác ấy chỉ có biết, cái biết ấy nghịch dụng thì biết sai (mê) mà thuận dụng thì biết đúng (ngộ), y như sự chỉ tỏ là đặc tính của cánh tay, nhưng chỉ xuống thì gọi là ngược mà chỉ lên gọi là xuôi. Vậy chính khi cái tay chỉ xuống biết rằng nó có cái khả năng chỉ lên, chính do sự biết sai của đặc tánh tri giác mà biết nó có thể biết đúng, có thể giác ngộ, có thể trở thành trí giác vô thượng của Phật.

Nhưng đặc tánh tri giác là năng y, bản thể sở y của đặc tánh tri giác chính là chân như, nghĩa thứ 8 của bồ đề. Chân như là bản thể nên tức tất cả mà ly hết thảy. Nghịch với chân như mà sống (nghịch dụng) là mê, thuận với chân như mà sống (thuận dụng) là ngộ.

Như vậy, nói Phật tánh ám chỉ khả năng giác ngộ là nói tri giác, nói Phật tánh ám chỉ bản tánh thanh tịnh là nói chân như. Mà chân như là sở y, tri giác là năng y, nên thật ra chỉ là một mà thôi. Người học giáo lý, phải nắm cái lý do này để mà hiểu về Phật tánh, nếu không, khi thấy nói như là tri giác, khi thấy nói như là chân như, rồi mang nhiên không hiểu đích Phật tánh là gì.

Bây giờ ta hãy lắng nghe Ngài Huệ Năng phát biểu tư tưởng đặc thù của Ngài về Phật tánh. Tư tưởng đặc thù ấy nhấn mạnh chính khả năng mê là khả năng ngộ, kỳ dị hơn nữa, chính những sự dụng của mê cũng là yếu tố để ngộ, thí dụ thân tâm ta đây vốn là tội lỗi đó, nhưng thuận dụng thì chúng lại là công cụ thực hiện pháp thân công đức. Xác nhận này thật phù hợp lời Phật đã dạy trong kinh Pháp Hoa: “Phật chủng tùng duyên khởi, thị cố thuyết nhất thừa”. Những lời Ngài Huệ Năng phát biểu sau đây có một ý nghĩa đặc biệt nữa, khi nó là những lời cuối cùng của đời Ngài mà kinh Pháp bảo đàn đã ghi:

“Qua ngày mồng 3 tháng 8, tại chùa Quốc Ân, sau khi dự trai tăng xong, Ngài Huệ Năng bảo đồ chúng: Các ông ngồi lại đây để tôi từ biệt. Pháp Hải bèn bạch rằng: Tổ Sư lưu giáo pháp gì để cho những người mê mờ thấy được Phật tánh? Ngài Huệ Năng dạy rằng: Các người hãy nghe cho kỹ những lời ta nói đây! Những người mê muội nếu biết rõ chúng sanh tức là thấy được Phật tánh; nếu không biết chúng sanh thì vạn kiếp tìm Phật cũng không gặp. Nay tôi dạy các người: “Hễ biết được chúng sanh của tự tâm thì thấy được Phật tánh của tự tâm: muốn tìm thấy Phật phải biết rõ chúng sanh”. Chúng asnh mê Phật tánh, không phải Phật tánh làm mê chúng sanh. Tự tánh mà ngộ được thì chúng sanh là Phật, tự tánh hiểm tà thì Phật là chúng sanh. Các người nếu tâm hiểm hóc thì Phật khuất trong chúng sanh, mà nhất niệm chánh trực thì chúng sanh thành Phật. Tâm ta tự có Phật tánh, Phật tánh ấy mới làm một đức Phật; nếu tâm tự nó không có Phật tánh thì tìm cách nào làm một đức Phật được? Nên tự tâm là Phật, điều đó các người đừng hồ nghi. Tôi để lại cho các người một bài kệ (mà nguyên văn đã trích ra ở chương 1). Về sau, ai thể nhận được ý tứ của bài kệ, thì người ấy tự thấy được tâm tánh, tự thành một đức Phật:

Chân như của tự tánh là đức Phật chân thật,
Còn tà kiến tam độc thật ma vương;
Khi tà kiến thì ma vương chiếm nhà cửa,
Mà chánh kiến thì lúc ấy Phật ngự trong nhà.
Trong tự tánh mà tà kiến thì tam độc phát sanh,
Ấy là ma vương qua lại trong nhà cửa;
Nếu chánh kiến, thì tam độc tự trừ khử,
Thế là ma biến thành Phật mà không ngờ gì nữa.
Pháp thân, báo thân và cả hóa thân nữa,
Bản lai chỉ là một thân này mà thôi,
Vậy nên nếu ai hướng về trong tự tánh mà thấy được,
Thì đấy là cái nhân thành tựu trí giác bồ đề của Phật.
Vốn bởi thân này mà phát giác ra tánh thanh tịnh,
Vậy nên tánh thanh tịnh vốn ở trong thân này đây,
Và tánh ấy điều khiển thân này hành theo chánh đạo,
Thì đương lai thật viên mãn vô cùng tận.
Tánh tội lỗi vốn là tánh thanh tịnh,
Cho nên phải biết tự tánh ấy vốn ly ngũ dục,
Thoáng thấy tánh ấy tức là chân đó.
Thân này nếu gặp được đốn giáo như vậy,
Thì liền ngộ tự tánh thấy đấng Thế Tôn,
Nếu muốn tìm cách khác đi để được làm Phật,
Thì không biết đức Phật thật ấy tìm ở đâu.
Vậy nên nếu nơi tự tâm thấy được tánh chân thật,
Thì tánh chân thật ấy là nhân làm Phật đó,
Chứ không thấy tự tánh mà hướng ngoại tìm Phật,
Thì dụng tâm như vậy là đại si nhân cả.
Đốn giáo mà tôi lưu lại là như vậy,
Thế nhân cần phải tự tu tập theo;
Xin nói để những người học đạo tương lai biết rằng
Không thể nhận được như vậy thì đại mù mờ!

Tra cứu kinh Pháp bảo đàn ở bản được ghi là nguyên bản, thì những lời cuối cùng của Ngài về Phật tánh đây còn có một bài kệ nữa. Bài ấy xét ra rất đúng, vì lẽ hoàn toàn phù hợp với những lời nói đầu mà ta đã thấy:

Mê thì Phật là chúng sanh;
Ngộ thì chúng sanh là Phật.
Ngu si, Phật là chúng sanh;
Trí tuệ, chúng sanh là Phật.
Hiểm hóc, Phật là chúng sanh;
Bình đẳng, chúng sanh là Phật.
Một niệm hiểm hóc phát sanh
Thì Phật khuất trong chúng sanh;
Một niệm bình được ngô ngã
Thì chúng sanh tức là Phật.
Tâm ta tự có đức Phật,
Phật ấy là đức Phật thật,
Thì tìm Phật ở chỗ nào?

-o0o-

II.3. AN LẠC HẠNH

Kinh Pháp Hoa có dạy rằng: “Thọ trì và truyền bá kinh Pháp Hoa thì phải vào nhà của đức Như Lai, mặc áo của đức Như Lai và ngồi chỗ của đức Như Lai. Nhà của đức Như Lai là tâm đại từ bi, áo của đức Như Lai là nhu hòa nhẫn nhục, chỗ của đức Như Lai là các pháp đều không”. Kinh Pháp Hoa còn dạy cả một phẩm về an lạc hạnh, nhưng căn bản chính là 3 điều này đây. Ba điều này thật là đơn giản và quan trọng, làm căn bản cho hết thảy an lạc hạnh mà ta có thể nói rằng kinh Pháp Hoa chính cương là đấy rồi. Ba điều này lại có một sự liên hệ tuyệt đối: từ bi và nhẫn nhục được là do thấu suốt tánh chân không. Và có như vậy mới khai thị ngộ nhập “Phật tri kiến” cho mình và cho người. Thống quán hành trạng và tư tưởng của Ngài Huệ Năng quả thật không quá đáng khi dùng từ ngữ an lạc hạnh để nói sở hành của Ngài.

Nói đến sự thấu suốt chân không, thì ta đã được thấy, ngay khi chưa đắc pháp, Ngài đã ngộ “Tự tâm thường sanh trí tuệ, không rời tự tánh là phước điền” nên giã gạo bửa củi đều là công đức cả. Rồi “Nơi tất cả chỗ, trong tất cả thời, niệm niệm không ngu, thường làm theo trí tuệ, ấy là hạnh bát nhã”, như thế đã quá đủ.

Nói đến nhu hòa nhẫn nhục thì 15 năm trời trốn tránh pháp nạn, đáng tiếc là nỗi gian nan ấy ta chỉ được nghe mỗi một câu tánh mạng như sợi tơ mà thôi. Nhưng quý nhất chính ở chỗ Ngài Huệ Năng đã xem như không có đến nỗi không nói ra ấy. Rồi ta còn thấy bị đồ chúng của Ngài Thần Tú khinh là không biết một chữ, Ngài cũng không có một phản ứng gì.

Bây giờ nói đến từ bi, thì nổi nhất, như ta đã thấy, ấy là câu chuyện của Chí Triệt đang đêm đến ám sát Ngài, vậy mà người ấy vẫn được hóa độ.

Ngoài 3 an lạc hạnh căn bản này, mà tiếc rằng tài liệu quá ít so với sự phỏng đoán để đề cao thêm nữa, ta còn được thấy những điều nổi bật nhất, như sau đây, mà xét kỹ, rất phù hợp với an lạc hạnh trong kinh Pháp Hoa đã dạy.

Trước hết không thân cận quyền quý. Ta còn nhớ vua chúa triệu mà Ngài từ chối. Kế đó, Ngài đặc biệt thống trách sự không ngôn tức nói suông, nói càng. Sau hết, Ngài nhiệt liệt đề cao hạnh bình trực mà chỉ trích nhất là tâm lý quanh co, hiểm hóc.

Thử ngoại, đức khiêm tốn mà Ngài đã nói “trong điều phục tâm tánh, ngoài kính nhường mọi người”, thật đã nổi bật lên trong đời Ngài, thậm chí cả ở nơi sự xưng hô với bất cứ ai. Rồi đến đức tính không thị phi: “Tôi thấy là thường thấy lỗi lầm của tâm m ình mà không dòm ngó phải trái tốt xấu của người khác”. Thậm chí đức tính này, với Ngài Huệ Năng, được xem như là dụng xứ của Thuyền đó: “Nếu thấy tất cả điều thiện cũng như điều ác của mọi người, tâm như hư không, ấy gọi là đại”, “Chỉ thấy mọi người mà không tìm thấy thị phi thiện ác của họ, ấy đó là tự tánh bất động; chớ như những kẻ mê mờ thân tuy bất động mà mở miệng ra là nói đến thị phi hão ác của kẻ khác, trái ngược với đạo pháp”. Ngài Huệ Năng quả thật là con người được thể hiện trong câu sau đây “Tâm lượng đại sự, bất hành tiểu đạo”.

Sau cùng, gương mẫu bực nhất và cần phải đề cao nhất, nhân tiện cũng để thấy vô sư trí của Ngài, ấy là lời nói rất phù hợp với Kinh Luận. Ta còn nhớ chính Ngài đã nói “Tôi truyền tâm ấn của Phật, há dám nói trái với kinh Ngài dạy”. Chính điều này đã làm cho chúng ta kinh ngạc, là những lời Ngài dạy rất phù hợp luận Khởi tín, một bộ luận không hề thấy Ngài có sự liên hệ nào. Nhưng, những lời Ngài dạy về tâm tánh, về chân như, về Phật tánh, về Thiện tri thức, về sự thuận tánh khởi dụng, đặc biệt hơn hết là về sự ly niệm và thuyền định, thì không những phù hợp triệt để với Luận Khởi tín về ý nghĩa mà thậm chí văn từ cũng chỉ xê xích chút ít thôi. Kẻ viết bài này thật kinh ngạc ngay từ đầu, và thâm tâm muốn rằng có dịp sẽ làm một cuộc bình nghị tư tưởng của luận Khởi tín và Ngài Huệ Năng, mà ngay bây giờ, đã có thể kết luận một cách chắc chắn rằng hoàn toàn giống nhau. Phải nói thêm rằng, cho dẫu thấy đích lời Huệ Năng kể đến tên Mã Minh Đại Sĩ là vị Tổ Sư thứ 12 ở Ấn Độ, sự kinh ngạc vẫn chưa giảm được phần nào. Dẫu vậy, không lẽ ở đây làm một bảng đối chiếu tư tưởng và như đã nói, cả văn từ nữa, của 2 Ngài. Nên chỉ nêu lên một nhận xét có kết luận mà thôi. Dụng ý chính, là để cho ai nấy không phải chỉ phục Ngài Huệ Năng mà hãy noi gương Ngài ở chỗ “xuất ngôn tu thiệp ư điển chương” mà Ngài Quy Sơn đã tha thiết dạy trong văn Cảnh sách.

Bây giờ, cuối cùng, đã đến lúc có thể trích dịch bài tụng sau đây, mà nguyên văn đã có ở chương 1, để thấy toàn diện an lạc hạnh của Ngài Huệ Năng:

“Khéo phân biệt các pháp tướng,
Thì đệ nhất nghĩa không loạn động”
Chỉ thấu triệt như vậy,
Tức là cái dụng của chân như đó.
Xin nói cho hết thảy những người học đạo,
Phải nỗ lực và chú ý:
Đừng nơi pháp môn Đại thừa,
Mà sanh ra cái trí trong sanh tử.
Nếu nói ra mà thể nhận được,
Thì hãy chung nhau thảo luận nghĩa lý Phật dạy;
Còn thật không thể nhận được,
Thì hãy chấp tay cho họ hoan hỷ.
Thuyền tôn vốn không tranh luận,
Tranh luận thì mất ý đạo;
Mà nắm lấy sự nghịch ý tranh luận,
Thì tự tánh nhập sanh tử rồi đó.

CHƯƠNG III – TỔNG KẾT

Thuyết thông hợp với tôn thông,
Nên như mặt nhật giữa hư không,
Duy truyền pháp kiến tánh,
Xuất thế phá hủy các chủ trương sai lầm.
Pháp không có đốn hay tiệm,
Chỉ do mê hay ngộ mà có chậm có mau,
Nên pháp môn kiến tánh này,
Người mê không thể thấu suốt được.
Nói ra tuy cả ngàn vạn,
Nhưng tôn chỉ vẫn duy nhất,
Ấy là trong cái nhà phiền não tối tăm,
Thường có và phải có mặt trời trí tuệ.
Tà kiến thì phiền não đến,
Chánh kiến thì phiền não đi,
Tà chánh siêu việt cả rồi,
Thì thanh tịnh đến tuyệt đối.
Trí giác vốn là bản tánh,
Chứ khởi tâm tức là hư vọng;
Tịnh tâm mà ở trong hư vọng,
Thì chỉ chánh kiến là không có 3 chướng.
Thế nhân muốn tu tập,
Thì đối với tất cả đừng có điều gì chướng ngại,
Thường tự thấy lỗi lầm của mình,
Thì thật xứng hợp với Đạo đó.
Muôn loài tự có đạo niệm,
Nên đừng có tác hại nhau,
Bỏ cái đạo ấy đi mà tìm cái khác.
Thì suốt đời cũng không tìm thấy Đạo.
Lăng nhăng hết một đời.
Rốt cuộc lại tự hối hận;
Chứ muốn được thấy Đạo,
Thì làm theo chánh kiến là Đạo đó.
Tự mình nếu không có đạo tâm,
Thì như kẻ đi trong bóng tối mà không hề thấy được Đạo;
Nếu người chân thật hành đạo.
Thì không tìm thấy lầm lỡ của thế gian.
Nếu thấy lỗi người khác,
Mà mình chê là mình trái;
Nên người lỗi mình đừng chê,
Mình chê là mình tự có lỗi đó.
Tự dẹp bỏ tâm chê bai đi,
Thì đả phá hết phiền não,
Thương ghét không vướng mắc trong tâm
An nhiên mà nằm nghỉ.
Muốn nghĩ đến sự hóa độ người khác,
Thì tự mình phải có phương tiện,
Đừng làm cho họ nghi lầm,
Thì tự tánh được phát hiện.
Phật pháp ở trong thế gian,
Không rời bỏ thế gian mà được giác ngộ.
Rời bỏ thế gian mà tìm sự giác ngộ,
Thì đúng như kẻ đi tìm sừng con thỏ vậy.
Chánh kiến gọi là xuất thế,
Tà kiến tức là thế gian;
Tà chánh đều siêu việt,
Thì bản tánh bồ đề uyển nhiên.
Bài tụng này là đốn giáo,
Cũng là thuyền chánh pháp vĩ đại,
Mê mờ nghe cả vạn kiếp,
Ngộ thì chỉ thoáng trong một sát na!

HẾT

 




Đức Đalai Lama: CẢNH GIỚI ĐỨC MẠN THÙ

Đức Đalai Lama XIV thuyết giảng tại New York City năm 1998, 
Hồng Như chuyển Việt ngữ tháng 8 năm 2007  với sự đồng thuận của Nick Ribush. 
Đọc bản đánh máy tiếng Anh <English Transcript available here
Điều kiện hành trì: Mọi người đều có thể đọc 
Prerequisites: Everyone can read



BÀI GIẢNG

Khi nói đến Phật Pháp, ta nên biết chữ Pháp ở đây có nghĩa là Pháp cứu cánh, là niết bàn. Vậy muốn hiểu về Phật giáo thì phải hiểu chính xác về pháp diệt và về niết bàn giải thoát. Phương pháp tu nào có khả năng hóa giải vọng tâm và phiền não thì phương pháp đó mới đúng là Phật Pháp, còn pháp nào không có khả năng hóa giải vọng tâm phiền não thì không phải là Phật Pháp.

Đặc điểm của Phật Pháp là gì? Là pháp tu dựa trên ý thức biết rõ vọng tâm và phiền não mới thật là kẻ thù của mình. Toàn bộ phương pháp hành trì đều nhắm vào sự phá bỏ phiền não. Còn việc tìm cầu kiếp tái sinh thuận tiện, tìm cầu chuyện toàn hảo trong đời sống, nhân duyên mang lại thọ mạng tốt đẹp, tất cả những điều này đương nhiên đều là việc thiện, nhưng không thể xem là mục tiêu tối hậu của Phật tử. Mục tiêu và tâm nguyện của Phật tử phải là giải thoát khỏi toàn bộ sinh tử luân hồi.

Vì toàn bộ cõi sinh tử luân hồi này, thực chất chỉ toàn là sự bất như ý, và vì giải thoát luân hồi mới thật là điều đáng mong cầu, cho nên người tu cần phát tâm buông sinh tử, cầu giải thoát luân hồi. Tâm này còn được gọi là tâm buông xả. Để có thể phát khởi tâm nguyện thoát khổ sinh tử, người tu cần phải hiểu ít nhiều về niết bàn giải thoát. Muốn hiểu về niết bàn giải thoát, phải biết sau khi giải thoát sẽ như thế nào. Và muốn biết về điều này thì phải th­ấy rằng vọng tâm phiền não là điều có thể triệt bỏ khỏi tâm thức. Ở đây, hiểu về tánh không là điều không thể thiếu.

Nói chung, khái niệm giải thoát—còn gọi là moksha—nhiều tôn giáo khác cũng có nói đến. Ví dụ như phái Số Luận [Samkhya] trong truyền thống tôn giáo Ấn Độ cổ, có giải thích chi li về khái niệm giải thoát. Thuyết Số Luận của giáo phái này nói đến hai mươi lăm đối cảnh của nhận thức [gọi là 25 đế -ND], đều là những sắc thái hiện hành của bản thể nguyên sơ. Khi tất cả mọi sắc thái này tan vào bản thể nguyên sơ, lúc ấy phiền não tận diệt, đạt giải thoát chân chính. Ngoài ra, thời Ấn Độ cổ còn có Kỳ na giáo cũng giải thích về giải thoát, cho rằng đây là một cõi thanh tịnh, các bậc giác ngộ chuyển sinh về chốn ấy, như vậy gọi là giải thoát.

Phật giáo khác với những tôn giáo khác ở chỗ Phật giáo nói rằng muốn hiểu đúng về giải thoát thì phải thâm  chứng tánh không. Trung Quán Luận của ngài Long Thọ có một câu kệ rất cô đọng, nêu rõ tri kiến của ngài về giải thoát. Ngài Long Thọ nói rằng bao giờ dòng luân chuyển của nghiệp và phiền não tận diệt thì đó là giải thoát. Nghiệp và phiền não tận diệt ở đây không phải là diệt vì vô thường có sinh có diệt, mà vì chủ động áp dụng pháp tu. Sinh tử luân hồi do nghiệp mà có. Nghiệp do phiền não tham, sân, si v.v… làm chất xúc tác sinh ra. Phiền não phát sinh từ nền tảng của nhận thức sai lầm về thực tại, đặc biệt là khuynh hướng phóng đại của nhận thức. Nhận thức sai lầm về thực tại thì lại được sinh ra từ vô minh căn bản, luôn thấy sự vật có tính chất cố định thường còn. Đây là cái được gọi là khái niệm phân biệt, trong cái nghĩa không ngừng phân biệt tạo tác. Tâm phân biệt này, còn được gọi là vô-minh-căn-bản, chỉ có thể diệt tận gốc rễ nhờ trí tuệ chứng tánh không, nhìn rõ hư vọng, thấu suốt được chân tướng của thực tại.

Câu chót trong đoạn kệ nói trên có thể được đọc thành hai cách, hoặc là nói khái niệm phân biệt tận diệt nhờ tuệ giác tánh không, hoặc là nói tận diệt vào trong tánh không. Khi nói “diệt nhờ tuệ giác tánh không”, nói như vậy có nghĩa là nhờ phát triển tuệ giác chứng tánh không mà làm cho khái niệm phân biệt tận diệt. Còn khi nói “diệt vào trong tánh không”, nói như vậy có nghĩa là vọng tâm tan rã ngay trong cảnh giới của trí tuệ trực nhận chân tánh của tâm. Có thể nói rằng chính tâm tự thanh tịnh hóa tâm.[1]

Suy xét tận tường sẽ thấy giải thoát thật ra chỉ là một trạng huống tâm thức, là chân tánh của tâm. Chân tánh của tâm là tánh không của tâm, có khi được gọi là “tánh tịnh niết bàn”. Tánh không của tâm là tâm đạt đến trạng huống thanh tịnh mọi vọng tâm ô nhiễm, đó chính là niết bàn, là moksha.

Kinh Phật nói đến bốn loại niết bàn. Thứ nhất là tánh tịnh niết bàn, ứng vào với tánh không của tâm. Nói cho chính xác, vì có tánh tịnh niết bàn làm nền tảng nên tâm mới có thể giải thoát được. Ba niết bàn còn lại là hữu dư niết bàn, vô dư niết bànvô trú niết bàn.

Khái niệm bình đẳng giữa luân hồi và niết bàn, phái Sakya có nói đến khi giải thích về tánh không, bình đẳng ngay từ những hợp thể vật lý như chiếc bình v.v… Tuy vậy, ý nghĩa thật sự của sự bình đẳng giữa luân hồi và niết bàn phải nằm ở chân tánh của tâm.

Điểm then chốt của mười hai chi duyên khởi là phải hiểu rõ sự khác biệt giữa vô minh và các chi còn lại của bánh xe luân hồi. Có một mối tương quan nhân quả, khi diệt được vô minh thì sẽ diệt toàn bộ bánh xe luân hồi. Kinh Phật nói rằng khi thuyết về mười hai nhân duyên,  Phật nêu ra 3 điểm trọng yếu:

  1. Vì điều này hiện hữu, nên điều kia hiện hữu. Nói như vậy có nghĩa là bất cứ điều gì, đã là nhân tạo sinh ra thứ khác thì điều ấy chắc chắn phải có hiện hữu.
  2. Vì điều này khởi sinh, nên điều kia khởi sinh. Nói như vậy có nghĩa là bất cứ điều gì, đã là nhân tạo sinh ra thứ khác thì không những chính điều ấy phải có hiện hữu, mà còn phải là quả, do một nhân khác sinh ra. Không có điều gì không nhân sinh ra mà lại có khả năng tạo sinh thứ khác. Tất cả mọi sự đều chỉ là vô thường sinh diệt.
  3. Vì có vô minh nên hành khởi sinh. Nói như vậy có nghĩa là bất cứ điều gì, đã là nhân tạo sinh ra thứ khác, không những chính điều ấy phải có hiện hữu, phải là vô thường sinh diệt, mà còn phải có sự tương ưng giữa nhân và quả. Lấy ví dụ cảnh sống trong cõi luân hồi, giữa vô minh căn bản và sinh tử luân hồi phải có sự tương ưng. Vì sinh tử luân hồi là điều không ai mong cầu, cho nên vô minh, là nhân tạo ra sinh tử luân hồi, cũng là điều không ai mong cầu. Điều đức Phật muốn nói ở đây, đó là mặc dù mọi người đều có khuynh hướng tìm cầu hạnh phúc, nhưng vì vô minh nên cứ mãi tạo nhân gây khổ đau cho chính mình. Vô minh chính là gốc rễ buộc thắt ta vào luân hồi sinh tử.

Để luận về ba điểm trọng yếu này, ngài Vô Trước trong bộ A Tì Đạt Ma [Abhidharmasamuccaya, The Compendium of Knowledge] có nhận xét rằng ba điểm này ứng vào với ba duyên[2]. Thứ nhất, khác với mọi tôn giáo khác, Phật giáo giải thích thế giới được tạo sinh từ chuỗi nhân quả chứ không phải do đấng vạn năng nào tạo ra. Thứ hai, đã là nhân tố tạo sinh ra sự vật thì bản thân nhân tố ấy phải là một hiện tượng vô thường sinh diệt. Dựa vào đó, ngài Vô Trước nói rằng đức Phật phủ nhận kiến giải của các truyền thống tôn giáo khác, cho rằng thế giới vật lý được tạo sinh từ một nhân tố thường còn. Ví dụ như trong thuyết Số Luận, bản thể nguyên sơ được định nghĩa là một hiện tượng thường còn nhưng lại được xem là nhân tố tạo sinh vũ trụ. Đây là điều đức Phật phủ nhận.

Chuỗi nhân quả phải được hiểu như vậy. Bấy giờ phân mười hai nhân duyên thành ba loại: phiền não, nghiệp, khổ cùng nhân tạo khổ. Giáo pháp mười hai nhân duyên này được gom lại cô đọng trong sách “Tiếng Lời Mầu Nhiệm của Đức Mạn Thù” [The Sacred Words of Manjusri] do đức Đalai Lama đời thứ năm soạn thảo.

Đức Đalai Lama đời thứ năm nói rằng khi xét về quá trình tái sinh thiện đạo, ví dụ thọ sinh cõi người, thì gốc rễ của kiếp tái sinh này chính là vô minh căn bản, là chi thứ nhất trong mười hai chi duyên khởi. Vô minh tác động thành việc làm – là việc thiện nếu sinh cõi người. Đây chính là chi thứ hai trong mười hai chi duyên khởi, gọi là tác ý, là hành nghiệp, phát xuất từ vô minh.

Chi thứ ba, thức, được chia hai thành “thức nhân” và “thức quả”. “Thức nhân” là thức phát sinh đồng loạt với hành nghiệp. Phân nửa đầu của chi thứ ba được gọi là “nhân đẩy”, là cái nhân đầu tiên thật sự làm lực đẩy hành nghiệp vào quá trình nhân quả. Vô minh căn bản là yếu tố thúc đẩy chính, tiếp theo còn một số vô minh đồng loạt hiện hành, ví dụ như vô minh không biết luật nhân quả, v.v… Loại vô minh này sẽ đưa đến cảnh thọ sinh ác đạo.

Chi thứ hai trong mười hai duyên khởi là tác ý, là hành nghiệp. Nghiệp có ba loại chính: thiện nghiệp, ác nghiệp [và trung tính nghiệp – ND bổ xung]. Trong trường hợp của ác nghiệp, không những có vô minh căn bản làm động cơ tác ý, mà còn có thêm vô minh không hiểu về nhân quả. Trong mọi trường hợp, bên dưới vẫn luôn là vô minh căn bản. Vô minh căn bản nằm ở gốc rễ của toàn bộ mọi mắc xích trong bánh xe luân hồi.

Một khi việc đã làm, nghiệp đã tạo, thì câu hỏi được đặt ra đó là trước khi thành quả, làm sao có thể lưu giữ tiềm năng của nghiệp xuyên qua các kiếp tái sinh nối tiếp trong thời gian? Muốn hiểu điều này, trước tiên phải biết nghiệp lưu ký như thế nào. Đây là một câu hỏi triết lý phức tạp. Bản thân tôi nhiều khi cũng không hiểu rõ, trong kinh điển triết lý Phật giáo có rất nhiều luận văn tranh luận về vấn đề này. Nói chung, có một điểm mà mọi tông phái đều đồng ý với nhau, đó là nghiệp được lưu ký lại trong dòng tâm thức.

Đức Đalai Lama đời thứ năm nói rằng trong mười hai chi duyên khởi, chi thứ tám gọi là ái, chi thứ chín gọi là thủ, và chi thứ mười gọi là hữu, ba chi này là ba yếu tố tác động, khiến cho hạt giống nghiệp [nghiệp chủng] chín mùi thành quả. Ở đây, cái gọi là ái chính là tâm muốn tìm cầu cảm xúc dễ chịu và đồng thời cũng là tâm muốn xa lánh những cảm xúc khó chịu. Thủ, chi thứ chín, là lúc ái lên đến cao độ. Vì có ái và thủ mà có chi thứ mười là hữu, là lúc mà nghiệp chủng đã đến mức sung mãn chín mùi.

Ngài Long Thọ nói rằng chính đức Phật đã dạy trong kinh điển rằng lão tử cũng do sinh mà có. Việc gì đã do nhân mà sinh, thì cũng sẽ do nhân mà diệt. Ngài Long Thọ cùng các bậc đệ tử nói rằng nếu sự việc do nhân tố tác động mà sinh ra thì cũng sẽ vì nhân tố tác động mà mất đi. Các tông phái khác không đồng ý với điểm này, cho rằng diệt là pháp thường, được gọi là pháp phủ định đơn thuần, hoàn toàn vô khẳng định, chỉ đơn thuần là sự tận diệt của các pháp. Ngài Long Thọ và các bậc đệ tử ngược lại nói rằng pháp diệt do nhân duyên sinh ra, vì vậy vẫn có đủ chức năng tạo sinh pháp khác.

Bốn chi tiếp theo trong chuỗi mười hai duyên khởi là danh sắc, lục nhập, xúc và thọ. Các chi này được gọi là quả. Danh sắc ứng vào với giai đoạn bào thai chớm sinh, và lục nhập ứng vào với giai đoạn phát triển ngũ căn. Khi khả năng giác quan phát triển đến mức có thể ghi nhận cảm giác thì đó là lúc luân chuyển đến chi thứ sáu là xúc, đây là lúc giác quan có thể tiếp xúc với đối cảnh. Phát triển thêm một bước nữa thì tiếp xúc với đối cảnh sẽ phát sinh ra cảm giác, và đây là thọ, chi thứ bảy.

Gọi danh sắc là bao gồm cả kiếp thọ sinh trong cõi vô sắc. Chúng sinh cõi vô sắc mặc dù không có sắc, nhưng vẫn có danh. Tương tự như vậy, các giác quan cùng nhận thức đến từ giác quan trong cõi vô sắc đều nằm ở dạng tiềm năng vi tế chứ không cụ thể phát triển.

Chi thứ mười một là sinh. Có bốn loại sinh: sinh từ biến hóa, sinh từ thai, sinh từ trứng và sinh từ ẩm thấp. Lão và tử là chi thứ mười hai. Lão không nhất thiết phải là tuổi già, mà thật ra ngay từ lúc vào đời là đã đi vào quá trình lão hóa. Có thể nói rằng chi thứ mười hai khởi đầu ngay từ lúc ấy.

Trong chuỗi luân chuyển mười hai duyên khởi này, chi sau sinh là do chi trước sinh, và chi sau diệt cũng là do chi trước diệt. Cứ như vậy chúng ta có thể truy đến nguyên nhân tối sơ, đó chính là vô minh căn bản. Vì lý do đó mà chúng ta có thể nói rằng vô minh căn bản vốn là gốc rễ của đời sống luân hồi.

Vô minh căn bản thực chất là gì? Các nhà tu học Phật giáo khi nói về vô minh thường vẫn có nhiều ý kiến khác nhau. Ngài Vô Trước cho rằng vô minh không phải là một trạng thái cố tình không biết, mà là không biết một cách thụ động. Tuy vậy, có những vị như ngài Pháp Xứng, ngài Nguyệt Xứng thì lại nói rằng vô minh không phải là trạng thái thụ động không biết, mà là chủ động: biết mà biết sai. Vậy tâm vô minh chính là tâm hư vọng nhìn vào thực tại mà nhìn sai, tưởng rằng thực tại có tính chất cố định thường còn.

Nói tóm lại, điều cần ghi nhớ ở đây đó là tâm chấp bám vào hiện hữu chắc thật có tự tánh của cái tôi chính là gốc rễ của luân hồi. Chỉ khi nào hủy diệt tâm chấp ngã thì bánh xe luân hồi mới bị phá hủy. Ngài Thánh Thiên, bậc đại đệ tử của ngài Long Thọ, có nói trong Trung Quán Tứ Thập Luận Tụng rằng tâm thức chính là hạt giống của luân hồi. Chữ tâm thức ở đây có nghĩa là loại tâm thức chấp bám vào hiện hữu chắc thật của ngã và của vạn pháp. Ngài nói tiếp như sau, tất cả mọi đối tượng, mọi sự vật, đều là pháp mà tâm chấp bám vào. Một khi chứng được vạn pháp vốn không tự hữu, khi ấy có thể bắt đầu chặt bỏ quá trình phát triển của hạt giống luân hồi.

Tương tự như vậy, ngài Long Thọ nói trong Thất Thập Tụng Không Tánh rằng cái tâm chấp bám vào sự vật do nhân duyên sinh như thể sự vật hiện hữu độc lập, có tự tánh, tâm đó Phật gọi là tâm vô minh. Từ tâm vô minh này mà phát sinh mười hai duyên khởi. Nếu khai mở trí tuệ thấy rõ ý nghĩa của duyên khởi thì sẽ có thể bắt đầu quá trình hủy diệt vòng quay mười hai duyên khởi. Đặc biệt là bắt đầu bằng chặt đứt sự hình thành của tâm vô minh. Một khi vô minh đoạn dứt, tất cả mọi chi tiếp theo cũng sẽ đều bị phá hủy.

Nếu bây giờ chúng ta quan sát tâm thức mình trong trạng thái tự nhiên, sẽ thấy có một cảm nhận rất thâm sâu về sự hiện diện của một cái tôi, dù trong mơ vẫn cảm nhận rõ ràng. Nếu phân tích cảm nhận tự nhiên của mình về cái tôi, về cái có thể được gọi là ý thức về cái tôi, hay ý nghĩ “tôi là”, sẽ thấy cảm nhận này có nhiều mức độ mạnh yếu khác nhau. Ở đây không nói đến sự chấp bám vào cái tôi, chỉ nói đến khái niệm về cái tôi. Có những lúc, khi mà chúng ta tin chắc rằng có một cái tôi hiện hữu chắc thật, lúc ấy cảm nhận về cái tôi sẽ trở nên rất mãnh liệt. Cảm nhận như vậy về cái tôi thì sẽ thấy con người  này đây, cái tôi này đây, vừa tách lìa khỏi thân tâm, đồng thời lại vẫn dính liền đến thân tâm. Cái tôi này giống như là ông chủ, là người kiểm soát điều động thân tâm. Cái tôi như vậy kinh Phật gọi là khái niệm về cái tôi chắc thật.

Đức Đalai Lama đời thứ năm, sau cùng đã nói rõ cái mà ngài gọi là bản năng chấp ngã trong một số trạng huống cảm nhận về ngã, thật ra nghĩa là gì. Chúng ta luôn có khuynh hướng cho rằng ngã chính là thân, hay là tâm. Cảm nhận về thân và tâm này mãnh liệt đến nỗi ta thấy thân và tâm trộn lẫn vào nhau như nước với sữa, hoàn toàn tan hòa trong nhau. Trên nền tảng của khái niệm về thân và tâm đó, ý tưởng tự nhiên về cái tôi phát sinh, như thể cái tôi có một hiện hữu độc lập, tự mình mang đủ mọi đặc tính. Tin tưởng vào một cái tôi như vậy, một hiện hữu như vậy, đó chính là cái được gọi là “bản năng chấp nhân ngã”.

Khi nói đến ngã, đương nhiên là có những cảm nhận về ngã không thể gọi là  hư vọng, mê lầm. Ý tưởng tự nhiên như khi nói “Tôi đi”, hay “Tôi về”, đều có một mức độ nhận thức đúng đắn về cái tôi, nhờ đó mới có thể sinh hoạt bình thường. Chấp nhân ngã nói ở đây dựa trên cảm nhận mãnh liệt về cái tôi, tùy đối cảnh mà phát sinh đủ loại phản ứng tình cảm. Gặp cảnh thuận ý, lập tức chấp vào, bám theo, tham luyến. Gặp cảnh nghịch ý, lập tức chống đối, giận dữ, thù ghét v.v… Cứ như vậy, trọn chuỗi luân hồi phát sinh.

Điều tôi muốn nhấn mạnh ở đây, đó là không phải bất cứ niệm nào về ngã cũng là vọng niệm. Phần lớn các niệm về ngã, nhất là các niệm bị phiền não chi phối, đều do tâm chấp nhân ngã hay chấp pháp ngã [chấp vào hiện hữu có  tự  tánh của con người hay của sự vật] làm cho ô nhiễm. Chính tâm chấp ngã này là điều khiến phát sinh các loại phiền não khác như là tham, sân v.v… Một niệm chấp ngã hiện là phiền não thát loạn lập tức phát sinh, phá hủy ngay sự an định trong tâm. Là người tu theo Phật pháp, điều chúng ta hướng về chính là giải thoát, là trạng thái an lạc cứu cánh vĩnh viễn. Cho nên mọi phiền não vọng tâm đều là kẻ thù chân chính, vì phiền não vọng tâm mới đích thật là thủ phạm phá hoại mầm căn giải thoát.

Không những chúng ta cần thấy tính chất hủy hoại của vọng tâm phiền não mà còn phải thấy rõ những điều này hoàn toàn không đáng cho ta mong cầu. Bất cứ một ai nằm dưới quyền chi phối của phiền não đều là người đáng thương. Họ không tìm đâu ra được chốn an lạc, như ý. Thật sự là hễ còn nằm dưới quyền chi phối của phiền não là còn bị trói buộc trong sinh tử luân hồi. Nhờ quán về tính chất hủy hoại của vọng tâm phiền não, đồng thời quán sát về sức mạnh của phiền não trói cứng ta vào sinh tử luân hồi, mà dần dà người tu sẽ phát khởi được chí nguyện cầu giải thoát luân hồi. Đây chính là tâm buông xả chân chính.

Hiểu khổ đau vốn không có gì đáng cho ta mong cầu, thấy được chuỗi nhân quả phát sinh từ nguyên nhân tạo khổ, nhờ vậy mà khởi cái tâm tìm cầu giải thoát.  Khi nói đến tâm cầu giải thoát khổ đau sinh tử, ở đây chúng ta không nói đến khổ đau trong nghĩa thường tình, mà nói đến loại khổ đau vi tế nhất, được gọi là hành khổ. Bao giờ ý thức được trọn vẹn tính chất khổ đau ở mức độ vi tế thì tâm cầu giải thoát sẽ trở nên vô cùng mạnh mẽ. Tâm cầu giải thoát này chính là điều thường được gọi là tâm buông xả.

Để có thể hiểu được tận tường tính chất của khổ đau, chúng ta cần tìm hiểu cho thật chính xác cái được gọi là vô thường, hay là tính chất biến chuyển sinh diệt của sự vật. Nhìn vào thế giới xung quanh, bao gồm cả vũ trụ lẫn thân thể của chính mình, cho đến hạt tử vi tế nhất, tất cả mọi sự đều liên tục biến chuyển. Quá trình chuyển biến này xảy ra trong từng phút giây. Câu hỏi được đặt ra, đó là điều gì đã khiến cho thân thể của chúng ta và cả vũ trụ này đi vào quá trình chuyển biến liên tục đó? Dòng chuyển biến này không gián đoạn. Ngay từ trong cái nhân khiến sự việc sinh ra đã mang sẵn mầm mống của sự hủy diệt. Vì vậy mà nói mọi sự đều tùy thuộc vào nhân.

Xét về trường hợp ngũ uẩn, hợp thể của thân và tâm, ngũ uẩn cũng phải chịu quá trình sinh diệt liên tục này, nhân của ngũ uẩn là nghiệp và phiền não, còn nghiệp và phiền não thì lại từ vô minh căn bản mà ra. Xét cho cùng, chính vô minh căn bản là nguyên nhân tạo sinh tất cả mọi quá trình biến chuyển sinh diệt này.

Cho nên ta cần quyết liệt với vô minh căn bản. Bằng cách nào? Chỉ có một cách duy nhất, khai mở trí tuệ chứng biết vô ngã của con người và của sự vật [nhân vô ngã và pháp vô ngã].  Vô minh căn bản là tâm chấp vào hiện hữu có tự tánh của sự vật. Vì vậy, chỉ khi nào vận dụng trí tuệ soi rõ cái thấy đó là sai lầm vô căn cứ, vạch rõ tâm vô minh bằng cách nào chấp vào nhân ngã và pháp ngã, có như vậy mới có thể bắt đầu phá vỡ vô minh. Khi ấy mới có thể hiểu được lời của ngài Nguyệt Xứng nói trong Lượng Thích Học [Pramanavarttika] rằng hiểu vô thường thì hiểu khổ; hiểu khổ thì hiểu vô ngã.

Chúng ta cũng có thể suy nghĩ như sau: hiện hữu độc lập có tự tánh và không độc lập, không có tự tánh là hai điều hoàn toàn đối nghịch, không thể đồng loạt hiện hành. Trí tuệ chứng tánh không và vô minh chấp có tự tánh là hai điều hoàn toàn đối nghịch. Tâm vô minh chấp có tự tánh hoàn toàn không có nền tảng [thực tại] vững chắc nào cả, trong khi đó trí tuệ chứng tánh không không những chính xác mà còn có nền tảng [luận lý] vững chắc. Vì có nền tảng vững chắc, nên trí tuệ này càng phát huy thì lại càng lớn mạnh, năng lực càng được phát triển. Hơn nữa, tâm có một tính chất rất đặc biệt, đó là phát triển đến một mức độ nào đó sẽ không cần phải dụng công nữa mà vẫn có thể tiếp tục phát triển một cách tự nhiên.

Phải hiểu rằng vì trí tuệ chứng tánh không là một tính chất của tâm, có khả năng giữ dòng tâm thức trong thế an định, lại được dựa trên nền tảng vững chắc của luận lý và thực tại, vì vậy trí tuệ này có thể phát triển đến vô hạn. Vì nguyên nhân tạo khổ là điều có thể diệt bỏ, nên đức Phật nhấn mạnh rằng chúng ta cần phải biết nhận diện tính chất của khổ đau. Bằng không, nếu như chẳng làm sao có thể thoát khỏi khổ đau, mà Phật lại dạy phải quán về Khổ, làm như vậy chẳng khác nào tăng cường thói quen tự khiến mình sầu thảm.

Điều này kinh Phật ví như là người bị nhốt trong tù. Nếu mê muội không tự biết mình đang ở tù thì chắc chắn không thể nào hiểu được thực tại mình đang sống và không làm sao có thể có được ý muốn vượt thoát vòng tù ngục. Ngay lúc người ấy hiểu ra mình đang ở tù, chính sự ở tù này tự nó đã là một nỗi khổ, thì khi ấy ước nguyện tìm kiếm tự do mới lóe lên. Rồi mới bắt đầu tìm cách để thoát vòng tù tội.

Vì vậy mà sau khi Phật dạy về hai đế thứ nhất đó là khổ đế và tập đế, [về khổ và về nguyên nhân của khổ], thì lại dạy tiếp ngay về diệt đế và đạo đế [về sự tận diệt của khổ và về con đường dẫn đến sự thoát khổ]. Nếu như chỉ có hai đế đầu mà không có đế thứ ba và thứ tư, vậy Phật chẳng lý do gì lại dạy cho chúng ta về khổ. Nếu không có cách nào thoát khổ, Phật không những đã dẹp hết mọi công phu tu hành để đắm mình trong lạc thú thế gian mà còn sẽ khuyên tất cả đệ tử hãy làm theo như vậy. Thế nhưng sự thật không phải vậy. Sự thật là sau khi nói về khổ và nguyên nhân của khổ [khổ đế, tập đế] thì Phật dạy tiếp về sự tận diệt của khổ và con đường dẫn đến sự tận diệt đó [diệt đế, đạo đế].

[Hết  thời thuyết pháp thứ nhất.]

Bây giờ tôi xin đọc tụng câu kệ tán dương đức Phật của ngài Long Thọ viết trong Trung Quán Luận:

Tán dương Phật tuyệt hảo
Là vị thầy tối cao
Đã dạy pháp duyên sinh
Không diệt cũng không sinh
Không đoạn cũng không thường
Không đến cũng không đi
Không khác cũng không giống
Tịch tịnh mọi niệm khởi 

Hôm qua chúng ta có xem qua về tâm buông xả, hôm nay chúng ta sẽ nói đến tâm bồ đề. Trong bài pháp Ba Điểm Tinh Yếu Của Đường Tu Giác Ngộ, ngài Tông Khách Ba nêu ra ba điểm chính yếu của Phật đạo. Đó là tâm buông xả, tâm bồ đề, và tri kiến tánh Không. Đối với người tu theo Phật giáo, tâm nguyện mục tiêu cứu cánh phải là giải thoát luân hồi, và giải thoát như vậy được gọi là trạng huống vô cùng tốt lành. Giải thoát có hai mức độ. Thứ nhất là cá nhân người tu vượt thoát khổ đau và vọng tâm. Muốn giải thoát như vậy cần phối hợp giữa tâm buông xả và tri kiến tánh không. Đây là hai yếu tố chính đưa đến thành tựu giải thoát cá nhân ra khỏi sinh tử luân hồi. Còn sự phối hợp giữa tâm bồ đề và tri kiến tánh không sẽ đưa đến thành tựu giác ngộ viên mãn.

Tuy vậy pháp tu lamrim có hơi khác một chút. Lamrim nói rằng đường tu giác ngộ là quá trình dài, đòi hỏi sự cố gắng liên tục nhiều đời, nhiều kiếp. Vì vậy người tu cũng cần quan tâm đến các bước tu sơ khởi. Mục đích của pháp tu sơ khởi là để tích tụ nhân duyên tạo dựng hoàn cảnh thuận tiện giúp người tu tiếp tục tu hành, hướng về giải thoát. Vì vậy, theo pháp lamrim, người tu cần hiểu rõ giá trị quí hiếm của kiếp người mà mình đang có.

Giới hạnh thanh tịnh chính là nhân tố cho phép chúng ta đạt kiếp người với đầy đủ mọi yếu tố thuận tiện. Giới hạnh nói ở đây chủ yếu là tránh làm mười điều bất thiện, sống đời sống tự chế thanh tịnh.

Nói về những yếu tố cho phép chúng ta đạt được kiếp người với đầy đủ mọi khả năng và hoàn cảnh thuận tiện để tiếp tục tu giải thoát, thì căn bản của giai đoạn sơ khởi này chính là sự giữ giới, không làm mười điều ác. Mặc dù có thể nói rằng nguyên tắc chung của luật nhân quả đó là gieo lành gặp lành, gieo ác gặp ác, nguyên tắc căn bản này ai cũng thấy là điều hiển nhiên. Thế nhưng biết đích xác nhân nào gieo quả nào, khía cạnh vi tế của luật nhân quả trong Phật giáo mới là điều thật sự khó hiểu. Thường nói, đây là những điều vô cùng thâm mật, hạng người bình thường như chúng ta không làm sao có đủ khả năng suy luận, lý giải, hay bất cứ một phương pháp nào khác, để hiểu được tường tận. Chỉ những bậc giác ngộ vượt thoát mọi chướng ngại ngăn che trí toàn giác mới đủ khả năng thấu hiểu sự hiện hành vi tế của nhân quả.

Ở đây có thể thấy rằng Phật giáo nói đến nhiều tầng thực tại, nhiều đối tượng của trí giác. Có loại đối tượng hiển nhiên, không cần lý trí vẫn có thể biết được. Lại có một loại đối tượng khác, có thể nói là hơi khó hiểu khó thấy hơn một chút, không phải ai cũng có thể thấy được mà phải vận dụng lý trí mới có đoán biết được sự thật. Tuy vậy, khía cạnh vi tế của nhân quả lại thuộc về loại đối tượng thứ ba, vô cùng thâm mật khó thấy. Ví dụ ngay lúc này đây, chúng ta đang có một cảm nhận nào đó, mặc dù có thể biết qua lý thuyết rằng cảm giác này đến từ một cái nhân nào đó, tuy vậy nhân ấy là nhân gì, từ đâu mà có, những điều này quá vi tế, chúng ta không làm sao có thể thấy được.

Công phu hành trì nhân quả phải được đặt trên nền tảng của qui y Tam Bảo, Phật Pháp Tăng. Qui y Tam bảo cần hội đủ hai yếu tố, một là biết sợ thọ sinh ác đạo, và hai là biết tin rằng Phật Pháp Tăng có đủ khả năng cứu chúng ta ra khỏi hiểm họa thọ sinh ác đạo.

Điều này tức khắc đưa đến câu hỏi về tái sinh: việc gì sẽ xảy ra sau khi chết. Mặc dù kiếp sau là chuyện xa vời, nhưng nhìn cho kỹ cũng không phải là chuyện xa xôi gì cho lắm. Lằn ranh giữa kiếp hiện tại và kiếp sau chỉ nằm trong hơi thở. Hơi thở dứt, kiếp sau bắt đầu. Vì vậy mà pháp lamrim nhấn mạnh tầm quan trọng của pháp quán cái chết, quán vô thường. Hôm qua, tôi có nói rằng quán về khổ đau ác đạo không phải là để tự tạo cho mình một tâm lý buồn thảm tối ám, mà thật sự là để phát khởi chí nguyện mãnh liệt, muốn tự bảo vệ mình không rơi vào cảnh khổ như vậy. Quán như vậy để thấy ra rằng hễ còn trong kiếp người thì còn có khả năng và cơ hội để giải thoát khỏi cảnh khổ đau này.

Đó là phương pháp tiếp cận tổng quát trong lamrim. Tuy vậy, ngay trong hệ giáo pháp được gọi là lamrim đó, cũng có một vài cách tiếp cận hơi khác nhau một chút. Ví dụ khi tu theo pháp tu lamrim của Geshe Sharawa, người tu quán niệm về Phật tánh trong mọi chúng sinh. Đặc biệt là trong bộ Bảo Châu Trang Nghiêm Giải Thoát [Jewel Ornament of Liberation], ngài Gampopa nói rằng yếu tố nội tại cho phép người tu đạt giác ngộ, đó chính là Phật tánh. Còn yếu tố bên ngoài, chính là sự hướng dẫn của bậc đạo sư đầy đủ tánh đức. Pháp tu này đòi hỏi người tu phải ý thức toàn diện rằng bản thân mình, là một chúng sinh, vốn mang đầy đủ mọi chức năng cứu cánh của hạt giống bồ đề. Và nhờ vậy mà chúng ta mới có khả năng thanh tịnh hóa tâm, xóa mọi ô nhiễm.

Tuy vậy, theo phương pháp của Lama Tông Khách Ba, qua cả hai pháp Lamrim Đại LuậnTiểu Luận, ngài lại không mở đầu bằng pháp quán Phật tánh trong tâm, mà lại khởi đầu bằng tâm nương dựa đạo sư v.v… Thật ra chính Lama Tông Khách Ba có nói rõ là phương pháp tu của ngài đều dựa trên bộ luận Hiện Quán Trang Nghiêm [Abhisamayalamkara] của đức Di Lặc [do ngài Vô Trước chép lại]. Nói vậy cũng có nghĩa là nếu muốn hiểu tận tường pháp tu lamrim, Phật tử cần hiểu cho thật rõ về bộ luận Hiện Quán Trang Nghiêm.

Pháp tu lamrim của Lama Tông Khách Ba còn một điểm vô song khác, đó là khi hướng dẫn về phần phương tiện quảng đại của đường tu, như tâm từ bi, tâm bồ đề v.v., ngài luôn có khuynh hướng trích dẫn từ các bậc đạo sư như Vô Trước, Di Lạc. Còn khi nào nói về tri kiến tánh không thì ngài lại trích dẫn từ ngài Long Thọ cùng các bậc kế thừa, trích dẫn các bộ luận thuộc hệ Trung Quán. Tất cả những điều ngài nói đều được minh chứng, hoặc dựa vào kinh do chính đức Phật dạy, hoặc dựa vào các bộ luận của các bậc cao tăng Ấn Độ. Có thể nói rằng giáo pháp lamrim là chìa khóa mở cửa cho chúng ta vào với kho tàng Phật giáo đại thừa.

Có lẽ tất cả quí vị đều biết, đặc điểm pháp tu lamrim của Lama Tông Khách Ba nằm ở chỗ pháp này mang toàn bộ mọi pháp tu Phật dạy ra sắp xếp lại thành một hệ thống hợp nhất dành cho ba loại căn cơ: sơ căn, trung căn và thượng căn. Tôi có khuynh hướng nghĩ rằng phương pháp phối hợp mọi pháp tu Phật dạy thành một hệ thống dành cho ba loại căn cơ này có lẽ đến từ Tứ Thiên Trung Quán Luận Tụng của ngài Thánh Thiên. Luận này có một đoạn nói rõ, rằng người tu trên đường tu giác ngộ cần đi theo tuần tự như sau, trước tiên phải làm thế nào cho vọng tâm đừng tạo tác. Nói cách khác, trước tiên phải canh chừng ba cửa thân khẩu ý, không để phạm điều bất thiện. Đây là bước đầu tiên. Ở giai đoạn này người tu chủ yếu giữ đời sống giới hạnh, tránh không phạm mười ác nghiệp.

Bước thứ hai là trực tiếp phá bỏ vọng tâm, cội nguồn của mọi việc làm bất thiện. Vọng tâm như hận thù, giận dữ, tham lam v.v… cùng với vô minh, đều là cội nguồn của việc làm bất thiện. Bước thứ hai là vận dụng ba pháp vô lậu học [Giới, Định và Tuệ] để phá bỏ vọng tâm, đặc biệt là tuệ. Tinh túy của pháp tu tuệ chính là thuần dưỡng chứng ngộ về tánh không. Và bước thứ ba là phá bỏ cả những tập khí do vọng tâm để sót lại.

Khi nói về tâm bồ đề, nghĩa là tâm giác ngộ, thì nói chung giác ngộ có nhiều loại khác nhau. Có thể nói đến giác ngộ của thanh văn [Sravakas], của duyên giác, hay giác ngộ của Phật đà. Khi nói đến tâm bồ đề, bồ đề ở đây có nghĩa là vô thượng bồ đề, là giác ngộ viên mãn của đấng Phật đà, là quả vị Phật.

Tiếng Tây Tạng gọi bồ đề, hay giác ngộ, là byang chub. Nguyên nghĩa chữ này bao gồm hai phần. Một là khía cạnh thanh tịnh ô nhiễm. Hai là khía cạnh thành tựu trí giác. Có thể nói rằng ngay từ căn bản, chữ giác ngộ, byang chub, vốn mang đủ cả hai khía cạnh này. Nghĩa thanh tịnh tượng trưng cho trạng thái tận diệt mọi ô nhiễm phiền não trong tâm. Nghĩa thành tựu tượng trưng cho trạng thái thấy biết khắp cả, là trí toàn giác.

Quả vị Phật gọi là quả đại giác ngộ, vì quả vị này là sự thành tựu mọi tánh năng bồ đề.  Giải thoát của Phật thì gọi là giải thoát hoàn toàn, không giới hạn. Mặc dù các bậc thanh văn, duyên giác cũng đạt chứng ngộ về tánh không, nhưng chứng ngộ này vẫn chưa mang đầy đủ tất cả mọi tánh năng, trong khi đó chứng ngộ tánh không của Phật thì mọi tánh năng đều sung mãn, nhờ có được các yếu tố hỗ trợ như là tâm từ bi, tâm bồ đề.

Nguyên văn chữ phát tâm bồ đề có nghĩa là phát khởi tâm hướng về giác ngộ. Nói cách khác, chữ này có nghĩa là chúng ta phát khởi trong tâm chí nguyện chân thành muốn đạt giác ngộ, không phải cho riêng bản thân, mà vì lợi ích của vô lượng chúng sinh. Sự phát tâm này bao gồm tính can đảm, phóng khoáng rộng lớn. Vì vậy mà nói tâm bồ đề chân chính bao gồm hai thành phần, một là động cơ tác động, là động cơ khiến chúng ta phát khởi tâm nguyện vì lợi ích chúng sinh. Đây là tâm nguyện động cơ từ bi, vị tha. Vì có tâm nguyện muốn lợi ích chúng sinh, cho nên phát khởi tâm nguyện tìm cầu giác ngộ. Vì vậy mà nói tâm bồ đề bao gồm hai phần, tâm nguyện vì chúng sinh, và tâm nguyện cầu giác ngộ.

Mặc dù theo thứ tự thì tâm vì chúng sinh đến trước, tâm cầu giác ngộ đến sau. Thế nhưng khi hành trì, tôi nghĩ cần phải tìm hiểu xem giải thoát là gì trước. Quả vị Phật mà chúng ta hướng tới đó, thật ra là gì? Như hôm qua tôi có đã nhắc đến khi nói về tâm buông xả, chúng ta cần phải hiểu rõ tâm buông xả là gì, và giải thoát là gì, chỉ khi nào hiểu rõ thì lòng mong muốn đạt giải thoát của chúng ta mới có thể mạnh mẽ kiên định được. Tương tự như vậy, khi nói về tâm bồ đề thì ít ra phải hiểu được thật rõ giác ngộ là gì, có như vậy chí nguyện cầu giác ngộ mới vững, chúng ta mới có đủ quyết tâm kiên trì trên đường tu.

Cho nên kinh Phật nói rằng người tu đại thừa lý tưởng là những bậc bồ tát căn cơ trí tuệ siêu việt, đây là những bậc bồ tát nhờ có trí tuệ tánh không trước nên mới bước vào đường tu đại thừa. Trí tuệ tánh không không những sẽ giúp tâm nguyện vị tha càng thêm kiên định, thật ra, đây mới chính là nền tảng cần có để đạt đến tâm nguyện vị tha.

Cho những bậc hành giả này, trước tiên phải hiểu giác ngộ là gì, làm sao để giác ngộ. Muốn hiểu điều này, phải hiểu về tánh không. Cũng giống như trường hợp của tâm buông xả, ở đây chúng ta lại tìm thấy vai trò trọng yếu của chứng ngộ tánh không. Nói như vậy không có nghĩa là không thể phát tâm bồ đề nếu chưa chứng tánh không. Đương nhiên những người với tín tâm trong sáng mãnh liệt nơi Phật đạo vẫn có khả năng phát tâm bồ đề mà không cần phát huy trí tuệ thâm sâu. Chỉ bằng tín tâm, bằng niềm tin và lòng kính ngưỡng sâu xa nơi Phật Pháp, người tu có thể phát được tâm bồ đề. Tuy nhiên, tâm bồ đề như vậy sẽ không mấy kiên định, vẫn còn thiếu năng lực đến từ sự biết rõ biết chắc.

Tâm bồ đề nếu phát khởi từ trí tuệ chứng tánh không, khi ấy người tu sẽ nhận ra rằng có cách để thoát khỏi vòng sinh tử vô minh. Một khi hiểu rõ về điều này,  lòng từ bi hướng về chúng sinh sẽ mở ra vô lượng, vì bấy giờ người tu biết rằng tất cả đều bị cầm tù nơi chốn khổ đau không ai mong cầu này chỉ vì [vô minh] không thấy được lối ra.

Chìa khóa đạt tâm bồ đề nằm ở tâm đại bi. Tâm đại bi là trạng huống miên mật chú tâm vào nỗi khổ của chúng sinh và phát khởi ước nguyện mạnh mẽ muốn tất cả chúng sinh đều thoát khỏi khổ đau, không phải chỉ là khổ đau trước mắt, mà là tất cả mọi nguyên nhân tạo sinh cảnh khổ. Yếu tố chính để phát tâm đại bi, đó là chú tâm vào chúng sinh, và ước nguyện muốn chúng sinh thoát mọi khổ đau cùng nguyên nhân tạo khổ.

Tùy theo sức mạnh của tâm đại bi mà chúng ta đến với nhiều loại tâm bồ đề khác nhau. Kinh Phật nêu ra ba loại tâm bồ đề: của vị quốc vương, của người chăn bò, hay của người lái thuyền. Trường hợp tâm bồ đề của người chăn bò, đó là vì lòng từ bi mãnh liệt nên phát nguyện đưa tất cả chúng sinh đến quả vị Phật rồi chính mình mới thành Phật.

Nói vậy không có nghĩa rằng ba loại tâm bồ đề này có cao có thấp, chỉ là tâm đại bi phát khởi theo những hướng khác nhau mà thôi. Trong Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận,  ngài Vô Trước nói rằng gốc rễ của tâm bồ đề chính là tâm đại bi. Tâm đại bi thường được định nghĩa là tâm nguyện muốn cho chúng sinh thoát khổ đau. Còn tâm đại từ lại được định nghĩa là tâm nguyện muốn chúng sinh được an vui hạnh phúc.

Kinh điển cũng có nêu ra ba mức độ của tâm đại bi. Thứ nhất là ước nguyện đơn thuần muốn chúng sinh thoát khổ đau. Thứ hai là ước nguyện nói trên được hỗ trợ với trí tuệ hiểu về vô thường sinh diệt của chúng sinh, trong khi đó chúng sinh lại cứ mãi chấp bám vào khái niệm thường còn. Mức độ thứ ba là tâm bi không có đối tượng, mục tiêu, an định trong trí tuệ chứng biết tánh không của chúng sinh, trong khi đó chúng sinh vẫn tiếp tục chấp bám vào thực tại có tự tánh, cứ mãi bị ràng buộc trong sinh tử luân hồi. Chúng ta có thể thấy rằng tâm bi hỗ trợ bằng trí tuệ chứng tánh không là loại tâm bi thâm sâu nhất.

Tất cả giáo pháp của đức Phật được trình bày nơi nhiều pháp môn tông phái như là Nguyên thủy hay Đại thừa, tất cả đều được đặt trên cùng một nền tảng đó là tâm bi. Tuy vậy vẫn có chút khác biệt. Tâm bi nói trong đại thừa không phải chỉ là ước nguyện muốn chúng sinh thoát khổ đau, để cho tâm bi có thể được gọi là đại bi, thì tâm này cần phải đi chung với tinh thần trách nhiệm. Người tu tình nguyện muốn đưa vai gánh vác trách nhiệm làm sao cho ước nguyện kia trở thành sự thật. Đây là đặc điểm độc đáo của tâm bi trong đại thừa, gọi là tâm đại bi.

Khi nói về tâm đại bi, tôi nghĩ cần phải nhấn mạnh một điều, đó là tâm này không phải là lòng thương hại. Khi tâm đại bi chân chính phát sinh, chúng ta hoàn toàn không có chút khái niệm cao thấp nào cả. Còn lòng thương hại chỉ phát khởi khi chứng kiến cảnh bất hạnh của những người thấp kém hơn mình. Tâm đại bi chân chính, ngược lại, là cái tâm thấy đối tượng là những bậc tối thượng, như trong Tám Thi Kệ Chuyển Tâm có nói: “từ đáy lòng chân thật / luôn tôn kính chúng sinh / như kính bậc tối cao.”

Để có thể huân dưỡng lòng bi mẫn mãnh liệt như vậy, chúng ta đối với chúng sinh cần có cảm giác thân thiết gần gũi. Cảm giác gần gũi này, không nên lẫn lộn với lòng tham ái. Cảm giác thân thiết gần gũi này không có tính chất thiên vị, hoàn toàn bình đẳng đối với tất cả chúng sinh. Tâm này không thể phát sinh khi chúng ta còn đối xử phân biệt giữa kẻ thù, người thân hay kẻ lạ. Chìa khóa khai mở cảm giác thân thiết gần gũi với tất cả nằm ở tinh thần tích cực phục vụ tất cả chúng sinh.

Ở đây, chúng ta có thể áp dụng hai phương pháp tu. Một là phương pháp hoán chuyển ngã tha, tìm thấy trong các bộ luận như là Nhập Bồ Đề Hạnh Luận. Hai là thấy chúng sinh đều là mẹ, hoặc là người đặc biệt thương yêu quan tâm đến ta.

Bây giờ tôi sẽ giải thích ngắn gọn về pháp tu hoán chuyển ngã tha. Bước thứ nhất là huân dưỡng tâm bình đẳng đối với hết thảy chúng sinh. Tinh túy của tâm bình đẳng chúng sinh nằm ở ý thức biết rằng mình hay người khác đều mang cùng một ước nguyện như nhau, đó là mong cầu hạnh phúc và xa lánh khổ đau. Vậy chúng ta cần ý thức rằng tất cả chúng sinh nhiều như không gian vô tận đều giống như ta, đều tuyệt đối bình đẳng ở cái tính bẩm sinh cầu hạnh phúc, lánh khổ đau. Vậy mà khổ đau muốn tránh thì lại phải chịu, còn hạnh phúc mong cầu thì lại không có. Đó là hoàn cảnh chung của tất cả.

Tương tự như vậy, ta có tiềm năng đoạn diệt khổ đau; chúng sinh khác cũng vậy, cũng đều có tiềm năng này. Ta có Phật tánh, tinh túy của giác ngộ; chúng sinh khác cũng vậy, cũng có Phật tánh. Ta có tiềm năng phát huy trí tuệ chứng tánh không, dù khó khăn đến đâu chăng nữa; chúng sinh khác cũng vậy, tuy khó khăn nhưng cũng đều có được tiềm năng chứng tánh không.

Một trong những điểm then chốt mà khi tu phát tâm bồ đề cần phải cố gắng, đó là phải huân dưỡng tâm vị tha. Nói cho đúng, tâm vị tha đối với người phát tâm bồ đề chính là cội rễ, là căn nguồn của mọi thiện đức. Không luyện tâm thì không thể nào đạt được tâm vị tha này. Chướng ngại lớn nhất để luyện tâm vị tha, chính là các loại phiền não như hận thù, giận dữ. Cho nên người tu phát tâm bồ đề phải tìm cho ra phương pháp đối trị tâm sân hận. Ở đây cũng vậy, điều này chỉ có thể làm được nhờ tu tập, luyện tâm. Muốn đoạn diệt tâm sân hận, ta phải huân dưỡng tâm độ lượng, nhẫn nhục. Và tâm này cũng vậy, chỉ có được nhờ tu tập , khiêu khích, nếu không có một kẻ thù khiến cho ta nổi phiền não sân hận, thì sẽ chẳng làm sao có được cơ hội để hành trì tâm nhẫn nhục, độ lượng. Nhìn từ khía cạnh này, có kẻ thù lại chính là cơ hội tốt để hành trì theo chánh pháp, đến nỗi thay vì cảm thấy giận dữ ghét bỏ kẻ thù, ta cần phải mang ơn, vì kẻ thù là người cho ta cơ hội hành trì hạnh nhẫn. Đây là thái độ mà chúng ta cần tu tập, huân dưỡng.

Tôi thật sự hết lòng kính phục cách suy nghĩ của các bậc đạo sư dòng Kadampa. Các vị nói như sau, “Tôi quí những người chê bai phỉ báng tôi, không quí người ngợi khen tôi, vì lời ngợi khen chỉ khiến tâm kiêu hãnh khinh mạn tăng thêm, trong khi đó, lời chê bai lại giúp tôi thấy được thiếu sót lầm lỗi của mình.” Tương tự như vậy, các vị thường nói, “Tôi quí những nỗi trắc trở khó khăn, nhờ vậy giải được ác nghiệp. Nếu sống đời sống yên ổn vui vẻ thì bao nhiêu thiện nghiệp sẽ bị lãng phí đi cả.” Thái độ sống như vậy phản ánh một trạng thái tinh thần lành mạnh, một cá tính mãnh liệt, thật sự huyền nhiệm đối với người tu theo Phật Pháp. Phương pháp hành trì này được gọi là hoán chuyển nghịch cảnh thành phương tiện tu hành.

Thay vì giận dữ thù hận kẻ thù, phải nên rãi lòng từ bi đối với họ mới phải. Như ngài Thánh Thiên có nói trong Tứ Thiên Trung Quán Luận Tụng rằng chư Phật không thấy kẻ thù là kẻ thù, mà chính phiền não trong tâm mới là kẻ thù chân thật. Nếu hiểu chính xác về Phật Pháp, chúng ta sẽ thấy kẻ thù chân chính không phải ai khác, chỉ là phiền não trong tâm. Từ đó, khi bị người khiêu khích, tác hại, thay vì giận dữ, ta sẽ thấy rộng tỏa lòng từ bi đối với họ. Họ là người đang rơi vào cảnh ngộ đáng thương, bị khống chế bởi vọng tâm phiền não.

Khi nghĩ như vậy, sẽ bắt đầu hiểu được lời Lama Tông Khách Ba nói trong câu nguyện “Nguyện tôi có khả năng giữ lòng can đảm và thái độ thân thiết đối với những ai gây hại cho tôi”; sẽ bắt đầu hiểu được những loại tình cảm như thế này. Đương nhiên, tôi không nói pháp tu này đơn giản dễ dàng. Tuy vậy, dù khó đến đâu chăng nữa, sự thật vẫn là hễ cố gắng luyện tâm thì sẽ có lúc quen thuộc với cách suy nghĩ như vậy, dần dần sẽ có được thái độ sống này. Như ngài Tịch Thiên có nói, nhờ vào sức mạnh huân tập, không có gì là không trở nên dễ dàng.

Tôi có thể kể cho quí vị nghe kinh nghiệm bản thân tôi. Mặc dù tôi không thể nói rằng mình có được chứng ngộ cao siêu gì về tâm bồ đề hay về trí tuệ tánh không, nhưng tôi có thể trấn an quí vị rằng, qua kinh nghiệm khiêm nhượng của tôi, nhờ tu tập luyện tâm, nhờ liên tục huân tập, chúng ta có thể bắt đầu thấy được nhiều thay đổi xảy ra trong tâm. Câu chuyện của tôi như sau, có thể sẽ giúp ích được chút gì cho quí vị. Tôi bắt đầu nghiêm chỉnh hành trì theo pháp tu lamrim từ năm tôi mười lăm, mười sáu tuổi. Đến năm tôi hai mươi lăm, chính biến xảy ra khiến tôi phải rời Tây Tạng, tị nạn qua Ấn Độ. Khoảng năm ba mươi tuổi, tôi bắt đầu nghiêm chỉnh hành trì về tánh không. Nhờ miên mật hành trì tánh không mà tôi bắt đầu thật sự thấy rằng giải thoát, niết bàn, là điều có thể xảy ra.  Từ đó, chí nguyện cầu giải thoát của tôi trở nên rất mãnh liệt.

Tuy vậy, phải nói rằng vào thời điểm ấy, tôi vẫn nghĩ rằng khi đạt được giải thoát, tôi sẽ có thể nghỉ ngơi một thời gian dài. Mặc dù rất ngưỡng phục tâm bồ đề, nhưng bản thân tôi vẫn chưa từng thật sự nghĩ rằng mình có thể có được tâm ấy. Tâm nguyện cầu giải thoát của tôi vẫn có tính chất ích kỷ. Vào khoảng ba mươi lăm tuổi, tôi bắt đầu nghiêm chỉnh tu tâm bồ đề. Pháp hành này mang đến cho tôi nhiều cảm hứng sâu xa. Hôm nay, mỗi khi nói đến tâm bồ đề, tôi cảm thấy tâm này rất gần gũi quen thuộc. Xin đừng hiểu lầm, tôi không nói mình là một vị bồ tát. Tôi cũng không nói rằng tôi đạt được chứng ngộ tánh không.

Lý do nhắc đến câu chuyện này, là để chứng minh cho quí vị thấy sự việc vẫn hằng thay đổi; chúng ta thật sự có khả năng đạt kinh nghiệm thành tựu. Một điểm khác tôi muốn nói đến qua câu chuyện này, đó là tầm quan trọng của thời gian. Pháp hành chân chính, sự thay đổi chân chính, chỉ xảy ra sau một thời gian dài tu tập. Có sự khác biệt rất lớn giữa hiểu biết kiến thức và kinh nghiệm trực chứng. Hãy còn rất nhiều người lầm lẫn giữa hiểu biết kiến thức và kinh nghiệm chứng ngộ.

Trước hết, phải phát triển hiểu biết nhờ học hỏi, nghe pháp [văn tuệ]. Sau đó, nhờ tư duy suy nghĩ nên sẽ hiểu được sâu xa hơn [tư tuệ]. Rồi nhờ tu tập hành trì mà biết được chắc chắn rằng mình có khả năng đạt đến mục tiêu, nhờ vậy được nhiều tự tín hơn [tu tuệ]. Nhờ tu hành miên mật, đến một lúc nào đó, sẽ đến được mức độ hễ có dụng công là có kết quả, có sự thay đổi xảy ra, nhưng nếu ngưng dụng công thì cũng ngừng thay đổi. Giai đoạn này được gọi là “chứng ngộ tương tự”. Nếu tiếp tục tu hành thì chứng ngộ có dụng công sẽ chuyển thành chứng ngộ tự nhiên, vừa thoáng nghĩ đến là chứng ngộ tự nhiên hiện, tâm không cần cố gắng dụng công. Khi tâm đạt đến trạng thái luôn hướng về giải thoát một cách tự nhiên, ngang thời điểm đó, người tu bước vào đạo vị đầu tiên trong năm chứng đạo, được gọi là Tích Tập Đạo [hay Tư Lương Đạo].

Tương tự như vậy, khi đạt được tâm bồ đề một cách hoàn toàn tự nhiên không dụng không, thì ngay thời điểm ấy, người tu bước vào Đại thừa, đạt Tích Tập Đạo [trong đại thừa]. Hành giả đại thừa khi ấy hướng về giai đoạn thứ hai của Tích Tập Đạo, rồi giai đoạn thứ ba, và giai đoạn cuối cùng, vào Gia Hành Đạo. Rồi trực chứng tánh không ở Kiến Đạo, khởi đầu bước vào mười địa bồ tát.

Chúng ta còn cả một con đường dài trước mặt. Đừng tự làm hư mình với những lời hoa mỹ mật tông nói về giải thoát, giác ngộ, chỉ trong một đời là thành đạo. Tôi nhớ khi còn trẻ, tôi có lần thưa với Tathang Rinpoche, một vị sư phụ của tôi, rằng tu theo hiển tông sao lâu lắc khó khăn quá, may mà có mật tông. Tôi còn nhớ mình bị sư phụ rầy la vì đã có ý nghĩ như vậy. Thầy nói với tôi rằng người thích hợp tu theo mật tông phải là người nghị lực phi thường, cho dù phải trải qua hàng vô lượng kiếp để giác ngộ cũng không chùn chân, luôn sẵn sàng gánh vác. Phải như vậy, tu theo mật pháp mới có kết quả. Không thể vì ngại pháp hiển thừa xa xôi lâu lắc mà tu theo mật tông. Động cơ chọn lựa này thật vô cùng sai quấy.

Vì vậy tôi thấy trong Nhập Bồ Đề Hành Luận có một đoạn vô cùng hay, tạo cảm hứng mãnh liệt vô bờ:

“Không gian chưa cùng,
Chúng sinh chưa tận,
Nguyện tôi còn vẫn,
Ở lại chốn này quét khổ thế gian.”

Người tu phải luyện trí mình như vậy, luyện tâm mình như vậy. Một khi có thể nuôi dưỡng lòng từ bi chân thật đối với kẻ thù, khi ấy chướng ngại lớn nhất trên đường tu đã được tháo gỡ. Đây là bước ngoặc quan trọng nhất. Chỉ như vậy, người tu mới có thể thuần dưỡng được lòng thân thiết gần gũi đối với hết thảy chúng sinh.

Còn một điểm quan trọng không kém, là phải xét kỹ về hai thái độ vị kỷ và vị tha, phân tích lợi hại cho thật kỹ càng. Lo cho bản thân thì được những gì? Có thể nói rằng từ vô lượng đời kiếp về trước cho đến nay, chúng ta luôn nuôi dưỡng một cặp song sinh ác hiểm, đó là tâm ái ngã và tâm chấp ngã. Có thể nói rằng chúng ta luôn tìm sự chở che từ cặp song sinh này. Nếu thật sự hai tâm này có khả năng mang hạnh phúc đến cho chúng ta, lẽ ra đã đạt hạnh phúc từ lâu rồi. Thời gian đã quá lâu, quá đủ.

Suy nghĩ cho tường tận, sẽ thấy mình cứ mãi lang thang vô định trong bóng tối mù khơi. Phải nên thay đổi cách suy nghĩ, tìm tình bạn ở tâm vị tha biết thương lo cho người khác và ở trí tuệ chứng ngộ tánh không, thay vì làm bạn với tâm ái ngã và tâm chấp ngã. Mặc dù bản thân chưa có kinh nghiệm với những điều này, chúng ta vẫn có thể nhìn vào tấm gương của những bậc thánh giả như ngài Long Thọ và các bậc cao tăng Ấn Độ trong các thời quá khứ. Câu chuyện của các ngài là bằng chứng giúp chúng ta tin vào năng lực của lòng từ bi vị tha, tin mình có đủ khả năng đảo ngược thói quen ái ngã để hướng tâm về người khác.

Trong trường hợp cá nhân tôi, xét lại về cách sống của bản thân, tôi cảm thấy nếu tâm tôi có được chút sức mạnh nào, đều chẳng phải nhờ vào cái danh Đalai Lama, cũng không nhờ cái tướng tỷ kheo. Điều tạo sức mạnh cho tôi chính là tấm lòng kiên trì nơi hạnh vị tha, nơi tâm bồ đề, và niềm tin kiên định nơi sự thật của tánh không. Tôi thấy đây mới chính là suối nguồn chân chính của tất cả mọi năng lực sức mạnh mà bản thân tôi có thể có được.

Hễ càng phát triển tâm vị tha thì lại càng có khả năng phát triển một trái tim tốt lành và nồng ấm. Tâm nguyện muốn tất cả chúng sinh được hạnh phúc khởi trong tâm như vậy đó. Và nhờ đó mà ý tưởng muốn thành Phật vì chúng sinh sẽ phát khởi trong tâm. Chưa thành Phật thì đương nhiên không thể mang lợi ích đến cho ai cả; sẽ bị trở ngại vì giới hạn của bản thân. Vì vậy, nếu thật sự muốn đủ khả năng mang lợi ích đến cho chúng sinh, trước hết phải tự giải thoát chính mình ra khỏi mọi chướng ngại áng ngữ trí giác, cùng mọi chướng ngại khác. [Hết thời thuyết pháp thứ hai.]

Phật giáo có thảo luận về cái gọi là chủng tử của nghiệp. Chủng tử nghiệp là gì thì thật khó nói cho chính xác. Không phải là vật thể, cũng không phải là tâm, mà gần như là một dạng năng lực, tương tự như tiềm năng. Có thể nói đây là một dạng tiềm thức. Khi nói đến tiềm thức, có khi chúng ta hiểu tiềm thức là hạt giống, là tiềm năng, cũng có khi đơn thuần là dấu ấn, một điều lưu ký trong tâm thức khiến chúng ta có khuynh hướng hành xử theo một hướng nào đó.

Có một cách giúp ta hiểu dòng nghiệp thức này được lưu giữ như thế nào, đó là nhìn vào hoạt động của trí nhớ. Trí nhớ giúp chúng ta nhớ lại một kinh nghiệm đã từng trải qua trong quá khứ. Có sự khác biệt giữa kinh nghiệm và trí nhớ ghi nhận kinh nghiệm ấy. Phải có cái gì nối kết giữa hai điều này, một loại trực giác. Vậy điều gì nối kết, điều gì lưu trữ nghiệp? Có tông phái cho rằng đó chính là tàng thức, còn gọi là a lại da thức. Có tông phái lại cho rằng đó chính là thức thứ sáu.

Theo quan điểm Tây Tạng, hành giả căn cơ cao nhất là người dành trọn đời mình để theo đuổi Phật Pháp, sống đời ẩn dật. Những vị này được gọi là bậc sư tử trong số các hành giả. Cũng có những bậc hành giả nghiêm chỉnh hành trì và tiến bộ trên đường đạo, đồng thời chia xẻ kinh nghiệm và trí tuệ của mình với người khác bằng cách sống đời sống của bậc đạo sư.

Những pháp tu như vậy phần lớn đều là để chuyển tâm, thay đổi cách nhìn, thay đổi thái độ sống, mang toàn bộ quá trình chuyển tâm này về làm cách sống của chính mình. Tôi không nói những gì nêu ra ở đây, bản thân tôi đều đã thân chứng, cũng không nói rằng hễ biết điều gì thì sẽ thành tựu được điều ấy. Điều tôi muốn nói, đó là ở giai đoạn khởi đầu, chúng ta cần phải có cái nhìn tổng quát, phải có khái niệm chung về hướng tu của mình. Điều này thuộc lãnh vực hiểu biết khái niệm. Tôi nghĩ rất nên có cái nhìn bao quát như vậy.

Ví dụ khi xây nhà, không thể trong một lúc xây xong ngay được. Muốn xây nhà, phải xây từng giai đoạn. Tuy vậy, kiến trúc sư vẫn phải có sẵn bản đồ toàn bộ căn nhà, phải biết rõ tuần tự xây cất.

Còn câu hỏi chúng ta nên bắt đầu ở đâu, tôi nghĩ điều này tùy vào tâm tính của mỗi người. Có người nên bắt đầu bằng cách quán niệm về vô thường, về tính chất tạm bợ của đời sống; có người nên bắt đầu bằng tánh không. Lại có người thấy sự nương dựa vào đấng đạo sư dễ tạo cảm hứng và có hiệu quả hơn. Điều quan trọng là một khi đã thật sự bước vào đường tu thì cần phải có một phương pháp nhất quán, hàm chứa đầy đủ mọi yếu tính của đường tu. Phải như vậy, khi tu mới có thể dần dà tích lũy kinh nghiệm chứng ngộ.

Tuy vậy, nói chung thì đường tu giác ngộ vẫn có một tuần tự nhất định. Giai đoạn đầu, cần chế ngự ác nghiệp do vọng tâm gây ra. Ở giai đoạn này, quan trọng nhất là giới hạnh, phải biết chế ngự bản thân không để phạm mười ác nghiệp. Có điểm tương đồng giữa giới hạnh và pháp luật đối với phần lớn những việc ác, như sát sanh, trộm cắp, tà dâm v.v…  Tuy vậy, nếu xét cho kỹ, tránh giết người là thuận với pháp luật, thế nhưng có thuận với giới hạnh hay không hãy còn tùy vào động cơ của người tránh phạm ác nghiệp.

Nếu vì sợ luật pháp thì dù có giữ mình không phạm ác nghiệp cũng chẳng thể nói đó là tu theo Phật Pháp. Còn nếu tránh giết người không phải vì sợ luật pháp mà vì hiểu rõ giết người là ác nghiệp, như vậy mới là tu theo Phật Pháp. Nhưng tu như vậy cũng chưa phải là pháp tu thâm sâu gì cho lắm: động cơ hành động vẫn còn rất ích kỷ. Nếu vì quí sinh mạng của chính mình nên quí sinh mạng của người khác, biết rằng hại sinh mạng là điều ác bậc nhất, nên không giết người, có như vậy mới là tu theo Phật Pháp thâm sâu. Mặc dù trong cả ba trường hợp, sự việc giống nhau ở bề mặt, nhưng xét về động cơ hành động thì lại khác: tuân thủ luật pháp, tu theo Phật Pháp hay là tu theo Phật Pháp thậm thâm.

Đời sống vốn do nghiệp và phiền não sinh ra, vì vậy vốn là vô minh, là khổ. Đây là hành khổ. Phải hiểu cho sâu về tác hại của vọng tâm. Càng thấy rõ tính tác hại của vọng tâm lại càng thấy chán ngán hậu quả của vọng tâm ấy.

Để thấy rõ tính tác hại của vọng tâm, tốt nhất cứ hãy xét về kinh nghiệm bản thân. Cứ nhìn vào tâm của mình, mỗi khi phiền não như hận thù, giận dữ… nổi lên, lập tức tâm xáo trộn, thế quân bình nội tại bị phá hủy, tâm bồn chồn bất an. Cứ nhìn vào kinh nghiệm bản thân, sẽ thấy phần lớn các vấn đề tâm lý, xáo trộn, khủng hoảng, đều là hậu quả của những ý nghĩ tình cảm bất thiện. Nói cho đúng, tất cả mọi biến cố bạo động xảy ra trong lịch sử nhân loại, kể từ chiến tranh thế giới cho đến bạo động trong gia đình, tất cả đều là hậu quả trực tiếp của phiền não, của những cảm xúc tình cảm bất thiện.

Tuy vậy nếu xét về thái độ của chúng ta đối với phiền não, sẽ thấy chúng ta thật không mấy ý thức về tính tác hại của chúng. Ngược lại, chúng ta luôn có khuynh hướng chạy theo phiền não. Ví dụ khi gặp cảnh hung hiểm, hay khi bị tấn công khiêu khích, chúng ta thường nổi giận. Cơn giận có vẻ như giúp cho chúng ta đủ sức đối đầu. Chúng ta hoan nghênh cơn giận, như thể cơn giận có khả năng che chở cho chúng ta. Sự thật là nổi giận như vậy sẽ mang đến đủ loại vấn đề. Trước nhất, chúng ta mất hết chừng mực, mất hết khả năng phán đoán. Sau nữa, thái độ hùng dũng mà cơn giận mang đến thường là một thứ hùng dũng mù quáng, sái chỗ.

Nói đến tâm buông xả, cái gọi là tâm buông xả chân chính phải là tâm cầu giải thoát luân hồi. Nói về tâm bồ đề, cái gọi là tâm bồ đề chân chính phải là tâm cầu giác ngộ viên mãn để mang lợi ích đến cho chúng sinh. Có hai chướng ngại ngăn cản không cho chúng ta thực hiện hai tâm nguyện nói trên, đó là chướng ngại đến từ phiền não và chướng ngại làm cản trí tuệ [còn gọi là phiền não chướng và trí chướng, hay phiền não chướng và sở tri chướng]. Trực  chứng tánh không là liều thuốc hóa giải hai chướng ngại này.

Nói chung, yếu tố quyết định một người có phải là Phật tử hay không nằm ở chỗ người ấy có qui y Tam Bảo hay không. Còn yếu tố quyết định có phải là Phật Pháp hay không, lại nằm ở chỗ có hội đủ Tứ Pháp Ấn hay không.

Tứ Pháp Ấn là: vô thường, khổ, vô ngã và niết bàn.

Pháp ấn thứ nhất nói rằng tất cả mọi pháp hữu vi—hiện tượng do yếu tố kết hợp—bất kể là pháp gì, đều do nhân duyên sinh ra, đều là vô thường sinh diệt.

Pháp ấn thứ hai nói rằng bất cứ điều gì hễ đã từ nhân duyên ô nhiễm mà sinh ra thì đều mang tính chất khổ đau.

Pháp ấn thứ ba nói rằng tất cả mọi sự đều là không, đều vô ngã, hay nói cách khác, đều không có tự tánh. Cái gọi là không có tự tánh ở đây ứng vào với khái niệm anatman, khái niệm vô ngã, chung cho tất cả mọi tông phái trong Phật giáo. Đương nhiên cũng có trường hợp đặc biệt như tông phái Vatsiputriya cho rằng ngã có hiện hữu chắc thật. Nhưng nói chung trên phương diện triết lý, tất cả mọi tông phái Phật giáo đều phủ nhận thuyết atman, đều không chấp nhận có ngã, có linh hồn trường tồn. Do đó mà nói thuyết vô ngã là nền tảng triết lý của tất cả mọi tông phái trong Phật Giáo.

Pháp ấn thứ tư và cuối cùng, là niết bàn. Đây chính là sự tận diệt của khổ, vốn là một trạng thái an lạc vĩnh cữu. Tứ Pháp Ấn này là chung cho tất cả mọi tông phái Phật giáo.

Các tôn giáo Ấn Độ cổ ngoài Phật giáo thường tin vào cái ngã, atman, một linh hồn trường tồn, tự sinh, độc lập với mọi thành phần thân tâm, thực tại của con người. Các giáo thuyết ngoài Phật giáo luôn tin vào một loại linh hồn [đấng tạo hóa] vĩnh cữu, khác biệt với các hợp thể thân và tâm. Phật giáo nói chung phủ nhận khái niệm về [thần] ngã như trên, ngược lại nhấn mạnh về vô ngã, anatman.

Thuyết vô ngã cũng có thể được hiểu ở một mức độ khác. Vô ngã phủ nhận khái niệm ngã là một cái tôi làm chủ thân và tâm, mặc dù vẫn nằm trong thân tâm. Có một khuynh hướng chấp bám vào một cái tôi dị biệt như vậy, mặc dù cái tôi không hẳn là tách lìa khỏi các hợp thể thân tâm, nhưng vẫn thấy là biệt lập. Khuynh hướng tin vào một cái tôi như vậy cũng được gọi là chấp ngã. Phần lớn các tông phái Phật giáo phủ nhận cái ngã như vậy.

Khi nói đến Tứ Pháp Ấn, vô ngã ở đây không nhất thiết phải là vô ngã như nói trong Phật giáo Đại thừa. Phật giáo nói chung phủ nhận mọi khái niệm về một cái ngã độc lập tách lìa nằm khỏi các hợp thể thân tâm. Khái niệm về thần ngã, [một đấng sáng tạo] độc lập, thường còn, độc nhất, cũng bị phủ nhận. Đây là nền tảng triết lý Phật giáo, phủ nhận cái gọi là ngã. Tuy vậy các tông phái Phật giáo lại có nhiều kiến giải khác nhau về ngã, về cái tôi. Có nơi cho rằng tổng hợp các uẩn chính là cái tôi. Có nơi lại cho rằng ý thức chính là cái tôi.

 Các tông phái Phật giáo nói chung đều công nhận rằng cái tôi tự nó là một khái niệm. Nhiều tông phái cho rằng bên dưới khái niệm này phải có một điều gì đó, một con người thật sự, nếu truy tìm rốt ráo sẽ tìm ra. Hoặc cho rằng cái tôi là dòng tâm thức, hoặc cho rằng cái tôi là ngũ uẩn. Như Duy thức tông, cho rằng trong tâm thức có a lại da thức. Tất cả mọi tông phái này đều có một điểm giống nhau, đều cho rằng cái tôi vốn có thực thể, nếu tìm bên dưới mọi tên gọi và khái niệm, sẽ tìm ra. Điều này cũng có nghĩa rằng các tông phái Phật giáo này không chấp nhận rằng cái tôi chỉ đơn thuần là một khái niệm, một tên gọi, hoàn toàn hiện hữu qua qui ước, ngược lại đi tìm một thực thể khách quan nằm bên dưới danh từ và khái niệm.

Riêng tông Trung quán, như ngài Nguyệt Xứng và ngài Phật Hộ, lại phủ nhận tất cả những điều nói trên. Trung quán tông nói rằng không cần phải tìm kiếm thực thể khách quan của cái tôi, của ngã, không cần phải tìm cho ra một thực tại khách quan có tự tánh, có chủ thể. Theo các ngài Nguyệt Xứng và Phật Hộ thì nhu cầu muốn tìm một nền tảng thực tại khách quan như vậy thật ra chỉ là khuynh hướng chấp bám vào một loại thực tại phóng đại. Ngài Nguyệt Xứng nói cách nhìn như vậy phát xuất từ tâm lý chấp sự vật có tự tánh. Nếu sự vật có tự tánh, thì như vậy sự vật cũng có một mức độ độc lập nào đó. Nếu độc lập, thì như vậy là trái ngược với bản tánh của sự vật, ngược với tánh duyên sinh của thế giới thực tại. Vì sự vật do nhân duyên kết hợp mà có, nên không thể có tự tánh, không thể hiện hữu một cách độc lập. Ngài Nguyệt Xứng phủ nhận mọi thực tại có tự tánh của con người. Cái tôi chỉ do danh từ và khái niệm mà thành.

Nói như vậy không có nghĩa là cái tôi, cái ngã, không hiện hữu. Cái tôi, ngã, thật sự có hiện hữu, một hiện hữu giả danh, do khái niệm thiết lập. Thiết lập dựa trên nền tảng lập danh, ví dụ như dựa trên hợp thể vật lý và tâm lý [ngũ uẩn]. Không phải là thân, không phải là thức, không phải là dòng tâm thức, cũng không phải là hợp thể của thân và tâm, tất cả đều không phải là cái tôi. Cái tôi là một điều lệ thuộc vào nền tảng lập danh này.

Chứng được về vô ngã, cho dù không phải là chứng ngộ thâm sâu vi tế nhất mà chỉ ở mức độ thô lậu thấy cái tôi vốn không có thực thể khách quan, chỉ bấy nhiêu thôi cũng đủ tạo tác dụng lớn lao trên đời sống tình cảm hàng ngày, sẽ lập tức chiết giải năng lực của những trạng thái tâm thức hư vọng tạo tác. Trong Phật giáo Đại thừa, Duy thức tông và Trung quán tông, không những nói đến vô ngã liên quan đến con người [nhân vô ngã], mà còn nói đến vô ngã liên quan đến sự vật [pháp vô ngã]. Ví dụ như Duy thức tông, tông phái này cho rằng phần lớn nhận thức của chúng ta, đặc biệt là về thế giới vật lý bên ngoài, xét cho cùng chẳng có thực tại khách quan nào cả. Chỉ toàn là phóng ảnh của tâm. Chứng ngộ được điều này là chứng được tánh không của cảnh.

Sự vật thấy như có thật, nhưng thật ra không có hiện hữu khách quan mà chỉ là phóng ảnh của tâm. Có thể nói rằng sự vật bên ngoài chỉ là một sự nối dài của tâm chứ không làm gì có cảnh thật ở bên ngoài. Trong Duy thức tông có một hệ thống tư duy rất chi li phức tạp, cho rằng nhận thức về thế giới bên ngoài phát sinh từ phóng ảnh của tâm. Hệ tư duy này nói đến mười lăm loại phóng ảnh, phát sinh từ bốn loại chủng nghiệp, từ đó biến hiện thành thức. Thứ nhất là loại chủng nghiệp sinh ra nhận thức tương ưng. Ví dụ, khi gặp một vật gì màu xanh và ta thấy xanh, khả năng thấy được màu xanh đó, Duy thức tông nói là do việc đã làm trong quá khứ lưu ký chủng nghiệp lại trong dòng tâm thức.

Duy thức tông còn cho rằng muốn ráp nối khái niệm màu xanh với vật thể màu xanh cũng phải nhờ một loại chủng nghiệp, gọi là “chủng nghiệp tạo khái niệm”. Chủng nghiệp này lưu ký lại trên dòng tâm thức từ những việc đã làm trong quá khứ. Hãy thử xét tâm mình xem việc gì xảy ra khi thấy vật màu xanh. Không những ta thấy xanh, mà còn ráp nối khái niệm màu xanh với vật thể màu xanh. Hơn nữa, nếu xét cho kỹ, sẽ thấy ta có khuynh hướng cho rằng vật màu xanh đó có thật một cách khách quan, là thực thể mà khái niệm danh từ “màu xanh” ứng vào. Mối tương quan giữa danh từ khái niệm và vật thể thật ra chỉ là gán đặt. Không có chút hiện hữu khách quan nào nơi vật thể kia để ta có thể mang nó ra làm nền tảng lập danh. Thế nhưng chúng ta lại không thấy như vậy. Duy thức tông cho rằng đây chỉ là nhận thức sai lầm.

Đó là lý do vì sao ta thấy có sự đối đãi giữa vật thể màu xanh và nhận thức màu xanh. Sự đối đãi này đến từ chủng nghiệp. Đây chính là gốc rễ của vòng quay vô  minh. Vì nền tảng triết lý của Duy thức tông khi xét về thực tại khách quan là như vậy, cho nên đối với hệ kinh Bát nhã, Duy thức tông có kiến giải khác [với Trung quán tông]. Duy thức tông nói hệ kinh Bát Nhã không phải là kinh liễu nghĩa, trái lại cho rằng chìa khóa khai mở chân nghĩa của hệ kinh Bát Nhã nằm ở thuyết ba tánh nói trong bộ Kinh Giải Thâm Mật [Samdhinirmocana Sutra, The Sutra Unraveling the Thought]. Ba tánh đó là tánh giả lập, tánh tùy thuộc và tánh viên thành.

Duy thức tông cho rằng đọc hệ kinh Bát Nhã không thể hiểu theo nghĩa đen, vì hiểu theo nghĩa đen là rơi vào một loại đoạn kiến, phủ nhận toàn bộ mọi khái niệm về đặc tánh. Theo Duy thức tông, câu kinh vạn pháp giai không, vạn pháp không đặc tánh, phải được giải thích tùy từng trường hợp. Ví dụ trong khuôn khổ của tánh giả hợp, khi nói vạn pháp giai không cũng có nghĩa là nói vạn pháp tự nó không có tính chất đặc thù v.v…

Duy thức tông cho rằng nhận thức về ngoại cảnh đều phát sinh từ chủng tử lưu ký trong dòng tâm thức. Chủng tử này có nhiều loại. Có loại chủng tử sinh ra nhận thức về vật thể, có loại chủng tử sinh ra nhận thức sai lầm v.v… Kinh luận Duy thức đưa ra nhiều phương pháp luận lý truy tìm chân lý rốt ráo, được gọi là “Bốn Cách” hay là “Bốn Giai Đoạn”: truy tìm qua danh từ, qua so sánh, qua nhận diện hay là qua đặc tánh. Cuối cùng sẽ thấy nhận thức chấp ngoại cảnh có thực thể khách quan, rốt lại chỉ là hư vọng.

Chính cái thức chấp vào sự đối đãi giữa chủ thể và đối tượng là vô minh căn bản. Để diệt bỏ khái niệm đối đãi này, cần chứng ngộ sự đối đãi vốn không có. Nên Duy thức tông cho rằng không phân biệt đối đãi giữa chủ thể và đối tượng chính là chứng ngộ cao nhất về tánh không, là chân đế.

Bất kể tri kiến Duy thức tông có chính xác hay không, cách nhìn về ngoại cảnh như vậy chắc chắn có tác dụng trị liệu rất lớn, mang lại giải thoát bình an. Nghĩa là sau khi phủ nhận tất cả mọi khái niệm về linh hồn [hay thượng đế] trường tồn vĩnh cữu, ta quán chiếu thế giới ngoại cảnh để thấy rằng,  xét cho cùng, đây chỉ là phóng ảnh của tâm. Thấy được như vậy, lập tức tâm sẽ thôi không còn chấp bám vào ngoại cảnh. Một khi thấy thế giới bên ngoài chỉ do tâm tạo mà có, tự nhiên mọi buộc thắt vào thế giới ngoại cảnh sẽ được nới lỏng. Không ai có thể chối cãi khả năng cởi thoát rất hiệu nghiệm của tri kiến Duy thức tông.

Theo Trung quán tông thì vấn đề nằm ở chỗ Duy thức tông chỉ mới đi có phân nửa đoạn đường. Phủ nhận thực tại khách quan của ngoại cảnh, nhưng trong quá trình phủ nhận tính chất đối đãi giữa chủ thể và đối tượng thì Duy thức tông cuối cùng lại tăng bồi thêm hiện hữu của tâm thức, thấy tâm thức có thực thể. Theo Trung quán tông, nếu tin rằng tâm có thực thể, điều này cũng sẽ khiến mình bị buộc thắt, sẽ dẫn đến rất nhiều loại vọng tâm phiền não.

Ngài Long Thọ không bao giờ trực tiếp nói rõ thế giới vật lý bên ngoài có thực tại khách quan hay không, cho nên Trung quán tông chia thành nhiều trường phái khác nhau. Luận về tri kiến của ngài Long Thọ, một trong những luận sư xuất hiện sớm nhất là ngài Thanh Biện [Bhavaviveka], nói rằng không cần phải phủ nhận thực tại khách quan của thế giới ngoại cảnh. Mặc dù vạn pháp không hiện hữu độc lập, nhưng không cần phải phủ nhận hiện hữu khách quan của thế giới bên ngoài.

Có một số hành giả Trung quán tông khác, như ngài Thiện Hải Tịch Hộ [Santaraksita] và ngài Liên Hoa Giới [Kamalasila], đồng ý với nhiều giáo thuyết của Duy thức tông. Hai vị này phủ nhận hiện hữu khách quan của ngoại cảnh, đồng thời phối hợp thuyết này vào với tri kiến Trung quán tông, nói rằng rốt lại thì cả chủ thể lẫn đối tượng đều không hiện hữu độc lập. Có nhiều kiến giải khác nhau như vậy trong Trung quán tông.

Tuy nhiên cũng có cách trình bày về tri kiến của ngài Long Thọ khác hơn,  điển hình là các ngài Phật Hộ [Buddhapalita], Nguyệt Xứng [Chandrakirti] và Tịch Thiên [Shantideva], trình bày tri kiến tánh không hoàn toàn khác với kiến giải Duy thức tông, kiến giải của ngài Thanh Biện, hay là kiến giải của hai ngài Thiện Hải Tịch Hộ và Liên Hoa Giới. Khác với Duy thức tông, vì Duy thức tông phân biệt giữa thế giới vật lý không thật, và thế giới tâm thức có thật. Ngài Phật Hộ, Nguyệt Xứng v.v… ngược lại phủ nhận điều này, với luận cứ như sau: Duy thức tông phủ nhận thế giới vật lý bên ngoài, vì thấy vật thể là do những nguyên tử cực vi bất khả phân tạo thành, thế nhưng mang những nguyên tử này ra quán sát, sẽ thấy [không có cái gọi là cực vi bất khả phân, dù nhỏ bao nhiêu cũng vẫn là tổ hợp của nhiều thành phần nhỏ hơn, vì thế] khái niệm về thế giới vật lý thực tại có khuynh hướng tan biến đi. Ngài Phật Hộ và Nguyệt Xứng nói rằng phải nên áp dụng phương pháp phân tích này vào với thế giới tâm thức. Mang tâm thức ra quán sát, sẽ thấy thành phần cấu tạo của dòng tâm thức chính là những điểm tâm thức nối liền trong thời gian. Khi mang dòng tâm thức ra quán sát như vậy, sẽ thấy [không có điểm tâm thức nào là sát na bất khả phân, vì vậy] chính khái niệm về tâm thức là điều không thể nắm bắt được. Vì lý do đó, khi quán xét về tánh không chẳng cần phải phân biệt giữa ngoại cảnh và nội tâm.

Trường phái của ngài Phật Hộ và ngài Nguyệt Xứng cũng khác với ngài Thanh Biện, vì ngài Thanh Biện cho rằng thế giới khách quan, xét cho cùng,  vẫn có một mức độ có tự tánh, có thể dùng tâm thức nhận biết một cách đúng đắn. Trong khi đó ngài Phật Hộ và ngài Nguyệt Xứng phủ nhận điều này, cho rằng nhận thức của phàm phu luôn bị nhuốm bởi màu sắc có tự tánh. Chỉ khi nào đạt đến trạng thái siêu việt khái niệm, trực nhận tánh không, khi ấy tâm mới có khả năng vượt thoát ô nhiễm của vọng tâm. Vì vậy, ngài Nguyệt Xứng và ngài Phật Hộ nói rằng nhận thức dù hư vọng [đối với chân đế] cũng không nhất thiết phải là nhận thức sai lầm [đối với tục đế]. Vẫn có thể có được nhận thức đúng đắn trong lãnh vực của vọng tâm.

Điều mà ngài Nguyệt Xứng và ngài Phật Hộ muốn nói ở đây, đó là hễ còn đi tìm đối tượng của nhận thức, hễ còn cảm thấy có một thực thể nào đó có hiện hữu khách quan ở “ngoài kia”, thì vẫn còn chịu sự chi phối của tâm chấp ngã, tin vào hiện hữu chắc thật, độc lập, có tự tánh. Cần có cái nhìn đúng đắn về thực tại qui ước, đồng thời đừng tìm kiếm cơ sở rốt ráo nào cho thực tại này. Vẫn cần đến khả năng nhận thức khi sống trong thực tại qui ước [Tục đế], nơi mà nhân quả, chủ thể đối tượng, vẫn được chấp nhận là những khái niệm tương đối.

Có ít nhất là năm tầng tri kiến về tánh không, về vô ngã. Một, không là không có cái ngã trường tồn, độc nhất [thần ngã, khái niệm về thượng đế, đấng sáng tạo v.v…]. Hai, không là  không có cái tôi có thực thể. Ba,  không là không có sự đối đãi giữa chủ thể và đối tượng. Bốn, không là không có thực tại có tự tánh tách lìa khỏi chủ thể nhận thức. Tri kiến tầng thứ năm là của Cụ Duyên Trung Quán, không là không hiện hữu có tự tánh.

Khi nói về tánh vô ngã của thực tại, còn gọi là tánh không, thì tánh không như vậy có thể hiểu qua nhiều mức độ. Tôi vừa nêu lên năm tầng tri kiến về tánh không. Thử quan sát năm tầng tri kiến này, sẽ thấy mặc dù cả năm đều là tri kiến tánh không, thế nhưng có được tri kiến tánh không ở tầng thứ nhất vẫn chưa chắc thoát được khuynh hướng chấp vào một thực tại chắc thật. Ví dụ, tuy thấy không có một linh hồn làm chủ thể thường còn và độc lập, nhưng vẫn có thể tiếp tục tin rằng cái tôi có thực thể. Cho dù chứng được sự không có thực thể của cái tôi, vẫn có thể tiếp tục tin rằng thế giới vật lý khách quan hiện hữu có tự tánh.

Nói như vậy cũng có nghĩa là dù chứng được tri kiến tánh không ở tầng thứ nhất, thứ hai hay thứ ba, cũng chưa chắc  thoát được tâm chấp hiện hữu có tự tánh, vẫn chưa thể đoạn diệt chuỗi nhân quả triền miên phát sinh vọng tâm phiền não. Ngược lại, nếu chứng ngộ được tri kiến tánh không ở mức độ thứ năm, tánh không là không có tự tánh, và nếu tri kiến này luôn luôn hiển hiện linh động trong tâm, thì chẳng còn cách nào, cũng chẳng còn chỗ nào, cho tâm chấp bám vào bất cứ một khái niệm hiện hữu có tự tánh nào phát sinh. Điều này cho thấy năm tầng tri kiến nói trên đi theo thứ tự từ thô đến tế.

Dựa vào đâu để kết luận rằng sự vật không hiện hữu có tự tánh? Cứ hãy nhìn vào kinh nghiệm bản thân. Trong quan niệm ngây thơ của chúng ta về đời sống, dù là kinh nghiệm nội tại hay nhận thức về ngoại cảnh, chúng ta luôn có khuynh hướng tin rằng mọi sự đều có thực tại khách quan, như thể thật sự hiện hữu ở “ngoài kia”, có đó, rõ ràng hiển nhiên, chỉ cần đưa tay là trỏ ngay ra được. Nhưng đến khi quan sát kỹ lưỡng xem thật ra ở đó có gì, tự dưng mọi sự lại bắt đầu tan biến đi.

Nói như vậy không có nghĩa là sự vật không có gì hiện hữu. Kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta khi sống trong thế giới này chính là bằng chứng cho thấy chúng ta hiện hữu, đồng thời tác động giữa bản thân mình và thế giới xung quanh là bằng chứng cho thấy thế giới xung quanh hiện hữu. Câu hỏi nằm ở chỗ, nếu sự vật xét theo kinh nghiệm thì rõ ràng là có hiện hữu, nhưng khi truy tìm chân tướng thì lại tìm không ra, vậy sự vật hiện hữu như thế nào đây? Chắc chắn không phải là hiện hữu trong một thực tại khách quan độc lập, vì vậy chỉ còn một cách duy nhất, đó là sự vật hiện hữu [qua duyên sinh] trên phương diện qui ước, trong thực tại giả danh.

Hiểu được rằng sự vật chỉ có thể có trong thực tại giả danh rồi, tiếp theo, chú tâm vào [mối tương giao giữa] cái tôi và ngoại cảnh, sẽ thấy chúng ta không hề thấy chính mình và ngoại cảnh chỉ là giả danh. Cứ quán xét như vậy, rồi sẽ đi đến kết luận rằng mặc dù bản thân và ngoại cảnh khi nhìn vào đều thấy giống như là có hiện hữu độc lập, thế nhưng thật ra cái thấy đó chỉ toàn là hư vọng.

Kho tàng luận văn Trung quán tông có nói đến phương pháp quán “không tính chất đồng nhất hay dị biệt” để đi đến kết luận như trên. Quan sát phân tích theo phương pháp này sau một thời gian sẽ thấy sự vật khẳng định là không hiện hữu có tự tánh, rồi đến một lúc nào đó, sẽ biết được điều này một cách rõ ràng chắc chắn. Biết như vậy, qua một thời gian dài, tâm quen dần, đến một lúc nào đó có thể chứng được cảnh giới chân không, tựa như là sự vắng mặt, không có một cách rất đơn thuần.

Mặc dù tôi không nói rằng muốn chứng tánh không thì phải đạt chỉ [samatha], thế nhưng nếu không có chỉ thì cho dù có ngộ tánh không cũng chẳng thể tiến xa. Sự thật là càng đoan chắc về tánh không là không thực tại có tự tánh thì lại càng thoát khỏi tâm chấp ngã, chấp pháp. Nhờ vậy tháo gỡ được ngục tù dựng xây bằng tâm chấp bám với lòng tham ái cùng đủ loại phản ứng tình cảm xáo trộn.

Thêm nữa, nếu quan sát tính chất của vọng tâm phiền não, sẽ thấy bên dưới mọi cảm xúc bất thiện, bất kể là dục, ái hay sân hận v.v…, đều có sự chấp bám vào đối tượng. Bất cứ hiểu biết nào về tánh không cũng sẽ tạo tác dụng trực tiếp phá hủy vọng tâm. Hiểu được tánh không thì chặt đứt ngay từ gốc rễ tất cả mọi vọng tâm lầm chấp vào hiện hữu có tự tánh của đối tượng. Ngược lại, vì thiện tâm không bị ràng buộc trong khái niệm chấp bám, nên chứng tánh không không những không làm hư hại mà còn giúp cho thiện tâm càng thêm tăng trưởng.

Vậy toàn bộ mọi quá trình tư duy suy nghĩ và tu chứng tánh không có sẽ làm hao mòn thực tại qui ước, thực tại của đời sống hàng ngày hay không? Lama Tông Khách Ba trong Ba Điểm Tinh Yếu của Đường Tu Giác Ngộ có nhắc nhở chúng ta một điều quan trọng rằng, nói chung mọi hệ phái tri kiến tánh không đều nói rằng nhờ thấy cảnh hiện mà tan đoạn kiến, nhờ thấy tánh không mà tan thường kiến.

Ngài Phật Hộ thật sự đã tóm lược toàn bộ tri kiến Trung quán tông trong lời giải thích vì sao hiểu tánh không sẽ giúp chúng ta tin vào thực tại của thế giới qui ước, của đời sống hàng ngày. Ngài thâu kết tất cả mọi điểm tinh yếu nói trong câu kệ tuyệt diệu của ngài Long Thọ trong Trung Quán Luận: “Các pháp do duyên sinh, tôi nói đó là không, và cũng là giả danh. Và đó là trung đạo”. Ngài Phật Hộ giải thích, nếu muốn hiểu đúng về tánh không thì phải hiểu qua nghĩa duyên sinh. Có mối tương quan mật thiết giữa duyên sinh và tánh không. Vì sự vật do duyên sinh ra, nên không hiện hữu có tự tánh. Vì sự vật không hiện hữu có tự tánh, nên ngay từ bản chất phải là duyên sinh. Vậy duyên sinh và tánh không giống như hai khía cạnh của cùng một sự việc, như là cùng một việc nhìn từ hai hướng khác nhau. Vậy để hiểu về tánh không của ngài Long Thọ, ngài Phật Hộ đề nghị một phương pháp độc đáo: mang tánh không và duyên khởi đặt thành hai vế ngang nhau.

Một khi hiểu được như vậy thì chính sự thấy cảnh hiện sẽ làm tan thường kiến, và chính sự thấy tánh không sẽ làm tan đoạn kiến. Đây là quá trình đảo ngược so với các hệ phái khác. Vì cảnh hiện là thế giới ngoại cảnh nằm trong thực tại giả danh, cho nên đã hiện thì không thể hiện hữu có tự tánh; và vì tánh không được hiểu là duyên sinh, cho nên đã là không thì nhất định phải có hiện hữu.

Muốn biết sự vật có hiện hữu hay không, cần dựa vào tiêu chuẩn nào để xét đoán? Có ba tiêu chuẩn. Thứ nhất, hoặc sự vật ấy phải là đối tượng của nhận thức, hoặc tâm thức phải có khái niệm về vật ấy. Thứ hai, tướng hiện của sự vật ấy không mâu thuẫn với nhận thức đúng đắn. Thứ ba, tướng hiện không tan biến đi khi truy tìm rốt ráo chân tướng của sự vật ấy.

Lấy ví dụ sừng thỏ. Chúng ta có thể có khái niệm về sừng thỏ: có thể tưởng tượng ra hình ảnh của sừng thỏ, có thể dùng ngôn từ để diễn tả [đáp ứng được tiêu chuẩn thứ nhất]. Khái niệm tuy có, nhưng không thể nói sừng thỏ là có thật, vì nhận thức đúng đắn biết “thỏ không có sừng” sẽ trực tiếp mâu thuẫn với khái niệm “có sừng thỏ” [thiếu tiêu chuẩn 2].  Tiêu chuẩn thứ ba cần thiết trong một vài trường hợp, như khi nói về tạng thức, hay a lại da thức, khái niệm về ngã này là tư tưởng được xác định qua quá trình tư duy [có tiêu chuẩn 1 và 2]. Nếu tạng thức thật có, khi quán sát rốt ráo soi nhìn chân tướng, lẽ ra phải thấy rõ, thế nhưng thực tế lại không như vậy [thiếu tiêu chuẩn 3]. Chúng ta có thể dựa vào ba tiêu chuẩn này để thẩm định sự vật có thật sự hiện hữu hay không.

Đây là điểm đặc thù của ngài Nguyệt Xứng khi giải thích về chân tướng của sự vật, mặc dù phủ nhận mọi sắc thái hiện hữu có tự tánh, nhưng vẫn phân biệt rõ ràng thực tại chân thật và thực tại hư vọng. Ví dụ, đối với sự khác biệt giữa người trong mơ và người trong đời sống thật, phải có một phương pháp phân biệt hai thực tại này. Đây chính là cốt tủy giáo pháp của ngài Nguyệt Xứng, giúp chúng ta hiểu về cảnh hiện, có thật, mà vẫn không cần phải tin vào bất cứ   nào cả.

Dựa vào nền tảng của trí tuệ thâm chứng tánh không, chúng ta có thể đạt giải thoát luân hồi nhờ phá bỏ vô minh căn bản và tâm hư vọng từ vô minh mà có, hoặc nếu bổ xung với tâm bồ đề thì sẽ có thể đạt được giác ngộ viên mãn nhờ thiền quán tánh không. Trong bài Ba Điểm Tinh Yếu của Đường Tu Giác Ngộ, Lama Tông Khách Ba kết thúc bằng lời thúc dục tuyệt vời như sau:

“Bao giờ có được cái thấy đúng như sự thật
Về ba điểm tinh yếu của đường tu,
Khi ấy, con ơi, hãy tìm nơi thanh tịnh,
Tinh tấn tu hành
Mau chóng thành tựu mục tiêu cứu cánh.”

Đây là lời khuyên mà chúng ta cần phải nghe theo.

[Hết thời thuyết pháp thứ ba.]


Luận Trung Quán của ngài Long Thọ chủ yếu nói về tánh không. Ý nghĩa then chốt của tánh không là, như ngày hôm qua chúng ta có đã nói qua, tánh không phải được hiểu qua nghĩa duyên sinh. Trong lời tán dương đức Phật, mở đầu luận Trung Quán, ngài Long Thọ xưng tán đức Phật là người khéo giảng lý duyên khởi. Vì vậy, ngài Long Thọ xưng tán đức Phật là bậc thầy vô song. Lý duyên khởi đóng một vai trò rất quan trọng trong Phật giáo.

Trong kinh Pratityasamutpada, đức Phật nói rằng thấy tánh duyên khởi là thấy Pháp, thấy Như Lai, thấy Phật. Câu này có nghĩa là thấy được tánh duyên khởi là thấy được Pháp tánh ở nhiều mức độ khác nhau. Ví dụ, hiểu lý duyên khởi trong nhân quả là hiểu Pháp tánh qua luật nhân quả, nhờ đó có thể xây dựng nền tảng cho đời sống giới hạnh thanh tịnh, và chánh kiến về nhân quả được xem là một mức độ chánh kiến về Pháp.

Tuy nhiên, nếu hiểu ý nghĩa của duyên sinh ở một mức độ vi tế hơn, duyên sinh không phải chỉ là tùy thuộc vào nhân quả, mà còn tùy nơi chân tướng sự vật khởi sinh như thế nào trong những mối tương quan chằn chịt giữa sự gán danh, danh từ khái niệm v.v…. mức độ vi tế này của duyên sinh sẽ trực tiếp đưa ta đến với trí tuệ tánh không. Vì vậy sẽ chứng ngộ về Pháp tánh ở một mức độ thâm sâu hơn.

Tathagata nghĩa là Như Lai. Nếu nói quả vị Phật là trạng huống khái niệm phân biệt cùng mọi phàm trù đối đãi tan vào thanh tịnh, hoàn toàn tĩnh lặng hỉ lạc, thì như vậy có thể nói quả vị Phật là trạng huống đi vào Pháp thân. Như vậy Như lai là Dharmakaya, là Pháp thân. Còn nếu hiểu Như Lai theo nghĩa đến chứ không theo nghĩa đi, thì Như lai là Rupakaya, là Sắc thân, hóa hiện từ Pháp thân. Vậy Như lai hay Phật có thể được hiểu qua cả hai nghĩa Pháp thân và Sắc thân.

Duyên khởi ở mức độ phổ quát là nguyên lý cơ bản của mọi tông phái Phật giáo. Tuy vậy, nếu hiểu duyên khởi ở mức độ thâm sâu vi tế của tánh không, thì đây chính là nền tảng của Trung quán tông. Một vài người trong số quí vị ở đây có lẽ cảm thấy quen thuộc khi tôi nói rằng trên phương diện triết lý thì duyên khởi chính là chìa khóa của Phật Pháp và của tâm bất hại trong Phật giáo.

Giữ tâm bất hại đối với người xung quanh không phải vì Phật tử nói rằng làm việc ác là trái với ý Phật. Nguyên do chính đáng là vì mọi sự đều do nhân duyên mà sinh ra, và vì chúng ta luôn mong cầu hạnh phúc, chẳng hề muốn khổ đau, cho nên phải triệt để tránh mọi nhân duyên tạo khổ, ngược lại cần tích tụ đầy đủ nhân duyên tạo hạnh phúc. Rốt lại lý duyên sinh vẫn là nền tảng cho thấy vì sao tu theo Phật giáo thì phải tránh mọi việc làm bạo động tác hại.

Buổi lễ quán đảnh hôm nay là pháp quán đảnh Mạn thù, là vì đức Mạn Thù được xem là hiện thân của trí giác của chư Phật. Tham dự buỗi lễ này, nhận pháp quán đảnh này, sẽ tăng cường tiềm năng chứng ngộ tánh không và duyên khởi. Tôi sẽ bắt đầu pháp quán đảnh bằng nghi thức phát tâm bồ đề. Làm như vậy sẽ giúp chúng ta quyết tâm sống theo tâm bất hại vị tha.

Tôi nghĩ tôi cũng nên truyền giới upasaka, giới cư sĩ. Đương nhiên có nhiều giới khác nhau. Đầy đủ ngũ giới có giới không sát sinh, không trộm cắp, không dối láo về trình độ chứng ngộ của mình, không tà dâm và không uống rượu hay các chất độc dược.

Hôm qua, chúng ta có xem qua về ba môn vô lậu học [Giới, Định và Tuệ]. Giới chủ yếu là tự kiềm chế tất cả những thái độ bất xứng. Định là kềm chế tất cả những yếu tố nội tại khiến phát sinh ác nghiệp, vọng tâm v.v… Tuệ là điều tận diệt vọng tâm phiền não từ bên trong. Khi nói đến Tuệ vô lậu học, chủ yếu là nói đến Tuệ chứng tánh không [không tuệ]. Tuệ có khi bao gồm cả tuệ chứng thực tại vô thường, hay tuệ chứng cái tôi không thực thể. Tuệ vô lậu học chính là liều thuốc trực tiếp hóa giải phiền não vọng tâm.

Có thể ví Giới Định Tuệ với vũ khí tên lửa. Đầu tên lửa là Tuệ. Quả tên lửa là Định, đẩy Tuệ phóng tới. Bệ phóng tên lửa, cần phải cực kỳ vững chắc, đó chính là Giới, là đời sống kỷ luật giới hạnh. Giới là nền tảng, là căn bản.

Cụ thể khi tu, người tu bắt đầu bằng Giới. Đây là bước đầu tiên. Dựa vào nền tảng giữ giới thanh tịnh, người tu có thể xây dựng Định, là môn vô lậu học thứ hai. Mặc dù tu Tuệ đạt Tuệ tự nó không cần phải có Định, thế nhưng để Tuệ có thể trở nên toàn hảo, có  khả  phát huy năng lực thành liều thuốc trực tiếp hóa giải vọng tâm, thì cần phải có Định. Nhờ phối hợp Định và Tuệ, người tu có thể đạt tới cái gọi là vipasyana, tì bát xá na.  Nhờ vào đó, người tu dùng năng lực của định để thu nhiếp tâm mình.

Mặc dù nói qui y Phật, Pháp, Tăng,  thế nhưng đối tượng qui y trước tiên phải là Pháp, là Pháp Diệt. Diệt đế chính là Pháp, có nghĩa là sự tận diệt của tất cả ác pháp.Vậy khi qui y nơi Pháp, người tu phát chí nguyện muốn giữ giới hạnh thanh tịnh để có thể bước vào con đường tận diệt mọi ác nghiệp ô nhiễm của cả ba cửa thân khẩu ý.

Giới sắp được truyền thọ ở đây là ngũ giới, như đã nói lúc nãy. Quí vị hãy thấy đức Phật chính là bậc đạo sư chân chính của mình, bậc đại đạo sư. Trong quá khứ, lúc ban đầu, Phật cũng là phàm phu như chúng ta ngày nay, với tất cả mọi khuyết điểm của con người. Nhờ quá trình tu tập giữ giới, thanh tịnh hóa tâm, Phật trở thành bậc đại giác ngộ. Nay chúng ta đảnh lễ Phật, nguyện xem đức Phật là tấm gương sáng, nguyện noi theo gót chân Phật.

Hai ngày vừa qua chúng ta nghe thuyết trình về giáo pháp của Phật. Ngày hôm nay hơi khác, hôm nay mới thật là truyền pháp. Hãy đảnh lễ thầy đây, thầy là người truyền giới cho quí vị. Câu tụng sẽ được đọc theo tiếng Phạn.

Buddham saranam gacchami
Dharmam saranam gacchami
Sangham saranam gacchami

Ngang đây, quí vị hãy phát nguyện chân thành để nhận giới mà quí vị muốn nhận. Tệ lắm thì cũng hãy nên nhận một giới, không sát sinh. Ít ra sẽ không phải đi ngồi tù. Mặc dù không sát sinh chủ yếu là không giết người, thế nhưng quí vị cũng nên cố gắng tránh giết súc vật. Là Phật tử, điều quan trọ ng là phải có được phản ứng tự nhiên xem tất cả mọi loài khác đều là những sinh vật sống như chính mình.

(đọc câu qui y tiếng Phạn 3 lần)

Phải phát nguyện mạnh mẽ rằng “cũng như tất cả những bậc đại đạo sư trong thời quá khứ, các bậc A la hán, bồ tát đã từng sống đời sống giới hạnh thanh tịnh, con nguyện giữ giới, nguyện từ nay cho đến khi chết sẽ không bao giờ phạm giới.” Phải từ trong tâm phát nên chí nguyện mãnh liệt đối với các giới mà mình thọ nhận. Quan trọng nhất là từ hôm nay trở đi, phải luôn ý thức rằng mình đã trở thành một vị upasaka, một Phật tử tại gia. Nếu bị muỗi cắn, phản ứng tự nhiên không phải là đưa tay ra đập nữa, mà phải là nhớ ngay rằng mình là một Phật tử giữ giới.

Điều quan trọng là phải giữ chánh niệm và tỉnh giác. Mặc dù trong đời sống hàng ngày, chúng ta vẫn luôn tự nhiên có một mức độ chánh niệm và tỉnh giác nào đó, nhưng khi đã bước vào Phật đạo thì cần phải cố ý áp dụng chánh niệm và tỉnh giác. Hai điều này đến khi phát triển cao độ, người tu sẽ có khả năng chú tâm liên tục vào một đề mục chọn lựa. Mỗi khi tâm xao lãng, sẽ lập tức biết ngay. Phải có chánh niệm và tỉnh giác mới có thể phát triển tâm chỉ [samatha].

Khi tu chỉ, đến một lúc nào đó năng lực chú tâm của người tu sẽ mạnh đến nỗi có thể mang hết tâm mình đặt nơi một đề mục duy nhất, có khả năng quán chiếu sâu xa vào chân tánh của đề mục. Một khi đạt được tâm tịnh chỉ như vậy, có thể áp dụng tâm này để quán tánh không, khi ấy có thể đạt được cái được gọi là chỉ quán hợp nhất.

Nói chung, tâm chỉ và chỉ quán hợp nhất không phải chỉ Phật giáo mới nói đến. Đây là phương pháp thường gặp trong các tôn giáo Ấn Độ cổ. Ví dụ các tông phái ngoài Phật giáo cũng nói rất sâu rộng về các tầng thiền và kinh nghiệm trong các cõi vô sắc. Điều khác biệt giữa Phật giáo và các tôn giáo khác, đó là khi tu chỉ quán hợp nhất thì Phật giáo chọn quán về tánh không. Nhờ vậy sự hợp nhất này mới có thể làm nhân đưa đến quả giải thoát luân hồi và quả giác ngộ viên mãn.

Muốn trở thành nhân đưa đến quả giác ngộ viên mãn, tuệ cần phải đi chung với tâm bồ đề. Bây giờ tôi sẽ làm lễ phát tâm bồ đề.

Hãy quán tưởng trước mặt mình là đức Phật, xung quanh là các vị đại bồ tát như đức Mạn Thù, đức Di lạc, cũng như các bậc đạo sư Ấn Độ như ngài Long Thọ, ngài Vô Trước. Vì dòng truyền thừa của tôi đến từ Phật giáo Tây Tạng, nên quí vị hãy quán tưởng các đấng đại đạo sư Tây Tạng trong quá khứ. Và vì ở đây có cộng đồng người Trung hoa, nên quí vị hãy quán tưởng các đấng đại đạo sư của dòng truyền thống Phật giáo Trung hoa. Hãy tưởng tượng xung quanh quí vị là tất cả chúng sinh. Hãy chú tâm vào chư Phật, chư bồ tát cùng chư đạo sư, khởi tín tâm mạnh mẽ nơi ấy, khởi tâm kính ngưỡng lòng từ bi vô lượng nơi ấy. Đồng thời, hãy huân dưỡng tín tâm hướng về giác ngộ mà chư Phật chư bồ tát đã vì bản thân mình và vì tất cả chúng sinh mà giác ngộ. Khởi tín tâm nơi sự thật của đường tu giác ngộ, nơi chân tánh của bồ đề. Tiếp theo hãy chú tâm đến bản thân và chúng sinh quanh mình, phát tâm từ bi, quan tâm cho chúng sinh quanh mình. Với cảm xúc mãnh liệt như vậy, ở tín tâm nơi chư Phật, chư bồ tát, chư đạo sư, cùng với lòng từ bi dành cho tất cả chúng sinh, hãy hành trì pháp Thất Chi Phổ Hiền.

Pháp Thất Chi Phổ Hiền là để thanh tịnh chướng nghiệp đồng thời tích tụ công đức thiện duyên. Thanh tịnh nghiệp chướng chủ yếu có nghĩa là vượt thoát chướng ngại.

[tụng Thất Chi Phổ Hiền]

Bây giờ hãy đọc ba câu tụng phát tâm bồ đề. Câu thứ nhất là qui y Tam Bảo. Ở đây cách thức qui y có khác lệ thường một chút: qui y Pháp, không phải là “Pháp” ở bên ngoài, mà là “Pháp” có thể chứng ngộ được trong tâm. Nhờ thành tựu được Pháp trong tâm mà trở thành Tăng, và rồi thành tựu lớn nhất của tâm chính là Phật, đó là lúc chúng ta qui y Phật. Qui y nói như vậy chính là qui y nơi những chứng ngộ trong tương lai của bản thân, nơi Phật, Pháp và Tăng, mà ta hướng tới.

Câu thứ hai là để phát tâm bồ đề. Ở đây, trong chúng hội này, trước sự hiện diện của chư Phật và chư bồ tát, chúng ta thỉnh nguyện chư Phật chư bồ tát chứng giám cho sự kiện lớn lao này: chúng ta vì chúng sinh mà phát tâm bồ đề.

Câu thứ ba là lời hồi hướng. Đây là lời hướng nguyện tôi đắc ý nhất, là nguồn cảm hứng sâu đậm nhất của tôi. Khi đọc tụng ba câu này, hãy cảm thấy đã qui y Tam bảo thì bây giờ phải phát tâm bồ đề, vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Nguyện cho tâm bồ đề phát khởi trong tôi.

Với ước nguyện giải thoát
Cho toàn thể chúng sinh,
Tôi xin về nương dựa
Nơi Phật, Pháp và Tăng
Cho đến khi giác ngộ.

Hôm nay tâm hướng về
Từ bi và trí tuệ,
Đối trước mười phương Phật,
Tôi xin vì chúng sinh
Nguyện phát tâm bồ đề.

Không gian chưa cùng,
Chúng sinh chưa tận,
Nguyện tôi còn vẫn,
Ở lại chốn này quét khổ thế gian.

Nếu được, hãy phát nguyện mạnh mẽ là sẽ không bao giờ từ bỏ tâm nguyện dũng mãnh vượt bực vừa mới phát khởi ngày hôm nay. Lời tụng này đối với tôi vô cùng quan trọng, tôi vẫn hành trì đều đặn mỗi sáng. Câu tụng này có tác động rất lớn lên tâm trí tôi.

Ngang đây tôi xin giải thích ý nghĩa của câu tụng rất hay mà Phật tử Trung Hoa vẫn thường đọc tụng. Câu thứ nhất: “Nguyện tôi có khả năng diệt tam độc”. Chúng ta trong mấy ngày vừa qua có đã nói đến tam độc này. Tam độc có nghĩa là Tham, Sân và Si. Tam độc này, cùng mọi sự từ đó sinh ra, đều là kẻ thù chân chính, gây biết bao nhiêu là khốn khổ cho bản thân và cho người khác. Nên chúng ta phát nguyện thiết tha muốn thoát khỏi tam độc.

Câu thứ hai: “Nguyện trí tuệ toàn hảo khai mở trong tôi.”  Điều này cho thấy chỉ phát nguyện diệt tam độc thôi không đủ. Cho dù chư Phật của cả ba thời quá khứ hiện tại và vị lai cùng chung sức lại cũng không thể xóa được tam độc trong tâm của quí vị.

Câu thứ ba nói rằng, “Nguyện tôi có khả năng vượt thoát mọi chướng ngại’. Câu này là để thỉnh nguyện mọi chướng ngại ngăn che trí tuệ sẽ được dẹp bỏ hết, cho đến khi ánh sáng giác ngộ tỏa chiếu trong tâm. Có thể nói rằng câu tụng này dành chung cho cả tam thừa: thanh văn, duyên giác và Bồ Tát.

Câu thứ tư nói rằng, “Nguyện con vĩnh viễn bước theo hạnh bồ tát”. Câu thứ tư này là lời nguyện, là tâm tư của Phật tử nhập Bồ tát đạo. Câu này cũng cho thấy ba câu nguyện trên không phải là lời nguyện vì bản thân mà cũng là vì hết thảy chúng sinh.

Tinh túy của pháp tu phát tâm bồ đề đó chính là huân dưỡng ý nghĩ từ nay cho đến hết cuộc đời còn lại, điều quan trọng nhất là phải sống một đời sống có trái tim, không gây hại cho người khác. Một khi có được trái tim nồng ấm, thì thêm vào đó cần phải càng thông minh, càng trí tuệ, càng có khả năng thì lại càng tốt.

Tiếp theo là lễ truyền pháp quán đảnh đức Mạn Thù. Đây là pháp tu Kim cang, mật tông. Để có thể hành trì pháp tu mật tông, người tu cần phải nhận quán đảnh. Ở đây, vị nào chưa nhận pháp quán đảnh bao giờ, xin đừng tự quán tưởng chính mình là đức Mạn Thù, mà hãy quán tưởng đức Mạn Thù trụ ở trên đỉnh đầu của mình.

Đâu là pháp tu Kim cang thừa? Trước đây chúng ta có nói qua về tầm quan trọng của sự hợp nhất giữa chỉ và quán. Trong giáo pháp Kim cang thừa có một pháp tu đặc biệt giúp người tu đạt được hợp nhất chỉ quán một cách nhanh chóng hữu hiệu. Chúng ta cũng có nói qua về hai thân Phật, là Pháp thân và Sắc thân. Pháp thân là hoàn thành tự lợi, và Sắc thân là hoàn thành lợi tha. Cũng như Phật là tổng hợp của cả hai thân Phật, cũng tương tự như hai thành phần trên đường tu giác ngộ, đưa tới thành tựu đạo quả. Hai thành phần này chính là hành trì tánh không để thành tựu Pháp thân, và hành trì phương tiện để thành tựu Sắc thân.

Tinh túy của giáo pháp và hành trì của Đại thừa là sự kết hợp giữa trí tuệ tánh không và phương tiện tâm bồ đề. Trong kinh Phật, nói kết hợp phương tiện và trí tuệ có nghĩa là hai điều này hỗ trợ bổ xung cho nhau. Ví dụ tâm bồ đề có thể được dùng làm động cơ, làm chất xúc tác đưa đến chứng ngộ tánh không. Chứng ngộ tánh không sẽ càng thâm sâu nhờ có tâm từ bi hỗ trợ củng cố. Theo hiển tông thì chữ hợp nhất có nghĩa là hỗ trợ bổ xung cho nhau.

Nếu có pháp tu nào có khả năng làm cho phương tiện và trí tuệ trở nên thuần nhất, không thể phân chia, thì pháp tu ấy mới thật là thâm sâu vi diệu. Kim cang thừa là phương pháp kết hợp phương tiện trí tuệ cực kỳ thâm sâu hữu hiệu. Trước hết, người tu thiền quán tánh không, tiếp theo, chứng ngộ về tánh không sẽ được quán tưởng thành thân đấng bổn tôn pháp chủ. Người tu khi ấy sẽ định tâm vào đấng pháp chủ và trực chứng tánh không nơi ấy. Phương pháp kết hợp [phương tiện và trí tuệ] thâm sâu nhất nằm ở mật tông tối thượng du già.

Nếu hiểu rõ về pháp tu mật tông rồi bước vào Kim cang thừa thì pháp tu này mới thật sự thâm sâu hữu hiệu. Có một vài đạo sư Tây Tạng trong quá khứ đã từng nhấn mạnh ý nghĩa của giáo pháp Kim cang thừa qua biểu tượng chuông và chày Kim cang. Các thầy Tây Tạng nói rằng nếu sử dụng những pháp cụ này và hiểu rõ về ý nghĩa của chúng, hiểu rõ toàn bộ Kim cang thừa, thì khi tiếng chuông khi đánh lên sẽ có ý nghĩa rất thâm sâu. Nhưng nếu chỉ cầm chuông mà lắc thì lại chẳng có ý nghĩa gì cả. Ngay mấy con bò cũng có chuông đeo nơi cổ và cũng có thể lắc chuông thật kêu.

Tiếc thay có nhiều người chạy theo Kim cang thừa chỉ vì nghe nói Kim cang thừa là hay nhất, cao nhất, nhanh nhất, nên cứ hối hả chạy theo nhận pháp quán đảnh mà chẳng hiểu rõ pháp tu này là tu như thế nào, có ý nghĩa ra sao. Làm như vậy thật sự có nguy cơ biến mình thành con bò lắc chuông. Chính Phật tử Tây Tạng cũng vậy, hễ nghe có pháp quán đảnh là mọi người vội vàng hăng hái chạy đến nhận pháp, nhưng nếu nghe nói có khóa giảng Phật Pháp thì họ lại nói, “Ô, thế à !” Có khi tôi lợi dụng điều này, tuyên bố sẽ truyền pháp Kalachakra, và thế là mọi người vội vàng chạy đến nhận pháp. Tôi cử hành pháp quán đảnh chót hết, làm rất nhanh, để dành thật nhiều thời gian thuyết giảng về những điểm trọng yếu trong Phật đạo. Như vậy họ phải ngồi nghe pháp. Đây là phương tiện thiện xảo của tôi. Tôi tưởng mình làm như vậy đã là thông minh lắm rồi, thế nhưng có nhiều Phật tử lại còn thông minh hơn: họ đợi đến đúng ngày truyền pháp quán đảnh mới đến.

Bây giờ quí vị hãy tưởng tượng đạo sư mang sắc tướng của đấng Bổn Tôn Pháp Chủ Mạn Thù, da màu hoàng cam, tay phải cầm gươm báu, tay trái cầm đóa sen, trên đóa sen là kinh Phật. Quí vị hãy quán tưởng đạo sư như thế. Trên đỉnh đầu của đạo sư – bây giờ là đỉnh đầu của đức Mạn Thù, hãy quán tưởng một đức Mạn Thù màu trắng; trên cổ: đức Mạn Thù màu đỏ; nơi tim: đức Mạn Thù màu xanh biển. Quán tưởng một nơi có trọn vẹn cảnh giới mạn đà la cùng đức Mạn Thù giống như vậy.

Trước tiên hãy hướng về đấng đạo sư mang sắc tướng của đức Mạn Thù, thỉnh nguyện thầy truyền cho pháp quán đảnh gia trì của đức Mạn Thù. Bây giờ hãy quán tưởng trước mặt mình là tất cả chư Phật, chư bồ tát, đứng giữa là đức Mạn Thù. Trước sự hiện diện của thánh chúng, hãy phát tâm qui y Tam bảo, thọ bồ tát giới, phát nguyện hành bồ tát hạnh.

Trong số quí vị nơi đây, vị nào đã từng nhận pháp quán đảnh mật tông, bây giờ có thể quán tưởng chính mình mang sắc tướng của đức Mạn Thù. Nếu đây là lần đầu tiên nhận pháp quán đảnh thì phải quán tưởng đức Mạn Thù trụ trên đỉnh đầu mình. Ngang đây, mọi người suy nghĩ về thực chất của cái tôi. Chúng ta luôn có ý nghĩ về cái tôi, tôi như thế này, như thế kia. Bây giờ hãy thử suy nghĩa xem cái tôi ấy, thực ra là gì. Như hôm qua chúng ta có đã xem qua, chúng ta luôn nghĩ rằng có một cái gì đó gọi là ngã, là cái tôi, làm chủ các thành phần thân và tâm. Chúng ta vẫn thường nói “thân thể của tôi”, “tâm thức của tôi”, hay là “cảm xúc tình cảm của tôi” v.v…  Chúng ta vẫn cho rằng có một cái tôi tách rời khỏi các hợp thể thân tâm cụ thể này. Tuy vậy, nếu bắt đầu truy tìm về cái tôi khác biệt với thân tâm, thì khái niệm này lại bắt đầu nhạt nhòa tan biến.

Ngài Long Thọ nói trong Bảo Hành Vương Chính Luận [anh: Precious Garland, phạn: Ratnavali] rằng con người không phải là đất nước lửa gió, nhưng cũng không có con người nào nằm ngoài bốn thành phần này. Ngài cũng nói rằng khái niệm về ngã khởi sinh từ tổ hợp của các thành phần nói trên, ngoài ra không có cái tôi nào hiện hữu độc lập, có tự tánh. Ngài Long Thọ nói tiếp rằng cũng như cái tôi không thể tìm thấy bên trong hay bên ngoài các thành phần cấu tạo, tương tự như vậy, mỗi thành phần cấu tạo này cũng không có thực tại độc lập nào cả. Điều này có thể được áp dụng cho toàn bộ mọi hiện tượng.

Cho những người đã từng nhận pháp quán đảnh Kim cang thừa, hãy tưởng tượng ý thức hiểu tánh không mình vừa phát khởi trong tâm đó, bây giờ tan vào chân không và hoạt hiện thành sắc tướng chủng tự DHIH màu cam. Chủng tự này hoạt hiện thành đấng Pháp Chủ Mạn Thù, da màu cam, tay phải cầm gươm [trí tuệ] và tay trái cầm hoa sen với kinh Phật trên đó. Cho những người mới nhận pháp Kim cang thừa lần đầu tiên, sau khi quán niệm về tánh không, hãy quán tưởng đức Mạn Thù trên đỉnh đầu mình.

Trên đỉnh đức Mạn Thù là đức Bất Động Phật (Akshobhya) màu xanh dương, với một mặt, hai tay, cầm chày Kim cang. Đức đạo sư cũng trong sắc tướng Đức Mạn Thù, từ giữa trái tim phóng ra luồng ánh sáng lớn, chạm vào trái tim của vị Pháp Chủ trong mạn đà la quán tưởng phía trước mặt. Từ trái tim của đấng Pháp Chủ trong mạn đà la, ánh sáng lớn tỏa ra, chiếu sáng khắp mười phương, mang về tất cả năng lực gia trì của mười phương Phật đà, Bồ tát, rồi quay trở về dưới dạng vô lượng hình ảnh Đức Mạn Thù, tan vào các lỗ chân lông trên thân thể quí vị. [Hãy tưởng tượng nhờ vậy nhận được lực gia trì thân nhiệm mầu của Đức Mạn Thù.]

Hãy quán tưởng chính mình là Đức Mạn Thù, nơi tim quán tưởng một bánh xe màu trắng có bốn chấu, đây là bánh xe trí tuệ. Ở giữa bánh xe là chủng tự DHIH. Bên phải chữ DHIH là chữ AH, bên trái là chữ OM. Trên bốn chấu bánh xe, nhìn từ phía trước mặt theo chiều kim đồng đồ, quán tưởng bốn chữ RA, PA, TSA [đọc là Dza] và NA. Bây giờ quán tưởng từ [bánh xe nơi] trái tim của đạo sư là một bánh xe trí tuệ y như vậy, [bay ra] tan vao nơi bánh xe ở nơi tim của quí vi. Hãy tưởng tượng nhờ vậy nhận được lực gia trì của minh chú và khẩu nhiệm mầu của Đức Mạn Thù. Hãy đọc theo tôi câu minh chú OM AH RA PA TSA NA DHIH [đọc là Ôm A Ra Pa Dza Na Đi].

Trong yếu hầu quí vị, quán tưởng có chủng tử DHIH, nằm hướng đầu về phía sau. Chúng ta sẽ đọc 108 lần chữ DHIH, giữ trong một hơi thở, vừa đọc vừa quán tưởng từng chữ DHIH bé tí rớt xuống từ chủng tự DHIH nơi cổ, tan vào chữ DHIH nơi tim. Hãy tưởng tượng nhờ vậy mà tâm mình sắc bén sáng xuống, trí nhớ tăng cường.

Quí vị phải phát nguyện trì tụng minh chú Mạn Thù, mỗi ngày một chuỗi nếu được, bằng không chí ít cũng phải mỗi ngày tụng 7 hoặc 21 chú. Buổi lễ truyền pháp quán đảnh đức Mạn Thù đến đây là hoàn tất. Tôi nhận được pháp quán đảnh này từ sư phụ của tôi là thầy Tarthag Rinpoche, và sau đó lại nhận từ thầy Trijang Rinpoche.

[chấm dứt các thời thuyết pháp và truyền pháp của Đức Đalai Lama]



ĐỐI THOẠI GIỮA ĐẠI SƯ THÁNH NGHIÊM (SHENG YEN) VÀ ĐỨC ĐALAI LAMA

Đại Sư Thánh Nghiêm: Lục Tổ Huệ Năng có lẽ là bậc thiền sư lỗi lạc nhất. Chứng ngộ đầu tiên của ngài xảy đến khi nghe đọc một câu kinh Kim Cương “hãy đừng ở nơi nào mà sinh tâm ra”. Kinh Kim Cương chủ yếu dạy chúng ta hãy sinh cái tâm giác ngộ, cái tâm bồ đề, và tuyên thuyết về tánh không.

Kinh Lăng Già [Lankavatara Sutra] cũng có tác dụng rất lớn đối với Thiền tông. Kinh này nói về Như Lai Tạng, về Chân Như, còn được gọi là Phật tánh.  Khuyên chúng ta hãy tin rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tánh. Nói cách khác, kinh này nói rằng tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật.

Lục tổ Huệ Năng dạy rằng để có thể kiến tánh, thành Phật, thì phải vượt thoát mọi khái niệm đối đãi, đánh giá tốt xấu. Ngay lúc đó, ta sẽ có thể thấy được bản lai diện mục của mình, nói cách khác, thấy được thật sự mình là ai.

Trong mẫu đối thoại giữa Sơ tổ Bồ Đề Đạt Ma và đệ tử là Nhị tổ Huệ Khả cũng có nghĩa tương tự. Một hôm Huệ Khả xin Bồ Đề Đạt Ma an tâm cho mình, Bồ Đề Đạt Ma không chỉ cách an tâm, mà lại nói “tâm động của ông đâu, đưa ra ta an cho.”

Thiền tông không có phương pháp tu đặc biệt, chỉ khuyến khích người tu quán xét thấu đáo cái tâm phiền não hư vọng. Pháp tu Phật giáo truyền thống vào thời Ấn Độ xưa đúng là rất khó, người tu phải tu theo phương pháp, ví dụ như quán ngũ triền cái, quán sổ tức, thiền tứ niệm xứ v.v… Còn Thiền tông thì lại dạy đừng nên phân tích, đừng vận dụng lý trí để truy tìm. Thiền tông ngược lại dạy cách đột nhiên xua tan tâm hư vọng bằng cách truy tìm tâm hư vọng.

Bao giờ tự thân chứng được sự vắng mặt của tâm, khi ấy tự nhiên sẽ thấy tánh không. Hơn nữa, để có thể chân chính tu theo thiền tông, người tu cần phải phát tâm bồ đề, thọ bồ tát giới. Nếu bản thân đạt giác ngộ thì mọi hành trạng đều không còn bị sắc tướng hình thái trói buộc.

Trong thiền tông, đại định [samadhi] thật ra là một trạng thái tương ưng với tuệ giác tánh không. Thiền tông không nói đến hành trì chỉ quán theo trình tự tách lìa. Ngược lại, Thiền tông nhấn mạnh vào sự bộc phát của trí tuệ chứng tánh không. Khi người tu đạt đại trí tuệ thì đó cũng là đạt đại định. Nói cách khác, Thiền tông đặc biệt nhấn mạnh vào cả hai thành tựu định và tuệ.

Để bước vào đường tu, người tu cần có lòng tin chân thành nơi lời của đức Phật dạy, rằng chúng sinh đều có Phật Tánh, đều có khả năng thành Phật. Phái Tào Động – là một tông phái Thiền – dạy pháp tu thiền gọi là đơn thuần ngồi, ý thức mình đang ngồi, và ý thức sự vận hành của tâm. Một khi tâm đủ sáng, sẽ tách lìa khỏi mọi chấp bám nơi tứ đại, ngũ uẩn, tâm, thức, cùng mọi tâm vương, tâm sở.  Ngay vào lúc đó, người tu sẽ trực diện với câu hỏi, “ta là ai?”

Có một phương pháp dễ hơn, đó là khi đối đãi với ngoại cảnh, sự vật, mà nội tâm suy nghĩ thế này hay thế kia, hãy đừng khởi niệm, đừng đánh giá, đừng chấp bám vào đó. Như vậy sẽ luôn thuận với chân tánh bồ đề. Thuận với trí tuệ tánh không thì ngay lúc ấy chính là giác ngộ. Tuy nhiên trạng thái này không phải là trạng thái tăm tối ù lì như khi bị người ta đập lên đầu.

Trong Thiền tông, có khi sư phụ cầm gậy thình lình đánh đệ tử, hoặc thình lình lớn tiếng la mắng đệ tử. Làm như vậy chận đứng tâm hư vọng. Cho nên có nhiều người ngây thơ cho rằng “Ôi, vậy thì đạt giác ngộ quá dễ, chỉ cần kiếm người phang lên đầu là thoát mọi ý niệm”. Ngừng hết phiền não và ý niệm kiểu này, phải chăng là giác ngộ? Tôi không nghĩ như vậy. Bị sốc nặng thì đúng hơn. Tại sao? Vì điều này không thuận với chân tánh, không thuận với tuệ giác chứng tánh không.

Dòng Lâm Tế có pháp tu Hua Tou (thoại đầu) hỏi những câu hỏi như là, “Ai phiền não?” “Ai chấp bám?”, “Ai có những thói quen xấu này?” “Ai?” “Ai?”, cứ liên tục hỏi chính mình như vậy cho đến khi thoát mọi ý niệm phân tán. Khi ấy sư phụ giúp cho một cú có khi lại được việc.

Những năm gần đây tôi có dấn thân vào công tác xã hội mà tôi đặt tên là Xây Dựng Tịnh Độ Trên Cõi Địa Cầu. Chúng ta có thể làm được việc này nhờ thanh tịnh tâm mình. Tâm tịnh thì việc làm hành động đều tịnh. Việc làm tịnh thì tạo tác dụng thanh tịnh ở xung quanh. Được như vậy, thế gian sẽ trở thành tịnh độ. Để thanh tịnh thì cần phải có tuệ giác tánh không.

Nếu không làm được như vậy, chí ít phải thấy được phiền não trong mình, không để biến thành hành động, không để tác hại nhiều hơn. Thấy được phiền não thì sẽ có khả năng chế ngự và diệt bỏ phiền não. Thấy phiền não là sống thuận với tâm thanh tịnh. Lúc ban đầu sẽ thấy khó, nhưng đừng tuyệt vọng, đừng hối tiếc. Hễ thấy phiền não phát sinh thì lập tức thả ngay xuống. Có thể dùng pháp Hua Tou, hay pháp sổ tức [quán hơi thở] để mang tâm phiền não về lại trạng thánh quân bình, không dễ chao động. Được như vậy thì sống thuận với tịnh tâm.

Một vị thiền sư ngày xưa có nói “một niệm thanh tịnh, niệm đó là Phật. Niệm niệm thanh tịnh, đó là thành Phật.” Kinh Pháp Hoa [Saddharmapundarika] nói rằng nếu bước vào chùa mà có thể niệm Nam mô Phật, xưng tán Phật, thì đó là đạt quả vị Phật.”

Thường nói đức Phật có ba thân: Pháp thân, Báo thân và Hóa thân. Ta có thể nhìn thân mình mà tin tưởng rằng đây chính là hóa thân của Phật. Vậy sao không thấy mọi người trong thế giới này đều là Phật? Thế giới này chẳng phải là xứ Phật hay sao?

Đức Đalai Lama: Dĩ nhiên là ngay chính Lama Tông Khách Ba cũng chấp nhận khái niệm đốn ngộ, thế nhưng ngài cũng nói rằng cái mà chúng ta thấy có vẻ như là đốn ngộ thật ra là sự hội tụ của rất nhiều nhân duyên. Đến khi gặp chất xúc tác, hoát nhiên giải thoát.

Lama Tông Khách Ba lấy ví dụ từ trong kinh Phật. Chuyện kể câu chuyện của một quốc vương Ấn Độ Trung thổ nhận được phẩm vật quí giá từ một vị quốc vương miền xa. Quà tặng quá quí giá nên quốc vương không biết làm sao hồi đáp, mới đến hỏi Phật. Phật dạy hãy nên gửi tặng một bức tranh vẽ bánh xe luân hồi với mười hai chi duyên khởi kèm theo câu kệ giải thích ở bên dưới. Bức tranh được gửi đi, với lời nhắn gửi là phải long trọng tiếp đón phẩm vật này. Vị quốc vương kia rất tò mò khi nhận tin, tưng bừng mở hội đón tiếp phẩm vật. Đến khi mở quà, quốc vương kinh ngạc thấy bức tranh nhỏ. Vua mở tranh ra xem, đọc câu kệ giải thích về bánh xe luân hồi mười hai duyên khởi, hoát nhiên đại ngộ. Chứng ngộ xảy ra đột ngột chẳng nguyên do, chỉ nhờ xem tranh và đọc lời minh giải.

Theo ngài Tông Khách Ba thì mặc dù sự kiện xảy ra đột ngột, nhưng vẫn do nhiều nhân duyên hội tụ. Thình lình chứng ngộ chỉ là vì có một điều gì thình lình xảy ra, làm chất xúc tác.

Trong giáo pháp Đại Viên Mãn [Dzogchen], đặc biệt là pháp tu thiền của Đại Viên Mãn, mặc dù không thể nói Đại Viên Mãn cũng dùng gậy như thiền sư vừa kể, nhưng cũng có một phương pháp tương tự. Người tu hô lên chủng tự PHAT, khi âm thanh này được hét lớn, ngay lúc ấy chuỗi ý tưởng thình lình đoạn đứt, đưa đến một cảm giác đột xuất, được giải thích là vô cùng mầu nhiệm. Kinh nghiệm này siêu việt khái niệm, một trạng thái vắng bặt ý tưởng.

Có một câu kệ được xem là của một vị đại thành tựu giả dòng Sakya, mặc dù có một vài sư phụ dòng Sakya vẫn tranh luận về tác giả của câu kệ này, nói rằng ở giữa những khe hở của dòng ý tưởng, kinh nghiệm chân như vẫn xảy ra đều đặn. Nói như vậy có nghĩa là khi thình lình la lớn chữ PHAT [phát âm: Pây], và tiếp theo là hoát nhiên cảm nhận sự nhiệm mầu trong trạng thái siêu việt khái niệm này, đó là lúc trực chứng chân như. Xảy ra trong chớp nhoáng.

Cho người [thiện] nghiệp đã thành thục chín mùi, sung mãn thiện căn công đức, mọi thiện duyên đều hội tụ đầy đủ, một người như vậy ngay lúc ấy có thể chứng được tánh không. Nói theo ngôn từ của Đại Viên Mãn, một khi hét lớn tiếng PHAT và có được cảm nhận nhiệm mầu nhờ cắt đứt chuỗi khái niệm ý tưởng, lúc ấy nếu hội đủ những yếu tố khác như là có được lực gia trì hộ niệm của bậc đạo sư, thì kinh nghiệm kia có thể chuyển thành kinh nghiệm trí giác. Đại Viên Mãn nói rằng khi tâm hiển lộ ánh sáng chân như, cảm giác nhiệm mầu siêu việt khái niệm, người tu sẽ thấy toàn bộ cõi thế tan vào trong tánh không.

Đại Sư Thánh Nghiêm: Người tu có thể duy trì trạng thái chân như chứng ngộ tánh không như vậy được bao lâu? Kinh nghiệm này có dần dần nhạt đi không? Người tu khi ấy có còn phiền não? Kinh nghiệm này tạo ảnh hưởng như thế nào đến giấc ngủ của người ấy?

Đức Đalai Lama: Khi Đại Viên Mãn nói đến tâm chân như, thì điều họ muốn nói đến đó là chân tánh của tâm thức, vậy hễ tâm thức còn liên tục thì tâm chân như vẫn sẽ liên tục. Hễ nước còn thì tánh trong của nước cũng còn. Nhiều khi nước bị vẩn đục nên không thể thấy chân tánh của nước là tánh trong. Muốn thấy tánh trong của nước, chỉ cần để lắng xuống. Tương tự như vậy, cho dù là nghĩ thiện hay nghĩ ác, cả hai đều là trạng thái của tâm và đều nằm trong bản tánh chân như. Xét trên phương diện tu chứng chân như thì nghĩ thiện hay nghĩ ác gì cũng đều là chướng ngại. Trọng tâm của pháp tu này là để cho tâm lắng xuống bằng cách ngưng khởi niệm, dù là niệm ác hay niệm lành, làm như vậy để chứng tâm chân như.

Ở đây có rất nhiều điểm tương đồng với pháp tu đốn ngộ của Thiền tông. Khi chứng được tâm chân như thì đương nhiên điều này sẽ tác động mạnh mẽ đến nét linh hoạt của giấc mơ. Tuy vậy, pháp đốn ngộ của Đại Viên Mãn đòi hỏi người tu phải trải qua quá trình tu sơ khởi. Thuật ngữ Đại Viên Mãn gọi là “tìm khuôn mặt thật của tâm bằng cách quán sát chỗ xuất phát, chỗ trụ và chỗ về của tâm. Ở đây pháp quán này gần giống với Đại Thủ Ấn trong các pháp quán “mâu thuẫn [dilemma]” và “luận lý bốn gốc” của Trung Quán [the four-cornered logic].

Xin hỏi Lục Tổ Huệ Năng sống vào thế kỷ thứ mấy?

Đại sư Thánh Nghiêm: Thế kỷ thứ tám.

Đức Đalai Lama: Lý do tôi hỏi như vậy, là vì có một chút liên quan đến sự phát triển của Phật giáo Tây Tạng. Chúng ta biết rằng Lama Tông Khách Ba là một trong những vị chỉ trích kịch liệt pháp đốn ngộ thiền tông Tây Tạng. Tuy vậy, vào thế kỷ thứ tám dưới thời vua Trisong Deutsen, ở tu viện Samye, nếu nhìn vào bản đồ sẽ thấy có nhiều biệt viện dành cho nhiều tông phái khác nhau. Có một dãy dành cho người tu Kim cang thừa, một dãy dành cho các bậc dịch giả và cũng có một dãy gọi là “Thiền Xứ”, là nơi dành cho thiền tông. Đây là biệt viện dành cho các đại sư Trung Hoa.  Chúng ta đang nói về thế kỷ thứ tám, thời điểm tu viện Samye được xây cất. Và đây cũng là thời gian mà hai vị đại sư Ấn Độ là ngài Thiện Hải Tịch Hộ và ngài Liên Hoa Giới đang hoằng pháp tại Tây Tạng.

Tôi nghĩ nếu ngài Thiện Hải Tịch Hộ dành hẳn một biệt viện dành cho các đại sư Trung Hoa Thiền tông, như vậy cũng có nghĩa là ngài Thiện Hải Tịch Hộ rất hoan nghênh và mặc nhiên thừa nhận giá trị quan trọng của Thiền tông Trung Hoa trong sự phát triển của Phật giáo. Tuy vậy, đến thời ngài Liên Hoa Giới, đệ tử của ngài Thiện Hải Tịch Hộ, thì dường như có một số đệ tử Thiền tông lại tu khác hơn một chút, nhắm đến sự tuyệt diệt tâm niệm, không phải chỉ trong một pháp tu đặc biệt mà là nói chung, diệt niệm trở thành gần như một cơ sở triết lý tuyệt đối, đoạn diệt mọi tư duy suy nghĩ. Đây là khuynh hướng tu mà ngài Liên Hoa Giới phản bác. Thiền tông ở Tây Tạng có vẻ như chia thành hai kiến giải khác nhau.

Đại sư Thánh Nghiêm khi nãy có nhắc đến một loại kinh nghiệm về tánh không, người tu an trụ trong chứng ngộ này một cách không gián đoạn. Kinh nghiệm chứng ngộ như vậy chỉ có thể xảy ra ở giai đoạn tu tập cao hơn nhiều lắm. Muốn được như vậy, người tu phải có khả năng điều khiển cả hai loại kinh nghiệm nhập định và chứng không [định và tuệ]. Trước khi đạt giác ngộ viên mãn, định và tuệ luôn xen kẽ với nhau. Chỉ khi nào đạt vô thượng bồ đề mới có khả năng đồng loạt hiện hành định tuệ. Nói như vậy, khả năng từ trong định mà trực chứng tánh không, niệm trước niệm sau liên tục không gián đoạn, việc như vậy chỉ có thể xảy ra khi đã thành tựu quả vị Phật.

Đại Sư Thánh Nghiêm: Trạng thái giác ngộ viên mãn không phải là trạng thái chấm dứt phiền não, mà là trạng thái không bao giờ còn hoài nghi về Phật Pháp. Người đạt giác ngộ viên mãn có thể vẫn còn phiền não, nhưng không để phiền não tác động thành lời nói hành động. Không thoát được mọi phiền não, nhưng thấy rõ đường tu mình phải theo.

Thiền tông không nói đến quá trình tu định theo phương pháp tuần tự. Bản thân tôi tuy có học và có chút kinh nghiệm, thế nhưng kinh nghiệm kiến tánh vẫn quan trọng hơn. Đây là một tên khác của giác ngộ. Như nếm vị của nước, đó là điều mình phải tự nếm tự biết. Kinh nghiệm về tánh không cũng vậy. Phải tự thân chứng lấy, nếu không chẳng bao giờ có thể biết được. Cho dù có nghe nói thì cũng chỉ vậy thôi. Giác ngộ viên mãn thì khác với kiến tánh, là vì kiến tánh rồi vẫn có thể rơi về lại với tâm thế tục, và vẫn không biết được phiền não vọng tâm phát sinh ra sao, hiện ra như thế nào. Còn giác ngộ viên mãn rồi thì lúc nào cũng ý thức được hoạt động của phiền não. Tâm của người giác ngộ vô cùng sáng.

Đức Đalai Lama: Điều tôi thấy có vẻ như chính xác, đó là như trong kinh Phật có nói, người tu khi trực chứng tánh không thì kinh nghiệm trực chứng này khác với kinh nghiệm có nhờ hiểu biết kiến thức. Tánh không vượt ra khỏi lãnh vực của chữ nghĩa, ngôn từ, ý tưởng, không thể diễn tả, không thể nghĩ bàn. Kinh nghiệm trực chứng của hành giả thì không thể nào dùng lời để mà diễn tả được.

Tôi muốn nhắc lại về công tác xã hội mà đại sư Thánh Nghiêm lúc nãy có nhắc đến: xây dựng xã hội và môi trường sống thanh tịnh, khởi từ sự thanh tịnh hóa tâm thức của từng cá nhân. Tôi thấy đây là một khích lệ đối với tôi, vì bản thân tôi cũng luôn nghĩ như vậy. Giải thoát khổ đau sinh tử luân hồi vẫn thấy giống như là chuyện của từng cá nhân. Trên lãnh vực cộng đồng xã hội, điều quan trọng hơn có lẽ là phải cố gắng xây dựng một niết bàn, một xã hội với ít hận thù, giận dữ, ganh ghen. Đây mới chính là điểm gặp gỡ của nhiều tự tưởng. Nếu trong tương lai có thể có những trao đổi luận thảo như thế này, nhất là về tánh không, ở ngay trên Núi Ngũ Hành Sơn ở Trung Hoa, thì thật quá tuyệt diệu.

[Bài giảng chấm dứt ở đây]


Mọi sai sót là của người dịch
Mọi công đức xin hồi hướng pháp giới chúng sinh


[1] đọc thêm  Tinh Túy Bát Nhã Tâm Kinh của đức Đalai Lama thuyết giảng, chương 11, Thành Tựu Đạo Quả.

[2] tiếng Anh: three conditions. Chữ conditions này còn có thể gọi là “duyên”. Bản tiếng Anh không thấy nhắc đến điều kiện thứ ba.




Đức Đalai Lama: LỜI KHUYÊN VỀ CÁI CHẾT

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopkins. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

LỜI KHUYÊN VỀ CÁI CHẾT
Để Sống Xứng Đáng Hơn

Người nào cũng chết, 
nhưng không có người chết
—Tục ngữ Tây Tạng


bản thâu nháp giọng Hồng Như đọc, 
nghe bản giọng đọc nhân tạo hoàn chỉnh hơn: https://youtu.be/TWtUGTWMOU0

CHƯƠNG 1.   NHỚ CÁI CHẾT

Như người dệt vải 
Vải dệt vừa xong
Sợi đã dùng hết,
Đời người cũng vậy.
—Lời Phật

Quan trọng nhất là phải nhớ đến cái chết. Phải luôn thấy rằng mình sẽ không ở lại lâu trong kiếp này. Không nhớ đến cái chết sẽ không thể tận dụng kiếp người đặc biệt quý giá mà mình đang có đây. Điều này thật sự rất quan trọng, là vì dựa vào đó, mọi thành tựu quan trọng nhất đều có thể đạt được. Chiêm nghiệm về cái chết không phải để sợ mà để biết trân quý kiếp sống này, nhờ vào đó chúng ta có được cơ hội thực hiện nhiều pháp tu trọng yếu. Thay vì sợ hãi, hãy nghĩ rằng chết là mất hết cơ hội hành trì quý giá này. Quán chiếu về cái chết sẽ giúp quý vị hăng hái tu tập hơn.

Quý vị cần chấp nhận chết là điều tự nhiên trong cuộc sống. Như đức Phật từng nói,

“Dù ở trên trời hay là dưới biển
Hay là cho dù đứng giữa núi cao
Không có nơi nào
Chết không đến viếng”

Nếu biết chấp nhận chết là một phần của sự sống thì khi cái chết thật sự đến, quý vị sẽ đối mặt dễ dàng hơn.

Còn nếu trong thâm tâm tuy biết mình sẽ chết nhưng lại cố tình tránh né không muốn nghĩ đến, thái độ này thật thiếu thực tế, hoàn toàn phản tác dụng. Cũng như tuổi già, không chấp nhận đây là một phần của đời sống, ngược lại cứ chối bỏ tránh né không muốn nghĩ đến, làm vậy chỉ khiến mình thiếu sự chuẩn bị, đến khi tuổi già thật sự ập đến không thể tránh, quý vị sẽ thấy vô cùng vất vả khó khăn.

Nhiều người đã già mà vẫn làm như mình hãy còn trẻ. Thỉnh thoảng, khi tôi gặp lại những người bạn lâu năm, ví dụ như quý thượng nghị sĩ ở những quốc gia như Hoa Kỳ, tôi gọi họ là “bạn già,” có nghĩa là chúng tôi quen nhau đã lâu chứ không phải muốn nói đến tuổi tác già hay trẻ. Nhưng khi nghe tôi nói như vậy, một số người đáp trả như sau, “Chúng ta đâu có già! Chúng ta là những người bạn lâu năm.” Nói cho ngay, họ thật sự đã già, tai đã có lông,  đó là dấu hiệu của tuổi già. Nhưng họ vẫn thấy không thoải mái với tuổi tác của mình. Thật là thiếu sáng suốt.

Tôi thường nghĩ đời người dài lắm là một trăm năm, so với tuổi thọ của hành tinh này thật quá ngắn ngủi. Với một cuộc sống ngắn ngủi như vậy, chúng ta cần phải sống sao để đừng gây khổ đau cho người khác. Phải có sự quyết tâm không phá hoại, ít ra là không gây hại, tạo rắc rối cho ai. Làm được như vậy thì khoảng thời gian ngắn ngủi ghé thăm hành tinh này sẽ có ý nghĩa. Chỉ là khách qua đường, dừng chân ít lâu mà gây ra đủ chuyện rắc rối, chẳng phải là ngốc lắm sao. Làm khách qua đường, mang niềm vui đến cho mọi người trong thời gian ngắn ngủi ghé chân, vậy mới là khôn. Đến khi dời gót sang chỗ khác, quý vị sẽ cảm thấy vui vẻ. Còn nếu gây ra đủ mọi vấn đề rắc rối thì dù bản thân không gặp khó khăn gì trong khoảng thời gian ghé chân, quý vị vẫn sẽ băn khoăn không biết mình đến đây là để làm gì.

Trong thời gian một trăm năm làm người, phần đầu làm con nít, phần sau làm người già, đa phần chỉ sống như loài súc sanh, hết ăn lại ngủ. Ở giữa họa may có được 6-7 chục năm có thể dùng làm việc có ý nghĩa. Như đức Phật từng nói:

“Mất nửa đời cho giấc ngủ, 10 năm cho tuổi thơ, 20 năm cho tuổi già. Thời gian 20 năm còn lại, mất hết bao nhiêu cho nỗi muộn phiền, than van, khủng hoảng, lại mất thêm bao nhiêu cho trăm thứ tật bệnh tàn phá xác thân.”

Muốn sống cho có ý nghĩa thì phải chấp nhận tuổi già và cái chết là một phần của đời sống. Nếu thấy mình không thể nào chết, cảm nhận này sẽ chỉ khiến cho lòng càng thêm tham lam, gây thêm nhiều vấn đề, thậm chí cố tình gây hại cho người khác. Nhìn lại những người có địa vị cao như vua chúa vân vân, họ thường xây bao nhiêu  lầu thành to lớn nguy nga, đủ thấy trong thâm tâm họ luôn nghĩ rằng họ sẽ sống đời. Tự dối mình như vậy sẽ gây đớn đau rắc rối đến cho nhiều người khác.

Cho dù không tin có kiếp sau, chiêm nghiệm về cái chết vẫn rất hữu ích và khoa học. Là vì dù là con người hay tâm thức, hết thảy các pháp sinh diệt đều do nhân duyên kết hợp mà có, luôn biến chuyển thay đổi trong từng sát na và, vì vậy, luôn có khả năng biến chuyển theo chiều hướng tốt. Nếu sự vật không thay đổi thì khổ đau sẽ vĩnh viễn. Nhưng một khi biết được rằng sự vật vẫn luôn biến chuyển thay đổi thì dù có gặp cảnh ngộ ngặt nghèo, quý vị vẫn sẽ thấy yên tâm vì biết cảnh hiện tại sẽ không kéo dài vĩnh viễn, không việc gì phải quá bận tâm.

Đến cả việc tốt cũng không trường tồn, nên không việc gì phải luyến chấp cảnh thuận tiện. Khái niệm thường còn là vấn đề lớn. Dù tin có kiếp sau, quý vị vẫn sẽ dồn hết tâm sức vào kiếp sống hiện tại trước mắt, không còn chỗ để lo cho đời sau, cứ thế vuột mất cơ hội lớn trong đời. Quý vị sẽ không thể tận dụng thân người hiện tại với đầy đủ mọi ung dung sung mãn để có thể tiến nhanh vượt bực trong pháp hành. Vì vậy, nhớ vô thường là điều rất hữu ích.

Muốn ý thức về vô thường phải có kỷ luật, biết tự chế ngự tâm của chính mình. Nhưng điều này không có nghĩa là trừng phạt hay đàn áp từ bên ngoài. Kỷ luật không có nghĩa là cấm đoán, chỉ là khi có sự mâu thuẫn giữa lợi ích nhất thời và lợi ích lâu dài, quý vị đủ nghị lực để hy sinh việc trước mắt, lo cho việc lâu dài về sau. Khả năng tự chế này đến từ ý thức về nhân quả trong hành động. Lấy ví dụ, tự giác tránh ăn chua uống lạnh để hỗ trợ cho đường tiêu hóa sau khi bệnh. Vừa mới bệnh xong, nên mặc dù rất thích ăn chua uống lạnh, tôi vẫn tránh. Tự kềm chế như vậy là để tự bảo vệ cho chính mình. Để có thể chiêm nghiệm về cái chết, ta cần phải biết tự kềm chế, tự bảo vệ, không phải là trừng phạt hay đàn áp bản thân.

Con người có khả năng làm điều tốt, nhưng khả năng này chỉ có thể phát huy trong tự do, thoải mái. Độc tài sẽ làm cho tâm bị nghẽn. Thêm vào đó, nói “tự mình,” điều này có nghĩa là không trông cậy vào ngoại cảnh, cũng không chờ đợi mệnh lệnh từ người khác, mà luôn nắm phần chủ động. Vì vậy, Phật thường nhắc đến “giải thoát cá nhân,” có nghĩa là tự giải thoát chứ không trông cậy vào một đoàn thể nào. Cá nhân mỗi người tự tạo lấy cho mình một tương lai tốt đẹp. Tự do và tự chủ như vậy đòi hỏi sự tự chế. Nếu lạm dụng tự do và tự chủ để phóng túng buông lung theo nhiễm tâm, hậu quả sẽ tai hại khôn lường. Vì vậy, tự do phải luôn đi kèm với tự chế.

Mở Rộng Tầm Nhìn

Theo quan điểm Phật giáo, mục tiêu cao nhất là thành Phật để độ giúp chúng sinh. Nhưng trước đó có thành tựu bậc trung là thoát vòng khổ não sinh lão bệnh tử, và thành tựu bậc thấp hơn, nhưng vẫn là một thành tựu đáng kể, là đạt được kiếp tái sinh tốt lành. Sau mỗi lần tái sinh đều tiến bộ, nhờ vậy sẽ có lúc đạt được quả giải thoát, rồi dựa vào đó sẽ có lúc thành Phật. Trước tiên, quý vị nới rộng tầm nhìn đến những kiếp tái sinh về sau. Rồi nhờ hiểu được cảnh khổ của mình ở đây, quý vị mở rộng thêm tầm nhìn đến cảnh khổ triền miên không dứt trong sinh tử luân hồi. Cuối cùng, quý vị nới rộng tầm nhìn đến cảnh khổ của người khác, khởi tâm nguyện từ bi, cầu cho khắp chúng sinh thoát mọi khổ đau cùng mọi nguyên nhân tạo khổ. Tâm từ bi này sẽ khiến quý vị khát khao hướng về quả vị Phật.

Phải biết quan tâm đến những gì trong đời này tạo ảnh hưởng cho đời sau, rồi mới có thể hiểu thấu được bản chất khổ đau của sinh tử luân hồi. Và phải hiểu thấu được bản chất khổ đau sinh tử luân hồi rồi mới có thể khởi được tâm từ bi. Cũng giống như người Tây tạng chúng tôi, vì muốn giúp quê nhà nên nỗ lực tìm nền  tự trị, nhưng vẫn ra sức gầy dựng đời sống tị nạn tại xứ Ấn. Là vì mục tiêu lớn là nền tự trị có thực hiện được hay không hãy còn tùy vào mục tiêu nhất thời là đời sống tại xứ Ấn này gầy dựng có thành công hay không.

Tai Hại Không Nhớ Chết

Nhớ cái chết là điều rất tốt. Vì sao? Vì không nhớ chết thì sẽ không nhớ pháp hành, lãng phí một đời làm toàn chuyện vô nghĩa, không suy xét xem việc gì sẽ khiến khổ đau, việc gì sẽ tạo hạnh phúc.

Nếu không nhớ rằng cái chết có thể đã đến cạnh bên, quý vị sẽ vướng ảo tưởng trường tồn. “Tôi chưa chết ngay đâu, còn lâu mới chết.” Đợi khi giờ chết điểm, dù gắng làm gì cũng không còn đủ sức. Tây Tạng có nhiều người từ nhỏ đã xuất gia, vào chùa học những kinh sách nói về cách tu, nhưng đến khi thật sự cần tu lại không đủ khả năng. Đó là vì họ không thật sự hiểu về vô thường.

Suy nghĩ về pháp tu, biết nghĩa vô thường, quý vị sẽ cảm thấy thôi thúc muốn bế quan nhiều tháng, thậm chí nhiều năm, để hành trì. Nhưng nếu không liên tục quán về vô thường, sự thôi thúc này sẽ dần vơi cạn. Đó là lý do vì sao nhiều người nhập thất lâu năm vẫn không giữ lại được chút gì cho kiếp sau. Pháp quán vô thường không chỉ là động cơ lúc ban đầu mà phải là xăng dầu nuôi dưỡng pháp tu.

Nếu cảm nhận được sâu xa rằng mình sẽ chết, và có thể chết bất cứ lúc nào, tự nhiên trong tim sẽ cảm thấy thúc bách. Như có một người bạn hiền luôn ở cạnh bên nhắc nhở, “Cẩn thận nhé, nhanh lên nào, lại một ngày nữa vừa trôi qua!”

Quý vị thậm chí có thể rời nhà, vào chùa xuất gia. Trong trường hợp này, quý vị sẽ có tên mới, áo mới.  Bớt chộn rộn, đổi tác phong, hướng tâm về những mục tiêu cao cả hơn. Nếu xuất gia mà vẫn tiếp tục bận rộn theo đuổi việc đời trước mắt—muốn ăn ngon, mặc đẹp, ở sang, hí luận thỏa chí, nhiều bạn, nhiều người quen, và cũng lắm kẻ thù, những người khiến quý vị phật lòng rồi phát sinh cãi vả, tranh chấp—làm vậy có khác gì trước khi tu, lắm lúc còn tệ hơn trước. Quý vị phải nhớ kỹ, rằng ngưng việc tào tạp vì sợ người ngoài dị nghị, làm như vậy là không đủ. Sự thay đổi phải xuất phát từ bên trong. Điều này đúng cho hàng tăng ni và cũng đúng cho cả hàng cư sĩ tu tại gia.

Quý vị có thể cảm thấy bận tâm khi có chút cảm nhận về vô thường, nghĩ rằng, “bây giờ mình chưa chết, vậy sẵn lúc còn kịp phải ăn cho thật ngon, mặc cho thật đẹp, nói cho thật sướng miệng.” Mặc dù về lâu về dài những điều này hoàn toàn không có chút giá trị nào cả, nhưng để thỏa mãn lòng tham, quý vị vẫn làm đủ thứ chuyện vô liêm sĩ: cho vay nặng lãi, xem thường bạn bè, đấu đá kiện tụng, chỉ để có được nhiều thêm những gì vốn đã quá đủ.

Chạy theo cảnh này, quý vị sẽ thích tiền hơn thích tu. Dù có thử tu cũng sẽ không mấy quan tâm. Thấy tờ kinh rơi xuống, quý vị tần ngần không muốn nhặt, nhưng nếu là tiền rơi, nhất định sẽ nhặt ngay. Gặp người thật sự cống hiến đời mình cho mục tiêu cao cả, quý vị có thể thấy ngưỡng mộ, rồi thôi. Nhưng nếu thấy có ai khoát tấm áo thanh lịch cao quý, quý vị sẽ thèm thuồng, khát khao, lòng tham sẽ càng lúc càng dâng đầy, cuối cùng quý vị sẽ làm đủ mọi cách để cho mình cũng được giống như vậy.

Một khi tâm đã bám dính vào cảnh phù du thế tục, nhiễm tâm phiền não sẽ tăng, vì đó mà phạm thêm nhiều việc ác. Trạng thái tiêu cực này chỉ mang rắc rối đến cho quý vị, khiến quý vị và người xung quanh mất hết bình yên. Dù có bỏ ra chút ít thời gian để học về đường tu giác ngộ, quý vị vẫn sẽ tích lũy càng lúc càng nhiều của cải, dây dưa với càng lúc càng nhiều người, đến mức có thể nói rằng công phu tu tập của quý vị là vun đắp chuyện tào tạp trong đời, mục đích hành thiền của quý vị là để huân dưỡng lòng tham luyến người thân, oán ghét kẻ thù, mọi nỗ lực của quý vị chỉ là để phát huy tối đa nhiễm tâm phiền não. Đến nước này, dù có được nghe về pháp hành chân chính, quý vị vẫn sẽ thấy rằng, “Ừ thì biết vậy, nhưng mà…,” hết “nhưng mà” này đến “nhưng mà” kia. Quý vị không những đã quá quen với nhiễm tâm phiền não từ vô thủy, bây giờ lại còn nỗ lực chuyên cần với chuyện tào tạp khiến đã tệ lại càng tệ hơn. Hoàn toàn quay lưng với những gì thật sự có ích.

Để cho tham dục dắt đi như vậy, quý vị sẽ không bao giờ tìm được bình an. Không làm người khác vui, và chắc chắn cũng không tìm được niềm vui cho chính mình. Càng lúc càng bị trói chặt trong cái tôi, “cái này của tôi, cái kia của tôi,” “thân thể của tôi,” “tài sản của tôi…” ai chạm vào là nổi nóng ngay. Nhưng quý vị dù xem trọng “bạn của tôi,” “người thân của tôi” đến đâu chăng nữa, họ vẫn không thể giúp được gì cho quý vị trên bước đường sinh tử. Quý vị vẫn phải một mình vào đời, một mình lìa đời. Ngày lìa đời, nếu thân nhân bằng hữu có thể cùng đi theo thì tham luyến nơi họ hãy còn có chút ý nghĩa, nhưng đâu thể nào. Tái sinh vào cõi xa lạ, nếu thân nhân bằng hữu đời trước có thể giúp ích được gì, thì hãy còn xét lại, nhưng nào có ai đâu. Vậy mà ở giữa hai đầu sinh tử, trong thời gian vài chục năm, tôi lại bám vào họ, gọi họ là “bạn tôi,” “chị tôi,” “anh tôi,” “em tôi.” Khái niệm sai lầm này thật sự không giúp được gì, chỉ tạo thêm nhiều hoang mang, tham luyến, hận thù.

Khái niệm “bạn” một khi đã bị phóng đại thì nhất định khái niệm “thù” cũng bị phóng đại tương tự. Khi chào đời, quý vị không quen biết một ai, cũng không một ai quen biết quý vị. Mặc dù mọi người đều cầu vui lánh khổ như nhau, nhưng ai nhìn mặt thấy thích thì quý vị gọi là bạn, thấy ghét thì quý vị gọi là thù. Cứ thế mà dán nhãn hiệu với danh xưng lên người khác, rốt lại chỉ luyện cho tâm càng thêm tham luyến người thân, oán ghét kẻ thù. Để được những gì? Không được gì cả. Quý vị đổ hết công sức vào những lo toan hời hợt, không đi xa hơn bề mặt phù phiếm của chuyện đời này, bỏ hết những điều thật sự thâm sâu chỉ để chạy theo việc tào tạp.

Khi tu được lại không tu, để đến lúc mạng chung, thân nhân bằng hữu vây quanh khóc than, níu kéo, không có lấy được một ai ở cạnh bên nhắc nhở thiện pháp cho mình nhớ, thật quá khốn đốn, toàn là tự mình gieo họa cho chính mình. Sai ở đâu? Ở chỗ đã không nhớ đến vô thường.

Lợi Ích Nhớ Vô Thường

Tốt hơn hết là đừng đợi đến cuối con đường mới biết ra là mình rồi cũng sẽ chết, ngay từ đầu hãy nhìn nhận thực tại này, để xét xem đâu mới là điều thật sự đáng làm. Nhớ đời này chóng vánh ra sao, quý vị sẽ trân quý thời gian còn lại của mình, chỉ dành cho những việc đáng giá. Biết cái chết có thể đến bất cứ lúc nào, quý vị sẽ nghe lòng thôi thúc muốn tu, muốn sửa tâm, không lãng phí thời gian với những chuyện vụn vặt như là ăn, uống, bàn luận không ngưng về chiến tranh, tình yêu, hay chuyện phiếm.

Chúng ta ai cũng cầu vui lánh khổ. Chúng ta dùng đủ cách để dẹp bỏ khổ đau, từ dạng thô sơ nhất đến tinh vi nhất, nhưng phần lớn chỉ có loài người mới biết cách nỗ lực lúc ban đầu để tránh khổ về sau. Người có tu hay không tu gì cũng đều muốn giảm thiểu khổ đau trong cuộc sống của mình, nhiều khi còn cố tình chịu đau nhỏ để giảm đau lớn, tìm lấy chút bình yên.

Bất cứ là ai cũng đều cố gắng loại bỏ thứ khổ đau thô lậu, nhưng có một hệ phương pháp khác, nhằm loại bỏ khổ đau ở một mức độ sâu hơn, ít ra là giảm thiểu khổ đau của những kiếp tái sinh về sau, hoặc là, đi xa hơn nữa, loại bỏ tất cả mọi khổ đau cho bản thân của chính mình và cho tất cả chúng sinh. Tu theo chánh pháp là như vậy.

Những phương pháp này chủ yếu giúp ta điều chỉnh thái độ của mình. Nói tu theo chánh pháp có nghĩa là khéo sửa lấy tâm. Nguyên nghĩa tiếng Phạn, pháp (dharma) là “chỗ giữ.” Nhờ theo chánh pháp sửa tâm mà thoát khổ, nên chánh pháp là nơi giữ lại không để ta rơi vào khổ đau ấy. Chánh pháp có khả năng bảo vệ giữ gìn cho quý vị.

Trước nhất, tự hiểu rõ hoàn cảnh của chính mình trong sinh tử, tìm cách giữ chính mình không để rơi vào cảnh khổ. Sau đó mở rộng đến cảnh ngộ của khắp chúng sinh, khởi tâm từ bi, dốc sức giữ chúng sinh không để rơi vào cảnh khổ. Quý vị thấy một mình lo cho vô số người là điều rất tự nhiên, nhưng khi chú tâm lo cho sự an nguy của người khác, bản thân của quý vị cũng sẽ thấy vui hơn. Với lòng từ bi, quý vị sẽ bớt sợ khổ, nghị lực sẽ dồi dào. Lòng từ bi sẽ gia lực cho quý vị làm được hết những việc cần làm, trở thành nguồn khích lệ lớn lao.

Để tôi cho quý vị một ví dụ nhỏ. Gần đây khi ở Bồ Đề Đạo Tràng, tôi bị chứng nhiễm trùng đường ruột mãn tính hành hạ. Trên đường đến bệnh viện, bụng đau kịch liệt khiến tôi toát đẫm cả mồ hôi. Xe hơi đi ngang vùng Đỉnh Linh Thứu (nơi Phật thuyết pháp). Dân làng ở đây nghèo khổ vô cùng. Tiểu bang Bihar nói chung rất nghèo, nhưng riêng vùng này lại càng nghèo hơn gấp bội. Tôi không thấy có đứa trẻ nào đến trường hay tan trường. Chỉ có nghèo và tật bệnh. Tôi nhớ rất rõ có một bé trai bị bại liệt, chân đeo chống sắt đã rỉ sét, nạng sắt chống đến tận nách, rõ ràng là không được ai chăm sóc cho cả. Tôi xúc động vô cùng. Một lát sau lại thấy một ông già gần quán trà, khoát trên người chỉ mỗi mảnh giẻ dơ dáy, té dưới đất chờ chết không một ai đoái hoài.

Vào tới bệnh viện rồi, tâm trí tôi vẫn miên man nhớ đến cảnh vừa thấy, cảm thấy thật buồn. Ở đây tôi có người lo cho, nhưng những người nghèo khổ kia không ai chăm sóc. Tâm tôi ở đó với họ, thay vì ở đây với nỗi đau của chính mình. Mặc dù thân thể xuất hạn đầm đìa, tâm trí tôi bận bịu ở chốn khác.

Cứ thế, mặc dù thân thể đau đớn rất nhiều (ruột bị lủng một lỗ), làm tôi không ngủ được, nhưng tâm tôi thì lại không thấy sợ hãi hay khó chịu gì cả. Sự việc chắc chắn tệ hơn nếu tôi chỉ nghĩ đến vấn đề của chính mình. Kinh nghiệm nhỏ này là một ví dụ cho thấy lòng từ bi sẽ giúp chính bản thân mình bớt đau thể xác, bớt khổ tinh thần, cho dù người khác có thật sự được giúp hay không.

Từ bi sẽ giúp cho quý vị có được tầm nhìn rộng lớn mạnh mẽ. Với dũng lực này, quý vị sẽ thấy thoải mái hơn. Một khi đã quen nhìn vào khổ đau của vô lượng chúng sinh, có là gì đâu, khổ đau của chính mình.

[Hết Chương 1] 



Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

[Tiếp theo]

CHƯƠNG 2. VƯỢT THOÁT NỖI SỢ

Sống giữa những nguyên do gây chết
Như ngọn đèn đứng giữa gió to
—Long Thọ, Bảo Hành Vương Chính Luận

Đức Panchen Lama đời thứ nhất từng viết một bài thơ dài 17 thi kệ. Ở Tây tạng có nhiều người lấy bài thơ này làm công phu nhật tụng để quán về cái chết. Tựa đề của bài pháp này là: Nguyện Vượt Thoát Hiểm Họa Cõi Trung Hữu, Đại Hùng Giải Thoát Nỗi Sợ. Để thoát cảnh hung hiểm đáng sợ như bị cướp, bị côn đồ hay thú dữ bủa vây, ta cần một người dẫn đường anh dũng, đủ khả năng cứu giúp cho ta. Tương tự như vậy, để thoát nỗi kinh hãi đến từ huyễn cảnh hiện ra khi bước qua cửa tử và khi vào trong cõi trung hữu, là cõi chuyển tiếp giữa hai kiếp tái sinh, quý vị cần tu theo lời hướng dẫn nói trong bài pháp này, với những phương pháp thâm sâu giúp vượt thoát nỗi sợ. Nhờ quán niệm theo bài pháp này, quý vị sẽ biết được cái chết xảy ra theo quá trình như thế nào, đây là điều rất hữu ích khi hữu sự. Chết là lúc những tầng tâm thức vi tế tự hiển lộ, quán niệm hàng ngày theo bài pháp này cũng sẽ giúp cho chúng ta khai mở những tầng tâm thức ấy.

Bài pháp này là một chuỗi ước nguyện, chúng ta ai cũng có thể làm theo để đến khi chết có thể xoay tâm về hướng thiện. Có người tìm cách khởi thiện tâm cho thật mạnh mẽ lúc mạng chung để kích hoạt chủng tử nghiệp thiện  sẵn có, đẩy mình vào cõi tái sinh tốt lành. Mục tiêu chính là tái sinh vào nơi thuận tiện để kiếp sau có thể tiếp tục tu. Cũng có người, rồi chúng ta sẽ thấy, tìm cách vận dụng tầng tâm thức vi tế hiển lộ trong quá trình vào cửa tử để đạt chứng ngộ cao hơn. Người tu ở trình độ nào cũng đều hướng đến mục tiêu vị tha, làm lợi cho người.

Chánh văn thi kệ của đức Panchen Lama đời thứ nhất trình bày pháp hành dành cho ba trình độ tu chứng—thượng đẳng, trung đẳng và sơ đẳng—dưới dạng ước mong giữ được sự tự chủ khi đi qua cái chết, cõi trung hữu, và tái sinh. Chi tiết mỗi giai đoạn cần làm gì được giải thích rõ. Quý vị cần tu theo trình độ thích hợp với mình trong suốt phần đời còn lại, để đến khi chết có thể vững vàng bước qua từng giai đoạn.

Khi thật sự đối đầu với cái chết, nếu chưa quen thuộc với pháp tu này, muốn quán niệm bất cứ thứ gì cho có hiệu quả cũng rất khó. Vì vậy, bây giờ mới chính là lúc cần phải hành trì, cần phải chuẩn bị, khi mình còn vui vẻ, cảnh sống còn thuận tiện. Đến lúc hữu sự cấp bách cũng không có gì phải lo. Đang lúc còn thời gian để học, để suy nghĩ, để tập luyện và nêu thắc mắc, lại không chuẩn bị, đợi đến phút cuối cùng không còn thời gian, quý vị một mình không nơi nương dựa, không còn được gì cho mình ngoài nỗi hối hận lớn lao. Tốt hơn là chuẩn bị từ sớm, tập cho tâm liên tục và thuần thục quán về quá trình vào cửa tử, rồi vào cõi trung hữu ở giữa hai kiếp tái sinh, tưởng tượng từng bước một, cho tâm thật quen với quá trình này. Đây là điều rất quan trọng, vì có làm như vậy quý vị mới có thể đạt được thành tựu đúng với khả năng cao nhất của chính mình.

Quá trình vào cửa tử cùng những pháp hành tương ứng này, chỉ có được hiểu biết kiến thức là không đủ. Quý vị cần phải tập luyện nhiều tháng, nhiều năm, sao cho thật quen thuộc với những điều này. Nếu bây giờ giác quan hãy còn minh mẫn sáng suốt, trí nhớ chưa suy, lại không chịu tập luyện cho tâm nhu nhuyễn thuần thục với thiện pháp, đợi đến khi chết, làm sao có thể đưa tâm vào một con đường xa lạ không quen. Khi chết, thể xác quý vị có thể đã vì tật bệnh mà yếu đi rất nhiều, tinh thần cũng có thể khủng hoảng vì âu lo. Vì vậy pháp hành về cái chết phải thật là quen thuộc thân thiết. Không gì có thể thay thế. Không thuốc nào có thể giúp được.

Có quyết tâm nỗ lực nắm bắt pháp hành này hay không hãy còn tùy tâm mình có được động cơ tương ứng hay không. Động cơ này phải xuất phát từ sự thâm tín nhân quả, biết chắc rằng niềm vui nỗi khổ đến từ việc làm thiện ác của chính mình. Vậy điều quan trọng là ngay từ đầu phải hiểu về nhân quả và hành động, còn gọi là nghiệp, với ý thức rằng việc thiện đến từ tâm thuần, việc bất thiện đến từ tâm bất thuần. Mặc dù việc thiện và bất thiện có thể được làm bằng thân, khẩu hay ý, nhưng ý vẫn quan trọng nhất, vì vậy gốc của Phật pháp là chuyển hóa tâm. Giáo pháp của Phật nhấn mạnh vào việc thuần tâm, với ý thức rằng mình là người tạo nên niềm vui nỗi khổ của chính mình. Như đức Phật có dạy:

Phật không dùng nước rửa dùm ác nghiệp,
Cũng không dùng tay xóa khổ chúng sinh,
Không mang chứng ngộ trao cho người khác.
Chúng sinh thoát nhờ lời Phật dạy về chân tánh vạn pháp,
Tự giữ chính mình, sướng khổ vốn nằm ở trong lòng tay.

DÒNG TÁI SINH CỦA ĐỨC PANCHEN LAMA

Đức Panchen Lama đời thứ nhất, tên là Losang Chokyi Gyeltsen, vốn là sư phụ của đức Đalai Lama đời thứ 5, sống vào thế kỷ 17. Trước đó, mặc dù chỉ là một vị tỷ kheo bình thường, dân trong vùng và chính sư phụ của Ngài, luôn xem Ngài là hóa thân của bậc đại hành giả Tây tạng Ensaba. Ngài có thể không phải là bậc học giả lỗi lạc nhất, nhưng chắc chắn là bậc đại hành giả. Giống như sư phụ của Ngài là đức Sangyay Yeshay, Ngài giữ tinh thần tương kính mọi tông phái Phật giáo. Sư phụ Ngài trong bộ Tập Luận có dùng nhiều thuật ngữ của các tông phái khác, và sự cởi mở này có lẽ đã tạo nhiều ảnh hưởng đến công phu tu tập của Ngài, mang nhiều đóng góp lớn lao trong việc bồi đắp tinh thần hòa hợp tương kính giữa những trường phái Phật Giáo Tây Tạng khác nhau.

Đức Panchen Lama đời trước đây tên là Lhundrup Choekyi Gyeltsen, tái sinh đời thứ 10, thị tịch năm 1989. Ngài và tôi cùng sinh ở vùng Đông Bắc Tây Tạng gọi là Amdo. Khi ấy có chút tranh cãi về việc xác nhận Ngài là thân tái sinh của vị tiền thân. Chư vị viên chức văn phòng Tu Viện của Ngài ở Shigatse, miền Tây Tây Tạng, khi ấy đang ở tỉnh Amdo, ở một vùng thuộc tầm ảnh hưởng của lãnh chúa Hồi Giáo. Các vị đã quyết định Ngài là thân tái sinh chân chính của đức Panchen Lama đời thứ 9. Trong Thỏa Thuận Mười Bảy Điểm do chính quyền Trung quốc lập ra để thúc đẩy mối quan hệ với Tây Tạng, phía Trung Quốc nói rằng, có thể nói là khăng khăng rằng, chính quyền Tây tạng phải nhìn nhận đứa bé này là Panchen Lama đời thứ 10, khi ấy đã nằm trong tay Trung Quốc. Vì vậy có chút tranh cãi. Tuy nhiên, bản thân của Ngài đã là minh chứng không chút nghi ngờ, rằng Ngài đích thật là bậc đại hùng đại dũng trong việc phụng sự Phật giáo và người dân Tây Tạng.

Lần đầu khi tôi gặp Ngài vào năm 1952, Ngài rất trong sáng, thành thật, và rất thông minh. Năm 1954 là năm hai chúng tôi cùng sang thăm viếng Trung Quốc, Ngài từ phía Tây Tây Tạng đến gặp tôi ở Lhasa, là thủ đô Tây tạng, ở lại ít ngày. Ngài từ Amdo qua Trung Quốc, còn tôi đi từ Kongpo. Có thể vì sự bất bình của một số viên chức của Ngài mà thái độ của Ngài có chút thay đổi.

Năm 1956, vào dịp lễ 2500 năm đức Phật đản sanh, khi cả hai chúng tôi đều ở Ấn độ, vẫn còn những dấu hiệu nhỏ về điều này. Nhưng rồi vì những sự kiện vô cùng buồn về những trận xung đột với quân đội Trung Quốc xảy ra vào năm 1956 và 1958 ở hai tỉnh phía Đông là Amdo và Kham, sự tàn bạo của quân đội Trung Quốc cuối cùng đã đến tai Ngài. Khi ấy, Ngài mới ý thức được hoàn toàn, có thể là đã hơi muộn, rằng cả nước Tây Tạng phải đoàn kết với nhau để đối đầu với hiểm họa mới này. Khi tôi thi mãn khóa, Ngài đã gửi một vị tỷ kheo viên chức đáng tin tưởng đến giải thích với tôi rằng, hiện tại suy nghĩ của Panchen Lama đã thay đổi rất nhiều vì những sự việc đang xảy ra ở quê cha. Trước hiểm họa mới này, Ngài xác định rằng Tu Viện của Ngài tại Shigatse sẽ hợp tác với chính phủ Tây Tạng.

Sau khi tôi rời khỏi Tây Tạng đến Ấn Độ vào năm 1959, đức Panchen Lama đã thay thế vị trí lãnh đạo của tôi ở Tây Tạng, hành xử thật tuyệt vời trong nhiều năm tiếp theo. Cuối cùng, Ngài bị quản thúc tại gia và bị giam. Sau khi được thoát, Ngài đã khéo léo tận dụng cơ hội, mở rộng phát huy tất cả mọi cố gắng để cải thiện tình hình Phật giáo và văn hóa Tây Tạng. Nói “khéo léo,” có nghĩa là không chạm vào những vấn đề nhạy cảm như đòi hỏi độc lập cho Tây Tạng, thay vào đó, chỉ đơn giản dồn toàn bộ năng lực vào việc bảo tồn Phật giáo và văn hóa Tây Tạng. Đôi khi Ngài còn công khai chỉ trích những người Tây Tạng chỉ mặc quần áo kiểu Trung Quốc và chỉ nói tiếng Trung Quốc, ép họ mặc y phục và nói ngôn ngữ Tây Tạng. Qua những hành động này, Ngài đã tự minh chứng.

Cái chết của Ngài rất đột ngột, chết không đúng thì. Tôi rất buồn. Khi Ngài còn tại thế, Tây tạng có được một người lãnh đạo làm tiếng nói cho người dân trong trước, còn tôi tận lực phục vụ ở bên ngoài. Sau khi Ngài mất, không còn ai trong nước có thể làm được những gì Ngài đã làm. Ai cũng hoặc là quá già, hoặc quá sợ hãi. Cái chết của Ngài là một mất mát lớn.

Ngay khi Ngài vừa thị tịch, tôi đã nhắn tin cho chính phủ Trung Quốc, nói rằng tôi muốn phái một phái đoàn tâm linh đến cúng dường tại Tu viện Panchen Lama, nhưng họ không cho phép. Sau một vài năm, tôi yêu cầu chính phủ Trung Quốc cho phép phái đoàn tâm linh đi tìm thân tái sinh của Panchen Lama, nhưng họ lại từ chối thêm lần nữa.

Đương nhiên, điều quan trọng là phải kiếm cho được thân tái sinh chân chính của đức Panchen Lama. Vào thời điểm đó, một số người Tây Tạng đã kêu gọi phải tìm thân tái sinh ở hải ngoại, vì Tây Tạng hiện đang bị chiếm đóng, nhưng theo tôi nghĩ, động cơ của họ là động cơ chính trị. Điều thực sự quan trọng là phải tìm cho ra thân tái sinh chân chính, dù ở trong hay ngoài nước. Nếu thân tái sinh đang ở trên đất Tây Tạng thì phải thảo luận về việc này với chính phủ Trung Quốc. Tôi biết điều này, nên muốn gửi một phái đoàn tâm linh đến Trung Quốc để tìm thân tái sinh.

Yêu cầu này bị từ chối, nhưng trong thời gian đó, thông qua một kênh riêng, không chính thức, tôi đã liên lạc được với một vị lama tên là Chadrel Rinpoche, vị này đã gửi cho tôi một danh sách hơn hai mươi lăm đứa bé, kèm theo một số hình ảnh. Ngay khi nhìn thấy bức ảnh của Gedhun Choekyi Nyima, tôi đã có một cảm giác kết nối thân mật. Tôi có làm một số linh đoán, kết quả rất khả quan. Cuối cùng, tôi thực hiện pháp linh đoán viết tên những đứa bé vào vòng cuối lên giấy, gói vào trong bột, rồi thả vào cái chén. Thấy giống như là viên bột mang tên của Ngài tự phóng ra khỏi chén. Thông qua quá trình thử nghiệm này, tôi đã đưa ra quyết định rằng đây chính là thân tái sinh của đức Panchen Lama đời thứ mười.

Dù vậy, tôi vẫn không công bố kết quả ngay. Thời gian trôi qua, càng lúc càng nhiều người Tây Tạng, đặc biệt là từ trong nước, thúc giục tôi đưa ra quyết định. Tôi tiếp tục cố gắng liên lạc với chính phủ Trung Quốc, nhưng không có kết quả. Cuối cùng, tôi nghĩ rằng kỷ niệm ngày đức Phật lần đầu truyền giáo pháp Kalachakra, Bánh Xe Thời Gian [Thời Luân ] sẽ là thời điểm thích hợp để công bố về việc này, vì đức Panchen Lama có mối liên hệ đặc biệt với pháp Kalachakra. Tôi đã thực hiện linh đoán với viên bột xem có nên công bố hay không, câu trả lời là có.

Tôi đã công bố về việc này, và ngày hôm sau nhận được lời trách mắng nặng nề từ phía ông chủ, là chính phủ Trung Quốc. Nhưng điều thực sự đáng sợ đó là chỉ vài ngày sau, cậu bé tái sinh nhỏ tuổi cùng cha mẹ đã bị áp tải từ nơi sinh thành đến Lhasa, rồi sang Trung Quốc. Kể từ đó, không còn ai được tin tức gì về họ. Tôi rất đau lòng về việc này, là vì việc tôi làm, việc mà phía Trung Quốc xem là phi pháp, đã khiến một đứa bé phải chịu khổ.

Trung Quốc tin rằng họ phải là người có quyền quyết định cuối cùng. Điều này thật sự đã từng xảy ra vài lần trong lịch sử Tây Tạng, khi có sự bất đồng giữa các nhóm Tây Tạng trước danh sách tìm thân tái sinh. Họ quay sang hoàng đế Trung Quốc, khi ấy vừa là Phật tử, vừa là thí chủ của Phật giáo Tây Tạng. Hoàng đế Trung Quốc được nhờ đưa ra quyết định cuối cùng bằng cách đối trước hình ảnh đức Phật Thích Ca Mâu Ni, từ một chiếc bình vàng rút ra một nhánh cây có ghi tên. Đây là trường hợp người Tây Tạng giải quyết tranh chấp nội tại bằng một phương thức thuận với chánh pháp.

Vị tiền thân của tôi, đức Đalai Lama thứ mười ba, đã được chính phủ Tây Tạng đồng tâm chọn lựa sau các thủ tục nội bộ thông thường, không có tư vấn bên ngoài nào cả. Đến khi hỏi về đức Panchen Lama đời thứ chín, Ngài đã tuyên bố lựa chọn của mình trong số các bé được chọn, nhưng khi ấy Ngài còn quá trẻ, chưa đủ thẩm quyền. Vì người Tây Tạng không thích rắc rối, thường hay chọn cách dễ làm, nên đã chọn hỏi chiếc bình vàng, nhờ đại sứ Trung Quốc rút tăm cho. Dù vậy, cái tên rút ra từ chiếc bình vàng cũng vẫn là tên mà đức Đalai Lama thứ mười ba đã khẳng định trước đó.

Vì người Tây Tạng tin tưởng hoàng đế Trung Quốc, hơn nữa lại là đại thí chủ, nên trao cho một số trọng trách tôn giáo là điều tự nhiên. Tình hình đã hoàn toàn thay đổi, chính quyền Trung Quốc hiện nay chỉ muốn khống chế. Với Đức Panchen Lama, họ tổ chức việc rút tên từ chiếc bình vàng để chọn Panchen Lama mới, nhưng đó chỉ là hình thức, sự lựa chọn đã được quyết định từ trước, họ đưa một đứa bé cùng với cha mẹ đợi sẵn trong chùa để chờ công bố. Rồi nhà sư đóng vai lãnh đạo Phật Giáo Tây Tạng đứng ra rút tăm cũng bị họ bắt đi biệt tích. Đây nhất định là chế độ độc tài.

Dù là như vậy, đôi ba lần tôi có xem những đoạn phim của Panchen Lama Gyaltsen Norbu do chính quyền Trung quốc quay lại, thấy có vẻ cũng ổn. Tôi có xem video cậu ấy giảng về nghi lễ trường thọ. Cậu ấy học thuộc lòng và giải thích rất ràng rọt về ý nghĩa của nghi thức trường thọ.

NÓI VỀ BÀI PHÁP NÀY

Bài pháp dài 17 thi kệ này của đức Panchen Lama đời thứ nhất là cẩm nang hướng dẫn cách làm sao chiến thắng nỗi sợ chết, đồng thời vận dụng quá trình vào cửa tử để tiến bộ trên đường tu. Điều tôi mong mỏi, đó là sự mô tả về những kinh nghiệm tâm lý nội tại và những thay đổi vật lý sẽ giúp ích cho những ai muốn tìm hiểu về cái chết và những tầng tâm thức vi tế, đồng thời cũng sẽ là nguồn thông tin hữu ích cho các nhà khoa học muốn hợp tác với học giả và hành giả Phật giáo về các đề tài liên quan đến cái chết. Phần lớn các nhà khoa học thường cho rằng tâm là sản phẩm của thân, nhưng vẫn có một số chuyên gia bắt đầu nghĩ rằng tâm là một thực thể riêng biệt, có khả năng tác động đến thân. Đương nhiên là cảm xúc mạnh, chẳng hạn như thù hận, có thể gây tác động lên cơ thể, nhưng gần đây có một vài cuộc thí nghiệm về phương pháp chủ động luyện tâm, ví dụ như để phát huy tín tâm, từ tâm, định nhất tâm, quán tánh không, hay những pháp thiền đặc biệt thuộc tông phái Nyingma trong Phật giáo Tây Tạng. Những công trình nghiên cứu này cho thấy tâm có chức năng riêng biệt, tạo ảnh hưởng đến thân thể, thậm chí có thể khiến thân thể bớt nhạy cảm. Tôi nghĩ rằng việc tham khảo ý kiến các y tá, đặc biệt là ở các nhà tế bần, về các dấu hiệu khi sắp chết cũng sẽ mang đến nhiều kết quả khả quan.

Bảy bài kệ đầu của bài pháp của đức Panchen Lama giải thích nên làm thế nào để tiếp cận với cái chết. Bài kệ đầu nói về tâm quy y Phật, Pháp và Tăng (sẽ được giải thích trong chương 2 này). Hai bài kệ tiếp theo (chương 3) giải thích tầm quan trọng của ý thức về giá trị của đời sống hiện tại cho ta cơ hội hành trì Phật pháp, giải thích làm sao tận dụng cơ hội quý giá này, nhớ nghĩ đến vô thường của thời điểm hiện tại để đừng luyến tham quá đà trước những kinh nghiệm sinh diệt trước mắt. Bài kệ bốn và năm (chương 4) bảo ta nên chọn cách làm sao để có thể vừa quản được nỗi đau dồn dập lúc sắp chết, vừa quản được những ảo tượng hiện ra khi chết. Bài kệ sáu và bảy (chương 5) chỉ cách đạt điều kiện thuận lợi nhất khi chết nhờ nhớ pháp hành và giữ tâm hoan hỉ.

Ba bài kệ tiếp theo (bài kệ 8, 9, và 10, chương 6) mô tả chi tiết về cảnh hiện của bốn giai đoạn cận tử và cách thiền trong suốt thời gian này. Ở đây, người tu cần biết về quá trình tan rã của các thành phần vật lý làm nền chuyên chở tâm thức, cùng những kinh nghiệm nội tại tương ứng, tuần tự khai đường cho sự hiển lộ của ba tâm vi tế hơn, được mô tả trong bài kệ tiếp theo (bài kệ 11, chương 7). Chương này mô tả cấu trúc của tâm và thân theo hệ Mật tông tối thượng du già. Bài kệ 12 và 13 (Chương 8) đề cập đến kinh nghiệm có được khi tâm bản giác chân như hiển lộ, là cái Tâm sâu thẳm vi tế nhất, nền tảng của mọi đời sống tâm thức.

Bốn bài kệ cuối (chương 9 và 10) mô tả cõi trung hữu (là cõi chuyển tiếp sau khi chết và trước khi tái sanh vào kiếp sau), hướng dẫn người tu nên làm gì trước những cảnh tượng kinh hoàng hiện ra nơi đó, giải thích chi tiết cho người tu tùy trình độ của mình mà chọn hướng tái sinh.

Mười bảy bài kệ này trình bày trọn vẹn cách chuẩn bị cho cái chết, loại bỏ điều bất lợi, gom đủ điều thuận lợi, học cách hạ thủ công phu khi đi vào cõi chết, đối diện với cõi trung hữu, chủ động chọn hướng tái sinh của mình.

KHAI KỆ: QUY THUẬN ĐỨC VĂN THÙ

Trước khi bắt đầu, đức Panchen Lama đời thứ nhất bày tỏ tấm lòng nương dựa quy y nơi đức Văn Thù, là hiện thân trí tuệ của Phật. Tác giả xem đức Văn Thù và sư phụ của mình là bất khả phân. Ngài quy thuận đức Văn Thù là vì những lý do sau đây.

 Có được cái chết tốt lành, vào được cõi trung hữu tốt lành, thậm chí đạt được quả vị Phật, hết thảy đều nhờ thực hành thành công pháp quán chân như cửa tử. Đường tu có hai nhánh, từ bi và trí tuệ. Pháp quán chân như cửa tử thuộc phần trí tuệ, vì vậy thuộc hệ giáo pháp tri kiến thâm sâu của tướng hiện và tánh không bất nhị. Hệ giáo pháp này do đấng từ phụ Thích ca mâu ni Phật truyền xuống cho đức Văn Thù [còn hệ giáo pháp phương tiện từ bi quảng đại là do đức Phật Thích ca mâu ni truyền xuống cho đức Di Lặc và đức Quán Thế Âm]. Công phu cửa tử và cõi trung hữu có thành công hay không là tùy vào trí tuệ, vì vậy đức Panchen Lama quy thuận nơi đức Văn thù.

Quy Thuận Thượng Sư Văn Thù

Sau khi đưa tâm về quy thuận hiện thân của trí tuệ rồi, đức Panchen Lama đời thứ nhất bắt đầu khai bút.

BÀI KỆ SỐ 1: [Quy Y]

  1. Tôi cùng khắp chúng sinh / như không gian vô tận
    Từ nay cho đến ngày / đạt vô thượng bồ đề
    Nguyện quay về quy y / Phật Pháp Tăng ba thời,
    Thoát sợ hãi đời này, / trung hữu, và đời sau.

Với tinh thần tự lực, Phật tử quy y Phật, là bậc Thầy; quy y Pháp, [gồm chứng ngộ và giáo pháp dẫn đến chứng ngộ ấy] là chỗ nương thật sự; quy y Tăng, là bậc dẫn đường đến với tâm quy y. Phật tử phát huy niềm tin xác quyết rằng hòa pháp vào với tâm thì sẽ thoát khổ, và xem Tam bảo (Phật Pháp Tăng) là chỗ nương cứu cánh.

Quy y để bản thân thoát khổ, đạt giải thoát luân hồi, như vậy chưa đủ để được gọi là tâm quy y vị tha, tầm vóc chưa đủ rộng. Phải nên quy y vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Phải nhắm đến trí toàn giác của Phật để thực hiện mục tiêu tối hậu là giúp chúng sinh thoát khổ sinh tử, đạt quả vị Phật.

Vì quan tâm đến chúng sinh cùng khắp không gian nên cầu chánh đẳng giác. Quả vị này nằm ngoài khả năng của người tu với tâm nguyện nhỏ hẹp. Là vì muốn đạt quả này phải quét sạch mọi chướng ngại, không chỉ là chướng ngại ngăn quả giải thoát, mà còn cả chướng ngại ngăn trí toàn giác. Quả giác ngộ cứu cánh này còn gọi là niết bàn vô thượng, là cảnh giới siêu việt mọi cực đoan: không vướng luân hồi với vòng xoay bất tận của sinh lão bệnh tử, cũng không vướng niết bàn với niềm an lạc ù lì, tuy thoát khổ nhưng không có khả năng cứu giúp người khác.

Đức Panchen Lama đời thứ nhất khuyên người đọc hãy quy y nơi Phật Pháp Tăng để vì chúng sinh mà thành tựu quả vị cao nhất. Quy y như vậy gọi là quy y nơi nhân, nghĩa là quy y nơi Tam Bảo đã chứng trong tâm của người khác, đặc biệt là diệt và đạo, nghĩa là diệt khổ nhờ chứng đạo. Khẩn cầu người chứng Tam bảo, là khẩn cầu lòng từ bi của người ấy, không phải để khơi nguồn từ bi trong tâm họ, mà là đưa tâm mình vào với lòng từ bi này.

Quy y nơi nhân thì tu theo giáo pháp Phật dạy, lấy thánh Tăng làm khuôn mẫu, nỗ lực thành tựu chứng đạo để từng bước diệt khổ. Cứ thế, chính bản thân quý vị sẽ vào địa vị thánh Tăng, trở thành một phần của Tăng bảo. Tuần tự diệt bỏ chướng ngại khiến không thể giải thoát sinh tử [phiền não chướng] và chướng ngại khiến không thể đạt trí toàn giác [sở tri chướng, hay trí chướng], trở thành đấng Phật đà. Thoát mọi sợ hãi, thành tựu trí Phật, biết rõ căn cơ của từng cá nhân, biết đích xác phương pháp nào hiệu quả nhất cho từng trường hợp. Để có được tâm quy y nơi quả này, bài kệ thỉnh ba nguồn quy y nơi nhân để cầu lòng từ bi.

Quy y là bước đầu tiên của công phu tu Phật, vì vậy ở đây, nguyện ước đầu tiên đức Panchen Lama dành cho pháp quy y. Thiếu quy y thì mọi công phu khác đều khó lòng thành tựu. Tuy vậy, trọn vẹn tin nơi Tam Bảo vẫn chưa đủ, vì như đức Phật đã dạy, “Tôi chỉ cho quý vị con đường giải thoát, có đến được hay không hãy còn tùy nơi quý vị.” Phật là người chỉ cho đường đi, không phải là người ban cho chứng ngộ. Quý vị phải tự mình tu Giới Định Tuệ.

Ví dụ như niệm Lục tự chú (Ôm ma-ni pê-mê hung) để mở lòng từ bi đối với khắp chúng sinh, sau một thời niệm chú—21 lần, 108 lần, hay nhiều hơn—công đức có được bao nhiêu hồi hướng về cho quả vị Quan Thế Âm, vì Ngài là hiện thân của tâm đại bi của khắp chư Phật:

Nguyện nhờ công đức này
Tôi sớm thành địa vị
Của đức Phật Đại Bi
Để dẫn dắt chúng sinh
Không chừa sót một ai
Cùng vào quả vị này.

Không làm gì có chuyện thành Phật chỉ nhờ niệm Lục tự chú, nhưng nếu công phu niệm chú này gắn liền với tâm vị tha chân chính, đây sẽ là nhân tố mang đến quả vị Phật. Tương tự như vậy, chạm, thấy, hay nghe một bậc đạo sư đầy đủ tánh hạnh sẽ có tác động tích cực lên tâm thức, có thể giúp phát triển kinh nghiệm tâm linh sâu xa. Khi Ling Rinpoche, sư phụ chính của tôi, cụng trán tôi để mở đầu buổi nói chuyện trước đại chúng, hoặc ở những dịp khác, tôi thường cầm tay Ngài đặt lên trán. Những lúc như vậy tôi nghe cảm xúc dâng trào, mạnh mẽ sâu xa niềm tin tưởng lớn lao.

Vào thời Phật, khi có ai với lòng thương  yêu tôn kính, đặt đỉnh đầu mình ngang chân đức Phật, làm như vậy nhất định sẽ được một số lợi ích. Nhưng nếu lòng không kính không tin, dù có nắm cả cái chân của Phật dúi đầu mình vào cũng chưa chắc đã được phước gì. Mặc dù có chút đòi hỏi từ phía đạo sư, nhưng chủ yếu vẫn là từ phía của đệ tử.

Có một vị Lama từ tỉnh Amdo của Tây Tạng, thực sự rất tuyệt vời. Khi có ai đến xin đặt tay lên đầu để gia trì, vị Lama này sẽ nói, “Tôi không phải là một Lama có khả năng ban quả giải thoát bằng cách đặt bàn tay vốn mang tính chất khổ đau của mình trên đỉnh đầu của người khác.”

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

1.1. Khi tu, phải tu vì tâm nguyện muốn làm lợi cho tất cả chúng hữu tình, đưa tất cả thoát khổ đau, đạt quả toàn hảo. Phải luôn điều chỉnh tâm nguyện động cơ, hướng về cái tâm muốn làm lợi cho người, hay ít ra, không gây hại cho ai.

1.2. Phật là bậc Thầy dẫn đạo, không thể tặng cho ta quả giác ngộ. Bản thân ta phải hàng ngày tu Giới, Định và Tuệ.



Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

CHƯƠNG 3. CHUẨN BỊ CHO CÁI CHẾT

Không biết rằng mình 
Rồi cũng lìa xa,
Bỏ lại tất cả
Nên tôi đã vì
Người thân kẻ thù
Phạm bao ác nghiệp.
--Lời Phật

BÀI KỆ SỐ 2: [Thân người quý hiếm]

  1. Thân người quý giá này / thật khó tìm, dễ mất
    Cho ta quyền chọn lựa / giữa được-mất, sướng-khổ.
    Nguyện không để phân tâm / với chuyện đời tào tạp
    Tận dụng mọi tinh túy / của thân người quý giá.

Muốn tu tập cho có kết quả, quý vị cần hội đủ mọi điều kiện thuận tiện trong ngoài. Đây là điều mà quý vị đã có. Lấy ví dụ, làm người chúng ta vốn đã có được khối thân tâm thích hợp để nghe và hiểu pháp, vậy là điều kiện bên trong quan trọng nhất đã có. Bên ngoài, quý vị cần thọ dòng pháp chân truyền, và cần có được sự tự do để hành trì. Đầy đủ điều kiện rồi nỗ lực hành trì, bảo đảm sẽ thành công. Nhưng nếu tự mình không nỗ lực thì chỉ là lãng phí lớn lao. Quý vị phải biết trân quý điều kiện thuận tiện trước mắt, một khi mất đi, đến cả cơ hội cũng không còn. Cần phải biết trân quý hoàn cảnh ung dung sung mãn mình đang có trong hiện tại.

Đã có được thân người, hoàn cảnh bên ngoài cũng thuận tiện, rồi với lòng khao khát muốn thực hành, quý vị sẽ có thể làm cho đời sống của mình trở nên có giá trị. Phải làm như vậy. Làm ngay bây giờ. Nếu biết nắm lấy cơ hội hiếm hoi này để nỗ lực tạo nhân lành, nhất định sẽ tạo được rất nhiều nhân lành đầy uy năng. Ngược lại nếu để tham sân si thao túng, ra sức tạo nhân ác, nhất định sẽ đủ khả năng tạo nên muôn vàn ác nghiệp dưới đủ mọi hình thức.

Những sinh vật khác, ví dụ như loài súc sanh, chúng không có khối thân tâm tuyệt vời như loài người nên không thể tự mình tạo thiện đức. Có một vài trường hợp hiếm hoi làm được việc thiện nhờ cảnh thuận tiện bên ngoài, nhưng bản thân chúng khó lòng tư duy suy nghĩ. Khi loài vật vì tham hay sân mà làm việc gì, thì cũng chỉ là việc làm nhất thời hời hợt; chúng không có khả năng động thân động khẩu một cách tinh vi phong phú. Nhưng con người thì khác, có thể suy xét dưới đủ mọi góc độ khác nhau. Với trí thông minh vượt bực đầy hiệu năng, loài người có khả năng làm thiện hay làm ác dưới quy mô cực kỳ lớn.

Khả năng này nếu dùng vào việc thiện sẽ đầy uy lực. Biết quan tâm hành thiện thì mục tiêu đời này kiếp sau gì cũng đều có thể thành tựu. Bằng như không quan tâm, việc bất thiện sẽ gây ra đủ loại khổ đau khủng khiếp. Đó là lý do vì sao kể từ khi hình thành quả đất này, có biết bao nhiêu sinh vật tiến hóa, nhưng tiến hóa đáng kể nhất vẫn là loài người, và gieo rắc sợ hãi, khổ đau, cùng đủ loại vấn đề khác, thậm chí gây nguy cơ hủy diệt trái đất, cũng là loài người. Điều tốt đẹp nhất đến từ con người; điều tồi tệ nhất cũng đến từ con người. Nay quý vị có được thân người cần thiết để chủ động tạo nên sự được-mất, sướng-khổ, phải biết sử dụng quyền năng này cho thật đúng cách.

Nếu như khả năng chọn lựa này mình sẽ luôn có trong mọi kiếp tái sinh nối dài, vậy kiếp này không dùng đến cũng không sao. Nhưng thực tế không phải vậy. Sự vật nào biến chuyển thay đổi, sự vật ấy tùy thuộc nhân duyên. Thân thể này cũng biến chuyển, đây là dấu hiệu cho thấy thân này tùy thuộc nhân duyên. Tinh cha, noãn mẹ là nhân duyên hình thành thân người hiện tại, nhưng để tinh cha có thể gặp được noãn mẹ, hãy còn cần nhiều nhân duyên khác. Ví dụ tùy vào tinh và noãn của cha mẹ của cha mẹ, cứ thế truy dần về tinh và noãn của hai sinh vật nào đó sống vào thời điểm thế giới vừa hình thành. Dù vậy, nếu sự hình thành của thân máu thịt này chỉ tùy thuộc vào 2 nhân tố là tinh và noãn, vậy ở thời điểm thế giới hệ này hình thành, làm gì có tinh và noãn. Hơn nữa cũng không thể không nhân mà có (là vì nếu là như vậy thì hoặc là ở đâu lúc nào cũng có thể sinh ra, hoặc là không bao giờ). Điều này cho thấy hãy còn một nhân tố khác. Nhân tố đó chính là nghiệp.

Mỗi thế giới hệ có bốn thời kỳ: thành, trú, hoại, và rồi là không. Sau đó, một thế giới hệ mới sẽ được hình thành từ sự chuyển động của gió, tức là khí, là năng lượng, rồi đến sự phát triển của những thành phần tiếp theo. Quá trình này dù là nói theo tầm nhìn của khoa học hiện đại hay theo triết học Phật giáo, đều vẫn có một giai đoạn thế giới hệ này không tồn tại. Điểm khởi đầu của một thế giới hệ tùy thuộc vào rất nhiều nhân và duyên. Bản thân nhân duyên này cũng đều là những hiện tượng do nhân duyên sinh ra. Những hiện tượng này, hoặc là nói do Đấng Sáng Tạo tạo ra, hoặc là nói do nghiệp lực của các loài sẽ sinh ra và sống trong thế giới hệ ấy mà có. Theo quan điểm của Phật giáo thì sự vật nào đã là duyên sinh, vô thường, sinh diệt (như thế giới hệ này đây), thì không thể sinh ra từ ý chí của một cá nhân độc lập, tự có, không từ nhân duyên sinh ra như Đấng Sáng Tạo, mà phải do nghiệp lực của chúng sinh thúc đẩy quá trình hình thành nghiệp cảnh tương ứng. Nếu không thì chỉ có thể kh ông nhân mà sinh, điều này cũng không hợp lý.

Ngoại cảnh sinh diệt tùy nhân duyên, chất lượng cuộc sống của chúng sinh cũng vậy. Đây là quy tắc bất di bất dịch của luật nhân quả. Xét đường dài thì nhân lành tạo quả lành, nhân ác tạo quả ác. Nói vậy cũng có nghĩa là quả lành luôn đến từ nhân lành. Nếu muốn tạo quả nhiều uy năng thì phải có cái nhân nhiều uy năng tương ứng. Để có được thân người này, quý vị trong các đời quá khứ đã phải tích lũy biết bao nhiêu là nhân tố và duyên tố để hình thành từng đặc tính về tướng dạng, màu sắc, giác quan minh mẫn, cũng như mỗi phẩm chất đặc thù của thân thể này.

Làm việc thiện rồi tích lũy được thiện lực tương ứng. Nếu thiện lực này còn mãi không suy cho đến khi trổ quả thì đã không mong manh như thế. Thực tế không là như vậy. Chỉ cần tâm bất thiện phát sinh mạnh mẽ, ví dụ nổi giận, thiện lực sẽ bị áp đảo, mất khả năng trổ quả, như hạt giống đã bị đốt cháy. Ngược lại, tâm thiện phát sinh mạnh mẽ sẽ trấn áp ác lực, khiến quả dữ không thể phát sinh. Vì vậy, không những cần tích lũy thật nhiều nhân lành mà còn phải tránh tạo nhân ác thì nhân lành mới không bị hư hủy.

Nhân lành, hay thiện lực, tích lũy được là nhờ làm việc thiện. Việc thiện nói ở đây là việc làm với tâm thuần. Còn việc ác là việc làm với tâm bất thuần. Phàm phu như chúng ta đây vốn đã quen với tâm bất thuần từ vô thủy sinh tử. Với thói quen thâm căn này, có thể nói rằng chúng ta làm việc với tâm bất thuần dễ dàng và mạnh mẽ hơn là với tâm thuần rất nhiều. Điều quan trọng cần phải nhớ, đó là thân người toàn hảo mà mình đang có đây vốn là thành quả của biết bao nhiêu việc thiện quý vị đã làm trong quá khứ với cái tâm rất thuần. Khó biết là bao. Vì hiếm hoi khó đạt như vậy nên không thể nào lãng phí. Không hiếm, không khó thì có mặc kệ cũng chẳng sao, nhưng thực tế không phải vậy.

Thân người vô cùng khó đạt kia nếu là thứ trường tồn không hư hoại thì đợi lúc nào dùng tới cũng được. Nhưng nó lại rất mong manh, dễ bị nhiều nguyên nhân trong ngoài làm cho tan rã. Đức Thánh Thiên Aryadeva trong luận Tứ Bách Thi Tụng, phẩm Bồ Tát Du Già Hạnh, dạy rằng thân người này do bốn thành phần đất nước lửa gió hợp thành, nhưng bốn thành phần này lại luôn chống đối lẫn nhau. Thân an lạc là do tứ đại tạm thời quân bình, không phải là trạng thái ổn định lâu dài. Ví dụ khi lạnh mà được sưởi ấm, lúc đầu thấy dễ chịu, nhưng rồi sẽ phải tìm cách làm sao cho bớt nóng. Tật bệnh cũng vậy, thuốc chữa bệnh này có khi lại là nguyên nhân gây bệnh khác, rồi lại phải chữa. Thân thể chúng ta vô cùng rắc rối, đầy biến chứng. Thể xác bình yên, chẳng qua chỉ là vì vấn đề đang tạm thời đi vắng.  

Thân thể này phải được duy trì bằng thực phẩm, nhưng nếu ăn quá nhiều, chính những gì cần thiết cho sức khỏe lại trở thành điều gây tật bệnh đớn đau. Ở những quốc gia thực phẩm khan hiếm, nạn đói là nguyên nhân gây khổ lớn, nhưng ở những quốc gia dồi dào dinh dưỡng thì lại khổ vì vấn đề dinh dưỡng dư thừa. Khi cơ thể được quân bình, vấn đề tạm thời đi vắng, ta gọi đó là “hạnh phúc,” nhưng nếu vì vậy mà cho rằng mình sẽ không bao giờ đổ bệnh, chẳng phải là ngốc lắm hay sao. Cái thứ thân thể này là cả một ổ vấn đề rắc rối. Không bệnh, không chiến tranh, không nạn đói, đâu phải là không chết. Thân thể này bản tánh vốn đã là hư hoại. Ngay từ lúc sinh ra đã khẳng định là có ngày sẽ chết.

Thân người là vốn liếng quý giá, đầy tiềm lực và cũng rất mong manh. Chỉ đơn giản sống với thân người là được  đứng vào ngã rẽ quan trọng, gánh trọng trách lớn lao, đủ sức tạo lợi ích to lớn cho bản thân và cho tất cả. Vậy mà để mình mải mê theo chuyện tào tạp trong đời thì thật không lãng phí nào hơn. Quý vị cần khởi lòng khát khao muốn tận dụng đời sống với thân người này, đồng thời khẩn cầu đạo sư và Tam bảo, cùng khắp các chỗ nương khác, hộ trì cho mình làm được như vậy. Phải liên tục thúc đẩy mình từ bên trong, cầu trợ lực từ bên ngoài. Muốn được như vậy, quý vị đừng chỉ đọc suông bài kệ này, mà phải dụng tâm suy nghĩ, sao cho ý nghĩa của bài kệ hiện rõ trong tâm trí của mình.

Tóm lại, có được thân người này làm chỗ chứa sinh mạng là điều rất hữu ích, rất khó đạt, dễ tan rã. Phải nên vì lợi ích của bản thân và của tất cả để tận dụng thân người đang có đây. Lợi ích đến từ tâm thuần. Tâm mà an thuần thì lạc thú bên ngoài như ăn ngon, mặt đẹp, chuyện trò vui vẻ, có thêm được càng tốt, không có cũng không sao. Nếu tâm không an, không thuần, bất kể hoàn cảnh bên ngoài thuận tiện đến đâu, bản thân quý vị vẫn bị đè nặng trong nỗi hoang man sợ hãi, đầy ngóng đợi bất an. Tâm mà thuần thì sống cảnh nào cũng sẽ vui, dù giàu hay nghèo, khỏe mạnh hay tật bệnh, thậm chí có chết cũng vẫn không mất niềm vui. Tâm mà thuần thì có bạn càng tốt, không bạn cũng không sao. Cội nguồn mọi an vui xuất phát từ cái tâm an thuần. 

Đối với người khác cũng vậy, tâm của mình an thuần thì người xung quanh, bạn bè, vợ chồng, cha mẹ, con cái, người quen… đều được dễ chịu hơn. Căn nhà của quý vị yên ả, mọi người đều sống an vui thoải mái. Ai bước vào nhà cũng đều cảm nhận được nguồn hạnh phúc. Còn nếu tâm không an, không thuần, không những bản thân mình thường xuyên nổi nóng mà ai khác bước vào nhà cũng đều cảm thấy ngột ngạt bất an vì bầu không khí xung đột, biết người ở đây rất dễ nổi nóng.

Thuần được tâm thì mang lại hạnh phúc, không thuần được tâm thì tạo khổ đau. Vì vậy, quý vị hãy tận dụng đời sống này để giảm thiểu thái độ bất thuần của mình, ví dụ như đàn áp kẻ thù, cỗ võ người thân, cầu tăng tài lợi v.v… và làm cho tâm mình càng thuần càng tốt. Đó là cách tận dụng tinh túy thân người quý giá mong manh này.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

2.1. Cần chứng biết giá trị của thân người mà mình đang có đây, vì thân người này là kết quả của vô vàn nhân lành đã tích lũy trong quá khứ. Hãy ý thức rằng mình may mắn ra sao khi có chánh pháp sẵn đó cho mình hành trì.

2.2. Thân người quý giá này có thể dùng để tạo lợi ích lớn, cũng có thể dùng để gây hại lớn, tự nó rất mong manh chóng qua, vậy ngay bây giờ phải tận dụng thân người này để dùng vào việc xứng đáng.

2.3. An vui thể xác chỉ là sự quân bình nhất thời của các thành phần trong cơ thể, không phải là thứ quân bình sâu xa. Phải hiểu việc nhất thời chỉ là nhất thời mà thôi.

2.4. Tâm thuần sẽ mang lại sự bình an, thoải mái, vui vẻ. Tâm không an thuần thì dù ngoại cảnh có toàn hảo đến đâu, ta vẫn sẽ bị nỗi lo âu phiền muộn bủa vây. Hãy ý thức rằng cội rễ của niềm an vui hạnh phúc chính là tâm an thuần. Tâm này cũng sẽ mang lợi ích lớn đến cho người xung quanh.

BÀI KỆ SỐ 3 

  1. Chết là điều chắc chắn / chỉ không rõ khi nào.
    Có hợp là có tan, / tích lũy rồi thất tán,
    Hết lên rồi lại xuống, / cuối của sinh, là tử,
    Nguyện tôi thấy được mình / đã không còn thời gian.

Từ vô thủy sinh tử, ta vẫn luôn chịu sự chi phối của vọng tâm chấp sự vật thường còn, nên luôn nghĩ rằng mình hãy còn rất nhiều thời gian, rơi vào hiểm họa lãng phí đời mình trong biếng lười giải đãi. Để chống lại khuynh hướng này, cần phải quán vô thường để thấy rằng cái chết có thể đến bất cứ lúc nào.

Mặc dù không chắc gì tối nay mình sẽ chết, nhưng trau dồi nhận thức về cái chết sẽ giúp ta nhớ rằng cái chết có thể đến đêm nay. Với tinh thần này, nếu thấy có điều gì hữu ích có thể làm được cho đời này kiếp sau, quý vị sẽ ưu tiên làm trước, thay vì phí công cho những việc vụn vặt trước mắt. Thêm vào đó, vì không chắc khi nào sẽ chết nên việc gì gây hại cho đời này kiếp sau, quý vị sẽ tránh không làm. Cứ thế, tâm càng thêm cẩn trọng, lòng càng thêm cố gắng, tránh không tạo thói quen bất lợi trong sự buông lung thiếu tự chủ. Quý vị sẽ tùy khả năng để mà nỗ lực nuôi nấng từng trạng thái tâm thức đối trị với từng loại tâm bất thuần. Được vậy thì dù chỉ sống một tuần, một tháng hay một năm, cũng đều là thời gian thật sự có ý nghĩa. Quý vị hướng mọi tư duy và hành động của mình về lợi ích lâu dài, làm như vậy thì sống càng lâu càng có ích.

Ngược lại, nếu chạy theo ảo tưởng thường còn, dành hết thời gian cho những việc không sâu hơn bề mặt của cuộc sống, tổn thất sẽ lớn lao. Đó là lý do vì sao, trong bài kệ này, đức Panchen Lama bảo ta phải chú tâm làm sao cho mỗi khoảnh khắc trong đời đều trở nên có giá trị.

Trong trường hợp của riêng tôi, tôi năm nay đã sáu mươi bảy tuổi, lớn tuổi nhất trong số mười ba vị Đalai Lama, ngoại trừ đức Đalai Lama thứ nhất, Gendun Drup, sống đến hơn tám mươi. Đức Đalai Lama thứ năm sống đến sáu mươi sáu tuổi. Tôi lớn tuổi hơn. Tôi là một ông già! Tuy vậy, vì đời nay y học phát triển, chất lượng cuộc sống cũng rất cao, nên tôi có một chút hy vọng sống được đến tám mươi hoặc chín mươi tuổi. Bất kể thế nào, chắc chắn là có lúc sẽ phải chết. Người Tây Tạng chúng tôi nghĩ rằng thực hành pháp lễ trường thọ có thể giúp kéo dài mạng sống, nhưng tôi không chắc những người làm pháp này sống được lâu hơn. Để thực hiện lễ trường thọ, cần phải nhập vào trong định, giữ pháp quán thật vững. Thêm vào đó phải chứng tánh không, là vì tánh không là nơi xuất phát thứ mà mình tưởng là cái tôi. Rồi cũng cần phải có tâm đại bi và tâm bồ đề. Điều kiện tiên quyết khó đến như vậy, nên pháp lễ trường thọ không dễ gì thực hiện.

Chấp sự vật trường tồn, rồi ôm trong tim như thể đó là trung tâm của cuộc sống, đây là điều sẽ khiến ta lụn bại. Vì vậy, hữu ích nhất là quán vô thường, quán tánh không, và quán từ bi. Thiếu những yếu tố này, pháp lễ trường thọ không có tác dụng. Do đó đức Phật luôn nhấn mạnh rằng người tu cần phải đủ hai đôi cánh là từ bi và trí tuệ mới có thể vượt trời rộng đến với quả giác ngộ. Đây là hai liều thuốc đối trị tâm chấp thường và tâm ngã ái, là những điều từ vô thủy sinh tử đã ngăn cản không cho chúng ta đạt nguồn hạnh phúc.

Vào khoảng 15 – 16 tuổi, tôi nghiên cứu trình tự đường tu giác ngộ, bắt đầu tu thiền theo trình tự này. Tôi cũng bắt đầu thuyết pháp, và vì vậy mà phải tu quán ngày càng nhiều, là vì thuyết pháp và pháp quán đi liền với nhau.

Chủ đề nhận thức về cái chết được trình bày qua ba căn, chín lý, và ba quyết.

Căn thứ nhất: Quán chết là điều chắc chắn sẽ đến.

  1. Vì chết là điều chắc chắn sẽ đến nên không thể tránh;
  2. Vì thọ mạng không thể kéo dài, lại không ngừng thúc ngắn;
  3. Vì dù còn sống cũng không nhiều thời gian để hành trì;

Quyết tâm thứ nhất: Phải tu.

Căn thứ hai: Quán thời điểm chết là điều không thể biết chắc

  1. Vì trong cõi này, mạng sống dài ngắn vô chừng;
  2. Vì nguyên do chết có rất nhiều, nguyên do sống lại rất ít;
  3. Vì thời điểm chết bất định, do thân người quá mong manh;

Quyết tâm thứ hai: phải tu ngay bây giờ.

Căn thứ ba: Quán khi chết ngoài pháP hành ra không gì có thể giúp

  1. Vì khi chết, người thân không để làm gì;
  2. Vì khi chết, tài sản không để làm gì;
  3. Vì khi chết, thân này không để làm gì;

Quyết tâm thứ ba: phải ngừng tham luyến bất cứ điều gì trong đời này.

Bản chất cõi sinh tử luân hồi là vậy, có hợp sẽ có tan, thân nhân, quyến thuộc, bằng hữu, bất kể thương yêu gắn bó đến đâu, rồi cũng phải xa lìa. Thầy với trò, cha với con, vợ với chồng, bạn với bạn, bất kể là ai, đều sẽ có lúc phân ly.

Ling Rinpoche, sư phụ chính của tôi, khi Thầy còn mạnh khỏe, tôi gần như không thể nào nghĩ đến cái chết của Thầy. Ý nghĩ ấy, tôi không làm sao chịu nổi. Đối với tôi, Thầy là tảng đá vững chải cho tôi nương dựa. Tôi không biết làm sao sống tiếp nếu như không có Thầy. Nhưng rồi Thầy bị tai biến mạch máu não, ngay sau đó lại bị lần thứ hai, vô cùng nghiêm trọng. Hoàn cảnh này khiến một phần trong tôi nghĩ rằng, “Bây giờ tốt hơn nên để Thầy đi.” Nhiều khi tôi còn nghĩ Thầy cố tình bệnh như vậy là để khi Thầy thật sự ra đi, tôi đủ sức lo cho bước tiếp theo, đó là tìm thân tái sinh của Thầy.

Không những phải xa lìa người thân mà cả tài sản tích lũy bấy lâu, bất kể tuyệt vời đến đâu, rồi cũng sẽ không còn dùng được nữa. Quyền cao chức trọng cỡ nào, rồi cũng đọa rơi. Để tự nhắc nhở chính mình, mỗi khi bước lên pháp tòa thuyết pháp, khi ngồi xuống tôi thường đọc cho mình nghe câu kệ trong kinh Kim Cương nói về vô thường:

Các pháp hữu vi tựa như tinh tú,
Ảo ảnh, ngọn đèn, ảo thuật, sương mai,
bóng nước, chiêm bao, điện chớp, bóng mây:
Rất cần phải có cái nhìn như vậy.

Trong tâm nhớ lại tính chất phù du của sự vật sinh diệt, rồi búng tay, âm thanh ngắn ngủi tượng trưng cho vô thường. Đó là cách tôi tự nhắc nhở chính mình, rằng pháp tòa cao này sẽ sớm phải leo xuống.

Tất cả sinh vật, bất kể thọ mạng dài hay ngắn, đều sẽ phải chết. Không có cách nào khác. Bản chất cõi sinh tử luân hồi vốn là như vậy, quý vị không thể sống khác hơn được. Những gì mình hưởng dụng đây, dù tuyệt vời đến đâu, từ trong bản chất, nó và ta rốt lại đều sẽ tan rã.

Không những là quý vị sẽ phải chết, mà còn không thể biết được sẽ chết lúc nào. Nếu biết trước thì bây giờ chưa chuẩn bị cho tương lai cũng không sao. Nhưng dù có nhiều dấu hiệu cho thấy mình sẽ sống đến già, quý vị vẫn không thể nói chắc 100% rằng hôm nay mình sẽ không chết. Đừng giải đãi. Phải chuẩn bị làm sao để cho dù có chết tối nay, quý vị cũng không có gì phải hối hận. Nếu nhớ được rằng cái chết luôn gần kề và bất ngờ, quý vị sẽ càng lúc càng thấy cần thiết phải sử dụng khoảng thời gian sống của mình cho thật khôn khéo. Như Lama Tsongkhapa, bậc đại học giả đại hành giả Tây Tạng, có nói như sau:

Hiểu được thân người / khó đạt ra sao
Sẽ không thể nào / ngồi không vô sự.
Ý nghĩa lớn lao / thấy rồi mà vẫn
Lãng phí thời gian / thật quá đáng buồn.
Quán chết thì sẽ / chuẩn bị đời sau
Quán nhân quả sẽ / bỏ tâm phóng dật.
Bốn căn nhờ đó / an trụ vững vàng
Dễ dàng phát huy / mọi pháp lành khác.

Nhớ nghĩ đến cái chết không chỉ giúp quý vị chuẩn bị cho cái chết và làm thiện để lo cho kiếp tái sinh về sau, mà còn giúp tâm của quý vị trở nên tự do phóng khoáng hơn. Nói ví dụ, ai không quen nhớ nghĩ đến cái chết thì mặc dù rõ ràng là đã già và sắp chết tới nơi, người thân xung quanh vẫn không dám nói thật, thậm chí còn thấy cần thiết phải khen sắc diện của họ. Cả hai bên đều biết đó chỉ là lời nói dối. Thật đáng cười!

Đến như bệnh nhân đã vào giai đoạn cuối chứng nan y, như bệnh ung thư chẳng hạn, mà còn tránh nhắc đến chữ “chết.” Tôi thấy gần như không thể nói với họ về cái chết đã gần kề cạnh bên, họ không muốn nghe. Nhưng nếu trong hiện tại chữ “chết” còn không thể nghe, vậy khi thật sự đối mặt với cái chết, làm sao gánh? Sẽ phải khốn khổ sợ hãi biết bao nhiêu.

Mặt khác, khi gặp một hành giả sắp chết, tôi không ngần ngại nói rằng, “dù chết hay hồi phục cũng đều phải sẵn sàng.” Chúng tôi có thể cùng nhau suy nghĩ, bàn luận về cái chết sắp đến. Không có gì phải ngần ngại dấu diếm, vì người ấy đã chuẩn bị đối diện với cái chết, không hối tiếc. Người nào từ lâu đã quen nhớ nghĩ đến vô thường, khi chết chắc chắn sẽ can đảm và vui vẻ hơn nhiều. Quán mình có thể chết bất cứ lúc nào sẽ giúp cho tâm an định, tự chế, và đạo đức, là vì tâm khi ấy sẽ không còn trú ở mặt ngoài hời hợt phù du của kiếp người ngắn ngủi trước mắt.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

3.1. Chứng được mình có thể chết bất cứ lúc nào thì sẽ dễ tận dụng thời gian mình đang có hơn.

3.2. Để tránh sự giải đãi trong công phu hành trì, phải thận trọng đừng để rơi vào ảo tưởng thấy sự vật thường còn.

3.3. Ngộ rằng cảnh sống hiện tại dù tốt đẹp ra sao rồi cũng sẽ có lúc chấm dứt, vì bản chất của nó vốn là như vậy.

3.4. Đừng nghĩ sau này hãy còn thời gian.

3.5. Hãy thẳng thắn trước cái chết của mình. Khéo léo khuyên người khác nên thẳng thắng trước cái chết của họ. Đừng dùng lời khen lừa dối nhau khi cái chết đã đến cạnh bên. Sự thẳng thắn sẽ mang đến nguồn dũng lực và an vui.



Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

CHƯƠNG 4. DẸP BỎ CHƯỚNG NGẠI CẢN TRỞ CÁI CHẾT THUẬN TIỆN

Không thể ở lại / dù nắm thật chặt.
Việc không thể tránh,
Hoảng hốt sợ hãi
Liệu có ích chi.
—Lời Phật

BÀI KỆ SỐ 4: [NGUYỆN KHI CHẾT ĐỪNG GẶP KHỔ ĐAU QUÁ LỚN]

  1. Giữa thành trì vọng kiến / nhìn lầm tâm và cảnh,
    Đến khi thân hư huyễn / do tứ đại hợp thành
    Sắp sửa lìa khỏi tâm, / nguyện nhân của cái chết
    Gây khổ lớn khó kham, / đều thoát được tất cả.

Sống trong đời, quý vị nên làm quen với thiện tâm, càng sớm càng tốt. Đến khi thói quen này bắt rễ vững vàng, quý vị sẽ có khả năng hướng tâm về thiện pháp ngay cả khi chết. Tuy vậy, ở thời điểm đi vào cái chết, quý vị có thể đang phải chịu cảnh đớn đau kịch liệt do bệnh dữ, hay chịu cảnh chết trái thời, tai nạn, tai biến, hoặc không thể sống hết thọ mạng của mình vì cạn phước, do kho bồ thiện nghiệp đã cạn hết không thể sống tiếp. Trong trường hợp này, quý vị sẽ khó lòng thực hiện công phu dài (mặc dù không nhất thiết là như vậy). Cơn đau tự nó có thể khiến quý vị sợ hãi đến nỗi không còn nhớ được gì về thiện quán, trừ phi quý vị là hành giả thành tựu cao, có năng lực thiền định lớn. Do đó, điều quan trọng là ngay từ bây giờ phải phát nguyện sao cho mình đủ sức thoát nỗi đớn đau sợ hãi lớn lao trong cõi trung hữu, và chết trong bình an thoải mái. Làm vậy sẽ giúp thiện đức đã từng huân dưỡng trước đây trở nên mạnh mẽ, nhờ đó có đủ khả năng hiểu mọi sự rõ ràng khi đi vào cõi chết.

Chết là thân và tâm phân lìa. Vì vậy điều quan trọng là phải chứng được chân tánh của cái “tôi,” hình thành từ nền tảng của ngũ uẩn, tổ hợp của các thành phần thân tâm, đồng thời cũng phải chứng biết về chân tánh của chính ngũ uẩn này. Thân thể mà chúng ta đang có đây là một thực thể ô nhiễm do bốn thành phần đất nước lửa gió [tứ đại] hợp lại mà có, chỉ cần chút nguyên do nhỏ cũng đủ làm cho nó đớn đau. Giống như ảo ảnh, có đó mất đó, thấy vậy mà không  phải vậy. Thấy giống như là hiện hữu có tự tánh nhưng thật ra không từng là như vậy. Thân này tưởng đâu cứ tắm là sạch, nhìn vào cứ thấy giống như là an vui, trường tồn, thuộc quyền kiểm soát của mình, tướng dạng an ổn, cố định. Vì vậy mà nói thân này là cả một thành trì vọng kiến, lầm về tánh chất của tâm và đối cảnh của tâm.

Thành trì vọng kiến nói trong bài kệ thứ tư chính là cõi sinh tử luân hồi, được dựng lên từ nghiệp. Nghiệp đến từ nhiễm tâm phiền não. Nhiễm tâm phiền não phát xuất từ vô minh, đặc biệt là loại vô minh chấp tự tánh, hiểu sai về chân tánh của tôi, của người, và của sự vật, thấy mọi sự tự có, không tùy thuộc vào điều gì khác. Vì vậy mà nói vô minh là nguyên nhân căn bản gây nên chuỗi sinh tử triền miên bất tận.

Vì vô minh chấp tự tánh nên phát xuất thành hành động. Hành động này là nghiệp, bao gồm cả việc làm và nghiệp chủng tích lũy từ việc làm này. Đây là lực đẩy của bánh xe luân hồi. Cảnh giới do vô minh nhìn thấy giống như là hiện hữu có tự tánh, nhưng thật ra không phải, và vì vậy mà gọi là thành trì vọng kiến. Thành trì sinh tử luân hồi được tạo nên bởi cái thấy sai lầm về tâm và đối cảnh của tâm, về chủ thể và đối tượng, về sự vật bên trong và bên ngoài, thấy giống như là hiện hữu riêng biệt, cố định, tự một mình mà có, không tùy thuộc vào điều gì khác.

Với bài kệ này, quý vị cầu nguyện cho mình khi tâm sắp lìa thân tứ đại hư huyễn sẽ không phải chịu khổ đau quá độ, làm cản trở pháp hành. Hoàn cảnh bất lợi cho pháp hành còn có tham và sân, đều là chướng ngại lớn khiến mình không thể khởi thiện tâm.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

4.1. Hãy tu ngay bây giờ để khi chết có được năng lực huân tập của thiện pháp trong tâm.

4.2. Hãy thấy tấm thân này là cả một thành trì vọng kiến. Tưởng đâu cứ tắm là sạch, tưởng đâu là nguồn gốc của niềm vui, sẽ còn đó mãi, luôn nằm trong quyền kiểm soát của mình, nhưng thật ra không từng là như vậy. Thân này do tứ đại đất nước lửa gió hợp thành, là chỗ chứa khổ đau, luôn tự mình thay đổi biến chuyển trong từng sát na.

4.3. Người và vật nhìn vào thấy giống như là tự có. Vọng cảnh này, vô minh lầm cho là thật, từ đó phát sinh phiền não tham, sân, si. Vì tham sân si mà mọi hoạt động của thân khẩu và ý đều bị ô nhiễm, và vì vậy mà sinh tử luân hồi xoay vòng bất tận. Quý vị phải hiểu rằng mình đang sống trong thành trì của vọng kiến.

BÀI KỆ SỐ 5 [NGUYỆN KHI CHẾT THOÁT VỌNG CẢNH]

  1. Quá nuông chiều thân này / nên gặp lúc hữu sự,
    Khi kẻ thù khủng khiếp / là thần chết hiện ra,
    Lại lấy tham sân si / tự giết chết chính mình:
    Vọng cảnh bất thiện này, / nguyện thoát được tất cả.

Chết là thời điểm vô cùng quan trọng, đánh dấu chung điểm của một đời sống và khởi điểm của một đời sống mới. Ở thời điểm then chốt này, nếu cái thân chịu ở lại với mình thì còn có thể đặt niềm tin nơi đó, nhưng nó lại lừa dối ta. Thân thể này, ta đã nuông chiều cung phụng với biết bao nhiêu là áo, cơm, tiền của, nhà cửa, thuốc men, và cả ác nghiệp, nhưng đến thời điểm quan trọng, nó lại bỏ ta mà đi.

Như đã nói, chỉ cần nghe có ai nhắc đến cái chết là ta cảm thấy có chút khó chịu bất an. Đến khi quá trình vào cửa tử xuất hiện, vô thường hiện ra dưới sắc tướng đáng kinh hãi mà bài kệ gọi là “thần chết,” lúc đó có người đối diện bằng sự luyến chấp dữ dội vào tài sản, thân quyến, bằng hữu, thân thể; cũng có người đối diện bằng nỗi oán hận kẻ thù, giận dữ trước cơn đau tưởng chừng khó kham. Dù không nổi niệm tham hay sân, quý vị vẫn sẽ phát sinh khái niệm chấp vào hiện hữu có tự tánh của chính mình, đó là si. Ba chất độc tham sân si này là nội chướng dữ dội nhất làm cản trở thiện tâm. Nói cho ngay, đây mới chính là vũ khí quý vị dùng để tự giết chính mình. Để ba chất độc này đừng xuất hiện khi vào cõi chết, quý vị hãy gieo trồng nguyện ước, sao cho tham và sân đừng khởi, vọng cảnh đừng hiện.

Trong thời gian cận tử, điều quan trọng là không dùng những thứ thuốc khiến mình mất khả năng suy nghĩ. Là người tu, quý vị cần giữ cho ý thức càng sáng càng tốt, vì vậy cần tránh những loại thuốc làm cho tâm thức trì trệ. Tiêm thuốc để “chết bình an,” chỉ là khiến cho tâm mình mất đi cơ hội khởi thiện tâm bằng những pháp hành như là quán về vô thường, phát khởi tín tâm, mở lòng đại bi, hay thiền quán vô ngã. Tuy vậy, nếu có thứ thuốc nào làm giảm đau nhưng không khiến tâm trì trệ thì thật là hữu ích, vì như thế tâm thức có thể tiếp tục hoạt động bình thường, không bị đau đớn làm phân tâm.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

5.1. Hiểu rằng cái thân mà ta luôn gìn giữ bằng mọi giá này, sẽ có ngày bỏ ta mà đi.

5.2. Tránh không luyến tham nơi cảnh mà mình sắp phải lìa xa.

5.3. Tránh không ghét hận vì mình đang sắp phải lìa xa.

5.4. Tránh càng xa càng tốt tham, sân và si, để khi chết giữ được thiện pháp

5.5. Ý thức rằng cầu chết an lành bằng cách uống thuốc hay tiêm thuốc, làm như vậy có thể khiến cho mình mất đi cơ hội quý giá để khởi thiện pháp.



Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

CHƯƠNG 5. TẠO ĐIỀU KIỆN THUẬN LỢI CHO LÚC CHẾT

Có người chết trong thai, 
Hay chết lúc chào đời,
Hay khi còn đang bò,
Hay lúc vừa biết đi,
Chết khi tuổi đã già,
Hay chết khi đã lớn,
Từng người, từng người một,
Như trái ở trên cành, từng quả rơi xuống đất.
—Lời Phật.

BÀI KỆ SỐ 6 [NGUYỆN KHI CHẾT NHỚ LỜI DẠY VỀ PHÁP HÀNH]

  1. Khi mạng sống đã cạn / không còn gì để làm
    Y sĩ đã hết cách / pháp lễ đã vô phương
    Thân nhân cùng bằng hữu / đã cạn nguồn hy vọng
    Nguyện khi ấy nhớ được / lời dạy về pháp hành.

Chương trước chủ yếu nói về hai chướng ngại ngăn cản công phu khi chết, đó là khổ đau lớn và vọng cảnh làm nổi tham sân si. Quý vị phải vừa tránh hai chướng ngại này, vừa khởi thiện tâm bằng cách nhớ pháp hành của mình. Khi mọi hy vọng đã cạn, bác sĩ đã bó tay,  pháp lễ không thể cứu, khi đến cả người thân bên cạnh cũng đã buông hết mọi mong chờ, đó là lúc quý vị phải làm những gì thật sự có ích. Chỉ cần tâm còn giữ được chánh niệm, hãy làm hết những gì có thể làm để giữ lấy thiện tâm.

Muốn được như vậy, quý vị phải nhớ đến lời hướng dẫn về cách khởi thiện tâm. Như sẽ được giải thích trong phần sau, lời hướng dẫn này cần được áp dụng vào những thời điểm sau đây: (1) trước khi vào chân như cửa tử; (2) khi chân như cửa tử hiển lộ; (3) khi chân như cửa tử dứt và cõi trung hữu bắt đầu; và (4) khi ở trong cõi trung hữu, để khéo thành tựu pháp du già. Quý vị tùy theo căn cơ trình độ của chính mình mà nhận lời hướng dẫn, rồi học cho thuộc, đến bốn thời điểm nói trên phải nhớ rõ, hành trì như mọi khi, ngang với trình độ thành tựu của chính mình.

Nhờ nương vào năm lực, công phu của quý vị có thể đạt kết quả lớn. Năm lực là:

  1. Lực huân tập: Hãy giữ cho công phu đều đặn để pháp hành trở nên thuần thục, bất kể là pháp gì: tâm cầu thoát sinh tử, tâm đại từ, đại bi, tâm vì chúng sinh mà cầu đại giác ngộ, hay là hai giai đoạn của Mật tông tối thượng du già.
  2. Lực Làm Chủ Tương Lai: Hãy nghĩ rằng, “tôi sẽ duy trì pháp hành của mình trong đời này, trong mọi đời sau, và trong cõi trung hữu, cho đến khi thành Phật.”
  3. Lực Hạt Giống Trắng: Hãy tích lũy sức mạnh của thiện nghiệp để thúc tiến pháp hành.
  4. Lực Triệt Tiêu: Hãy nhất quyết rằng mọi sự, như là sống, chết hay trung hữu, tất cả đều chỉ do các mối tương quan phối hợp mà có, không hiện hữu một cách độc lập cố định, không một mảy may nào. Nhất quyết như vậy trong sự tin tưởng chắc chắn rằng tâm ngã ái mới đích thật là kẻ thù. Nghĩ rằng, “khổ đau sinh tử mà tôi phải chịu đây đều là vì tâm ngã ái. Và ngã ái bắt nguồn từ khái niệm sai lầm về con người và sự vật, vốn không tự tánh mà lầm tưởng là có tự tánh.”
  5. Lực nguyện cầu. Trong tâm luôn khởi nguyện ước, “dù có chết cũng xin đời sau được một tấm thân đầy đủ mọi điều kiện thuận tiện để tiếp tục hành trì, được đạo sư đầy đủ tánh hạnh chăm nom dẫn dắt, nguyện không bao giờ lìa xa pháp hành.”

Năm lực này đặc biệt hữu ích khi cần nhớ đến pháp hành, kể cả vào những lúc khó nhớ nhất.

Khi có ai đang lìa trần, người thân tuyệt đối không được vây quanh thương tiếc, khóc lóc níu kéo, ôm hay nắm tay người sắp chết. Làm như vậy chẳng ích gì, ngược lại sẽ khiến tâm người sắp ra đi thêm xáo trộn, nổi niệm tham luyến, làm hủy hết mọi cơ hội phát khởi thiện tâm. Thân nhân bên cạnh cần giúp người sắp ra đi có được điều kiện thuận tiện để khởi thiện tâm, nhắc họ nhớ đến lời dạy và pháp hành bằng lời nói nhỏ nhẹ bên tai, cho đến khi hơi thở bên ngoài dứt.

Ví dụ người tin Chúa thì nghĩ đến Chúa sẽ khiến tâm bình an thoải mái, ít khởi tham luyến, sợ hãi, hay hối hận. Người tin có tái sinh thì nghĩ đến chuyện tái sinh vào một kiếp sống vị tha đầy ý nghĩa cũng sẽ có tác dụng tương tự. Phật tử tin Phật, có thể nhớ đến Phật và hồi hướng thiện nghiệp đời này cho đời sau được nhiều thành quả. Người không có tín ngưỡng có thể biết chết là một phần của đời sống, chỉ là điều tự nhiên nên không thấy âu lo. Điểm then chốt là phải giữ cho tâm thật ổn định để đừng làm xáo trộn quá trình vào cửa tử.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

6.1. Nên biết rằng sẽ có lúc mọi hy vọng kéo dài mạng sống đều không còn. Bác sĩ, pháp sư, bằng hữu, thân nhân, bất kể là ai cũng không thể giữ mạng cho ta. Khi ấy, chỉ có thể trông cậy vào chính mình để làm những gì cần phải làm.

6.2. Khi chết, hãy nhớ lại lời dạy đúng với trình độ căn cơ hành trì của chính mình và hãy áp dụng.

6.3. Hãy tập cho thật quen với pháp hành của mình. Quyết tâm giữ chặt hướng đi này trong mọi hoàn cảnh, bất kể khó khăn đến đâu. Làm nhiều việc thiện để phước đức dồi dào, đủ để chi phối hướng đi của sinh tử. Biết khổ đau xuất phát từ ngã ái để tập khởi tâm vị tha. Thường xuyên khởi tâm nguyện duy trì pháp hành trong suốt mọi đời kiếp tái sinh về sau.

6.4. Khi người khác đang ở trước thềm sinh tử, hãy thận trọng đừng quấy động tâm họ, đừng khiến họ nổi luyến chấp, hay bực bội, oán hận. Đừng thương tiếc, đừng níu kéo, đừng khóc lóc trước mặt họ. Hãy tạo điều kiện thuận tiện để giúp họ ra đi, bằng cách nhắc cho họ nhớ đến pháp hành thâm sâu.

6.5. Nếu được, hãy nhờ người khác làm điều tương tự cho mình. Sắp xếp sẵn một người ở cạnh bên, thỉnh thoảng thủ thỉ nhắc nhở bên tai để giúp quý vị khởi cái tâm mà quý vị muốn khởi.

BÀI KỆ SỐ 7 [NGUYỆN KHI CHẾT CÓ ĐƯỢC NIỀM TỰ TÍN AN VUI]

  1. Của bủn xỉn dành dụm / phải bỏ lại phía sau,
    Bạn thân thiết thương yêu / phải lìa xa vĩnh viễn,
    Cảnh tượng đầy hung hiểm / phải bước tới một mình
    Nguyện khi ấy tâm tôi / hoan hỉ đầy tự tín.

Thường khi nghe nói mình sắp phải chết, quý vị sẽ rất đau lòng. Không riêng gì quý vị, bạn bè thân nhân cũng vậy. Rồi cứ thế, ở trong nỗi đau mà bước vào cõi chết, tâm thức từng bước rã tan. Tuy vậy, như phần trên có nói, nếu quý vị đã từng quán chiếu, biết rõ tầm quan trọng của kiếp người này, biết công phu tu tập khẩn thiết như thế nào, và đã từng thường xuyên quán niệm vô thường, được vậy thì đến khi chết quý vị sẽ vẫn nhớ pháp hành, không bị cảnh đau buồn làm cho xáo trộn. Cảnh hiện cận tử thay vì khiến quý vị phân tâm, sẽ giúp quý vị nhớ lại pháp hành, nhắc nhở quý vị tu.

Được vậy sẽ có khả năng chết trong niềm an vui tự tín, như đứa trẻ mừng vui được về nhà với mẹ cha. Với cái tâm như vậy mà vào cõi trung hữu ở giữa hai kiếp tái sinh, người tu bậc cao có thể tự quyết định mình kiếp sau sinh vào đâu, chết trong niềm tự tín, không chút âu lo, người tu bậc trung sẽ không sợ hãi, và người tu kém nhất ít ra cũng sẽ chết không hối tiếc. Quý vị đã chuẩn bị sẵn sàng để tái sinh vào một kiếp sống có ý nghĩa, tiếp tục công phu tu tập của mình, nên không có gì phải hối tiếc, khủng hoảng hay sợ hãi khi đối diện với cái chết. Tâm của quý vị có thể lìa bỏ thân tứ đại trong niềm tự tin lớn lao.

Tôi có quen một số vị xuất gia và học giả đã từng chết như vậy. Họ biết mình sắp chết, gọi hết người thân về từ giã. Đến ngày phải đi, họ khoác áo cà sa, không chút âu lo, ra đi trong thiền định. Ở Dharamsala đây có một vị tăng sĩ bảo thị giả mang áo cà sa đến, mặc vào, rồi đi. Ở Ấn độ có vài vị an trú trong đại định chân như nhiều ngày—một vị trú 17 ngày, nhiều vị khác 9 hay 10 ngày. Sau khi hơi thở dứt, trong suốt từng ấy thời gian, thân thể của chư vị vẫn tươi nguyên không hư rữa bốc mùi, ngay giữa trời nóng xứ Ấn. Người như vậy có thể an trú bất loạn trong tâm chân như cửa tử, chết trong niềm an vui tự tín lớn lao.

Ling Rinpoche, sư phụ chính của tôi, từng kể cho tôi nghe chuyện của một vị Lama, vừa đáng buồn vừa đáng cười. Khi gần chết, vị ấy mặc áo cà sa vào, nói với người xung quanh rằng mình sắp đi, rồi ngồi thế kiết già mà chết. Một đệ tử mới từ vùng xa đến, không biết gì về việc tọa thiền khi chết, vào phòng thấy thân thể của sư phụ đang ngồi, tưởng đâu ma quỷ nhập xác, nên đập cho nằm xuống!

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

7.1. Để tránh sự khủng hoảng trước cái chết, mình theo tôn giáo nào thì hãy đưa tâm mình về với chỗ nương của tôn giáo ấy, mở lòng vị tha hướng về tất cả: nhớ rằng cần phải tận dụng tinh túy của kiếp sống hiện tại với đủ mọi ung dung và sung mãn cần thiết cho việc tu, đồng thời thường xuyên nhớ nghĩ đến vô thường.

7.2. Dựa trên nền tảng ấy để vững vàng nhớ đến pháp hành khi đối diện với cái chết, dù cảnh tượng hiện ra dữ dằn đến mức nào, cũng chỉ là để thúc đẩy mình thêm bình tĩnh, thiền quán với niềm an vui tự tín.



Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

CHƯƠNG 6.  THIỀN CẬN TỬ

Đời sống này tan biến rất nhanh
Như cầm que viết trên mặt nước.
—Lời Phật

BÀI KỆ SỐ 8 [TỨ ĐẠI TAN, NGOẠI TƯỚNG HIỆN: NGUYỆN KHỞI THIỆN TÂM]

  1. Rồi đất nước lửa gió / rã tan theo trình tự:
    Thể lực dần mất hết, / miệng mũi khô và nhăn,
    Thân nhiệt dần rút lại, / hơi thở gấp khò khè,
    Nguyện khi ấy phát khởi / tâm thiện đầy uy năng.

Bảy bài kệ đầu được trình bày thuận theo hai hệ giáo pháp hiển thừa và mật thừa. Bảy bài kệ sau tương ứng với pháp môn đặc biệt, tưởng tượng thân mình ngay lúc này và ngay nơi đây mang sắc tướng của đức Phật đại bi đại trí. Bài kệ thứ 8 trở đi được trình bày theo mật thừa, đặc biệt là theo Mật tông tối thượng du già.

Mô tả quá trình vào cửa tử qua trình tự tan nhập của thân tâm, và của tứ đại là giáo pháp đặc thù chỉ có trong Mật tông tối thượng du già. Khi vào thai mẹ, quá trình hình thành đi từ vi tế đến thô lậu, còn khi chết, quá trình tan nhập đi từ thô lậu đến vi tế. Thành phần tan nhập là tứ đại: đất (chất cứng), nước (chất lỏng), lửa (nhiệt), gió (khí, lực chuyển động).

Dù có sống hết tuổi thọ hay không, quá trình vào cửa tử vẫn bao gồm nhiều giai đoạn. Khi chết bất đắc kỳ tử, quý vị đi qua các giai đoạn này rất nhanh, ít có cơ hội nhận biết. Nếu chết chậm hơn sẽ có thể nhận diện và sử dụng những giai đoạn này. Tướng chết như là hơi thở đổi hướng trong lỗ mũi, hay hiện trong giấc mơ, trên sắc diện v.v…, có thể xuất hiện nhiều năm trước khi chết, nhưng với người bình thường thì tướng chết thường hiện khoảng một hoặc hai năm trước. Tướng chết này bao gồm việc cảm thấy chán ghét môi trường xung quanh, nhà cửa, bạn bè vân vân, lòng thôi thúc muốn rời đi nơi khác. Hoặc là ngược lại, quyến luyến nhiều hơn trước. Có thể biến tánh, từ khó thành dễ, hoặc ngược lại. Nhiệt tình nhiều hơn, hay ít đi. Thần sắc có thể thay đổi, hành vi cũng có thể thay đổi. Cách ăn nói có thể trở nên thô bạo hơn trước, chửi thề các thứ, hoặc có thể nhắc tới nhắc lui về cái chết.

Khi quá trình vào cửa tử thật sự bắt đầu, quý vị trải qua tám giai đoạn. Bốn giai đoạn đầu ứng với quá trình tan nhập của tứ đại. Bốn giai đoạn sau ứng với quá trình tan nhập của tâm thức về lại tầng tâm thức sâu thẳm vi tế nhất, gọi là tâm bản giác chân như [dịch sát chữ là bản giác quang minh]. Hãy nhớ, tám giai đoạn này là bản đồ của các tầng tâm thức vi tế, vẫn luôn có mặt trong đời sống hàng ngày nhưng bình thường không ai thấy. Tám giai đoạn này xảy ra theo thứ tự xuôi vào những lúc như sau: chết, ngủ, chấm dứt một giấc mơ, hắt hơi, bất tỉnh, hay trong cơn cực khoái; và theo thứ tự ngược vào những lúc như sau: chấm dứt quá trình vào cửa tử, bắt đầu một giấc mơ, hắt hơi, bất tỉnh và chấm dứt cơn cực khoái.

Tám giai đoạn này có thể nhận diện được qua tướng hiện tương ứng, dù đây không phải là điều có thể thấy được bằng mắt.

Chiều xuôi

1. ảo ảnh; 2. khói; 3. đom đóm; 4. lửa nến; 5. trời tâm màu trắng rực rỡ; 6. trời tâm màu đỏ-cam rực rỡ; 7. trời tâm màu đen rực rỡ; 8. chân như.

Chiều ngược

8. chân như; 7. trời tâm màu đen rực rỡ; 6. trời tâm màu đỏ-cam rực rỡ; ; 5. trời tâm màu trắng rực rỡ; 4. lửa nến; 3. đom đóm; 2. khói; 1. ảo ảnh.

BỐN GIAI ĐOẠN ĐẦU THEO TRÌNH TỰ XUÔI: TỨ ĐẠI TAN

Nói chung, các thành phần tan từ thô lậu vào vi tế. Khi khả năng làm nền chở tâm thức của thành phần trước tan, thành phần sau sẽ hiện rõ. Quá trình này bao gồm tám giai đoạn, bốn giai đoạn đầu như sau:

Giai đoạn 1.

Đất tan, hòa vào nước. Chất cứng trong cơ thể, ví dụ như xương, mất khả năng làm nền chở tâm thức, khả năng này tan vào, hay nói cách khác, chuyển về cho chất lỏng trong cơ thể như là máu và đờm. Bây giờ khả năng làm nền chở tâm thức của nước trở nên rõ ràng hơn. Thân thể quý vị ốm đi một cách đáng kể, tứ chi rã rời. Thể lực kém đi vì sinh khí và thần khí giảm làm cho thể lực hao mòn. [Quý vị mất thị giác], mắt càng lúc càng tối, càng mờ, không còn khả năng mở hay nhắm. Quý vị có thể có cảm giác bị lún đất hay lún bùn, có thể kêu cứu người khác, “Kéo tôi lên với!” hoặc cố gắng vùng vẫy trồi lên. Quan trọng là đừng chống đối, phải bình tĩnh giữ vững thiện tâm. Cảnh thấy trong tâm khi ấy nhìn giống như ảo ảnh [thấy nước trong sa mạc].

Giai đoạn 2.

Nước tan, hòa vào lửa. Lửa là hơi ấm duy trì cơ thể. Khả năng làm nền chở tâm thức của lửa càng lúc càng rõ hơn. Quý vị không còn cảm giác sung sướng hay khổ đau, thậm chí cảm giác trung tính đến từ giác quan và ý thức cũng không còn. Miệng, lưỡi và cổ đều khô vì nước miếng cạn, răng đóng bợn. Các loại chất lỏng khác như nước tiểu, máu, huyết thanh, mồ hôi, đều cạn khô. Quý vị mất thính giác, không còn nghe được âm thanh, tiếng ù thường có trong tai cũng biến mất. Cảnh thấy trong tâm khi ấy nhìn giống như cụm khói, hay là khói mỏng phủ kín phòng, hay là luồn khói cuồn cuộn bốc lên từ ống khói.

Giai đoạn 3.

Lửa tan, hòa vào gió. Gió là luồng khí, là năng lực, điều khiển các chức năng cơ thể như hô hấp, ợ, nhổ, nói, nuốt, co duỗi khớp xương, co duỗi bắp thịt, ngậm miệng hả miệng, nhắm mắt mở mắt, tiêu hóa, tiêu tiểu, kinh nguyệt, xuất tinh. Thân nhiệt giảm dần, dẫn đến việc không còn khả năng tiêu hóa thức ăn. Nếu lúc sống không tạo phước thì vào thời điểm này thân nhiệt sẽ từ đỉnh đầu tan xuống, tụ ở nơi tim, phần trên cơ thể sẽ lạnh trước. Còn nếu khi sống chủ yếu làm nhiều công đức, thân nhiệt sẽ từ dưới chân rút lên, tụ ở nơi tim, phần dưới cơ thể sẽ lạnh trước. Quý vị mất khứu giác, không còn ngửi được mùi, mất khả năng quan tâm đến việc làm và ý muốn của người xung quanh, thậm chí tên của họ cũng không còn khả năng nhớ. Quý vị sẽ thấy khó thở, hơi thở ra càng lúc càng dài, hơi thở vào càng lúc càng ngắn, cổ họng phát tiếng lạch cạch hổn hển. Cảnh thấy trong tâm khi ấy nhìn giống như đom đóm, có khi ở giữa khói mờ, hoặc giống như tia lửa tóe từ bụi than dưới đáy nồi kim loại.

Giai đoạn 4.

Gió thô lậu tan, hòa vào thức. Lưỡi trở nên dày và ngắn, gốc lưỡi chuyển sang màu tím xanh. Quý vị mất xúc giác, đứt hơi thở đường mũi [gió thô lậu], nhưng khí vẫn còn [gió vi tế]. Nói vậy, ngưng hô hấp đường mũi không có nghĩa là đã chết. Cảnh hiện trong tâm khi ấy giống như ngọn đèn bơ, hay nến, (hoặc giống như ánh sáng nhấp nháy phía bên trên lửa đèn bơ hay nến). Lúc đầu, lửa đèn nhấp nháy như sắp cạn bơ, cạn sáp. Rồi gió làm nền chở ý thức tan, khi ấy ngọn lửa đứng yên.

Nói chung, thân người bao gồm bốn thành phần đất nước lửa gió, nhưng vì có sự khác biệt giữa các hệ khí mạch và các luồng khí bên trong, nên mỗi người đều có kinh nghiệm khác nhau về tướng hiện cận tử trong quá trình tan nhập. Đó là lý do vì sao có những khác biệt nhỏ khi giải thích về quá trình này trong mật pháp Phật dạy, ví dụ như trong mật kinh Guhyasamaja (là hệ thống đang được giải thích ở đây), Chakrasamvara, hay Kalachakra, cũng như trong một số mật điển thuộc hệ Cựu Dịch trong Phật giáo Tây Tạng, được gọi là dòng Nyingma. Những khác biệt nhỏ này chủ yếu đến từ sự khác biệt giữa hệ khí mạch trong cơ thể, cùng với luồng khí và giọt tủy trong các khí mạch ấy. Vì mỗi cá nhân đều có những yếu tố nội tại riêng biệt, nên pháp du già cũng có chút khác biệt để đáp ứng. Ngay như khi các yếu tố nội tại đều giống nhau, tướng hiện cận tử cũng sẽ khác, là vì hành giả chú tâm vào những điểm khác nhau trên cơ thể.

Trong suốt quá trình này, quý vị cần phải có thiện tâm không ngăn ngại. Và đây là nguyện ước được nói trong bài kệ này của đức Panchen Lama. Phàm phu như chúng ta ai ai cũng đều phải chịu sự chi phối của sanh và tử, trôi lăn biết bao nhiêu là đời kiếp, nhất định là đã tích lũy cả một hành trang nghiệp chủng khổng lồ, đủ cả thiện lẫn ác, chờ lúc trổ quả. Mỗi một lúc vì vô minh mà phát xuất hành động là đều góp phần nối dài thêm sinh tử. Một việc làm mạnh mẽ có khả năng đẩy ta vào không chỉ một đời, mà rất nhiều đời kiếp tái sinh trong luân hồi. Đến khi gần chết, một trong vô vàn chủng nghiệp thiện ác sẵn có này sẽ được thúc đẩy chín mùi, làm nền tảng hình thành cả một kiếp tái sinh tiếp theo sau. Nhiều nghiệp khác sẽ hỗ trợ trong việc định hình phẩm lượng của đời sống, ví dụ như tài sản, thọ dụng, trí thông minh vân vân. Vì lý do này, ở ngay trước thềm cửa tử,  ý nghĩ và tâm trạng của người sắp chết là điều vô cùng quan trọng.

Dù quý vị có trọn đời tu tập giữ thiện tâm, nhưng khi gần chết chỉ cần nổi lên một niệm bất thiện cũng đủ làm chín muồi chủng nghiệp bất thiện mà ai cũng sẵn có, thậm chí chỉ cần cảm thấy khó chịu bực bội khi có người đặt đồ hơi mạnh tay, tạo tiếng ồn. Vì vậy mà nói đây, điều này sẽ kích hoạt chủng tử thiện sẵn có, nhờ đó vào được kiếp tái sinh tốt lành. Vì vậy quý vị khi gần chết phải thận trọng tối đa, phát khởi càng nhiều càng tốt bất cứ loại thiện tâm nào có thể khởi được. Quan trọng nhất là người xung quanh phải hiểu rằng tâm người chết đang ở trong trạng thái rất cheo leo, phải thận trọng, đừng quấy nhiễu: đừng lớn tiếng, khóc lóc, ồn ào mạnh tay. Thay vào đó, hãy giúp tạo bầu không khí an lạc yên bình.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

8.1. Học về trình tự tứ đại tan rã cùng với tướng hiện bên ngoài và bên trong tương ứng để không kinh ngạc khi quá trình vào cửa tử bắt đầu.

8.2. Đặc biệt thận trong thời gian cận tử để nuôi dưỡng và đánh thức thiện chủng bằng thiện niệm.

8.3. Tướng chết có thể xuất hiện trong vòng 1 hoặc 2 năm trước, nhắc nhở đã đến lúc phải chuẩn bị. Nhưng tốt hơn quý vị nên chuẩn bị sẵn sàng trước đó.

BÀI KỆ SỐ 9 [NỘI TƯỚNG HIỆN, NGUYỆN CHỨNG CHÂN THỰC TẠI]

  1. Rồi vọng cảnh hiện ra / thật đáng sợ hãi hùng,
    Nhất là cảnh “ảo ảnh”, / “khói dâng” và “đom đóm …”,
    Mất đi chỗ cưỡi của / 80 tự-tánh-niệm,
    Nguyện cho tôi khi ấy / chứng được pháp bất tử.

Khi tứ đại tan rã, nhiều cảnh sẽ hiện ra trong tâm. Có khi trước cả khi mắt và tai ngừng hoạt động, cảnh vật và âm thanh khác thường đã xuất hiện. Trong mọi trường hợp, mọi cảnh hiện ra đều là đối cảnh của ý. Ví dụ người bệnh suy nhược có thể thấy cảnh lửa cháy khủng khiếp làm cho họ khiếp sợ kinh hoàng. Người khác có thể thấy cảnh dễ chịu tuyệt vời, tâm thần thoải mái yên vui. Khác biệt như vậy là do lực đẩy của nghiệp thiện hay ác đã gieo trong đời này và các đời quá khứ. Sự khác biệt này báo trước hướng tái sanh của người sắp chết, cũng giống như ánh sáng bầu trời trước khi mặt trời mọc có thể báo trước thời tiết trong ngày.

Khi tứ đại từng bước tan rã, tướng hiện cận tử lần lượt từng cảnh hiện ra. Đất tan vào nước làm hiện cảnh giống như ảo ảnh trong sa mạc. Nước tan vào lửa làm hiện cảnh giống như khói bốc lên từ ống khói, hay như khói mỏng ở trong phòng. Lửa tan vào gió làm hiện cảnh giống như đom đóm, hay như tia lửa toé từ đáy nồi rang ngũ cốc (sự tan rã của gió sẽ được trình bày ở chương sau.)

Tám tướng cận tử, bốn như vừa nói trên—ảo ảnh, khói, đom đóm, lửa nến—và bốn sẽ nói ở phần sau, sẽ tuần tự hiện ra trong tâm người chết chậm, nhưng sẽ không hiện đầy đủ cho người chết bất đắc kỳ tử, ví dụ như chết vì tai nạn hay vì bị vũ khí sát hại.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

9.1. Chứng biết rằng muôn vàn cảnh hiện bên thềm cửa tử, có khi thật dữ dội hãi hùng, đều là do nghiệp cảm mà thành. Đừng phân tâm.

9.2. Tìm hiểu về ba cảnh đầu tiên trong tám cảnh hiện: ảo ảnh giống như thấy nước trong sa mạc; cụm khói từ ống khói phun ra hay khói mỏng kín phòng; đom đóm hay tia lửa tóe từ bụi than dưới đáy nồi.

BÀI KỆ SỐ 10 [CẢNH THÔ TAN, NGUYỆN GIỮ CHẶT CHÁNH NIỆM CHÁNH TRI]

  1. Đến khi thành phần gió / bắt đầu tan vào thức
    Hơi thở bên ngoài đứt, / đối cảnh thô lậu tan,
    Và cảnh ngọn đèn bơ / đã bắt đầu xuất hiện,
    Nguyện chánh niệm, chánh tri / bấy giờ khởi mạnh mẽ.

Tâm thức được định nghĩa là mang tánh sáng và tánh biết. Sáng, vì bản chất vốn thanh tịnh sáng trong, và cũng vì sáng chiếu như ngọn đèn xua tan bóng tối cho cảnh vật hiển lộ rõ ràng. Biết, vì dù không biết tường tận, tâm vẫn có khả năng tiếp nhận đối cảnh.

Tâm thức được cấu tạo bằng đơn vị thời gian chứ không phải bằng tế bào, nguyên tử hay phân tử. Nói vậy, tâm và vật bản chất vốn khác nhau nên nhân tố chính của tâm khác với nhân tố chính của vật [gọi là nhân tố chính, vì là nhân tố xác định chất liệu hình thành của quả]. Nhân quả phải tương đồng, vì vậy nhân tố chính của thành phần vật lý cũng phải thuộc thành phần vật lý. Ví dụ đất sét là nhân tố chính của bình đất. Nói vậy, nhân tố chính của tâm phải là điều gì mang tánh sáng và tánh biết—là thời điểm tâm đi trước. Vì lý do này, mỗi thời điểm tâm thức bắt buộc phải có một thời điểm đi trước làm nhân tố chính. Điều này cho thấy dòng tâm thức vốn không có điểm đầu tiên. Đây là luận cứ được dùng để xác định dòng sinh tử vốn không có điểm khởi thủy. Ngoài ra, chỉ cần một người chính xác nhớ về đời trước là đủ, không cần mọi người phải nhớ. Chưa từng có ai trực tiếp chứng biết đời trước và đời sau không có, trong khi đó có nhiều trường hợp nhớ rõ đời trước đã được xác thực.

Mặc dù thân thể tăng hay giảm tùy thuộc theo nhân duyên, nhưng thân có sinh lực, khi sinh lực cạn, thân sẽ mau chóng thối rữa, biến thành tử thi. Bất kể đẹp trai đẹp gái cỡ nào cũng đều thành xác chết. Phân tích thử xem sinh lực giúp cho thân không thối rửa đó là gì, quý vị sẽ thấy đó chính là tâm thức. Máu thịt nếu đi liền với tâm sẽ không bị thối rữa. Chính dòng tâm này là điều sẽ đi tiếp qua đời sau.

Vì bản chất khác nhau nên nhân tố chính của tâm và nhân tố chính của vật khác nhau, nhưng điều này không có nghĩa là tâm và vật không chi phối lẫn nhau. Thực tế là thành phần tâm thức và thành phần vật lý vẫn luôn ảnh hưởng lẫn nhau qua nhiều hình thức. Vật có thể làm trợ duyên cho tâm, ví dụ như thành phần vật lý vi tế bên trong tròng mắt (nhãn căn) làm trợ duyên cho nhãn thức, hay màu sắc hình tướng nào đó ở bên ngoài (nhãn trần) làm trợ duyên cho nhãn thức, hay khi chính thân thể của quý vị làm nền chở tâm thức.

Tương tự như vậy, tâm định hình cho vật: do tâm thúc đẩy mà phát xuất việc làm, còn gọi là nghiệp, từ đó hình thành cấu trúc môi trường xung quanh. Do lực đẩy của nghiệp của nhiều người hợp lại, thế giới hệ này phát sinh. Thêm vào đó, theo hệ Mật tông tối thượng du già, tâm cưỡi trên khí, mặc dù ở dạng vi tế nhất, khí vẫn thuộc thành phần vật lý, không do phân tử hợp thành. Mối tương quan này mật thiết đến nỗi tâm và khí trở thành một khối bất khả phân. Bậc giác ngộ có thể lấy khí vi tế làm nhân tố chính để khởi hiện loại thân không có thành phần vật lý, ví dụ như Báo Thân của Phật [còn gọi là Thọ Dụng Thân] ở trong cõi Tịnh độ.

Nếu xét về nhân tố và duyên tố vào thời điểm thụ thai, có thể thấy rằng trứng mẹ và tinh cha là nhân tố chính hình thành thân của thai nhi, đồng thời cũng là duyên tố hỗ trợ cho sự hình thành của tâm. Tâm của thai nhi vào thời điểm cuối cùng ở đời trước là nhân tố chính sinh ra tâm của thời điểm đầu tiên khi vào thai mẹ, đồng thời cũng là duyên tố hỗ trợ cho sự hình thành của thân. Thân vật lý ở mức độ thô lậu—kể cả thân của bào thai—là nền tảng vật lý chuyên chở tâm thức, tương tự như vậy, khí mà tâm cưỡi lên, giống như ngồi trên lưng ngựa, cũng là nền tảng vật lý chuyên chở tâm. Tâm có thể tách lìa thân vật lý thô lậu, ví dụ như khi đi từ đời trước qua đời sau, nhưng không bao giờ có thể tách lìa khí ở mức độ vi tế nhất.

Theo tôi nghĩ, khí vi tế này, còn gọi là sinh khí, là năng lượng, vốn phi vật thể, không thuộc về tứ đại đất nước lửa gió. Khí vi tế này là một mặt của sự chuyển động của tâm vi tế. Có thể nói rằng khí và tâm tương ứng vốn chỉ là một. Tâm khí vi tế này mặc dù không dễ gì dùng máy móc khoa học hiện đại để quan sát phân tích, tuy vậy, có khi là vẫn có thể làm được, dùng phương pháp khoa học để tìm sự hiện diện của tâm khí vi tế trong trường hợp đã xác định chết lâm sàng nhưng tâm chưa lìa khỏi thân, khi mà thân thể chưa bắt đầu thối rữa. Một vài khoa học gia có mang máy móc đến bệnh viện của chúng tôi, nhưng khi họ có mặt thì không ai chết cả, đến khi có được một hành giả tu chứng lìa trần thì máy móc lại không sẵn ở đó.

Khí là năng lượng chở tâm. Mỗi tầng tâm thức, từ thô lậu đến vi tế, đều cưỡi trên một loại khí tương ứng. Khi khí suy giảm rồi tan, tầng tâm vi tế hơn sẽ hiển lộ. Đến đầu giai đoạn cận tử thứ tư, các loại khí chở rất nhiều loại niệm tưởng bắt đầu tan, trong tâm sẽ hiện ra cảnh ngọn lửa đèn bơ hay đèn cầy, trước tiên nhấp nháy, rồi sau đứng yên. Hơi thở bên ngoài đứt. Người đời thường xem đây là lúc chết, nhưng thật ra chưa phải. Ở thời điểm này, tướng hiện thô lậu phân chia đối tượng và chủ thể thành hai thực thể tách biệt đã tan, mắt không thấy hình sắc, tai không nghe âm thanh, mũi không ngửi được mùi, lưỡi không nếm được vị, thân không cảm được vật chạm. Tánh sáng và biết của tâm trần trụi hiện ra.

Nếu có khả năng giữ được chánh niệm trong thời gian cận tử, nhận diện được tướng hiện của từng giai đoạn, và chánh niệm đủ mạnh để tiếp tục nắm giữ bất cứ tâm thiện nào có thể nắm, công phu của quý vị khi ấy sẽ vô cùng mãnh liệt. Ít nhất là đời sau nhất định sẽ được sinh vào cõi lành. 

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

10.1. Dù tâm và vật đến từ nhân tố chính khác nhau, nhưng tác động lẫn nhau qua nhiều cách.

10.2. Sau ba nội tướng ảo ảnh, khói và đom đóm, sẽ đến nội tướng thứ tư, giống ngọn lửa đèn bơ hay đèn cầy, ban đầu lập lòe, sau đó đứng yên.

10.3. Ở thời điểm này, mặc dù hơi thở bên ngoài qua lỗ mũi đã đứt, ý thức cũng không còn tiếp nhận ngoại cảnh, tuy vậy chưa phải là đã chết. Nên tránh đừng chạm đến thân thể người lìa đời trước khi chấm dứt quá trình vào cửa tử.

10.4. Nếu giữ được chánh niệm và chánh tri [còn gọi là chánh niệm và tỉnh giác] giúp cho mình nhận biết quá trình vào cửa tử đang đến giai đoạn nội tại nào, điều này có thể thúc đẩy chứng ngộ mãnh liệt, dẫn đến kiếp tái sinh tốt lành.



Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

CHƯƠNG 7. CẤU TRÚC NỘI TẠI

Ngày mà ta không còn
Nhất định rồi sẽ đến.
—Thư Shura gửi cho Kanika

BÀI KỆ SỐ 11 [GIAI ĐOẠN BA KHÔNG ĐẦU TIÊN HIỆN: NGUYỆN TỰ CHỨNG CHÂN TÁNH MÌNH]

  1. Khi “hiện,” “tăng,” “cận thành tựu” / tuần tự tan vào nhau
    Hiện ra ba kinh nghiệm / nguyệt, nhật, rồi tối đen,
    Nguyện nhờ pháp du già / biết niết bàn sinh tử
    Hết thảy đều là không, / tự chứng chân tánh mình.

Để có được tầm nhìn tổng quát về bốn giai đoạn cuối trong quá trình vào cửa tử, cần hiểu về các tầng tâm thức, cũng như hệ thống khí mạch, khí, và giọt tủy bên trong cơ thể, đều là những thành phần vật lý và tâm lý quan trọng trong mật pháp.

CÁC TẦNG TÂM THỨC

Mật tông tối thượng du già phân loại tâm thức thành nhiều tầng: thô lậu, vi tế và rất vi tế. Tâm thức thô lậu bao gồm năm nhận thức giác quan: nhãn thức biết sắc dạng [thị giác]; nhĩ thức biết âm thanh [thính giác], tỉ thức biết mùi hương [khứu giác] thiệt thức biết vị nếm [vị giác]; thân thức biết xúc chạm [xúc giác]. Đó là những loại tâm thức riêng biệt trong những phạm trù hoạt động tương ứng—sắc, thanh, hương, vị, và xúc.

Vi tế hơn một chút, nhưng vẫn thuộc lãnh vực thô lậu, là loại tâm thức dùng để tư duy suy nghĩ. Loại này có thể phân thành ba nhóm, cưỡi trên ba loại khí—mạnh, trung và yếu. Nhóm tâm thức đầu cưỡi trên loại khí với lực chuyển đến đối cảnh rất mạnh, bao gồm 33 loại nhận thức như là sợ hãi, tham chấp, đói, khát, từ bi, tiếp nhận, ganh ghen. Nhóm tâm thức thứ hai cưỡi trên loại khí với lực chuyển trung bình, bao gồm 40 nhận thức như là vui, kinh ngạc, rộng lượng, muốn hôn, anh hùng, thiếu nhẹ nhàng, và cong quẹo. Nhóm thứ ba tương ứng với loại khí với lực chuyển yếu, bao gồm bảy nhận thức: quên, lầm (như ảo ảnh lầm thấy nước trong sa mạc), rối loạn tâm lý, trầm cảm, biếng lười, nghi hoặc, nửa thương nửa ghét. (Mỗi nhóm tâm thức này đều bao gồm nhiều tầng thô tế khác nhau.)

Ba nhóm này tuy vẫn thuộc tầng tâm thức thô lậu, nhưng vi tế hơn năm nhận thức giác quan. Có thể nói chúng là phóng ảnh của những tầng tâm thức càng sâu càng ít khái niệm đối đãi hơn. Chúng là dấu ấn của ba tầng tâm vi tế sẽ hiện ra khi mọi tầng tâm thức thô lậu ngưng hoạt động, và hiện ra như vậy, hoặc là nhờ chủ động như khi vào sâu trong định, hoặc một cách tự nhiên, như khi chết, hay khi ngủ.

Khi khí chở 80 niệm tan rã thì niệm cưỡi trên khí ấy cũng tan theo, làm cho lần lượt hiện ra ba tầng tâm vi tế theo thứ tự như sau: tâm màu trắng hiện rực rỡ, tâm màu đỏ-cam rực rỡ, và tâm màu đen rực rỡ. (xem ba giai đoạn từ 5 đến 7.) Nhờ vậy, cuối cùng tầng vi tế nhất của tâm hiện ra, đây là tâm chân như [còn gọi là tâm quang minh]. Nếu vận dụng được tâm này để tu, uy lực sẽ tối đa. (Xem giai đoạn 8.)

Trước khi thảo luận chi tiết về bốn giai đoạn cuối, cần giải thích về những biến chuyển đưa đến bốn giai đoạn này. Trong sinh lý học thuộc hệ Mật tông tối thượng du già, những biến chuyển này xảy ra trong hệ khí mạch vật lý, cùng với khí và giọt tủy có trong các đường khí mạch này.

CẤU TẠO CỦA KHÍ MẠCH TRONG CƠ THỂ

Trong người có ít nhất là 72 ngàn kênh mạch: động mạch, tĩnh mạch, ống dẫn, dây thần kinh, những kênh mạch có hình tướng, không hình tướng, bắt đầu hình thành ở nơi sẽ trở thành trái tim sau khi thụ thai. Ba đường khí mạch quan trọng nhất chạy từ điểm giữa lông mày, vòng lên đỉnh đầu rồi dọc xuống theo phía trước xương sống đến cuối cột sống, nối dài đến cuối bộ phận sinh dục. Mô tả như vậy chỉ là để quán tưởng về ba đường khí mạch ở giữa, bên phải và bên trái khi tu thiền, không hoàn toàn giống thực tế. Tuy vậy, tưởng tượng theo cách này vẫn có thể làm hiển lộ các tầng tâm thức vi tế. Đôi khi mô tả như vậy chỉ là để hướng dẫn chỗ cần nhiếp tâm khi hành thiền.

Trên ba khí mạch này có bảy luân xa, với số nhánh nhiều ít khác nhau:

  1. Luân xa đại lạc nằm trong đỉnh đầu, có 32 nhánh. Gọi là luân xa đại lạc vì ở giữa luân xa này có giọt tủy vật thể trắng, nền tảng của hỉ lạc.
  2. Luân xa thọ dụng, nằm giữa yết hầu, có 16 nhánh. Gọi là luân xa thọ dụng vì đây là nơi cảm nhận được vị nếm.
  3. Luân xa pháp nằm ở tim, có 8 nhánh. Gọi là luân xa pháp vì đây là chỗ của khí và tâm vi tế nhất, vốn là nguồn gốc của vạn pháp.
  4. Luân xa hóa hiện nằm ở đám rối thân tạng, có 64 nhánh. Gọi là luân xa hóa hiện vì ở đó có nội hỏa, đốt lên bằng pháp du già, làm phương tiện phát khởi đại lạc.
  5. Luân xa giữ lạc nằm ở cuối cột sống, có 32 nhánh. Gọi là luân xa giữ lạc vì tầng tâm thức hỷ lạc sâu thẳm nhất được duy trì từ cuối cột sống.
  6. Luân xa trung ngọc (đầu cơ quan sinh dục) có mười sáu nhánh.
  7. Ngoài ra còn có một luân xa ở giữa lông mày, có 16 nhánh.

Nơi tim, các khí mạch bên phải và bên trái buộc thắt quanh mạch trung đạo ba lần (mỗi khí mạch đều tự buộc thành gút), rồi tiếp tục đi xuống. Như vậy ở tim có tất cả sáu chỗ nghẽn, làm khí không thể lưu thông trong mạch trung đạo. Sáu nút thắt này rất chặt, vì vậy chú tâm quán nơi tim khi tu thiền rất nguy hiểm. Nếu không đúng cách có thể khiến rối loạn hệ thống thần kinh.

Ở 7 chỗ trọng yếu này—giữa lông mày, đỉnh đầu, cổ, tim, đám rối thân tạng, cuối cột sống và bộ phận sinh dục—ở mỗi chỗ, hai đường khí mạch bên phải và bên trái buộc quanh khí mạch trung đạo một lần (mỗi khí mạch đều tự buộc thành một gút), làm thành hai chỗ nghẽn. Khí mạch bên phải và bên trái ứ khí căng phồng, làm tắt nghẽn đường khí trung đạo. Những chỗ nghẽn này được gọi là “nút thắt.” Xin nhắc lại một lần nữa, điều quan trọng quý vị cần phải nhớ, đó là hình ảnh và lời mô tả về cấu trúc hệ khí mạch và luân xa đều là để thực hành, không nhất thiết đúng với tướng dạng và vị trí thật sự. Trong thực tế, những điều này có thể rất khác, tùy theo thể tạng của từng người.

CẤU TẠO CỦA KHÍ TRONG CƠ THỂ

Tâm tiếp xúc được với đối cảnh là nhờ sự chuyển động của khí. Tâm cưỡi trên khí, như người cưỡi ngựa. Theo Mật tông tối thượng du già, cấu trúc hệ thống tâm lý vật lý của con người gồm có 5 khí chính và 5 khí phụ.

  1. Khí chứa sự sống. Vị trí chính của khí này nằm ở bộ khí mạch nơi tim. Chức năng chính là duy trì sự sống. Khí này cũng tạo ra năm khí phụ, chủ đạo hoạt động của giác quan và sự chú tâm.
  2. Khí bài tiết xuống. Vị trí chính của khí này nằm ở bộ khí mạch nơi bụng dưới, chuyển động trong tử cung hay túi tinh, trong bàng quang tiết niệu, trong đùi, vân vân. Khí này làm ngắt và khởi động tiểu tiện, đại tiện và kinh nguyệt.
  3. Khí lửa trú. Vị trí chính của khí này nằm ở bộ khí mạch nơi đám rối thân tạng, là chỗ tạo nội nhiệt bằng pháp du già. Khí này giúp tiêu hóa, tách phần đã lọc và chưa lọc, vân vân.
  4. Khí đi lên. Vị trí chính của khí này nằm ở bộ khí mạch nơi cổ. Hoạt động trong phạm vi cổ và miệng, là khí giúp nói, nếm, nuốt, ợ, khạc nhổ vân vân.
  5. Khí cùng khắp. Vị trí chính của khí này nằm ở các khớp xương, làm cơ thể chuyển động, co duỗi tứ chi, mở đóng miệng và mí mắt.

Quý vị thấy đó, khí điều khiển các chức năng vật lý và tâm lý. Muốn khỏe thì khí phải thông; khí nghẽn sẽ gây vấn đề.

Với người thường, khí không lưu thông trong đường khí trung đạo, trừ khi chết. Tuy vậy, với phương pháp du già thâm sâu, hành giả có thể chủ động làm hiển lộ các tầng tâm thức vi tế. Trong bốn giai đoạn cận tử cuối, khí chở tâm đi vào và tan nơi hai khí mạch bên phải và bên trái. Rồi từ đó đi vào và tan nơi khí mạch trung đạo. Hai khí mạch bên phải và bên trái xẹp xuống, các nút thắt nới lỏng, đường khí trung đạo không còn bị thắt nghẽn, khí lưu thông tự do, và sự chuyển động này làm cho tâm vi tế nhất hiện ra, là cái tâm mà hành giả Mật tông tối thượng du già tìm cầu để sử dụng trên đường tu. Khí chở tâm đại lạc ngưng tiếp ngoại cảnh, cuồn cuộn thu về. Tâm này đặc biệt năng lực rất lớn trong việc chứng chân thực tại.

Hơn hai mươi năm về trước, có một sư bà tuổi đã ngoài 80, trú dưới mái hiên của một ngôi nhà làng bên. Người ta thường đến xin bà bói toán. Bà có đến xin diện kiến, và tôi đã được gặp. Bà mang tặng tôi một quyển sách về pháp hành dòng Nyingma, tựa đề “Đột Phá và Nhảy Vượt.” Chúng tôi cùng ngồi trò chuyện. Bà kể rằng khi còn trẻ ở Tây tạng, bà đã từng kết hôn, nhưng hôn phu qua đời. Sau đó bà rũ việc đời, bỏ tài sản, đi hành hương. Cuối cùng đến Drikung, gặp một vị Lama tuổi ngoài tám mươi, ở trên núi phía sau tu viện. Lama có khoảng mười hai đệ tử. Bà kể rằng vào hai dịp khác nhau, bà đã thấy các sư khoát áo choàng làm cánh, bay từ đỉnh đồi này sang đỉnh đồi kia. Bà đã thực sự nhìn thấy điều này.

Nếu thật là như vậy thì đây không phải phép lạ mà là do pháp tu du già luyện khí. Các sư sống ở vùng hẻo lánh với một vị Lama già, tâm chư vị rõ ràng là đã cách li buông xả, nút thắt khí mạch chắc đã được nới lỏng. Tôi nghĩ chư vị có lẽ đã chứng được tánh không, cũng đã phát được tâm vị tha đại từ đại bi. Bất kể học thức có cao hay không, chư vị chắc là đã nắm được tinh túy tánh không.

GIỌT TỦY TRONG CƠ THỂ

Ở giữa các luân xa có giọt tủy, trên trắng dưới đỏ, sức khỏe thể chất và tinh thần đều phụ thuộc vào đây. Ở luân xa trên đỉnh, phần trắng nhiều hơn, còn ở luân xa nơi đám rối thân tạng, phần đỏ nhiều hơn. Những giọt này bắt nguồn từ giọt cơ bản nhất ở nơi tim, kích thước bằng hạt mù tạt lớn, hoặc hạt đậu nhỏ, và cũng giống như những giọt khác, cũng là trên trắng dưới đỏ. Vì giọt tủy nơi tim sẽ tồn tại cho đến khi chết nên được gọi là “giọt bất hoại.”  Có khí-chứa-sự-sống rất vi tế nằm trong giọt này. Khi chết, tất cả mọi khí cuối cùng sẽ tan hết vào đây, khi ấy chân như cửa tử sẽ ló dạng.

Như vậy tạm đủ thông tin về các tầng tâm thức, khí, và giọt tủy, bây giờ chúng ta hãy trở lại xem tiếp về trình tự tan rã của các tầng tâm thức trong quá trình vào cửa tử.

TRÌNH TỰ BỐN GIAI ĐOẠN CUỐI CỦA CÁI CHẾT

Bốn giai đoạn cận tử cuối bắt đầu với ba tầng tâm vi tế, và kết thúc với tầng tâm vi tế nhất. Khi các tầng tâm thức thô lậu ngừng, ba tầng tâm vi tế sẽ hiện. Đi qua ba tầng vi tế này, tâm của quý vị sẽ càng lúc càng siêu việt đối đãi nhị nguyên, vì càng lúc càng ít khái niệm phân biệt giữa chủ thể và đối tượng.

Giai đoạn 5.

Khi 80 niệm của tầng tâm thô lậu tan, tầng tâm vi tế đầu tiên ló dạng, cảnh màu trắng rực rỡ tự hiện ra. Là sự rộng mở sáng sủa, như bầu trời mùa thu tràn ngập ánh sáng trắng. Không có gì khác hiện ra trong tâm này. Phật giáo thường dùng hình ảnh bầu trời mùa thu để làm ví dụ, vì mùa thu xứ Ấn, nơi Phật pháp bắt nguồn, sau cơn mưa mùa hạ, bầu trời còn lại trong vắt không mây không bụi. Cũng giống như vậy, trong không gian đơn thuần vắng mọi ngăn ngại, niệm thô lậu đều đã tan, còn lại là sự bao la rộng mở. Trạng thái tâm vi tế này được gọi là “hiện,” vì hiện cảnh ánh trăng nhưng bên ngoài không có ánh sáng nào như vậy chiếu cả. Cũng gọi là “không,” vì siêu việt 80 niệm và khí chở 80 niệm này.

Về mặt vật lý, đây là những gì xảy ra trong giai đoạn năm, mặc dù nằm ở bên ngoài kinh nghiệm của người chết: (1) Khí trong các khí mạch bên phải và bên trái ở phần trên tim đi vào khí mạch trung đạo qua điểm mở trên đỉnh đầu. (2) Do đó, làm lỏng nút thắt trên đỉnh đầu. (3) Và điều này làm cho giọt trắng như nước ở trên đỉnh đầu chảy xuống; chảy đến phía trên sáu nút thắt nơi tim thì cảnh màu trắng rực rỡ hiện ra. 

Giai đoạn 6.

Khi tâm-trắng-hiện và khí chở tâm này tan vào tâm-đỏ-cam-tăng-hiện, cảnh màu đỏ-cam rực rỡ tự hiện ra. Cảnh rộng mở này càng sáng hơn nữa, như bầu trời mùa thu không bụi không mây, ngập tràn ánh sáng đỏ-cam. Không có gì khác hiện ra trong tâm này. Gọi trạng thái này là “tăng-hiện” vì là giống như ánh mặt trời rực rỡ hiện ra, nhưng không có ánh sáng nào như vậy chiếu từ bên ngoài. Cũng gọi trạng thái này là “rất không,” vì siêu việt tâm-trắng-hiện cùng khí chở tâm ấy.

Về mặt vật lý: (1) khí ở hai khí mạch bên phải và bên trái phần dưới tim đi vào đường khí mạch trung đạo qua cửa mở ở cuối cột sống hoặc ở bộ phận sinh dục. (2) Do đó, làm lỏng các nút thắt luân xa ở bộ phận sinh dục và ở rốn. (3) Và điều này làm cho giọt đỏ (hình dạng như một vạch đứng nhỏ), nằm ở giữa luân xa rốn, đi lên; lên đến phía dưới nút thắt nơi tim thì cảnh-đỏ-cam-tăng-hiện hiện ra.

Giai đoạn 7.

Khi tâm-đỏ-cam-tăng-hiện và khí chở tâm này tan vào tâm-cận-thành-tựu, cảnh màu đen rực rỡ tự hiện ra. Cảnh hiện bây giờ giống như bầu trời mùa thu không bụi, không mây, tràn ngập bóng đêm sau khi trời trở tối. Không có gì khác xuất hiện trong tâm này. Vào phần đầu của tâm-cận-thành-tựu này, nhận thức vẫn còn, nhưng ở phần sau sẽ mất nhận thức, rơi vào bóng tối dày dặc như khi bất tỉnh. Gọi giai đoạn này là “cận-thành-tựu,” vì ở đây tâm chân như sắp ló dạng. Cũng gọi là “đại không,” vì siêu việt tâm-đỏ-cam-tăng-hiện cùng khí chở tâm này.

Về mặt vật lý: (1) bên trong khí mạch trung đạo, khí ở phía trên và phía dưới về quy tụ nơi tim, nới lỏng sáu nút thắt của khí mạch bên phải và bên trái. (2) Tại thời điểm này, giọt trắng từ đỉnh đầu tiếp tục đi xuống, và giọt đỏ từ dưới rốn tiếp tục đi lên, cả hai cùng vào giữa giọt-bất-hoại ở tim. (3) Khi hai giọt này gặp nhau, cảnh mầu đen rực rỡ hiện ra.

Giai đoạn 8.

Tâm trở nên vi tế hơn cả thời gian mất ý thức trong phần sau của giai đoạn tâm-đen-cận-thành-tựu; lực chuyển của khí yếu dần, và khí vi tế hiện ra. Tại thời điểm này, trạng thái vô thức dạt tan, tâm chân như hiển lộ, là tâm vi tế nhất trong tất cả mọi tâm. Tâm này vốn vô niệm, phi đối đãi. Ở giao điểm này, hết thảy mọi hoạt động của niệm đều đã đoạn dứt, và ba “nhân duyên gây ô nhiễm,” là cảnh hiện trắng, đỏ và đen, còn gọi là mặt trăng, mặt trời, và tối đen, làm che chướng mầu sắc tự nhiên của bầu trời, hết thảy đều tan biến. Cảnh rộng mở sáng trong hiện ra. Như bầu trời mùa thu lúc tinh mơ trước khi mặt trời mọc, không vướng bất kỳ gợn bẩn nào, không có gì khác xuất hiện. Tầng tâm thức sâu nhất này được gọi là “bản giác chân như” và “toàn-là-không,” vì đây là trạng thái siêu việt toàn bộ 80 niệm và 3 tâm vi tế.

Về mặt vật lý: (1) Giọt trắng và giọt đỏ tan vào giọt-bất-hoại nơi tim: giọt trắng tan vào phần trắng phía trên giọt-bất-hoại, giọt đỏ tan vào phần đỏ phía dưới giọt-bất-hoại. (2) Do đó, khí bên trong khí mạch trung đạo tan vào khí-chứa-sức-sống. (3) Điều này khiến cho khí vi tế nhất và tâm chân như hiển lộ. 

Đối với hầu hết mọi người, thời điểm chết là lúc tâm vi tế nhất xuất hiện. Tâm vi tế nhất này thường ở lại trong cơ thể 3 ngày, trừ khi bị bệnh tật tàn phá có khi không tới được một ngày. Cho hành giả bậc cao, đây là cơ hội quý giá để thực hành. Vị nào thấy được tâm chân như có thể trú trong cảnh giới này lâu hơn. Tùy công phu tu trước đó, chư vị thậm chí có thể vận dụng tâm chân như để chứng tánh không của vạn pháp, luân hồi cũng như niết bàn.

CHỨNG TÁNH KHÔNG

Muốn sống và chết một cách thực tế, không sợ hãi, thì bắt buộc phải hiểu về tánh không Phật dạy. Tánh không không có nghĩa là không hiện hữu. Quý vị có thể nghĩ rằng tánh không là không có gì cả, nhưng không phải. Nói sự vật vốn không, là sự vật không có cái gì? Không biết đối tượng phủ định là gì sẽ không thể hiểu được sự vắng mặt của đối tượng ấy, và như vậy không thể hiểu được tánh không.

Hãy thử nhìn như thế này: đức Phật thường nói rằng vì mọi sự đều do nhiều yếu tố phối hợp mà thành, nên đều là tương đối, nói cách khác, đều tùy thuộc vào nhiều nhân tố, duyên tố, cùng các thành phần cấu tạo mà có. Lấy ví dụ thân thể của quý vị, không phải tự một mình mà có được, phải tùy thuộc vào rất nhiều yếu tố bên ngoài, như là trứng mẹ và tinh cha, cũng như thức ăn và nước uống. Đồng thời cũng tùy thuộc vào các thành phần cấu tạo như là chân, tay, đầu, mình vân vân.

Thân này nhìn thấy giống như là tự một mình hiện hữu riêng biệt. Hãy thử xét xem, thân này là đồng nhất hay dị biệt với chân, tay, đầu, mình? Là một với từng bộ phận riêng lẻ? Hay là một với tổng thể các thành phần? Hay là thứ gì hoàn toàn khác? Nếu như thân này có sao thấy vậy, lẽ ra càng xét sẽ càng thấy rõ. Nhưng thực tế là càng nhìn càng mù mịt, không thể tìm thấy. Mọi sự vật khác cũng vậy. Chính sự không thể tìm thấy qua phân tích đại loại cho thấy thân này không hiện hữu độc lập, trái với những gì mình thấy.

Dù vậy, điều này không có nghĩa là chúng sinh và vật thể không có gì hiện hữu cả. Mọi sự tuy có hiện hữu, nhưng không hiện hữu một cách độc lập cố định như mình thấy. Nếu khéo quán chiếu và thiền quán, sẽ hiểu được sự đồng điệu giữa tướng hiện và tánh không. Bằng không sẽ thấy tánh không và tướng hiện đối nghịch mâu thuẫn với nhau.

Tất cả mọi sự vật—nhân và quả, chủ thể và hành động, tốt và xấu—đều có trên phương diện quy ước, hay nói cách khác, đều tùy duyên mà có. Vì sự vật tùy vào các yếu tố bên ngoài mà có, nên không độc lập tự có. Sự không tự có này được gọi là tánh không, là không có tự tánh, và đây là chân tánh của sự vật. Chứng điều này thì đó là trí tuệ tánh không.

Nguyên nhân căn bản của khổ đau là vô minh. Vô minh là vọng niệm lầm tưởng các loài hữu tình và vật vô tình vốn có tự tánh. Mọi tâm hư vọng đều bắt nguồn từ mê lầm này. Mục tiêu chính của đường tu là để đối trị và dẹp bỏ vô minh bằng trí tuệ, là tâm thức sáng suốt, lấy chân thực tại làm nền tảng,  chứng biết tất cả mọi loài hữu tình và vô tình đều không có tự tánh. Đây chính là trí tuệ tánh không.

Một trong những bài pháp ấn tượng và hữu ích nhất của đức Panchen Lama đời thứ nhất là bài Tranh Luận Với Vô Minh, tương tự như chương 8 của Nhập Bồ Đề Hạnh Luận của đức Shantideva, với tâm ngã ái và tâm vị tha tranh luận với nhau. Tranh Luận Với Vô Minh của đức Panchen Lama đời thứ nhất là cuộc tranh luận sôi nổi giữa vô minh chấp có tự tánh và trí tuệ chứng duyên sinh và tánh không. Khi đọc sách này tôi nhận ra rằng tri kiến Trung quán của mình vẫn chưa phải là chính xác nhất.

Nhờ lời giải thích của Ngài, tôi dần nhận ra rằng phủ nhận hiện hữu có tự tánh rồi chấp nhận hiện hữu qua khái niệm lập danh [giả danh] của người [nhân] và vật [pháp] là điều rất khó. Điều này được đức Tsongkhapa xác nhận trong Đại Luận Về Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ, phẩm Tuệ Quán với bài kệ sau đây:

Nếu đã thấy rằng / không có tự tánh
Sẽ khó chấp nhận / duyên sinh nhân quả
Nhưng thật tuyệt vời / nương được giáo pháp
Nói rằng Trung Quán / chính là như vậy

Trước đây tôi không từng nhìn lại xem các loài hữu tình và vật thể vô tình hiện ra trong tâm mình như thế nào. Tôi đã để yên không động đến cảnh hiện, cho rằng sự không có tự tánh là một thứ gì nằm ngoài phạm vi của cảnh hiện quy ước [tục đế]. Tuy vậy, nhờ suy nghĩ về ý nghĩa bài pháp của đức Panchen Lama đời thứ nhất, tôi có được sự hiểu mới. Để giải thích điều này, tốt nhất là kể lại cách tôi tiếp cận với lời dạy của đức Gungtang Könchok Tenpay Drönmay, bậc đại học giả kiêm hành giả Tây tạng sống vào cuối thế kỷ 18 đầu thế kỷ 19. Ngài nói như sau:

Quán xét sự vật / để tìm tự tánh
Tìm không thấy nên / xác định sự vật / vốn không tự tánh
Dù không tự tánh / cũng không phải là / sự vật không có
Cuối cùng thấy được / sự vật còn lại / chỉ là giả danh.

Bài kệ này có vẻ như muốn nói rằng ngoài việc phủ nhận tự tánh gán đặt lên sự vật, tướng hiện của sự vật tự nó không bị phủ nhận. Thật vậy, sự vật tự nó không bị phủ nhận, nhưng bài kệ này có vẻ như còn muốn nói rằng nghiệp cảnh hiện ra vẫn được để yên không động đến, là vì chúng hiện ra trước mắt ta như thể được hình thành từ những đặc tính riêng, rồi thêm vào đó mới phủ nhận hiện hữu có tự tánh. Tuy vậy, đây là góc nhìn của Trung quán Y tự khởi, tông phái dưới trong hai tông phái Trung Quán.

Tông phái này nói rằng trong cảnh giới chân thật [của chân đế] nếu sự vật thật có thì phải là có tự tánh, và nếu vậy thì phải hiện ra trước trí tuệ chứng chân đế. Nhưng sự vật vốn không hiện ra trước trí tuệ chứng chân đế, nên sự vật không thật hiện hữu trong chân đế.  Đó là tri kiến của Trung Quán Y Tự Khởi. Tôi cảm thấy rằng, theo góc nhìn này, với lý lẽ phân tích như vậy thì xác nhận duyên sinh nhân quả không phải là việc khó, khác với lời của đức Tsongkhapa khi nói về góc nhìn của hệ Trung Quán trích dẫn phía trên. 

Sách Tranh Luận Với Vô Minh của đức Panchen Lama đời thứ nhất chỉ ra rõ ràng, rằng khi sự vật như là sắc trần hiện ra, ngay từ đầu ta đã thấy chúng giống như được hình thành từ những đặc tính riêng và, vì vậy, phủ nhận tướng hiện thì bản thân của sự vật tự nó cũng không còn đất đứng. Đó là lý do vì sao đức Tsongkhapa nói rằng phủ nhận hiện hữu có tự tánh thì sẽ rất khó chấp nhận duyên sinh nhân quả. Nhờ trợ duyên của Tranh Luận Với Vô Minh của đức Panchen Lama đời thứ nhất, tôi hiểu được rằng những gì đức Tsongkhapa nói đều đúng là như vậy. Sách này thật vô cùng hữu ích.

Thấy được mình không hiện hữu có tự tánh nhờ vận dụng luận lý cái tôi không phải một, không phải nhiều, không đơn lẻ, không tổng hợp, làm vậy sẽ khiến vô minh giảm được chút ít, nhưng không thể triệt bỏ. Vì sao? Vì cái tôi quy ước có tự tánh vẫn hiện ra trong tâm. “Cái tôi” này hiện thì tự tánh cần bác bỏ cũng hiện theo. Vì vậy điều cần làm là khi nhìn vào hợp thể thân tâm và thấy có cái tôi hiện ra thì phải ý thức rằng cái tôi ấy vốn không thật có. Như lời đức Panchen Lama đời thứ nhất nói,

Nhìn vào khối thân tâm / thấy cái tôi hiện ra
Hãy đơn thuần bác bỏ /  biết rằng không thật có
Lấy sự không có này / làm đề  mục chú tâm
Cho cảnh hiện sáng trong / không để bị yếu mờ.

Nói như vậy có nghĩa là nếu thiền quán theo cách này sẽ diệt được khái niệm chấp tự tánh. Điều này đã giúp ích cho tôi rất nhiều.

Ở đây trong quá trình vào cửa tử, quý vị tìm cách lấy chân tánh của sự vật, là tánh không không có tự tánh, làm đối cảnh của tâm vi tế nhiều uy lực hơn, nhất tâm bất loạn nơi ấy. Nhờ tu pháp du già này, quý vị sẽ chứng được chân tánh của chính mình. Giữa hai tánh, quy ước và chân thật, ở đây quý vị nhìn vào tánh chân thật, là tánh không không tự tánh.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

11.1. Hãy để ý xem cách hành xử và tư duy của mình sẽ tùy vào chuyển động của khí mà tiếp đối cảnh với lực mạnh hay yếu khác nhau như thế nào.

11.2. Hãy học để biết rằng sau bốn nội tướng ảo ảnh, khói, đom đóm và lửa đèn (bơ hay nến, trước lập lòe sau đứng yên] là đến ba tâm vi tế hơn xuất hiện: rực rỡ trắng-hiện, rực rỡ đỏ-cam-tăng-hiện, và rực rỡ đen-cận-thành-tựu.

11.3. Hãy nhớ rằng quý vị đang tìm cách vận dụng các loại tâm vi tế này để chứng tánh không.

11.4. Tánh không không có nghĩa là sự vật không hiện hữu, mà là tuy có hiện hữu nhưng không tự tánh. Điều này đúng cho mọi sự, kể cả loài hữu tình hay vật thể vô tình.

11.5. Hãy học cách làm sao quán chiếu sự vật: chú ý xét xem sự vật có phải là đồng nhất với một trong những thành phần cấu tạo, hay là tổng hợp của mọi thành phần cấu tạo hợp lại, hay là một thứ gì hoàn toàn khác.

11.6. Nhân và quả, chủ thể và hành động, tốt và xấu, tất cả điều chỉ đơn thuần hiện ra trong cảnh quy ước [của tục đế], và đều do nhân duyên phối hợp mà thành.

11.7. Sự không hiện hữu độc lập này chính là tánh không không tự tánh, là chân tánh của vạn pháp [chân đế]. Đây là đối cảnh mà tuệ giác chứng biết, nhờ đó hủy diệt vô minh, gốc rễ của tham, sân và si. 

11.8. Nhờ tu pháp du già này nên chứng biết chân tánh của chính mình và của vạn pháp.



Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

CHƯƠNG 8. TÂM CHÂN NHƯ CỬA TỬ

Thấy ra thân vô thường / giống như chiếc bình đất.
Biết pháp không tự tánh / chỉ giống như ảo ảnh.
Vũ khí tham độc hại / hấp dẫn như là hoa,
Phá được rồi thì dù / cảnh chết cũng vượt thoát.
—Lời Phật

BÀI KỆ SỐ 12 [GIAI ĐOẠN KHÔNG THỨ TƯ: NGUYỆN CHÂN NHƯ MẸ VÀ CON GẶP NHAU]

  1. Khi “cận-thành-tựu” tan / vào cảnh giới “thuần không”
    Mọi niệm khởi đều dứt / bước vào trong kinh nghiệm
    Không một chút ô nhiễm / trong trẻo như trời thu,
    Nguyện khi ấy chân như / mẹ và con gặp mặt.

Theo Mật tông tối thượng du già, không có tâm nào vi tế hơn tâm chân như. Tâm này là nền tảng xuất ra mọi cảnh hiện trong cõi luân hồi và niết bàn. Tâm chân như này vốn có từ vô thủy sinh tử. Vì không tạm bợ nên gọi là bản giác. Trong khi đó, tâm đen-cận-thành-tựu, tâm đỏ-cam-tăng-hiện, hay trắng-hiện vân vân, là những loại tâm vừa mới tùy duyên sinh ra, rồi cũng sẽ tùy duyên mà diệt, nên gọi là tâm nhất thời, là tâm sinh diệt. Tâm bản giác chân như thuần-không này là cái tâm sâu thẳm nhất.

 Các loại tâm khác mặc dù cũng có thô có tế khác nhau, nhưng so với tâm bản giác chân như, có thể nói rằng tất cả đều là thô lậu cả. Đến như tâm trắng-hiện, đỏ-cam-tăng-hiện, hay đen-cận-thành-tựu, dù vi tế hơn các loại tâm bình thường khác nhưng nếu so với tâm bản giác chân như thì chỉ là tâm sinh diệt.

Nhìn từ góc cạnh này, thành trì vọng kiến lầm tâm và  cảnh (nhắc đến trong bài kệ số 4) có thể ứng vào những hiện tượng do nghiệp sinh ra, và nghiệp này phát sinh từ niệm thô lậu ở các tầng tâm thức thô lậu. Bao giờ có thể an trú vĩnh viễn trong bản giác chân như, không còn rơi về những tầng tâm thức thô lậu nữa, chừng đó sẽ thôi không còn tích nghiệp. Tuy vậy, để có thể vĩnh viễn an trú nơi tâm bản giác chân như, quý vị phải quét sạch mọi chướng ngại ngăn che  trí toàn giác [sở tri chướng, hay trí chướng], là niệm hư vọng, nhìn vào cảnh hiện mà phân biệt thành đối tượng và chủ thể, thấy có tự tánh. An trụ nơi bản giác chân như thì niệm dứt. Chưa an trụ thì sẽ luôn bị niệm khởi nhất thời của các tầng tâm thức thô lậu chi phối, và sẽ tích nghiệp.

Vào giai đoạn cuối của quá trình vào cửa tử, khi tâm thức thô lậu tan vào cảnh giới thuần-không của tâm bản giác chân như, vạn vật cùng niệm khởi, như là khái niệm về sự đồng nhất và dị biệt, đều tan vào cõi tâm vi tế nhất này. Môi trường bên ngoài cùng loài hữu tình đều tự thu nhiếp về. Ở thời điểm này, nếu có thể chuyển tâm chân như cửa tử thành đạo, tâm ấy sẽ thấy được diện mục của chính mình, là tâm bản giác chân như.

Đối với người không tu, tướng hiện thô lậu cũng tan biến. Tuy nhiên, tan biến như vậy không phải nhờ chứng chân thực tại qua pháp thiền. Ở bốn giai đoạn cuối của quá trình vào cửa tử, khí chở tâm càng lúc càng vi tế. Vào tới giai đoạn cuối thì mọi khí sinh diệt chở tâm đều tan biến cả, khi ấy tâm (bất kể là của người có tu hay không tu) trở nên giống như là vô phân biệt, cảnh giới sáng trong rộng mở hiện ra.

Nhưng đã là hành giả, quý vị không nhắm vào kinh nghiệm tánh không bình phàm này, vốn chỉ đơn giản là sự vắng mặt của tướng hiện quy ước. Khi chân như ló dạng, quý vị phải làm sao vận dụng được tâm này để chứng tánh không. Đây không phải là việc có thể thực hiện bằng công phu ở thời điểm chân như hiển lộ, mà phải đến từ lực huân tập sẵn có trước khi bước vào giai đoạn tan nhập, và từ năng lực chánh niệm chân như khi ba tâm trắng, đỏ, và đen hiện ra. Điều này khẳng định tầm quan trọng của sự thường xuyên liên tục hành trì.

Rường cột pháp hành của tôi [lời đức Đalai Lama] là quán niệm bốn giáo pháp căn bản về vô thường, khổ, không, và vô ngã. Thêm vào đó, trong tám pháp tu hàng ngày của tôi có cả pháp quán về quá trình vào cửa tử. Tôi tưởng tượng đất tan vào nước, nước tan vào lửa, vân vân. Mặc dầu không thể nói là mình có bất kỳ kinh nghiệm thâm sâu nào, nhưng khi tưởng tượng giai đoạn mọi cảnh hiện tan biến, hơi thở của tôi có dứt đi một lúc. Tôi chắc chắn rằng nếu có thời gian để quán cho đầy đủ tận tường, kinh nghiệm trọn vẹn hơn sẽ có thể ló dạng. Vì các pháp bổn tôn du già tôi tu hàng ngày đều có quán về cái chết, nên tôi theo đó làm quen với quá trình vào cửa tử. Đến khi cái chết thật sự đến, có lẽ đã quen thuộc với từng bước một. Tuy vậy liệu có sẽ thành công hay không, tôi không biết.

Một vài người bạn đạo của tôi, trong đó có chư vị hành giả thuộc hệ giáo pháp Đại Viên Mãn dòng Nyingma trong Phật Giáo Tây Tạng, cho biết họ có được kinh nghiệm sâu về quá trình tan nhập, nhưng hãy còn trong lãnh vực tương tự, chưa phải quá trình vào cửa tử thật sự. Có một số người Tây tạng đã được tuyên bố chết lâm sàng, nhưng cơ thể không phân hủy trong một thời gian khá dài. Mới năm ngoái có một vị Lama dòng Sakya, thi thể vẫn tươi không hư thối trong thời gian hơn 20 ngày. Vị này “chết” ở Dharamsala, nhưng đã ở lại trong đại định ở Dharamsala.  Sau đó nhục thân được đưa về Rajpur vùng Dehra Dun, đến nơi vẫn hãy còn tươi. Thật phi thường. Tôi biết có khoảng 15 trường hợp tương tự, thi thể không phân hủy, có người được vài ngày, có người dài hơn, dài nhất là ba tuần. Ling Rinpoche, sư phụ chính của tôi, ở lại được 13 ngày.

Trường hợp chuyển tâm thành công này được gọi là chân như mẹ gặp chân như con. Tâm chân như hiện ra tự nhiên khi chết do nghiệp lực được gọi là chân như mẹ. Chân như đến từ công phu đạt đạo do nỗ lực tu thiền từ trước của hành giả được gọi là chân như con. Chân như mẹ gặp chân như con không phải giống như hai thực thể gặp nhau, mà là chân như mẹ ở cửa tử, hiện ra do nghiệp lực, chuyển thành đạo, là chân như con. Khi xảy ra việc này thì gọi đó là chân như mẹ và con gặp nhau.

Có một cách giải thích khác: chân như con là tánh không, sự gặp gỡ giữa chân như mẹ và con có nghĩa là khi chân như mẹ hiện ra, không để tâm ấy làm tâm phàm, ngược lại dùng tâm này để nhận tánh không làm đối cảnh, chân như con. Cách gọi chân như mẹ là tâm phàm cửa tử phổ biến hơn, nhưng hai cách giải thích cơ bản đều như nhau.

GIỌT VI TẾ LÀM NỀN CHO TÂM VI TẾ

Như đã mô tả ở trên, các tầng tâm thức sâu hơn lần lượt hiện ra, và điều này gắn liền mật thiết với quá trình biến chuyển của bốn yếu tố vật lý đất, nước, lửa, gió, đặc biệt là yếu tố thứ tư, vì khí là căn cứ của tâm. Tham dự vào quá trình cửa tử này còn có các giọt tủy ở nơi tim, là vật thể vi tế chứa loại tâm thức phàm phu vi tế nhất.

Mật pháp Kalachakra, cũng là pháp Mật tông tối thượng du già Phật dạy, phổ biến ở Ấn độ vào thế kỷ thứ 10, có một trình bày khá lạ về tám giọt tủy nằm ở tám vị trí then chốt trong cơ thể. Đây là những vị trí ô nhiễm cần được thanh tịnh, chứa tiềm năng có thể tận dụng. Tương tự như giọt tủy nơi tim trong mật pháp Guhyasamaja (là hệ giáo pháp mà sách này dựa vào), tám giọt này là vật thể vi tế có kích thước to bằng hạt cải, gồm hai thành phần trắng và đỏ cơ bản, và cũng là nơi chứa những tầng tâm vi tế. Chủng nghiệp hình thành từ những việc thiện ác đã gieo trong quá khứ được tẩm trong các tầng tâm thức vi tế này. Thân nghiệp, khẩu nghiệp, và ý nghiệp cấy chủng tử  vào các tầng tâm thức chứa trong các giọt vật thể vi tế, nằm yên đó cho đến khi gặp duyên tố kích hoạt, trổ thành kinh nghiệm sướng khổ cùng các sự kiện khác trong sinh tử luân hồi.  

Tám giọt này phân thành hai bộ, mỗi bộ bốn giọt, đi liền thành cặp, cùng nhau tạo ra nhiều trạng thái tâm thức khác nhau. Bộ một nằm ở (1) trán (đỉnh đầu), (2) cổ, (3) tim, và (4) rốn. Bộ hai nằm ở (1) rốn, (2) chỗ kín (cuối cột sống), (3) trung tâm bộ phận sinh dục, và (4) đầu bộ phận sinh dục. Hai giọt ở trán và rốn tạo trạng thái tỉnh; hai giọt ở cổ và cuối cột sống tạo trạng thái chiêm bao; hai giọt ở tim và trung tâm bộ phận sinh dục tạo trạng thái ngủ sâu; và hai giọt ở rốn và đầu cơ quan sinh dục tạo trạng thái khoái lạc tình dục. Quý vị thấy đó, một giọt ở rốn có chứa hai chủng tử  khác nhau: là giọt thứ tư của bộ một, tạo trạng thái tỉnh, và là giọt thứ nhất của bộ hai, tạo trạng thái khoái lạc tình dục.

Mỗi giọt chứa hai lực, tịnh và bất tịnh.

  • Khi tỉnh,
    • khí ở phần trên cơ thể tụ nơi trán và
    • khí ở phần dưới cơ thể tụ nơi rốn;
    • lực tịnh sinh đối cảnh đơn thuần và
    • lực bất tịnh sinh đối cảnh bất tịnh.
  • Khi chiêm bao,
    • khí trên tụ nơi cổ,
    • khí dưới tụ chỗ kín;
    • lực tịnh sinh âm thanh, còn
    • lực bất tịnh sinh ra lời nói lẫn lộn.
  • Khi ngủ sâu,
    • khí trên tụ nơi tim,
    • khí dưới tụ ở trung tâm bộ phận sinh dục;
    • lực tịnh sinh ra sự sáng sủa của tâm vô niệm, còn
    • lực bất tịnh sinh ra bóng tối.
  • Khi động tình,
    • khí trên tụ nơi rốn,
    • khí dưới tụ nơi đầu bộ phận sinh dục, do đó
    • lực tịnh tạo ra hỉ lạc, và
    • lực bất tịnh làm xuất tinh (nam cũng như nữ).

Pháp môn Kalachakra hướng đến việc thanh tịnh bốn cặp giọt tủy này:

  • Hai giọt tủy nơi trán và rốn làm phát sinh đối cảnh bất tịnh khi tỉnh, làm sạch rồi thì đối cảnh thành sắc-không, nghĩa là sắc tướng siêu việt vật thể, có thể dùng trên đường tu giác ngộ.
  • Hai giọt tủy nơi cổ và cuối cột sống có khả năng tạo lời nói lẫn lộn, làm sạch rồi “âm thanh tối thắng” sẽ hiển lộ, có thể dùng trên đường tu.
  • Hai giọt tủy nơi tim và giữa bộ phận sinh dục có khả năng tạo bóng tối, làm sạch rồi sẽ biến thành trí tuệ vô niệm, có thể dùng trên đường tu.
  • Hai giọt tủy nơi rốn và đầu bộ phận sinh dục có khả năng làm xuất tinh, làm sạch rồi dục lạc trở thành đại lạc bất động không xuất tinh, có thể dùng trên đường tu.

Khả năng tích cực được phát triển càng lúc càng cao hơn, cuối cùng trở thành thân khẩu ý kim cang, và đại lạc của Phật đà.

Trong pháp môn Kalachakra này, mọi che chướng ràng buộc chúng sinh vào cảnh khổ đau ngăn ngại, không thể mở lòng vị tha, tất cả đều nằm ở bốn giọt tủy này. Nhưng nghiệp chướng không thấm vào chất liệu của giọt tủy, mà chính tâm và khí vi tế nằm trong hai bộ bốn giọt tủy này mới là nơi chuyên chở nghiệp lực cả thiện lẫn ác. Chất liệu của giọt tủy chỉ làm nền chứa các loại tâm và khí này, cũng giống như cơ thể vật lý thô lậu của chúng ta là nơi chứa tâm thức.

Hai năm trước có một vị hành giả Tây Tạng thuộc pháp môn Đại Viên Mãn dòng Nyingma đã thu nhiếp toàn bộ thân vật lý thô lậu của mình, thành tựu được điều chúng tôi gọi là “thân cầu vồng.” Vị này tên là Achok, đến từ Nyarong, thỉnh thoảng có đến học giáo lý tại trường đại học Sera dòng Geluk, và nhận pháp từ đức Trijang Rinpoche, sư phụ thứ của tôi, tuy vậy sư phụ chính của ông ta là đức Dujom Rinpoche dòng Nyingma. Mặc dù tu mật pháp theo cả hai trường phái cựu dịch và tân dịch của Phật giáo Tây tạng, công phu chính của ông vẫn là trì chú Om Mani Padme Hung [Lục tự chú] cùng pháp quán tưởng đi kèm.

Cho đến khoảng 3 năm về trước, ông thường nói rằng ông hy vọng có được cơ hội diện kiến Đalai Lama trong đời này. Rồi một hôm ông bảo chúng đệ tử lập pháp đàn cúng dường cầu thọ cho Đalai Lama. Sau pháp lễ cúng dường, ông bất ngờ nói rằng mình sẽ ra đi. Ông đắp y, dặn đệ tử cho mình vào phòng, niêm kín cửa phòng trong thời gian một tuần. Đệ tử làm theo lời dặn, sau một tuần mở niêm thì thấy ông đã hoàn toàn biến mất, chỉ còn lại y áo. Sau đó, một vị đệ tử của ông cùng với bạn đồng tu đến đã Dharamsala kể lại cho tôi nghe việc này, và tặng tôi một mẩu áo cà sa của ông.

Với nếp sống ẩn dật của người xuất gia không kiểu cách, khác với một số vị Lama khác, ông đã chứng minh mình là người tu giỏi, và cuối cùng đã làm được việc này. Quý vị có thể thấy mối tương quan nhân quả. Nhiều người được xem là có thần thông, nhưng lại không có được nhân tố tương xứng.

Trong hệ Mật tông tối thượng du già, [nghiệp] lực là điều, tạo ra đầy đủ ngoại cảnh và chúng hữu tình trong cảnh phàm phu qua tâm và khí rất vi tế. Tu là để làm sạch [nghiệp] lực này, chuyển thành ý, khẩu và thân thanh tịnh vị tha của một đấng Phật đà. Mục đích hành trì là làm hiển lộ tầng tâm thức vi tế nhất, tâm bản giác chân như, an trụ nơi đó không rơi về những trạng thái tâm thô lậu hơn. Tuy vậy, trạng thái thanh tịnh này không chỉ là ý thanh tịnh mà còn có cả thân, một cái thân thuần là khí, làm nơi chuyên chở tâm bản giác chân như. Mục tiêu cứu cánh là để giúp cho tất cả chúng sanh cùng vượt thoát mọi khổ đau ngăn ngại.

Trọng điểm của quá trình thanh tịnh này là chứng được tánh sáng và tánh biết của tâm, biết rằng phiền não ô nhiễm như tham lam, hận thù, ganh ghen, chống đối vốn không nằm trong bản tánh của tâm mà chỉ ở ven rìa. Bao giờ tâm tự chứng biết bản tánh của chính mình, sự biết này phối hợp với khả năng tập trung mạnh mẽ, khi ấy sẽ có khả năng làm giảm dần rồi cuối cùng tận diệt mọi nhiễm tâm phiền não, lực đẩy của khổ đau sinh tử luân hồi. Đó là tri kiến Phật giáo Tây tạng về mối tương quan mật thiết giữa tâm thức và vật thể, cùng sự tương tác của mối tương quan này trong quá trình thanh tịnh vì mục đích vị tha.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

12.1. Giai đoạn cuối của quá trình vào cửa tử là khi  tâm bản giác chân như hiển lộ. Tâm này vốn vô thủy vô chung.

12.2. Bao giờ đạt quả vị Phật, quý vị sẽ có thể an trú trong tâm bản giác chân như này, không còn phải đi qua quá trình đảo ngược về những trạng thái thô lậu của tâm. Bấy giờ sẽ thôi không còn tích nghiệp.

12.3. Người phàm phu không từng tu tập, khi chết trạng thái tâm vắng bặt mọi tướng hiện thô lậu cũng vẫn đến, nhưng người có trình độ tu cao sẽ vận dụng tâm này để chứng chân thực tại, nhờ vào năng lực huân tập có được do thiền quán về tánh không.

12.4. Tâm chân như hiển lộ tự nhiên ở cuối quá trình vào cửa tử được gọi là chân-như-mẹ, và tâm-chân-như hiển lộ qua công phu tu tập được gọi là chân-như-con.

12.5. Chân-như-mẹ của cái chết hiển lộ do nghiệp. Dùng tâm này chuyển thành cái tâm chứng biết tánh không—chân-như-con—sự chuyển hóa này được gọi là “chân như mẹ và con gặp nhau.”

BÀI KỆ SỐ 13 [TRONG SUỐT THỜI GIAN BỐN KHÔNG HIỆN: NGUYỆN NHẬP ĐỊNH TRÍ GIÁC LẠC-KHÔNG HỢP NHẤT]

  1. Trong cõi Tuệ hợp nhất / của lạc-không bản lai
    Ở giai đoạn bốn không, / khi ngọn lửa Tu-mô
    Uy lực như điện chớp / làm giọt trăng trắng chảy,
    Nguyện nhất tâm bất loạn / trong chánh định thâm sâu.

Bằng pháp thiền, hành giả khai nhiệt nội hỏa, được gọi là “nữ uy,” (tiếng Tạng là Tumo). Vị trí chính của nội hỏa nằm ở đám rối thân tạng, từ đó đi lên theo mạch khí trung đạo, làm tan chảy giọt trắng ở đám rối khí mạch trên đỉnh (gọi là luân xa đại lạc). Giọt tinh chất trắng được ví như “mặt trăng,” và được gọi là tâm bồ đề. Giọt trắng này khi tan ra và chảy xuống bên trong mạch khí trung đạo, lần lượt chảy đến bốn luân xa cổ, tim, bụng và chỗ kín, mang đến bốn cấp độ hỉ lạc: lạc, tối lạc, lạc đặc biệt, lạc bản lai. 

Bốn lạc này là trí giác đại lạc, lấy tánh không làm đối cảnh chứng ngộ, vì vậy gọi là lạc-không-hợp-nhất. Nhờ nhập định trí giác đại lạc theo Mật tông tối thượng du già, khi chân như mẹ theo nghiệp hiện ra ở thời điểm chết, người tu có khả năng chuyển kinh nghiệm này thành đạo (chân như con). Lời nguyện này của đức Panchen Lama đời thứ nhất—lời nguyện cuối cùng về cái chết—là để có được khả năng này.

Người tu theo Mật tông tối thượng du già, mỗi ngày đều quán tám tướng cận tử—ảo ảnh, khói, đom đóm, lửa nến, rực rỡ trắng-hiện, rực rỡ đỏ-cam-tăng-hiện, rực rỡ đen-cận-thành-tựu, và chân như—phối hợp cùng quán tánh không. Làm như vậy với ba chánh niệm: nhận diện tướng đang hiện, nhận diện tướng hiện trước đó, và nhận diện tướng hiện tiếp theo sau. Ví dụ, “đom đóm đang hiện. Khói vừa qua. Lửa sắp hiện.” Tám tướng cận tử này không thật sự hiện ra trong pháp thiền, trừ phi là với những bậc hành giả chứng ngộ cao, nhưng vẫn duy trì ba chánh niệm này trong tưởng tượng để tập cho quen dần với tám tướng cận tử này. Trong pháp thiền thật sự, khi quý vị đạt được trình độ tu thiền thật sự, quý vị ở trong đại định tánh không và tướng cận tử này sẽ tự hiện ra.

ĐẠO SƯ DU GIÀ

Pháp mật tông dùng sự tưởng tượng để thúc đẩy tiến độ thành tựu tâm linh.  Pháp bổn tôn du già đòi hỏi người tu phải (1) tưởng tượng tâm mình (mặc dù chỉ là tâm phàm phu với đầy cả nhiễm tâm phiền não) là trí tuệ với động lực từ bi; (2) lấy thân trí tuệ từ bi thay thế tướng hiện phàm phu của thân máu thịt  này; và (3) lấy tướng hiện thanh tịnh của thân tâm trong cảnh giới toàn hảo làm ngã, khởi niềm tự tín nơi cái ngã thanh tịnh này, làm lợi cho chúng sinh. Theo cách này, quý vị quán tưởng mình mang thân Phật, làm việc Phật làm, hưởng điều Phật hưởng, sống cảnh Phật sống. Chủ yếu dựa vào trí tưởng tượng. Tưởng tượng mình ở trong môi trường toàn hảo ấy, bắt đầu bằng tư duy về tánh không, phát khởi nhận thức về tánh không không tự tánh càng nhiều càng tốt. Chính từ nơi nhận thức này, bổn tôn sẽ hiện ra. Tâm chứng tánh không hoạt hiện thành sắc tướng đấng bổn tôn cùng cảnh giới, thọ dụng, và thiện hạnh từ bi. Vì vậy mà nói pháp bổn tôn du già là trí tuệ và từ bi hợp nhất: chính trí tuệ chứng tánh không hoạt hiện sắc tướng từ bi của đấng bổn tôn.

Mật tông tối thượng du già đặc biệt có pháp bổn tôn du già, mỗi ngày sáu lần hành trì, người tu cũng làm tương tự:  trước tiên quán về tánh không, rồi với bất kỳ sự hiểu nào về tánh không có được, mang ra phối hợp cùng tám tướng cận tử lần lượt hiện ra. Ở bước cuối cùng, lấy tâm-chân-như-chứng-tánh-không—hoặc một cái tâm bắt chước theo như vậy—lấy đó làm nền tảng hoạt hiện sắc tướng từ bi toàn hảo của đấng bổn tôn.

GIAO PHỐI VÀ ĐƯỜNG TU

Hành giả nào đã có được sự chứng đắc vững vàng về từ bi và trí tuệ có thể vận dụng phương pháp giao phối để tăng cường định tâm và làm hiển lộ bản giác chân như. Mục đích là để hội nhập và duy trì tầng tâm thức thâm sâu, vận dụng năng lực này làm cho chứng ngộ tánh không càng thêm thâm sâu. Quan hệ tình dục không liên quan gì đến việc tu, nhưng khi người tu đã đạt đến cảnh giới cao của trí tuệ và từ bi thì dù hai bộ phận sinh dục có giao nhau, tâm vẫn đứng yên trong hạnh thanh tịnh.

Giao phối giúp gì được cho đường tu? Tiềm năng của các tầng tâm thức thô lậu rất giới hạn, ngược lại, các tầng tâm thức vi tế mạnh mẽ hơn rất nhiều. Do đó, hành giả trình độ cao cần hội nhập các tầng tâm thức vi tế. Muốn làm được việc này, cần giảm và dứt hoạt động của tâm thô lậu. Muốn làm được việc này, cần thay đổi toàn diện dòng lưu thông của khí trong thân thể. Mặc dù phiên bản ngắn của tầng tâm thức vi tế có thể hiển lộ khi nhảy mũi hay khi ngáp, nhưng rõ ràng là không thể kéo dài. Hơn nữa, phải có kinh nghiệm hiển lộ tâm vi tế đi trước, sau đó mới có thể dùng được tâm này khi ngủ sâu. Vì lý do này mà dùng phương tiện giao phối. Áp dụng phương pháp đặc biệt nhập định nơi tâm cực khoái, hành giả trình độ cao có thể kéo dài trạng thái thâm sâu, vi tế và dũng mãnh này để chứng tánh không. Tuy vậy, nếu là giao phối với cái tâm phàm tục thì không được lợi gì.

Thân phụ của đức Serkong Rinpoche quá cố vừa là học giả vĩ đại vừa là hành giả tu chứng. Ngài xuất thân từ tu viện Ganden, cách Lhasa khá xa về phía đông nam, nhưng sư phụ chính của ngài là đức Trin Ngawang Norbu ở tu viện Drepung, về phía Tây của Lhasa. Thành ra có lúc thân phụ của đức Serkong Rinpoche trú ở Lhasa, mỗi sáng sớm đều đi quảng đường dài đến Drepung gánh nước cho sư phụ, quét rửa dọn dẹp, thỉnh thoảng thọ pháp trong ngày, rồi trở về Lhasa.

Một đêm, ông gặp một người con gái và lỡ phá giới. Vô cùng hối hận, sáng hôm sau nước mắt đầm đìa ông tới Drepung, nhưng khi vào đến phòng sư phụ thì thấy sư phụ đã làm lễ đền bù. Sư phụ bảo, “Con lại đọa, nhưng thôi vậy cũng đúng. Bây giờ con hãy tu mật pháp với phối ngẫu.” Chuyện này tự nó đã là điều bất thường, nhưng phi thường hơn nữa đó là sau khi vị phối ngẫu thị tịch, minh chú Vajrayogini hiện ra ngay trên xương sọ của bà.

Cùng một khoảng thời gian có một vị lama khác tên là Tabung Rinpoche, tu cùng phối ngẫu. Vào một ngày cát tường trong tháng, khi Nhiếp chính vương và một số lama cao trọng khác như đức Trijang Rinpochay (người đã trở thành sư phụ thứ của tôi) đang thọ pháp với ngài, pháp lễ khi ấy có hai nhạc khí tương tự như sáo. Hai người thổi sáo đứng đối diện với nhau, người dùng tay phải, người dùng tay trái bấm lỗ sáo, nhìn nhau tới lui sao rốt cuộc lại thành hai âm điệu hoàn toàn khác nhau. Toàn bộ đại chúng ngừng tụng niệm, cười ngã nghiêng vì điệu nhạc kỳ quái. Nhưng khi nhìn lên đức Tabung Rinpoche, thấy ngài ngồi đó, hoàn toàn không biết việc gì đang xảy ra mặc dù không ngủ.  Về sau đức Nhiếp chính vương nhận ra rằng ngay vào lúc đó, Tabung Rinpoche đang thọ pháp trong cảnh hiện thanh tịnh.

Vào khoảng thời gian đó, đức Đalai Lama đời thứ 13 tiến hành truy cứu trong tu viện, xem lama nào là chân chính, và đã trục xuất khá nhiều vị, nhưng lại xem thân phụ của Serkong Rinpochay và Tabung Rinpochay là trường hợp ngoại lệ. Cũng có nghĩa là đức Đalai Lama đã chính thức công nhận trình độ phi thường và quyền sử dụng phối ngẫu của hai vị khi tu mật pháp. Vì vậy, hai vị ấy chắc chắn phải có một số kinh nghiệm thâm sâu hơn nữa, nhưng tôi chưa từng thấy ở đâu có ghi lời hai vị nói về khả năng này của mình.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

13.1. Khi chết, tâm chân-như-mẹ hiển lộ do nghiệp, hành giả hàng tối thượng thừa sẽ có thể chuyển tâm này vào đạo quả.

13.2. Hành giả ở các trình độ thấp hơn, ngày ngày đều tu pháp bổn tôn du già của Mật tông tối thượng du già, giữ ba chánh niệm để mà quán tám tướng cận tử, nhận diện tướng nào đang hiện, tướng nào đi trước, tướng nào theo sau. Quán tám tướng này chung với quán tánh không. Mỗi tướng có ba phần, ngoại trừ tướng đầu và cuối chỉ có hai.

1- Ảo ảnh hiện ra. Khói sắp hiện.

2- Khói hiện ra. Ảo ảnh vừa qua. Đom đóm sắp hiện.

3- Đom đóm hiện ra. Khói vừa qua. Lửa nến sắp hiện.

4- Lửa nến hiện ra. Đom đóm vừa qua. Rực rỡ trắng-hiện sắp xuất hiện.

5- Trắng-hiện rực rỡ hiện ra. Lửa nến vừa qua. Rực rỡ đỏ-tăng-trưởng sắp xuất hiện.

6- Rực rỡ đỏ-tăng-trưởng hiện ra. Rực rỡ trắng hiện vừa qua. Rực rỡ tối-đen sắp xuất hiện.

7- Rực rỡ tối-đen hiện ra. Rực rỡ đỏ-tăng-trưởng vừa qua. Bản giác chân như sắp xuất hiện.

8- Bản giác chân như hiện ra. Rực rỡ tối đen vừa qua.

13.3. Đặc biệt khi tu pháp bổn tôn du già của Mật tông tối thượng du già, phải phối hợp bất cứ mức độ hiểu biết nào của mình về tánh không theo với tuần tự hiện ra của tám tướng cận tử. Rồi vận dụng tâm chân như chứng tánh không—hay cái tâm bắt chước tâm ấy—lấy đó làm nền tảng hiện ra sắc tướng đấng bổn tôn toàn hảo, từ hòa.

13.4. Bậc hành giả hạng cao đã có được tâm bồ đề và trí tuệ [tánh không] vững chắc có thể vận dụng phương tiện hợp phối để nhiếp tâm và hiển lộ bản giác chân như, dùng cái tâm vi tế sâu thẳm nhất này để chứng tánh không một cách mãnh liệt nhất.



Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

CHƯƠNG 9. ĐỐI MẶT CÕI TRUNG HỮU

Xác định rằng “Tôi rồi sẽ chết” 
Thời sẽ thôi không còn khiếp sợ.
Đến cả như ảo tượng cõi chết,
Cũng có gì để phải sợ đâu!
—Lời Phật

BÀI KỆ SỐ 14 [NHẬP ĐỊNH NHƯ HUYỄN THAY VÌ VÀO TRUNG HỮU]

  1. Khi xuất định chân-như / thay vì vào trung hữuNguyện nhập định như huyễn: / lấy tâm khí vi tế Của chân như cửa tử / hiện thành báo ứng thân Đầy đủ mọi tướng hảo / chánh phụ của Phật đà.

Khi từ đại định chân-như-chứng-tánh-không trở ra, hành giả trở ra bằng cái thân thuần khí và tâm, với đầy đủ mọi tướng hảo chánh phụ của Phật đà. Đây không chỉ là tưởng tượng, hay bắt chước, mà thật sự là như vậy. Thay vì vào cõi trung hữu, hành giả từ cửa tử hiện thành cái được gọi là thân huyễn. Thân này có hai loại, một là thân huyễn bất tịnh, hai là thọ dụng thân của Phật, còn gọi là báo thân. Bài kệ này là ước nguyện viên thành sự chuyển hóa thậm thâm như vậy.

Tâm bản giác chân như và khí chở tâm này vốn chỉ là một, nhưng dùng khái niệm phân hai để mà nói đến. Khí là nhân chính của thân huyễn, còn tâm là duyên hỗ trợ. Hai nhánh nhân duyên này tạo nên thân huyễn với sắc tướng tương tự như sắc tướng của đấng bổn tôn trong pháp bổn tôn du già đang tu, không phải thân máu thịt. Tánh chất của thân này chỉ thuần là khí và tâm, sáng trong vô ngại như cầu vồng.

Sắc tướng của đấng bổn tôn được ví như cá nhảy ra khỏi mặt hồ. Trong một thời gian dài, quý vị quán tưởng mình là bổn tôn, huân dưỡng cái thấy ấy, quán thân mình toàn hảo như vậy là để chuẩn bị cho sự chuyển hóa này. Mục tiêu pháp tu cuối cùng đã được thực hiện. Giả bộ bắt chước đã biến thành sự thật.

TRÌNH ĐỘ NGƯỜI TU

Từ đầu tôi đã gắng nhấn mạnh tầm quan trọng của việc tu tập đúng với trình độ căn cơ của mình. Mật tông tối thượng du già bao gồm ba trình độ. Từ nãy đến giờ chúng ta đang xem trường hợp của bậc hành giả trình độ chứng ngộ cao, nhưng chưa đủ khả năng thành Phật ngay trong đời này. Người như vậy bắt đầu vào cửa tử theo lực đẩy của nghiệp và phiền não ô nhiễm, nhưng nếu chuyển được chân như mẹ cửa tử thành chân như con thành đạo, sẽ không cần phải đi qua cõi trung hữu phàm phu đưa đến kiếp tái sinh mà có thể đạt thẳng thân huyễn chân chính, không phải chỉ là tưởng tượng.

Hành giả ở trình độ tiếp theo (sẽ được nói đến trong bài kệ 15) không thể chuyển tâm chân như cửa tử thành đạo nên không hiện được thân huyễn, dù vậy vẫn không cần phải đi qua cái chết phàm phu. Hành giả này có khả năng chuyển tâm chân như cửa tử thành một dạng đạo, dù không phải là dạng có thể làm hiện thân huyễn thật sự, nhưng đủ khả năng hiện thành thân huyễn tưởng tượng để đi qua cõi trung hữu phàm phu. Hành giả ở trình độ này có thể nương vào bi lực, nguyện lực và niệm lực để tự chọn cho mình nơi tái sinh.

Người tu ở trình độ tiếp theo nữa (sẽ được nói đến trong bài kệ 16) không thể chuyển hóa chân như cửa tử thành bất cứ một dạng nào của đạo. Dù vậy, sau thời gian bất tỉnh ở cuối giai đoạn đen-cận-thành-tựu, khi tâm chân như hiển lộ, hành giả trình độ này vẫn nhớ được pháp hành mật tông ở một dạng nào đó. Người như vậy đi vào cõi trung hữu phàm phu, tái sinh kiểu phàm phu, nhưng đủ khả năng khởi được pháp lợi tha nhờ lực đẩy của việc thiện đã làm trong quá khứ, phối hợp cùng nội duyên và ngoại duyên.

Cả ba trình độ nói trên đều tìm cách chuyển tâm chân như thành trí chứng tánh không, vì vậy trước khi bước vào quá trình tan nhập, họ đều khởi chánh niệm nhớ tánh không. Nhất là trong thời gian đất nước lửa gió tan, bốn không hiện—tâm trắng-hiện, đỏ-cam-tăng-hiện, đen-cận-thành-tựu, và chân như—chư vị đều nương vào niệm lực để quán chiếu tánh không không tự tánh, là trạng huống không chết, chân tánh của vạn pháp.

Hành giả trình độ cao có khả năng chuyển tâm chân như cửa tử thành trí tuệ chứng tánh không, và trí tuệ này là thuốc chữa cái chết bất lực. Từ đó về sau người tu sẽ không còn bị sinh tử buộc ràng. Nhìn trên phương diện này, bản tánh chân thật của vạn pháp là điều mang đến sự bất tử (như trong bài kệ có nói đến).

Cái chết xuất hiện từng giai đoạn, từ đất tan vào nước cho đến hết giai đoạn ló dạng chân như. Sau đó, trong trường hợp cái chết của người phàm phu (không có trình độ chứng ngộ), tám giai đoạn cận tử sẽ lần lượt xảy ra theo thứ tự ngược: từ chân như đến đen-cận-thành-tựu, rồi đến đỏ-cam-tăng-hiện, rồi đến trắng-hiện, rồi đến lửa nến, rồi đến đom đóm, rồi đến khói, và rồi là ảo ảnh. Cuối cái chết của người phàm phu có ba hiện tượng xảy ra cùng một lúc, (1) chân như ngưng; (2) người tu xuất ra từ chân-như-cửa-tử, đi vào rực rỡ đen-cận-thành-tựu, và (3) cõi trung hữu bắt đầu (sau đó là những bước còn lại của trình tự ngược). Tương tự như vậy, hành giả Mật tông tối thượng du già ở trình độ thứ nhất, nếu trú nơi chân-như-tương-tự thì sẽ xuất ra từ chân-như, đi vào rực rỡ cận-thành-tựu và đồng thời hoạt hiện thân huyễn. Còn hành giả mật tông tối thượng du già trình độ thứ nhất nhưng trú ở tâm chân như chân chính thì khi xuất ra từ chân như chân chính này sẽ không đi ngược về tâm cận-thành-tựu vân vân. Mọi tầng tâm thức thô lậu hơn đều đoạn dứt.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

14.1. Hành giả chứng ngộ cao có khả năng lấy tâm chân như cửa tử và khí mà tâm này cưỡi trên làm nhân tố chính để hóa hiện tâm và thân thanh tịnh tương ứng.

14.2. Để có thể từ tâm chân như hóa hiện thành thân thanh tịnh bằng khí, điều cần phải làm là trước đó tập luyện tưởng tượng chính mình có được tâm và thân đầy vị tha ấy. Những gì làm trong sự tưởng tượng bắt chước rồi sẽ dẫn đến thành tựu thật sự.

14.3. Muốn thành tựu được sự chuyển hóa tối hậu này, phải dứt được sự đảo ngược của tâm bản giác chân như về lại những trạng thái tâm thô lậu. Làm được như vậy là đạt được quả bất tử.

BÀI KỆ SỐ 15 [NẾU VÀO TRUNG HỮU, GIỮ TRI KIẾN THANH TỊNH]

  1. Nếu như vì nghiệp cũ, / trung hữu vẫn hiện ra
    Nguyện lập tức quán và / chứng sự không tự tánh
    Của sinh lão bệnh tử / cùng với cõi trung hữu
    Nhờ đó mà vọng cảnh / hết thảy đều tịnh sạch.

Ở cuối giai đoạn mà tâm vi tế nhất còn ở trong thân, khí chở tâm chân như này chuyển động nhẹ, giọt tủy với hai tinh chất trắng đỏ nơi tim mở ra, khí vi tế nhất cùng tâm vi tế nhất xuất ra từ đó,  lìa xác thân. Một ít máu đỏ sẽ xuất ra từ mũi và một ít tinh trắng sẽ xuất ra từ bộ phận sinh dục. Đây là những dấu hiệu cho thấy tâm đã lìa thân. Những dấu hiện này có thể không xảy ra nếu thân bị bệnh dữ tàn phá. Từ thời điểm này trở đi, thi thể bắt đầu thối rữa, bốc mùi.

Trong số những hành giả đời này chưa thành Phật, người giỏi nhất sẽ đạt được thân huyễn thay vì thân trung hữu. Người phàm phu không có chứng ngộ cao, không có khả  năng hiện ra thân huyễn, sẽ bị nghiệp lực đẩy vào cõi trung hữu phàm phu. Nếu điều này xảy ra, quý vị phải lập tức nhận diện và hiểu rõ hoàn cảnh của mình.

Khi tâm chân như dứt, bảy giai đoạn còn lại bắt đầu chuyển động theo thứ tự ngược, đó là điểm khởi đầu cõi trung hữu. Đầu tiên quý vị sẽ trải qua tám giai đoạn cũng giống như lúc tỉnh giấc, lúc bắt đầu mơ, lúc tỉnh lại sau khi xỉu, hay khi trở ra từ cực khoái. Tám giai đoạn theo trình tự ngược như sau:

  1. Chân như; 7. trời tâm màu đen rực rỡ; 6. trời tâm màu đỏ-cam rực rỡ; 5. trời tâm màu trắng rực rỡ; 4. lửa ngọn đèn; 3. đom đóm; 2. khói; 1. ảo ảnh.

Cũng giống như khi ngủ, quý vị hiện ra thân-chiêm-bao, khi vào cõi trung hữu cũng vậy, quý vị sẽ đột nhiên hiện ra một cái thân với tướng dạng giống như tướng dạng sẽ có sau khi tái sanh. Thường là giống lúc khoảng 5, 6 tuổi. Cũng như thân-chiêm-bao, thân-trung-hữu cũng được hình thành từ khí và tâm. Khí chở tâm chân như là nhân tố chính của thân trung hữu, đồng thời cũng là duyên tố hỗ trợ cho sự hình thành của tâm trung hữu. Còn tâm chân như thì lại là nhân tố chính của tâm trung hữu, và là duyên tố hỗ trợ cho sự hình thành của thân trung hữu.

Có một vị sư viên chức thuộc dòng Gelug, là một hành giả rất giỏi, và cũng là người rất can đảm. Khi Quân đội Giải phóng Trung quốc kéo đến vùng Chamdo tỉnh Kham Tây tạng để “giải phóng,” ông đang là cấp dưới của đại diện chính phủ Tây tạng gần khu vực đó. Ông đại diện cảm thấy việc gặp người Trung quốc là điều quan trọng, nên hỏi cấp dưới xem có ai tình nguyện làm việc này hay không, nhưng ngoại trừ vị thầy này và một vị khác, ngoài ra ai nấy đều sợ không muốn đi. Vị thầy đáng tin cậy và can đảm này đã kể cho tôi nghe có lần mẹ ông nói với ông rằng, “Mẹ sẽ ngủ rất sâu, đừng ai đụng vào người mẹ nhé.” Rồi bà ngủ say suốt một tuần lễ, sau đó tỉnh dậy. Trong tuần lễ ấy, tâm của bà đã viếng thăm rất nhiều nơi. Người con không có lý do gì để dối tôi cả, và cũng không phải là chuyện nghe từ lời đồn. Đây không phải là trường hợp chết đi sống lại, mà có vẻ là một loại thân-chiêm-bao đặc biệt.

Ở trong cõi trung hữu, vì thân của quý vị được hình thành từ khí và tâm nên có đủ ngũ giác, nhưng trong veo như cầu vồng, không có bóng, cũng không để lại dấu chân. Nhờ sức mạnh thần diệu của nghiệp lực, quý vị tự nhiên có được khả năng du hành thần tốc, có thể trong chớp mắt đi đến mọi nơi trong thế giới hệ này, không bị đất đá, núi non, hay nhà cửa cản trở.  Tuy vậy, một khi nhập vào thai mẹ rồi là không còn trở ra được nữa. Dù quý vị có nói chuyện, nhưng thân nhân bằng hữu, không ai có thể nghe được lời quý vị nói, vì vậy không có ai trả lời. Quý vị sẽ không thấy được mặt trời, mặt trăng, hay tinh tú. Mặc dù trước đây không có thần thông, nhưng bây giờ quý vị sẽ có được một vài thần thông hạn chế.

Nếu nhận ra có những dấu hiệu cho thấy mình đang ở trong cõi trung hữu, quý vị phải nghĩ như thế này, “mình đã chết, hiện giờ đang ở trong cõi trung hữu.” Vận dụng sức mạnh của chánh niệm để thấy rằng mọi cảnh hiện ra trước mắt dù dễ chịu hay khó chịu cũng đều là sản phẩm của tâm hư vọng, giữ lấy chánh niệm để hiểu rằng không việc gì phải tham luyến thứ dễ chịu, hay bực bội thứ khó chịu. Thay vào đó, hãy tưởng tượng thân mình là thân huyễn, ý thức rằng cảnh khổ của cái chết, trung hữu và tái sinh đều không tự tánh, hết thảy đều không thật có. Biết cảnh hiện ra đều là do nghiệp cũ, mà nghiệp thì vốn không chút mảy may nào là thật có.

Giống như khi tu pháp bổn tôn du già, người tu phải cố tình tưởng tượng mọi sự đều là vô biên thanh tịnh, và đều do tâm từ bi và trí tuệ hình thành. Ở đây cũng vậy, quý vị thấy mọi hữu tình đều là thiên nam thiên nữ, mọi cảnh giới đều là điện ngọc nhiệm mầu, nhờ đó tâm buông ra, không còn chán ghét cảnh xấu hay ham thích cảnh đẹp, chỉ làm sao cho bất cứ cảnh hiện nào cũng đều từ tánh không hiện ra, và bất cứ cảnh không nào cũng đều là sắc tướng thị hiện hỉ lạc của đấng bổn tôn.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

15.1. Nhận diện những dấu hiện cho thấy mình đã vào tới cõi trung hữu, đây là điều rất quan trọng.

15.2. Thấy mọi cảnh hiện và kinh nghiệm dễ chịu hay khó chịu đều do nghiệp tốt nghiệp xấu của chính mình mà có.

15.3. Thay vì chấp nhận cảnh hiện này, hãy tưởng tượng mình hóa hiện thành thân huyễn, tưởng tượng mọi chúng sinh quanh mình đều là tướng hiện của từ bi và trí tuệ toàn hảo, và mọi cảnh vật quanh mình đều là cõi Phật nhiệm mầu.

15.4. Tránh đừng sinh tâm thích đẹp ghét xấu.

15.5. Ý thức rằng cảnh hiện muôn vạn và khổ đau cõi chết, trung hữu và tái sinh, đều không có tự tánh, không tự có một cách độc lập.

BÀI KỆ SỐ 16 [CHUYỂN CẢNH VÃNG SINH]

  1. Khi hiện bốn âm thanh / của tứ đại đảo chiều,
    Ba cảnh dữ hãi hùng, / và các cảnh bất định…,
    Nguyện trước tướng hiện này / nương vào pháp du già
    Chuyển ngoại, nội và mật, / để tịnh độ vãng sinh.

Khi còn sống, tất cả mọi khí và niệm đều đắm trong khuôn mẫu phàm phu, vượt ngoài tầm kiểm soát. Vào trong cõi trung hữu, khí của bốn thành phần đất nước lửa gió đảo ngược không còn theo khuôn mẫu quen thuộc nữa. Sự đảo ngược này làm phát ra âm thanh dữ dội kinh hoàng. Khí của đất tan làm hiện ra âm thanh như núi lở. Khí của nước tan làm hiện ra âm thanh như biển gầm. Khí của lửa tan làm hiện ra âm thanh như rừng già bốc lửa cuồng nộ. Khí của gió tan làm hiện ra âm thanh như gió hú cuồng phong. Lại còn cảnh hiện hãi hùng cõi địa ngục, ngạ quỹ, súc sinh, hết thảy đều do nghiệp cảm mà thành. Có nghiệp làm hiện ra cảnh Thần Chết vung vũ khí hét lớn, “Đánh! Giết!” khiến kinh hoàng hoảng sợ.

Ở cõi trung hữu này, vị trí, chỗ nương, hành vi, thực phẩm, bằng hữu, cảm thọ, tất cả đều bất định. Vị trí bất định có nghĩa là phải liên tục đi đến nhiều chỗ khác nhau. Chỗ nương bất định, có nghĩa là phải tìm chỗ ẩn náu ở những nơi tạm bợ như là cây cầu, cái giếng, vân vân. Hành vi bất định, có nghĩa là phải luôn thay đổi đột ngột, phất phơ như sợi lông trước gió. Thực phẩm bất định, có nghĩa là thấy thức ăn ngon nhưng không ăn được, trừ phi là thức ăn hồi hướng cho mình. Bằng hữu bất định, có nghĩa là phải ngẫu nhiên đi cùng với người lạ. Cảm thọ bất định, có nghĩa là tâm trạng thay đổi đột ngột—thoắt vui, thoắt đau, thoắt buồn, thoắt giận vân vân.

Thêm vào đó, cõi trung hữu này còn có ba khe núi hãi hùng hiện ra. Nếu nặng nghiệp tham sẽ thấy hiện ra khe đỏ lớn, nặng nghiệp si sẽ thấy hiện ra khe xám lớn, nặng nghiệp sân sẽ thấy hiện ra khe đen lớn. Lại có bốn con đường cho thấy sẽ tái sinh về đâu: nếu đi đâu cũng thấy đường đi ánh sáng trắng, đó là dấu hiệu sẽ tái sinh vào cõi trời hay cõi a tu la; thấy đường đi ánh sáng vàng thì tái sinh vào cõi người hay cõi súc sinh; thấy đường đi ánh sáng đen thì tái sinh vào địa ngục; thấy đường đi ánh sáng đỏ thì tái sinh làm ngạ quỷ.

Trong cõi trung hữu, ai kiếp sau tái sinh vào địa ngục thì thân màu như củi cháy; tái sinh cõi súc sinh thì thân màu như khói; tái sinh cõi ngạ quỹ thì thân màu như nước; tái sinh vào cõi trời dục giới hay cõi người thì thân màu vàng hoàng kim; tái sinh cõi trời hữu sắc thì thân mầu trắng. Hướng chuyển động cũng cho thấy sẽ tái sinh về đâu: tái sinh địa ngục, ngạ quỹ, súc sinh thì chổng đầu đi xuống; tái sinh cõi trời dục giới và cõi người thì đi thẳng phía trước mặt; tái sinh cõi trời hữu sắc thì đi lên.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

16.1. Chuẩn bị tinh thần khi vào cõi trung hữu sẽ gặp nhiều cảnh hiện bất thường, kỳ diệu hay hãi hùng đều có. Hiểu rằng bất kể cảnh hiện thế nào, đều có thể dùng pháp hành để chuyển hóa.

16.2. Hãy bình tĩnh. Tưởng tượng cảnh tượng đẹp ví dụ như cung điện đẹp tuyệt vời giữa phong cảnh an bình. Thấy mọi người đều mang bản tính của từ bi và trí tuệ. Thấy ý thức của chính mình là tâm hỉ lạc chứng tánh không.

16.3. Làm như vậy sẽ giúp tái sanh vào cõi thuận tiện để tiếp tục tiến xa hơn trên đường tu giác ngộ.



Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

CHƯƠNG 10.  TÁI SINH VÀO CÕI LÀNH

Dù sống trong đời may mắn đến đâu
Đến khi lìa đời vẫn phải bỏ hết
Một mình ra đi không vợ không con
Không áo không quần không bè không bạn
Như trong sa mạc đầu hàng kẻ thù
Đến cả tên gọi còn không giữ được
Thử hỏi còn gì đáng để bận tâm.
—LỜI PHẬT

BÀI KỆ SỐ 17 [SINH VÀO CÕI LÀNH]

  1. Sinh làm người tu mật / cõi “thọ dụng không gian;”
    Hay xuất gia, tại gia / đầy đủ giới định tuệ;
    Nguyện xong hai giai đoạn / khởi hiện và viên thành,
    Chóng đạt ba thân Phật / Pháp, Báo và Hóa thân.

Chúng sinh cõi trung hữu nối vào với kiếp tái sinh bằng lực níu và đẩy. Hữu tình sinh từ trứng hay sinh từ thai đều thấy cảnh cha mẹ giao hợp, hay một ấn tượng về điều này, rồi khởi tâm luyến ái cha hay mẹ khác giới, chống đối cha hay mẹ cùng giới. Khi sắp sửa ôm lấy đối tượng mong muốn, đột nhiên chỉ còn thấy bộ phận sinh dục, nên nổi sân. Cứ như vậy, lực níu và đẩy mang đến cái chết cuối của chúng sinh trong cõi trung hữu.

Nói cho chính xác thì đây là kết thúc của phần lớn chúng sinh trong cõi trung hữu, là vì đời nay có việc thụ thai nhân tạo, khác với những gì kinh sách nói, đặc biệt là về việc cha mẹ đời sau phải ăn nằm với nhau trong trạng thái nhục dục kích thích. Đời nay, tinh trùng có thể được cất trong ống  nghiệm rồi cho vào thai mẹ, không cần bất cứ kích thích nhục dục nào. Phương pháp thụ thai nhân tạo tuy ngược với kinh sách, nhưng ngày nay đã thành hiện thực, phải chấp nhận. Là đệ tử thuộc truyền thống đến từ Cựu Học Viện Na-lan-đà thời Ấn độ cổ, chúng ta phải chấp nhận những gì đến từ lý trí và quán xét. Xét trên phương diện này thì cách giải thích phổ thông chỉ đúng được một phần.

Ngay như trong kinh Phật cũng có chuyện cặp vợ chồng cùng xuất gia thành tăng ni. Một ngày kia, người đàn ông vì bị ký ức quấy động, đã rượt theo vợ cũ của mình, khi chạm vào người bà ta, ông xuất tinh lên áo vợ cũ. Sau đó, đến phiên người vợ cũ bị ký ức quấy nhiễu, lấy tinh dịch cho vào âm đạo. Từ đó, một đứa bé ra đời. Đến như kinh Phật thời kỳ đầu cũng đã mâu thuẫn với quan điểm cho rằng sự thụ thai chỉ có thể đến từ sự giao hợp giữa nam và nữ.

Tương tự như vậy, thường nói dòng dõi của đức Phật Thích ca bắt nguồn từ một người tên là Dương-Hữu [Sun-Friend], là vì tinh dịch của cha người ấy ở trên chiếc lá, nhờ hơi ấm mặt trời huân dưỡng mà thành hai đứa bé. Hai câu chuyện này trước đây nghe như chuyện cổ tích, ngày nay đã được khoa học biến thành hiện thực. Mặc dù nói chung việc thọ thai đòi hỏi một số điều kiện nhất định, nhưng không phải lúc nào cũng như vậy. Tương tự như vậy, điểm kết thúc cõi trung hữu không nhất thiết phải là luyến ái cha mẹ khác giới và phẫn nộ khi cuối cùng chỉ thấy được bộ phận sinh dục.

Chúng sinh khi chết trong cõi trung hữu sẽ phải đi qua tám giai đoạn cận tử theo chiều xuôi:

  1. ảo ảnh; 2. khói; 3. đom đóm; 4. lửa nến; 5. trời tâm màu trắng rực rỡ; 6. trời tâm màu đỏ rực rỡ; 7. trời tâm màu đen rực rỡ; 8. chân như.

Đến khi thụ thai, chúng sinh ấy tiếp tục trải qua 7 giai đoạn còn lại theo chiều ngược:

  1. trời tâm màu đen rực rỡ; 6. trời tâm màu đỏ- cam rực rỡ; 5. trời tâm màu trắng rực rỡ; 4. lửa ngọn đèn; 3. đom đóm; 2. khói; 1. ảo ảnh.

Có nhiều cách giải thích khác nhau về cách thần thức nhập thai mẹ. Kinh sách có nơi nói rằng thần thức đi vào từ miệng hoặc từ đỉnh đầu của cha, đi qua cơ thể xuống dương vật rồi vào tử cung của mẹ. Lại có nơi nói rằng  thần thức trực tiếp vào tử cung qua âm đạo. Người có đức hạnh sẽ thấy giống như bước vào một ngôi nhà dễ chịu, nghe âm thanh dễ nghe. Người thiếu đức hạnh sẽ thấy giống như đi vào cảnh nước đọng rừng sâu giữa những âm thanh ầm ỹ thét gào.

Khí và tâm rất vi tế của chúng sinh ấy nhập vào chất liệu vật lý đến từ cha mẹ (trứng và tinh). Vào thời điểm này, bào thai chỉ lớn hơn hạt cải một chút. Bên trong bào thai, khí mạch trung đạo hình thành, hai mạch khí bên phải và bên trái quấn quanh mạch trung đạo ba lần. Rồi khí-đi-lên và khí-đi-xuống chuyển động theo hướng đi riêng, và ba đường khí mạch nối dài thêm. Thân thể tuần tự phát triển, rồi cuối cùng ra khỏi bụng mẹ.

Nhờ liên tục duy trì pháp tu như đã giải thích trong các bài kệ trước của đức Panchen Lama đời thứ nhất, quý vị có thể tái sinh vào một tấm thân chở sự sống rất đặc biệt. Với thân này, quý vị sẽ đủ khả năng hoàn tất đường tu mật còn lại dẫn đến chánh đẳng giác. Quý vị có thể sinh vào những nơi chốn khác thường, chỗ trú của những vị tu theo mật pháp được gọi là “thọ-dụng-không-gian,” hay sinh vào những chốn khác, bình thường hơn, nơi mà giáo pháp, đạo sư và sự tự do tu tập đều có thể dễ dàng tìm được. Với cảnh tái sinh thuận tiện như vậy, quý vị thọ giới, đắc ba môn giới định tuệ, lấy đó làm gốc rễ của mọi thành tựu. Dựa trên nền tảng này, quý vị nỗ lực thành tựu hai giai đoạn của Mật tông tối thượng du già, đó là

  • pháp bổn tôn du già phối hợp với pháp quán tánh không và tám tướng cận tử, và
  • pháp đạo sư du già với pháp quán về tánh không, thu nhiếp khí về lại đường khí mạch trung đạo, hội nhập những tầng tâm thức vi tế hơn.

Qua hai giai đoạn này, quý vị sẽ thành tựu những bước còn lại dẫn đến quả vị Phật, là quả vị hết thảy vì chúng sinh. Bài kệ cuối bài thơ này của đức Panchen Lama là ước nguyện có được một kiếp tái sinh như vậy. Hãy nhớ kỹ đừng quên, rằng mục tiêu tối hậu của Phật pháp là để phụng sự chúng sinh. Muốn phụng sự chúng sinh một cách hữu hiệu nhất, phải đạt thân và tâm thanh tịnh. Có như vậy mới có thể vận dụng muôn vàn phương tiện phổ độ cùng khắp chúng sinh.

Khi tu, đừng để đường tu thành một thứ gì nằm ở bên ngoài mà hãy đưa tâm của chính mình hòa vào với đường tu. Bằng không, dù cố gắng tu, chỉ được một lúc là sẽ cảm thấy mệt, thậm chí thấy phiền. Bài pháp Nguyện Vượt Thoát Hiểm Họa Cõi Trung Hữu, Đại Hùng Giải Thoát Nỗi Sợ này của đức Panchen Lama đời thứ nhất, quý vị đừng chỉ đọc suông mà phải hành trì, mỗi ngày đều đặn thiền quán cho ý nghĩa thấm vào trong tim. Đó là lời khuyên của tôi.

TÓM LƯỢC LỜI KHUYÊN

17.1. Khi tái sinh, nhắm vào cõi tái sinh với thân và cảnh đủ khả năng hoàn tất đường tu còn lại.

17.2. Mục tiêu đạt chánh đẳng giác là để phụng sự chúng sinh.



Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

CHƯƠNG 11.  CHÁNH VĂN
THI KỆ NHẬT TỤNG QUÁN

Như thác nước một dòng trút xuống 
Không thể nào trở ngược lên trên
Đời người cũng xuôi về một hướng
Không làm sao trở bước ngược dòng
—Lời Phật

Dưới đây là chánh văn thi kệ của đức Panchen Lama đời thứ nhất.
Nguyện Vượt Thoát Hiểm Họa Cõi Trung Hữu, Đại Hùng Giải Thoát Nỗi Sợ.
–Panchen Lama đời thứ nhất Losang Chokyi Gyeltsen tác luận.

1.Tôi cùng khắp chúng sinh / như không gian vô tận
Từ nay cho đến ngày / đạt vô thượng bồ đề
Nguyện quay về quy y / Phật Pháp Tăng ba thời,
Thoát sợ hãi đời này / cõi trung hữu, đời sau.

2. Thân người quý giá này / thật khó tìm, dễ mất
Cho ta quyền chọn lựa / giữa được-mất, sướng-khổ.
Nguyện không để phân tâm / với chuyện đời tào tạp
Tận dụng mọi tinh túy / của thân người quý giá.

3. Chết là điều chắc chắn, / chỉ không rõ khi nào.
Có hợp là có tan, / tích lũy rồi thất tán,
Hết lên rồi lại xuống, / cuối của sinh, là tử,
Nguyện tôi thấy được mình / đã không còn thời gian.

4. Giữa thành trì vọng kiến / nhìn lầm tâm và cảnh,
Đến khi thân hư huyễn / do tứ đại hợp thành
Sắp sửa lìa khỏi tâm, / nguyện nhân của cái chết
Gây khổ lớn khó kham, / đều thoát được tất cả.

5. Quá nuông chiều thân này / nên gặp lúc hữu sự,
Khi kẻ thù khủng khiếp / là thần chết hiện ra,
Lại lấy tham sân si / tự giết chết chính mình:
Vọng cảnh bất thiện này, / nguyện thoát được tất cả.

6. Khi mạng sống đã cạn / không còn gì để làm
Y sĩ đã hết cách / pháp lễ đã vô phương
Thân nhân cùng bằng hữu / đã cạn nguồn hy vọng
Nguyện khi ấy nhớ được / lời dạy về pháp hành.

7. Của bủn xỉn dành dụm / phải bỏ lại phía sau,
Bạn thân thiết thương yêu / phải lìa xa vĩnh viễn,
Cảnh tượng đầy hung hiểm / phải bước tới một mình
Nguyện khi ấy tâm tôi / hoan hỉ đầy tự tín.

8. Rồi đất nước lửa gió / rã tan theo trình tự
Thể lực dần mất hết, / miệng mũi khô và nhăn,
Thân nhiệt dần rút lại, / hơi thở gấp khò khè,
Nguyện khi ấy phát khởi / tâm thiện đầy uy năng.

9. Rồi vọng cảnh hiện ra / thật đáng sợ hãi hùng,
Nhất là cảnh “ảo ảnh”, / “khói dâng” và “đom đóm …”,
Mất đi chỗ cưỡi của / 80 tự-tánh-niệm,
Nguyện cho tôi khi ấy / chứng được pháp bất tử.

10. Đến khi thành phần gió / bắt đầu tan vào thức
Hơi thở bên ngoài đứt, / đối cảnh thô lậu tan,
Và cảnh ngọn đèn bơ / đã bắt đầu xuất hiện,
Nguyện chánh niệm, chánh tri / bấy giờ khởi mạnh mẽ.

11. Khi “hiện,” “tăng,” “cận thành tựu” / tuần tự tan vào nhau,
Hiện ra ba kinh nghiệm / nguyệt, nhật, rồi tối đen,
Nguyện nhờ pháp du già / biết niết bàn sinh tử
Hết thảy đều là không, / tự chứng chân tánh mình.

12. Rồi “cận thành tựu” tan / vào cảnh giới “thuần không”
Mọi niệm khởi đều dứt, / bước vào trong kinh nghiệm
Không một chút ô nhiễm / trong trẻo như trời thu,
Nguyện khi ấy chân như / mẹ và con gặp mặt.

13. Trong cõi Tuệ hợp nhất / của lạc-không bản lai
Ở giai đoạn bốn không, / khi ngọn lửa Tu-mô
Uy lực như điện chớp / làm giọt trăng trắng chảy,
Nguyện nhất tâm bất loạn / trong chánh định thâm sâu.

14. Khi xuất định chân-như / thay vì vào trung hữu
Nguyện nhập định như huyễn: / lấy tâm khí vi tế
Của chân như cửa tử / hiện thành báo ứng thân
Đầy đủ mọi tướng hảo / chánh phụ của Phật đà.

15. Nếu như vì nghiệp cũ, / trung hữu vẫn hiện ra
Nguyện lập tức quán và / chứng sự không tự tánh
Của sinh lão bệnh tử / cùng với cõi trung hữu
Nhờ đó mà vọng cảnh / hết thảy đều tịnh sạch.

16. Khi hiện bốn âm thanh / của tứ đại đảo chiều,
Ba cảnh dữ hãi hùng, / và các cảnh bất định…,
Nguyện trước tướng hiện này / nương vào pháp du già
Chuyển ngoại, nội và mật, / để tịnh độ vãng sinh.

17. Sinh làm người tu mật / cõi “thọ dụng không gian;”
Hay xuất gia, tại gia / đầy đủ giới định tuệ;
Nguyện xong hai giai đoạn / khởi hiện và viên thành,
Chóng đạt ba thân Phật / Pháp, Báo và Hóa thân.



Để Sống Xứng Đáng Hơn

Chủ giảng: Đức Đalai Lama XIV
Việt dịch: Hồng Như chuyển Việt ngữ từ bản Anh ngữ của Dr Jeffrey Hopskin. Bản dịch tạm, chưa hiệu đính. 08/2020. Xin đừng ấn tống.

PHỤ LỤC: ĐẠI CƯƠNG VÀ TÓM
LƯỢC LỜI KHUYÊN

Dưới đây là đại cương bài pháp và tóm lược lời khuyên cho từng bài kệ.
Nguyện Vượt Thoát Hiểm Họa Cõi Trung Hữu, Đại Hùng Giải Thoát Nỗi Sợ
Panchen Lama đời thứ nhất Losang Chokyi Gyeltsen tác luận

BÀI KỆ 1: KHỞI TÂM QUY Y VÀ LÒNG VỊ THA, NGUYỆN THOÁT MỌI SỢ HÃI ĐỜI NÀY, CÕI TRUNG HỮU, VÀ KIẾP SAU

  1. Tôi cùng khắp chúng sinh / như không gian vô tận
    Từ nay cho đến ngày / đạt vô thượng bồ đề
    Nguyện quay về quy y / Phật Pháp Tăng ba thời,
    Thoát sợ hãi đời này, / trung hữu, và đời sau.

1.1. Khi tu, phải tu vì tâm nguyện muốn làm lợi cho tất cả chúng hữu tình, đưa tất cả thoát khổ đau, đạt quả toàn hảo. Phải luôn điều chỉnh tâm nguyện động cơ, hướng về cái tâm muốn làm lợi cho người, hay ít ra, không gây hại cho ai.

1.2. Phật là bậc Thầy dẫn đạo, không thể tặng cho ta quả giác ngộ. Bản thân ta phải hàng ngày tu Giới, Định và Tuệ.

BÀI KỆ 2: QUÁN THÂN NGƯỜI ĐẦY Ý NGHĨA KHÓ ĐẠT, NGUYỆN TẬN DỤNG TINH TÚY THÂN NGƯỜI NÀY

  1. Thân người quý giá này / thật khó tìm, dễ mất
    Cho ta quyền chọn lựa / giữa được-mất, sướng-khổ.
    Nguyện không để phân tâm / với chuyện đời tào tạp
    Tận dụng mọi tinh túy / của thân người quý giá.

2.1. Cần chứng biết giá trị của thân người mà mình đang có đây, vì thân người này là kết quả của vô vàn nhân lành đã tích lũy trong quá khứ. Hãy ý thức rằng mình may mắn ra sao khi có chánh pháp sẵn đó cho mình hành trì.

2.2. Thân người quý giá này có thể dùng để tạo lợi ích lớn, cũng có thể dùng để gây hại lớn, tự nó rất mong manh chóng qua, vậy ngay bây giờ phải tận dụng thân người này để dùng vào việc xứng đáng.

2.3. An vui thể xác chỉ là sự quân bình nhất thời của các thành phần trong cơ thể, không phải là thứ quân bình sâu xa. Phải hiểu việc nhất thời chỉ là nhất thời mà thôi.

2.4. Tâm thuần sẽ mang lại sự bình an, thoải mái, vui vẻ. Tâm không an thuần thì dù ngoại cảnh có toàn hảo đến đâu, ta vẫn sẽ bị nỗi lo âu phiền muộn bủa vây. Hãy ý thức rằng cội rễ của niềm an vui hạnh phúc chính là tâm an thuần. Tâm này cũng sẽ mang lợi ích lớn đến cho người xung quanh.

BÀI KỆ 3: NGUYỆN NHỚ VÔ THƯỜNG VÀ CÁI CHẾT ĐỂ ĐOẠN TÂM LUYẾN CHẤP LUÂN HỒI 

  1. Chết là điều chắc chắn / chỉ không rõ khi nào.
    Có hợp là có tan, / tích lũy rồi thất tán,
    Hết lên rồi lại xuống, / cuối của sinh, là tử,
    Nguyện tôi thấy được mình / đã không còn thời gian.

3.1. Chứng được mình có thể chết bất cứ lúc nào thì sẽ dễ tận dụng thời gian mình đang có hơn.

3.2. Để tránh sự giải đãi trong công phu hành trì, phải thận trọng đừng để rơi vào ảo tưởng thấy sự vật thường còn.

3.3. Ngộ rằng cảnh sống hiện tại dù tốt đẹp ra sao rồi cũng sẽ có lúc chấm dứt, vì bản chất của nó vốn là như vậy.

3.4. Đừng nghĩ sau này hãy còn thời gian.

3.5. Hãy thẳng thắn trước cái chết của mình. Khéo léo khuyên người khác nên thẳng thắng trước cái chết của họ. Đừng dùng lời khen lừa dối nhau khi cái chết đã đến cạnh bên. Sự thẳng thắn sẽ mang đến nguồn dũng lực và an vui.

BÀI KỆ 4: NGUYỆN KHI CHẾT KHÔNG GẶP NỖI KHỔ KHÓ KHAM

  1. Giữa thành trì vọng kiến / nhìn lầm tâm và cảnh,
    Đến khi thân hư huyễn / do tứ đại hợp thành
    Sắp sửa lìa khỏi tâm, / nguyện nhân của cái chết
    Gây khổ lớn khó kham, / đều thoát được tất cả.

4.1. Hãy tu ngay bây giờ để khi chết có được năng lực huân tập của thiện pháp trong tâm.

4.2. Hãy thấy tấm thân này là cả một thành trì vọng kiến. Tưởng đâu cứ tắm là sạch, tưởng đâu là nguồn gốc của niềm vui, sẽ còn đó mãi, luôn nằm trong quyền kiểm soát của mình, nhưng thật ra không từng là như vậy. Thân này do tứ đại đất nước lửa gió hợp thành, là chỗ chứa khổ đau, luôn tự mình thay đổi biến chuyển trong từng sát na.

4.3. Người và vật nhìn vào thấy giống như là tự có. Vọng cảnh này, vô minh lầm cho là thật, từ đó phát sinh phiền não tham, sân, si. Vì tham sân si mà mọi hoạt động của thân khẩu và ý đều bị ô nhiễm, và vì vậy mà sinh tử luân hồi xoay vòng bất tận. Quý vị phải hiểu rằng mình đang sống trong thành trì của vọng kiến.

BÀI KỆ 5: NGUYỆN KHI CHẾT DIỆT ĐƯỢC VỌNG CẢNH 

  1. Quá nuông chiều thân này / nên gặp lúc hữu sự,
    Khi kẻ thù khủng khiếp / là thần chết hiện ra,
    Lại lấy tham sân si / tự giết chết chính mình:
    Vọng cảnh bất thiện này, / nguyện thoát được tất cả.

5.1. Hiểu rằng cái thân mà ta luôn gìn giữ bằng mọi giá này, sẽ có ngày bỏ ta mà đi.

5.2. Tránh không luyến tham nơi cảnh mà mình sắp phải lìa xa.

5.3. Tránh không ghét hận vì mình đang sắp phải lìa xa.

5.4. Tránh càng xa càng tốt tham, sân và si, để khi chết giữ được thiện pháp

5.5. Ý thức rằng cầu chết an lành bằng cách uống thuốc hay tiêm thuốc, làm vậy có thể tự tước mất của mình cơ hội thể hiện thiện pháp cực kỳ quan trọng.

BÀI KỆ 6: NGUYỆN KHI CHẾT NHỚ LỜI DẠY VỀ PHÁP HÀNH 

  1. Khi mạng sống đã cạn / không còn gì để làm
    Y sĩ đã hết cách / pháp lễ đã vô phương
    Thân nhân cùng bằng hữu / đã cạn nguồn hy vọng
    Nguyện khi ấy nhớ được / lời dạy về pháp hành.

6.1. Nên biết rằng sẽ có lúc mọi hy vọng kéo dài mạng sống đều không còn. Bác sĩ, pháp sư, bằng hữu, thân nhân, bất kể là ai cũng không thể giữ mạng cho ta. Khi ấy, chỉ có thể trông cậy vào chính mình để làm những gì cần phải làm.

6.2. Khi chết, hãy nhớ lại lời dạy đúng với trình độ căn cơ hành trì của chính mình và hãy áp dụng.

6.3. Hãy tập cho thật quen với pháp hành của mình. Quyết tâm giữ chặt hướng đi này trong mọi hoàn cảnh, bất kể khó khăn đến đâu. Làm nhiều việc thiện để phước đức dồi dào, đủ để chi phối hướng đi của sinh tử. Biết khổ đau xuất phát từ ngã ái để tập khởi tâm vị tha. Thường xuyên khởi tâm nguyện duy trì pháp hành trong suốt mọi đời kiếp tái sinh về sau.

6.4. Khi người khác đang ở trước thềm sinh tử, hãy thận trọng đừng quấy động tâm họ, đừng khiến họ nổi luyến chấp, hay bực bội, oán hận. Đừng thương tiếc, đừng níu kéo, đừng khóc lóc trước mặt họ. Hãy tạo điều kiện thuận tiện để giúp họ ra đi, bằng cách nhắc cho họ nhớ đến pháp hành thâm sâu.

6.5. Nếu được, hãy nhờ người khác làm điều tương tự cho mình. Sắp xếp sẵn một người ở cạnh bên, thỉnh thoảng thủ thỉ nhắc nhở bên tai để giúp quý vị khởi cái tâm mà quý vị muốn khởi.

BÀI KỆ 7: NGUYỆN KHI CHẾT CÓ ĐƯỢC NIỀM TỰ TÍN AN VUI 

  1. Của bủn xỉn dành dụm / phải bỏ lại phía sau,
    Bạn thân thiết thương yêu / phải lìa xa vĩnh viễn,
    Cảnh tượng đầy hung hiểm / phải bước tới một mình
    Nguyện khi ấy tâm tôi / hoan hỉ đầy tự tín.

7.1. Để tránh sự khủng hoảng trước cái chết, mình theo tôn giáo nào thì hãy đưa tâm mình về với chỗ nương của tôn giáo ấy, mở lòng vị tha hướng về tất cả: nhớ rằng cần phải tận dụng tinh túy của kiếp sống hiện tại với đủ mọi ung dung và sung mãn cần thiết cho việc tu, đồng thời thường xuyên nhớ nghĩ đến vô thường.

  1. 2. Dựa trên nền tảng ấy để vững vàng nhớ đến pháp hành khi đối diện với cái chết, dù cảnh tượng hiện ra dữ dằn đến mức nào, cũng chỉ là để thúc đẩy mình thêm bình tĩnh, thiền quán với niềm an vui tự tín.

BÀI KỆ 8: ĐẾN KHI NGOẠI TƯỚNG CỦA QUÁ TRÌNH TAN-RÃ-TỨ-ĐẠI HIỆN RA, NGUYỆN KHỞI TÂM THIỆN ĐẦY UY LỰC 

  1. Rồi đất nước lửa gió / rã tan theo trình tự
    Thể lực dần mất hết, / miệng mũi khô và nhăn,
    Thân nhiệt dần rút lại, / hơi thở gấp khò khè,
    Nguyện khi ấy phát khởi / tâm thiện đầy uy năng.

8.1. Học về trình tự tứ đại tan rã cùng với tướng hiện bên ngoài và bên trong tương ứng để không kinh ngạc khi quá trình vào cửa tử bắt đầu.

8.2. Đặc biệt thận trong thời gian cận tử để nuôi dưỡng và đánh thức thiện chủng bằng thiện niệm.

8.3. Tướng chết có thể xuất hiện trong vòng 1 hoặc 2 năm trước, nhắc nhở đã đến lúc phải chuẩn bị. Nhưng tốt hơn quý vị nên chuẩn bị sẵn sàng trước đó.

BÀI KỆ 9: ĐẾN KHI NỘI TƯỚNG HIỆN RA, NGUYỆN ĐỦ KHẢ NĂNG DUY TRÌ CHỨNG NGỘ VỀ CHÂN THỰC TẠI

9. Rồi vọng cảnh hiện ra / thật đáng sợ hãi hùng,
Nhất là cảnh “ảo ảnh”, / “khói dâng” và “đom đóm …”,
Mất đi chỗ cưỡi của / 80 tự-tánh-niệm,
Nguyện cho tôi khi ấy / chứng được pháp bất tử.

9.1. Chứng biết rằng muôn vàn cảnh hiện bên thềm cửa tử, có khi thật dữ dội hãi hùng, đều là do nghiệp cảm mà thành. Đừng phân tâm.

9.2. Tìm hiểu về ba cảnh đầu tiên trong tám cảnh hiện: ảo ảnh giống như thấy nước trong sa mạc; cụm khói từ ống khói phun ra hay khói mỏng kín phòng; đom đóm hay tia lửa tóe từ bụi than dưới đáy nồi.

BÀI KỆ 10: ĐẾN KHI CẢNH THÔ TAN RÃ, NGUYỆN KHỞI CHÁNH NIỆM MẠNH MẼ NƠI VIỆC THIỆN ĐÃ LÀM 

  1. Đến khi thành phần gió / bắt đầu tan vào thức
    Hơi thở bên ngoài đứt, / đối cảnh thô lậu tan,
    Và cảnh ngọn đèn bơ / đã bắt đầu xuất hiện,
    Nguyện chánh niệm, chánh tri / bấy giờ khởi mạnh mẽ.

10.1. Dù tâm và vật đến từ nhân tố chính khác nhau, nhưng tác động lẫn nhau qua nhiều cách.

10.2. Sau ba nội tướng ảo ảnh, khói và đom đóm, sẽ đến nội tướng thứ tư, giống ngọn lửa đèn bơ hay đèn cầy, ban đầu lập lòe, sau đó đứng yên.

10.3. Ở thời điểm này, mặc dù hơi thở bên ngoài qua lỗ mũi đã đứt, ý thức cũng không còn tiếp nhận ngoại cảnh, tuy vậy chưa phải là đã chết. Nên tránh đừng chạm đến thân thể người lìa đời trước khi chấm dứt quá trình vào cửa tử.

10.4. Nếu giữ được chánh niệm và chánh tri [còn gọi là chánh niệm và tỉnh giác] giúp cho mình nhận biết quá trình vào cửa tử đang đến giai đoạn nội tại nào, điều này có thể thúc đẩy chứng ngộ mãnh liệt, dẫn đến kiếp tái sinh tốt lành

BÀI KỆ 11: ĐẾN KHI TAM KHÔNG ĐẦU HIỆN RA, NGUYỆN NHẬN DIỆN CHỨNG NGỘ VỀ CHÂN TÁNH CỦA TÂM 

  1. Khi “hiện,” “tăng,” “cận thành tựu” / tuần tự tan vào nhau,
    Hiện ra ba kinh nghiệm / nguyệt, nhật, rồi tối đen,
    Nguyện nhờ pháp du già / biết niết bàn sinh tử
    Hết thảy đều là không, / tự chứng chân tánh mình.

11.1. Để ý xem thái độ và tư duy của mình sẽ tùy theo chuyển động của khí mà tiếp đối cảnh với lực mạnh hay yếu khác nhau như thế nào.

11.2. Hãy học để biết rằng sau bốn nội tướng ảo ảnh, khói, đom đóm và lửa đèn (bơ hay nến, trước lập lòe sau đứng yên] là đến ba tâm vi tế hơn xuất hiện: rực rỡ trắng-hiện, rực rỡ đỏ-cam-tăng-hiện, và rực rỡ đen-cận-thành-tựu.

11.3. Hãy nhớ rằng quý vị đang tìm cách vận dụng các loại tâm vi tế này để chứng tánh không.

11.4. Tánh không không có nghĩa là sự vật không hiện hữu, mà là tuy có hiện hữu nhưng không tự tánh. Điều này đúng cho mọi sự, kể cả loài hữu tình hay vật thể vô tình.

11.5. Hãy học cách làm sao quán chiếu sự vật: chú ý xét xem sự vật có phải là đồng nhất với một trong những thành phần cấu tạo, hay là tổng hợp của mọi thành phần cấu tạo hợp lại, hay là một thứ gì hoàn toàn khác.

11.6. Nhân và quả, chủ thể và hành động, tốt và xấu, tất cả điều chỉ đơn thuần hiện ra trong cảnh quy ước [của tục đế], và đều do nhân duyên phối hợp mà thành.

11.7. Sự không hiện hữu độc lập này chính là tánh không không tự tánh, là chân tánh của vạn pháp [chân đế]. Đây là đối cảnh mà tuệ giác chứng biết, nhờ đó hủy diệt vô minh, gốc rễ của tham, sân và si. 

11.8. Nhờ tu pháp du già này nên chứng biết chân tánh của chính mình và của vạn pháp.

BÀI KỆ 12: VÀO THỜI ĐIỂM CỦA TÁNH KHÔNG THỨ TƯ, NGUYỆN  TÂM CHÂN NHƯ MẸ VÀ TÂM CHÂN NHƯ CON GẶP NHAU

  1. Khi “cận-thành-tựu” tan / vào cảnh giới “thuần không”
    Mọi niệm khởi đều dứt / bước vào trong kinh nghiệm
    Không một chút ô nhiễm / trong trẻo như trời thu,
    Nguyện khi ấy chân như / mẹ và con gặp mặt.

12.1. Giai đoạn cuối của quá trình vào cửa tử là khi tâm bản giác chân như hiển lộ. Tâm này vốn vô thủy vô chung.

12.2. Bao giờ đạt quả vị Phật, quý vị sẽ có thể an trú trong tâm bản giác chân như này, không còn phải đi qua quá trình đảo ngược về những trạng thái thô lậu của tâm. Bấy giờ sẽ thôi không còn tích nghiệp.

12.3. Người phàm phu không từng tu tập, khi chết trạng thái tâm vắng bặt mọi tướng hiện thô lậu cũng vẫn đến, nhưng người có trình độ tu cao sẽ vận dụng tâm này để chứng chân thực tại, nhờ vào năng lực huân tập có được do thiền quán về tánh không.

12.4. Tâm chân như hiển lộ tự nhiên ở cuối quá trình vào cửa tử được gọi là chân-như-mẹ, và tâm-chân-như hiển lộ qua công phu tu tập được gọi là chân-như-con.

12.5. Chân-như-mẹ của cái chết hiển lộ do nghiệp. Dùng tâm này chuyển thành cái tâm chứng biết tánh không—chân-như-con—sự chuyển hóa này được gọi là “chân như mẹ và con gặp nhau.”

BÀI KỆ 13: TRONG GIAI ĐOẠN BỐN KHÔNG, NGUYỆN NHẬP ĐỊNH TRÍ GIÁC LẠC KHÔNG HỢP NHẤT

  1. Trong cõi Tuệ hợp nhất / của lạc-không bản lai
    Ở giai đoạn bốn không, / khi ngọn lửa Tu-mô
    Uy lực như điện chớp / làm giọt trăng trắng chảy,
    Nguyện nhất tâm bất loạn / trong chánh định thâm sâu.

13.1. Khi chết, tâm chân-như-mẹ hiển lộ do nghiệp, hành giả hàng tối thượng thừa sẽ có thể chuyển tâm này vào đạo quả.

13.2. Hành giả ở các trình độ thấp hơn, ngày ngày đều tu pháp bổn tôn du già của Mật tông tối thượng du già, giữ ba chánh niệm để mà quán tám tướng cận tử, nhận diện tướng nào đang hiện, tướng nào đi trước, tướng nào theo sau. Quán tám tướng này chung với quán tánh không. Mỗi tướng có ba phần, ngoại trừ tướng đầu và cuối chỉ có hai.

1- Ảo ảnh hiện ra. Khói sắp hiện.
2- Khói hiện ra. Ảo ảnh vừa qua. Đom đóm sắp hiện.
3- Đom đóm hiện ra. Khói vừa qua. Lửa nến sắp hiện.
4- Lửa nến hiện ra. Đom đóm vừa qua. Rực rỡ trắng-hiện sắp xuất hiện.
5- Trắng-hiện rực rỡ hiện ra. Lửa nến vừa qua. Rực rỡ đỏ-tăng-trưởng sắp xuất hiện.
6- Rực rỡ đỏ-tăng-trưởng hiện ra. Rực rỡ trắng hiện vừa qua. Rực rỡ tối-đen sắp xuất hiện.
7- Rực rỡ tối-đen hiện ra. Rực rỡ đỏ-tăng-trưởng vừa qua. Bản giác chân như sắp xuất hiện.
8- Bản giác chân như hiện ra. Rực rỡ tối đen vừa qua.

13.3. Đặc biệt khi tu pháp bổn tôn du già của Mật tông tối thượng du già, phải phối hợp bất cứ mức độ hiểu biết nào của mình về tánh không theo với tuần tự hiện ra của tám tướng cận tử. Rồi vận dụng tâm chân như chứng tánh không—hay cái tâm bắt chước tâm ấy—lấy đó làm nền tảng hiện ra sắc tướng đấng bổn tôn toàn hảo, từ hòa.

13.4. Bậc hành giả hạng cao đã có được tâm bồ đề và trí tuệ [tánh không] vững chắc có thể vận dụng phương tiện hợp phối để nhiếp tâm và hiển lộ bản giác chân như, dùng cái tâm vi tế sâu thẳm nhất này để chứng tánh không một cách mãnh liệt nhất.

BÀI KỆ 14: NGUYỆN ĐẠT THÂN HUYỄN THAY VÌ VÀO THÂN TRUNG HỮU

  1. Khi xuất định chân-như / thay vì vào trung hữu
    Nguyện nhập định như huyễn: / lấy tâm khí vi tế
    Của chân như cửa tử / hiện thành báo ứng thân
    Đầy đủ mọi tướng hảo / chánh phụ của Phật đà.

14.1. Hành giả chứng ngộ cao có khả năng lấy tâm chân như cửa tử và khí mà tâm này cưỡi trên làm nhân tố chính để hóa hiện tâm và thân thanh tịnh tương ứng.

14.2. Để có thể từ tâm chân như hóa hiện thành thân thanh tịnh bằng khí, điều cần phải làm là trước đó tập luyện tưởng tượng chính mình có được tâm và thân đầy vị tha ấy. Những gì làm trong sự tưởng tượng bắt chước rồi sẽ dẫn đến thành tựu thật sự.

14.3. Muốn thành tựu được sự chuyển hóa tối hậu này, phải dứt được sự đảo ngược của tâm bản giác chân như về lại những trạng thái tâm thô lậu. Làm được như vậy là đạt được quả bất tử.

BÀI KỆ 15: VỌNG CẢNH CÕI TRUNG HỮU, NGUYỆN THẤY ĐÓ LÀ THỊ HIỆN CỦA THANH TỊNH

  1. Nếu như vì nghiệp cũ, / trung hữu vẫn hiện ra
    Nguyện lập tức quán và / chứng sự không tự tánh
    Của sinh lão bệnh tử / cùng với cõi trung hữu
    Nhờ đó mà vọng cảnh / hết thảy đều tịnh sạch.

15.1. Nhận diện những dấu hiện cho thấy mình đã vào tới cõi trung hữu, đây là điều rất quan trọng.

15.2. Thấy mọi cảnh hiện và kinh nghiệm dễ chịu hay khó chịu đều do nghiệp tốt nghiệp xấu của chính mình mà có.

15.3. Thay vì chấp nhận cảnh hiện này, hãy tưởng tượng mình hóa hiện thành thân huyễn, tưởng tượng mọi chúng sinh quanh mình đều là tướng hiện của từ bi và trí tuệ toàn hảo, và mọi cảnh vật quanh mình đều là cõi Phật nhiệm mầu.

15.4. Tránh đừng sinh tâm thích đẹp ghét xấu.

15.5. Ý thức rằng cảnh hiện muôn vạn và khổ đau cõi chết, trung hữu và tái sinh, đều không có tự tánh, không tự có một cách độc lập.

BÀI KỆ 16: NGUYỆN VÃNG SANH TỊNH ĐỘ NHỜ  NĂNG LỰC DU GIÀ CHUYỂN HÓA CẢNH BÊN NGOÀI, BÊN TRONG, VÀ KÍN MẬT

  1. Khi hiện bốn âm thanh / của tứ đại đảo chiều,
    Ba cảnh dữ hãi hùng, / và các cảnh bất định…,
    Nguyện trước tướng hiện này / nương vào pháp du già
    Chuyển ngoại, nội và mật, / để tịnh độ vãng sinh.

16.1. Chuẩn bị tinh thần khi vào cõi trung hữu sẽ gặp nhiều cảnh hiện bất thường, kỳ diệu hay hãi hùng đều có. Hiểu rằng bất kể cảnh hiện thế nào, đều có thể dùng pháp hành để chuyển hóa.

16.2. Hãy bình tĩnh. Tưởng tượng cảnh tượng đẹp ví dụ như cung điện đẹp tuyệt vời giữa phong cảnh an bình. Thấy mọi người đều mang bản tính của từ bi và trí tuệ. Thấy ý thức của chính mình là tâm hỉ lạc chứng tánh không.

16.3. Làm như vậy sẽ giúp tái sanh vào cõi thuận tiện để tiếp tục tiến xa hơn trên đường tu giác ngộ.

BÀI KỆ 17: NGUYỆN TÁI SINH VÀO NƠI XỨNG ĐÁNG

  1. Sinh làm người tu mật / cõi “thọ dụng không gian;”
    Hay xuất gia, tại gia / đầy đủ giới định tuệ;
    Nguyện xong hai giai đoạn / khởi hiện và viên thành,
    Chóng đạt ba thân Phật / Pháp, Báo và Hóa thân.

17.1. Khi tái sinh, nhắm vào cõi tái sinh với thân và cảnh đủ khả năng hoàn tất đường tu còn lại.

17.2. Mục tiêu đạt chánh đẳng giác là để phụng sự chúng sinh.

[HẾT]




Đức Đalai Lama: LAMRIM ĐẠI LUẬN TOÁT YẾU

Tác giả (Teacher): Thánh Đức Đalai Lama đời thứ 14
Việt ngữ (Vietnamese translation: Hồng Như, 2009, nhuận văn 2020.

[dflip id=”5774″ ][/dflip]

MỤC LỤC

Lời người dịch bản Việt ngữ
NGÀY 1   [Giá trị của Phật giáo]
NGÀY 2   [Sự vĩ đại của Lama Tông Khách Ba]
NGÀY 3   [Sự vĩ đại của giáo pháp Lamrim]
NGÀY 4   [Vô thường và cái chết]
NGÀY 5   [Sơ căn: tâm cầu sinh thiện đạo]
NGÀY 6   [Trung căn: tâm chán khổ sinh tử]
NGÀY 7   [Thượng căn: phát tâm bồ đề]
NGÀY 8   [Tâm bồ đề: tinh túy đường tu giác ngộ]
NGÀY 9   [Nội dung pháp hành]
NGÀY 10  [Cơ cấu đường tu]
NGÀY 11  [Thâm nhập chân tánh thực tại]
NGÀY 12  [Duyên sinh và tánh không]
NGÀY 13  [Chỉ và quán]
NGÀY 14  [Tinh yếu mật thừa]
Ghi Chú

Tựa đề từng ngày do người dịch Việt ngữ thêm vào.

LỜI NGƯỜI DỊCH VIỆT NGỮ

Duyên khởi

Vào khóa giảng mùa Xuân năm 2005, từ 24/02 đến 09/03, đức Đalai Lama ban khẩu truyền trọn bộ Đại Luận về Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ [còn gọi là Lamrim Đại Luận] của Lama Tông Khách Ba [1357-1419], sơ tổ dòng Gelug, tại Thekchen Choeling Temple, Dharamsala, miền Bắc Ấn Độ.

Trước mỗi thời truyền pháp, đức Đalai Lama dành ít thời gian thuyết giảng về tinh túy của Phật pháp, vạch ra mọi điểm then chốt của đường tu giác ngộ, khởi từ bước đầu cho đến tận quả vị Phật, giảng rõ tinh túy của cả ba cỗ xe, Thanh văn thừa, Đại thừa hiển tông và Đại thừa mật tông. Với cách trình bày cực kỳ chặt chẽ cô đọng, luận giải của đức Đalai Lama mang trọn cốt tủy Phật pháp.

Bài giảng thâu thành DVD, dài sáu tiếng. Đức Đalai Lama giảng tiếng Tạng kèm phụ đề tiếng Anh, nguyên văn Anh ngữ được in ra giấy, không hiệu đính. Đệ tử Hồng Như Thubten Munsel vâng lời Geshe Thubten Dawa từ hòa, chuyển Việt ngữ từ bản in Anh ngữ nói trên. Sách dài khoảng 120 trang.

Nguyện nương vào bản dịch này, người đọc nhận được trọn vẹn năng lực gia trì tối hảo, vì chúng sinh mà mau chóng thành tựu quả vô thượng bồ đề.

Về Ý Nghĩa Chữ Lamrim

Dòng pháp này xuất phát từ bài pháp của đức Atisa soạn tác vào thế kỷ thứ 11, tựa đề tiếng Phạn là Bodhipathapradīpa, tiếng Tạng là Byang chub lam gyi sgron ma, gọi tắt là Lamdron, dịch sang tiếng Việt là Đèn Soi Đường Giác Ngộ (Bồ Đề Đạo Đăng Luận), là bài pháp nền tảng của Phật Giáo Tây Tạng, chung cho cả bốn dòng phái Gelug, Kagyu, Sakya, Nyingma.

Trải qua nhiều thế kỷ, các bậc chân tu của cả bốn dòng đã soạn tác nhiều bộ luận để giải thích ý nghĩa chánh văn Lamdron của ngài Atisa, trong đó có ba bộ luận của Lama Tông Khách Ba, sơ tổ dòng Gelug: Lamrim Đại Luận, Lamrim Trung Luận, và Lamrim Tiểu Luận, và vì vậy mà giáo pháp này ở trong dòng Gelug được gọi là Lamrim, nghĩa là Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ (Bồ Đề Đạo Thứ Luận). Về sau lại thêm nhiều bộ luận được viết ra để giải thích ý nghĩa các bộ luận giải nói trên, gom thành cả một biển luận văn phong phú, bao gồm luận giải, luận giải của luận giải, sổ tay tu học về luận giải…, tất cả đều thuộc hệ Lamrim.

Bài giảng ở đây của đức Đalai Lama tóm lược ngắn gọn tinh yếu của bộ Lamrim Đại Luận của Lama Tông Khách Ba. 

Hồng Như,
Sydney 2009

<<Trở về Mục Lục>>


LAMRIM ĐẠI LUẬN TOÁT YẾU

NGÀY 1 
[Giá trị của Phật giáo]

Trong hai tuần sắp tới, chúng ta sẽ nói về Phật pháp, sẽ cùng nhau xem bài pháp Lamrim Đại Luận của thầy Tông Khách Ba. Đây là một bài pháp tuyệt hảo, dạy mọi điểm tinh yếu trên đường tu, xác định thực tại chân thật của sự vật; một bài pháp tuyệt vời, được chư học giả trân trọng, đầy năng lực gia trì. Mặc dù hiểu biết không nhiều, tôi cũng xin tận lực giải thích về bài pháp này.

Về phần quí vị, xin đừng nghe pháp như nghe chuyện đời xưa, chuyện lịch sử, xin cũng đừng nghe pháp vì muốn trau dồi kiến thức. Các loại nhiễm tâm như tham, sân hay là si, cứ liền liền tạo tác ác nghiệp phiền não, từ đó phát sinh đủ loại khổ đau về sau. Đây là chuyện xảy ra hàng ngày. Vậy khi học về bài pháp này, quí vị phải xét từ trong mình, ứng vào nơi tâm của quí vị. Sự thật là chúng ta ai cũng mong hạnh phúc, không ai muốn khổ đau. Vậy mà cứ mãi khổ. Niềm an vui muốn giữ cho được hai mươi bốn tiếng đồng hồ cũng giữ không nổi, đừng nói gì đến nguồn an lạc vĩnh cữu. Thỉnh thoảng có được chút an vui, nhưng chẳng mấy chốc niềm vui đã bị xáo trộn. Nguyên nhân gây xáo trộn và biện pháp hóa giải sẽ được nói đến trong bài pháp này. Vì vậy quan trọng nhất là khi nghe pháp phải ứng ngay vào tâm mình, tư duy suy nghĩ, đối chiếu với hành vi cử chỉ của chính mình. Cần dụng tâm như vậy, phân tích, làm quen với giáo pháp này để mà chuyển hóa tâm. Đồng thời quí vị cũng cần phải hướng tâm về đối tượng qui y để mà thỉnh nguyện. Làm như vậy sẽ tạo được đầy đủ mọi thuận duyên đến từ bên ngoài, giúp cho tâm quí vị hướng về Chánh Pháp, hướng về đường tu, đồng thời cũng sẽ giúp quí vị phá mọi chướng ngại, thành tựu viên mãn con đường tu tập của mình.

 Theo như thường lệ, trước khi bắt đầu pháp hội Lamrim này chúng ta hãy cùng nhau tụng lời thỉnh nguyện chư đạo sư truyền thừa dòng giáo pháp Lamrim, bắt đầu từ đức Phật Thích Ca Mâu Ni, truyền xuống nhiều đời tổ sư tiếp nối. Hãy hướng tâm về chư vị để thỉnh lực gia trì.

Cũng theo thường lệ, trước khi tụng lời thỉnh nguyện đạo sư, hãy cùng nhau tụng Bát Nhã Tâm Kinh. Quí vị cũng biết, hệ kinh Bát Nhã là hệ giáo pháp Phạn tự trọng yếu của Phật. Trong hệ kinh Bát Nhã này có một bài kinh ngắn tên là Hai Mươi Lăm Câu Tụng, còn được gọi là Bát Nhã Tâm Kinh, rất quen thuộc với chúng ta. Phật tử Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam, Đại Hàn đều thường đọc tụng kinh này. Cả tiếng Pali cũng có.

Trước khi đọc tụng Bát Nhã Tâm Kinh, chúng ta hãy đọc tụng bài Tịnh Tâm Tam Pháp[1]. Bài này được tụng bằng tiếng Pali ở Tích Lan, Thái Lan, Miến Điện v.v… chỉ là tôi không rõ nội dung có giống như bài tụng tiếng Tây Tạng hay không.

Vậy bây giờ chúng ta hãy làm như thế này: Sau Bát Nhã Tâm Kinh, chúng ta đọc câu xưng tán [đức Phật] nằm trong bộ luận Hiện Quán Trang Nghiêm[2] của ngài Di Lạc và Trung Quán Luận của ngài Long Thọ. Sau đó là bài thỉnh nguyện chư đạo sư truyền thừa giáo pháp Lamrim, tụng theo âm điệu của Tu Viện Chusang. Âm tụng kinh này phát xuất từ Tu Viện Dhakpo, nghe nói do chính đức Đalai Lama đời thứ hai (Gedun Gyatso) dạy khi ngài còn trẻ. Tu Viện Ngari được thành lập vào những năm cuối đời của ngài Gedun Gyatso, bấy giờ ngài đã lớn tuổi, hơi thở ngắn, vì vậy lối tụng của Tu Viện Ngari cuối câu nghe không rõ. Còn Tu viện Dharkpo học theo lối tụng khi ngài còn trẻ. Âm điệu tụng kinh này đến từ truyền thống độc đáo, chan chứa lực gia trì. Vì vậy bài  thỉnh nguyện đạo sư truyền thừa Lamrim mở đầu và kết thúc pháp hội sẽ đều được tụng theo âm điệu tụng kinh của Tu viện Dhakpo.

Thầy Long Thọ, đức Phật thứ hai của thời đại này, có nói rằng: nếu muốn bản thân và mọi người đạt quả giác ngộ, phải biết gốc rễ nằm ở tâm bồ đề như núi, tâm đại bi vô lượng, và trí tuệ vượt thoát lãnh vực đối đãi.

Theo Phật giáo thì mục tiêu tối hậu của chúng ta là trí toàn giác. Đây là trạng thái hoàn toàn tự do, biết hết khắp cả, toàn thành mục tiêu tự lợi và lợi tha.

Địa vị toàn giác này có được là nhờ hành trì pháp tu hai nhánh: tu tâm bồ đề dựa vào đại từ đại bi và tu trí tuệ chứng tánh không. Nhờ phát huy, hoàn thiện và phối hợp tâm bồ đề cùng trí tuệ, chúng ta đạt đến quả vị toàn giác. 

Đường tu đầy đủ trọn vẹn này có trong Phật giáo Tây Tạng, bao gồm toàn bộ mọi hệ thống tu tập trong Phật giáo – Đại thừa, Tiểu thừa và Mật thừa. Hệ thống Hinayana [Tiểu thừa] là đường tu phổ thông, là pháp tu sơ khởi mở vào Đại thừa. Theo đường tu phổ thông này thì phải dẹp bỏ mọi tâm lý chấp bám vào đời sống hiện tại và các kiếp tái sinh tương lai, phát khởi tâm nguyện kiên quyết muốn đưa bản thân thoát khỏi cảnh sinh tử luân hồi. Đại thừa chủ yếu nhắm vào việc tu tâm đại từ đại bi để phát tâm bồ đề. Tâm bồ đề chính là con đường đưa đến Phật quả. Tiếp theo là Mật thừa, là một phần của giáo pháp Đại thừa.

Nói tóm lại, nhiều cỗ xe như vậy chẳng qua chỉ là để phát tâm bồ đề. Có cỗ xe là đường tu sơ khởi đưa chúng ta vào với kinh nghiệm về tâm bồ đề, lại có cỗ xe như Mật thừa dùng để hoàn thiện tâm bồ đề. Toàn bộ Phật pháp bao gồm đầy đủ pháp sơ khởi tu tâm bồ đề, ngay chính pháp tu tâm bồ đề và giới luật tu tâm bồ đề. Nguồn giáo pháp trong sáng này của Phật giáo Tây Tạng thật bao la sâu thẳm. Cho dù thế gian có được một giáo pháp tuyệt vời như vậy, nếu quí vị không gặp không tu thì cũng chẳng để làm gì. Chúng ta phải trân quí giáo pháp sâu rộng này, với tầm vóc cực kỳ vĩ đại cho chúng ta quán sát tầm tư. Quán sát được gì đều có thể ứng ngay vào chính mình để điều phục tâm thức, nhờ đó đạt được niềm an lạc trước mắt và lâu dài. Có được khả năng tư duy về giáo pháp cực kỳ quí hiếm, được sinh ra ở một nơi gặp được giáo pháp này, nói cho cùng, chúng ta như vậy là đã có được kiếp người tuyệt hảo, cho chúng ta đầy đủ cơ hội bước theo con đường dẫn đến trí toàn giác.

Trong cử tọa ở đây hôm nay có những người bạn đến từ phương Tây, nơi mà Phật giáo trước đây không mấy thịnh hành. Mặc dù đây không phải là tôn giáo truyền thống của quí vị, nhưng nhờ phương tiện truyền thông hiện đại, ngày nay quí vị có được chút quan tâm đối với Phật giáo. Quí vị từ xa đến đây, vượt mọi khó khăn để tham dự pháp hội này. Lớn lên trong truyền thống tôn giáo riêng của mình, lẽ ra quí vị nên giữ đạo của mình mới phải. Nhưng mỗi người đều có căn cơ sở thích khác nhau, có người lại thích vận dụng lý trí để mà tư duy suy nghĩ. Có lẽ quí vị tìm đến với Phật giáo chính vì Phật giáo khuyến khích điều này. Hôm nay quí vị có mặt ở đây vì có lòng ưa thích Phật giáo.

Tôi sẽ thuyết giảng về Lamrim Đại Luận. Bài pháp này bây giờ đã được dịch ra tiếng Anh. Quí vị có bản tiếng Anh chưa? Tốt lắm. Có chánh văn tiếng Anh sẽ dễ theo dõi hơn. Tôi thấy hình như ở đây cũng có một số người thuộc sắc tộc Mông Cổ, như Kalmuks, và một số người Nga. Mặc dù ngôn ngữ khác nhau nhưng ở nước quí vị, Tạng ngữ vẫn là ngôn ngữ của Phật pháp, vì vậy quí vị nghe pháp sẽ cảm thấy dễ hiểu hơn. Tôi sẽ nói pháp bằng tiếng Tạng miền Trung thổ, nếu quí vị nghe không hiểu thì quan trọng nhất là phải kiếm người thông dịch. Gần đây có nhiều vị thầy tu Mông cổ tu học ở các tu viện Tây Tạng, hiểu được Tạng ngữ, vì vậy xin các vị hãy quan tâm giúp người đồng hương nghe pháp.

Đặc biệt ở đây còn có những người đến từ Tây Tạng, […] Quí vị đã phải chịu nhiều sự hy sinh lớn lao để mà đến đây hôm nay. Ở đây chúng ta có Ladakhis, đặc biệt là có ngài Choephel Sopa-la. Nghe nói ngài gặp tai nạn? Bây giờ đã bình phục chưa? Ngài Sopa-la là bạn thân của tôi.

Ngoài ra, tôi tin chắc ở đây có nhiều người đến từ Kinnaur và các vùng Hy Mã Lạp Sơn khác, đã từng tu tập theo Phật pháp từ thời ông cha, giống như người Tây Tạng chúng tôi. Bản thân tôi đã thọ diệu pháp từ các vị lama quá cố đến từ vùng Kinnauri, thầy Tenzin Gyaltsen và Rigzin Tenpa, sau đó tôi cũng đã thọ pháp từ Rizong Rinpoche, là một bậc lama vùng Ladakh. Tôi vô cùng biết ơn tất cả các thầy. Trong cuộc tranh đấu cho tự do ở Tây Tạng, người xứ Ladakh và các vùng Hy Mã Lạp Sơn không những đã bày tỏ tình tương trợ mà còn chân thành nâng đỡ chánh nghĩa Tây Tạng qua phong trào “Xuống-Đường-vì-Hòa-Bình” v.v.. Tôi vô cùng biết ơn. Khi các tu viện lớn của chúng tôi không còn người tu học thì các vị xuất gia trẻ tuổi từ Ladakh, Kinnaur và Lahual-Spiti đã đến, đặc biệt là Tu viện Gomang. Các vị xuất gia trẻ tuổi này đã gánh lấy trách nhiệm giữ gìn chánh pháp ở những thời điểm khó khăn ấy. Tôi vô cùng trân quí những gì quí vị đã làm. Trong số những người nói trên, có nhiều vị hiện diện ở đây hôm nay. Nhiều vị xuất gia đến từ vùng Nam Ấn. Ở đây hôm nay trời rất lạnh. Mặc dù nơi ăn chốn ở gặp nhiều khó khăn nhưng quí vị đã đến đây với trọn lòng nao nức.

Chúng ta vô cùng may mắn được sinh vào một nơi có thể tự nhiên gặp được toàn bộ giáo pháp Đại thừa, gồm cả Kim cang thừa. Nhưng chỉ dựa vào sự may mắn này mà cảm thấy thỏa mãn thì không được. Chẳng lợi ích gì cả. Bất cứ tôn giáo nào cũng có những tín đồ tự cho rằng mình may mắn được tu theo tôn giáo của mình. Phật giáo Tây Tạng còn giữ được trọn vẹn giáo pháp Phật dạy, chúng ta cần phải biết và hiểu rõ Phật pháp là như thế nào. Có biết rõ về Phật pháp mới thấu hiểu kiếp người quí vị đang có đây quí hiếm đến độ nào. Vì vậy nhất định phải tìm hiểu về Phật pháp.

Khi giảng pháp tôi thường chia bài giảng thành hai phần: đầu tiên giới thiệu về Phật giáo, sau đó nói về phương pháp hành trì. Tôi thấy làm như vậy rất quan trọng. Trước đây ở Tây Tạng, từ thế hệ này sang thế hệ khác, chúng ta đều là Phật tử thuần thành, không biết đến những hệ thống tôn giáo triết lý khác, trừ phi dụng công nghiên cứu. Chúng ta xem Phật giáo là lẽ đương nhiên. Trong môi trường như vậy, phương pháp giảng dạy Lamrim [pháp tu tuần tự giác ngộ] hay Lo-jong [pháp luyện tâm] đều là hướng về người sẵn có lòng tin nơi Phật pháp. Các nhà luận sư Phật giáo Ấn Độ khi soạn tác phải đối diện với nhiều loại truyền thống triết lý khác nhau nên phương pháp giảng dạy của các vị có hơi khác hơn so với cách thuyết pháp của người Tây Tạng.

Tình trạng trong nước Tây Tạng hiện nay như thế nào? Cộng đồng Tây Tạng lưu vong đã được tiếp cận với nhiều truyền thống triết lý tôn giáo khác, tiếp cận với khoa học hiện đại và tinh thần khoa học thực nghiệm, thí nghiệm để xét xem sự việc có đáng tin hay không, so sánh với kinh nghiệm cá nhân. Việc gì phù hợp với kết quả thực nghiệm thì chấp nhận, nếu chưa chứng minh được thì giữ trạng thái trung tánh. Ngược lại, có những sự việc hiển nhiên không thể chối cãi, không thể phân tích thí nghiệm mà phải xét bằng phương pháp khác. Hoàn cảnh hiện tại là như vậy. Ngài Tông Khách Ba có nói, cho dù quanh ta có người tu theo Phật giáo hay không, tâm thức của chúng ta cũng vẫn chở mang nhiều chủng tử vọng tâm đến từ các đời quá khứ, vì vậy mà phải phát huy niềm tin có lý trí.

“Không phải tôi xem Phật là cao, không phải tôi xem thường Kapila cùng các bậc thầy ngoài Phật giáo. Bất kể là ai nói đúng lẽ phải, tôi sẽ xem người ấy là đạo sư”.

Phải nên vận dụng lý trí để so sánh giữa các hệ phái triết lý trong ngoài Phật giáo, so sánh giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Nếu như từ đó mà có được niềm tin xác quyết thì niềm tin này được xây dựng trên nền tảng luận lý vững chắc. Còn nếu chỉ tin một cách khơi khơi, tin kiểu như vậy giống như nước lắng: để yên thì trong, động đến là đục ngầu. Quí vị sẽ dễ dàng sinh tâm nghi hoặc.

Hơn nữa, như vậy cũng khó mà tiến bộ. Nhắm mắt mà tin thì chẳng làm sao có được thành tựu tâm linh chân chính. Thành tựu chân chính chỉ đến từ sự chuyển hóa tâm thức, dựa trên kinh nghiệm chính xác và niềm tin xác quyết, chẳng thể có được nhờ niềm tin mù quáng.

Vậy quí vị nhất định phải thấy rõ đâu là nền tảng, đâu là tinh túy của Phật giáo. Trong tương lai, khi người Tây Tạng trong nước và ngoài nước đoàn tựu, lúc ấy đất nước Tây Tạng sẽ không còn như xưa, sẽ là một nước Tây Tạng tân tiến, không phải giống như cái thời mà dân làm ruộng chỉ biết làm ruộng, dân du cư chỉ biết du cư. Chúng ta sẽ không còn bị giới hạn trong môi trường sống hạn hẹp của mình mà sẽ phải mở rộng ra với thế giới bên ngoài, phải biết rõ những gì đang xảy ra khắp nơi trên thế giới. Khi ấy phải có đủ khả năng bảo tồn Phật pháp, không thể nào ù lì được, đúng không? Cuối cùng chúng ta đã có được cơ hội vén mở cho mọi người thấy sự thâm sâu vi diệu của Phật giáo, tôi nghĩ như vậy rất tốt.

Ở Tây Tạng nơi nào cũng có Phật giáo nhưng phần lớn Phật tử chỉ còn biết tụng câu qui y trên đầu môi. Hỏi Phật, Pháp, Tăng là gì cũng chẳng biết. Chỉ biết tin suông, thấy đương nhiên phải là như vậy. Quí vị có thể nghĩ rằng Phật là pho tượng Phật Thích Ca nằm trong chùa, lại cảm thấy lạ sao Phật cứ mãi lặng thinh. Chúng ta phải biết rõ ý nghĩa của hóa thân nhiệm mầu của Phật. Vì các thế hệ tương lai, phải hiểu rõ Phật pháp Tây Tạng là như thế nào.

Thế giới này có hai loại người: có tín ngưỡng và không có tín ngưỡng. Quí vị cần hiểu rõ cách suy nghĩ của họ, phân tích lý lẽ để hiểu làm như họ thì được lợi ích gì. Cần xét kỹ về lợi ích có tín ngưỡng hay không tín ngưỡng. Người có tín ngưỡng lại có thể chia hai loại: tin có đấng sáng tạo hay không tin có đấng sáng tạo. Hai loại tín ngưỡng này khác nhau ra sao? Vì sao lại tin như vậy? Tin như vậy thì sẽ như thế nào?

Những người không tin có đấng sáng tạo, tại sao lại có người chấp nhận có “ngã”, có người không? Lối suy nghĩ của họ ra sao? Khác nhau như thế nào? Dù có tín ngưỡng hay không, ai cũng muốn được hạnh phúc an lạc lâu bền. Vì vậy phải hiểu rõ mỗi loại tín ngưỡng sẽ mang đến cho chúng ta lợi ích gì. Chúng ta cần phải hiểu rõ về các truyền thống tôn giáo, điều này rất quan trọng.

Trong quá khứ, Tây Tạng chỉ có Phật giáo nên phương pháp thuyết giảng phù hợp với môi trường này. Ở Ấn Độ có nhiều truyền thống tôn giáo khác nhau, luôn thách thức lẫn nhau, cho nên cách giảng pháp khác với Tây Tạng. Nhập Bồ Đề Hành Luận, nói ví dụ, là một bài pháp dạy phương pháp hành trì, tuy vậy hai chương Nhẫn và Tuệ vẫn nêu ra nhiều cách phân tích lý luận của các truyền thống triết lý khác, lại có nhiều đoạn chứng minh Đại thừa là do chính Phật dạy v.v… Ngày nay vẫn cần phải chứng minh điều này. Các sử gia hiện đại cho rằng Đại thừa phát triển sau thời Phật tại thế chỉ là sản phẩm do các nhà học giả Phạn ngữ chế ra. Những đoạn luận văn xưa ngàn năm, chứng minh Đại thừa do chính Phật dạy, vẫn cần thiết cho thế kỷ hai mươi mốt này. Lamrim viết cho người tu Đại thừa nên không cần bảo vệ Đại thừa, cũng không hề dùng luận lý để chứng minh thuyết tái sinh, ngoại trừ một vài chỗ hiếm hoi trong bài pháp.

Những bộ luận như Trung Quán Tâm Luận Tụng [3] Lượng Thích Học [4] là những bài pháp chứng minh thuyết tái sinh. Cần phải mở đường vào Phật pháp để mai sau phục hồi và hoằng dương Phật pháp ở Tây Tạng, huống chi là bây giờ hãy còn sống lưu vong. Muốn hành trì theo Phật pháp thì cần hiểu rõ nét đặc thù của Phật pháp, hiểu rõ những điểm tinh yếu trong Phật pháp. Hành trì cúng lễ với lòng tin mù quáng, bây giờ đã quá thời. Giảng về thuyết tái sinh, về Đại thừa và cho rằng đây là điều hiển nhiên ai cũng phải đồng ý, bây giờ lối giảng này đã không còn thích hợp nữa. Ngài Tông Khách Ba soạn tác pháp Lamrim cho người đã học qua về hệ kinh Bát nhã và Trung quán.  Ngài Gyaltsab Je khi giảng về trí tuệ bát nhã trong Ngọc Tâm Luận [5] thường vẫn trích dẫn Lamrim. Ngài Tông Khách Ba trong Viên Toàn Vận Mệnh [6] có nói rằng ngài đã nhờ Lamrim mà thâm nhập được tuệ bát nhã. Lamrim rõ ràng là lời khai thị của hệ kinh Bát Nhã. Muốn hiểu Lamrim, phải tu lượng học, trung quán, luật tạng và A Tỳ Đạt Ma. Đạo sư Jamyang Shepa có nói rằng hệ kinh Bát Nhã bao gồm cả  năm môn học chính.

Chúng ta nhất định phải tinh thông những bộ kinh điển này. Nói như vậy không phải chỉ là nói cho tăng ni. Đừng nghĩ rằng Phật tử tại gia không cần học, nghĩ như vậy là sai lầm lạc hậu vô cùng. Hơn nữa, trong Phật giáo, phải dùng trí tuệ để mà phát tâm đại bi, phát tín tâm. Không thể chỉ dựa vào lời Phật nói. Trí tuệ quan trọng hàng đầu. Nói theo chữ đời nay, chúng ta vận dụng bộ óc để mà chuyển tâm.

Chữ Pháp [Dharma] tiếng Tạng gọi là chos, có nghĩa là “chuyển hóa và thay đổi tâm”. Chuyển tâm không có nghĩa là thay đổi trên phương diện nhận thức. Chức năng nhận thức của tâm tự nó không có vấn đề, không thể đoạn dứt, và cũng chẳng cần đoạn dứt. Tâm thức không thể ngừng. Chân tánh của tâm thì phi vật chất, bất khả đoạn diệt.  Hễ tâm thức còn thì nhận thức và cảm xúc còn. Đây là điều không thể tránh. Vậy thì phải đoạn diệt cái gì đây? Thuần tâm nghĩa là gì? Thay đổi gì trong tâm? Đương nhiên là chúng ta có những kinh nghiệm cảm xúc, nhận biết đối cảnh; tuy vậy, cảm giác bất hạnh mà cảm xúc và nhận thức mang đến, đó chính là  điều chúng ta muốn loại bỏ để được hạnh phúc.

Chúng ta không thể ngồi thiền để loại bỏ nhiệt độ trong không khí, ví dụ như cái lạnh này đây. Điều này khó lòng làm được. Họa may lạc trong thiền định về nội hỏa, toát mồ hôi ra thì hết lạnh. Bằng không, trời đang lạnh mà tưởng tượng là nóng thì cũng chẳng được gì. Tốt hơn nên kiếm áo ấm mặc vào. Không thể tu thiền để mà dẹp bỏ giá rét quanh đây. Có nhiều loại khổ thể xác dùng vật chất xoa dịu thì tốt hơn. Vật chất bên ngoài hữu dụng trong những trường hợp như vậy.

Quan trọng hơn cả, đó là chúng ta gặp điều tốt hay xấu đều tùy ở cách suy nghĩ của chúng ta. Từ đó phát sinh hành động. Nếu cách suy nghĩ, thái độ của chúng ta không tốt, từ đó đưa đến lối hành xử gây bất hạnh cho mình cho người thân, tàn hại người khác, mang đến niềm ân hận. Mọi vấn đề đều đến từ tâm bất thuần thiếu kỷ luật của chúng ta, đây là điều cần phải thay đổi. Thái độ và lối tư duy của chúng ta cần được chuyển hóa cho tốt hơn. Vì sao? Lý do rất đơn giản: chúng ta ai cũng muốn được hạnh phúc, không ai muốn khổ đau.  Phần lớn khổ đau đều đến từ lối tư duy suy nghĩ của chúng ta. Vì vậy cần phải chuyển hóa trạng thái tâm thức tạo khổ đau này.

Khổ đau thân xác là quả sinh từ ác nghiệp đã gieo. Ác nghiệp này cần được hóa giải ngay từ gốc rễ, bằng cách nắm giữ ngay từ nơi tâm. Không phạm ác nghiệp là để tránh khổ trong tương lai. Vậy chuyển tâm có nghĩa là thay đổi tư duy và thái độ. Bằng cách nào? Không thể cưỡng ép mà được.

Ngày nay chính quyền Trung Hoa dùng biện pháp nghiêm khắc để áp đặt lòng yêu nước, bằng cách tra tấn, bắt bớ. Rồi vẫn không có thay đổi cụ thể nào cả. Chẳng thể bơm vào lòng yêu nước. Dân Tây Tạng có tin vào Panchen Lama cho Trung Hoa chọn không? Không, họ không tin. Quí vị có tin không? Cả những nhà cầm quyền Trung Hoa khi nói chuyện với nhau cũng gọi là Panchen Lama giả. Tâm thức con người không thể dùng bạo lực để mà thay đổi. Đến như súc vật cũng không thể dùng bạo lực để huấn luyện, huống chi con người, chỉ có thể thuần luyện bằng tình yêu thương chăm sóc. Ví dụ khi huấn luyện dã thú, trước tiên phải khéo léo cho chúng ăn, chăm sóc cho chúng, có như vậy chúng mới biết tin nơi người. Còn nếu nuôi sư tử cọp báo mà tàn nhẫn đánh đập, chúng sẽ tấn công lại người nuôi. Phải dùng lòng yêu thương chăm sóc, kèm một chút đánh mắng, dã thú mới biết nghe lời. Muốn thuần súc vật cũng phải khiến cho chúng vừa lòng, tàn bạo đánh đập là không được. Chúng tôi là người ! làm sao có thể dùng bạo lực để khuất phục. Đây là điểu không thể.

Vậy muốn chuyển tâm thì phải làm sao? Phải tin chắc “chuyển tâm như vậy là nên, là tốt”, khi ấy, quá trình chuyển tâm sẽ bắt đầu. Muốn tin chắc như vậy thì phải làm sao? Phải hiểu rõ lý do vì sao. Ví dụ như tín tâm. Phải vận dụng lý trí để xét về đối tượng của tín tâm, bằng cách liên tục tư duy suy nghĩ. Mới đầu cảm thấy tò mò, rồi tin, rồi thay đổi.

Muốn phát tâm đại bi, chỉ đơn giản cảm thấy tội nghiệp người khác là không đủ. Cần thấy rõ lý do và tầm quan trọng của tâm đại bi bằng cách lấy chính mình ra mà xét để cảm thấy chán ghét nỗi khổ chung của cả chúng sinh. Cứ thường xuyên quán xét như vậy, từ từ sẽ thấy tâm đại bi luôn mang lợi đến cho mình, còn tâm sân hận ác ý thì lại luôn gây hại cho mình. Dùng lý trí mà xét như vậy, từ từ sẽ thấy muốn phát huy đại bi và tín tâm, dẹp bỏ sân hận. Phật giáo chuyển tâm bằng lý trí, không phải chỉ đơn giản nói “đó là lời Phật”, cũng không nói “nếu không sẽ đi địa ngục”, quí vị đã hiểu chưa? Phải chuyển tâm bằng tư duy suy nghĩ.

Muốn làm được như vậy, chúng ta cần biết rõ nội dung của lãnh vực đề tài cần tư duy suy nghĩ. Lãnh vực tư duy càng phong phú thì khả năng tư duy lại càng mở rộng. Rồi từ khả năng tư duy lớn rộng này sẽ phát sinh một loại nhận thức mới, một niềm tin, một ý thức mới, khiến tâm không thể nào không thay đổi. Vì vậy học hỏi về nội dung giáo pháp Phật dạy là điều quan trọng hàng đầu.

Đối với người Tây phương cũng vậy, quí vị phải học Phật pháp. Hoàn tất ba năm nhập thất mà tâm không chút thay đổi thì liệu có ích gì ngoài chút ít lực gia trì nhận được. Quí vị rất thích ngồi thiền, nhưng tu thiền không phải chỉ đơn giản là ngồi yên. Thỏ hay chim chúng cũng có thể ngồi rất yên. Ở Delhi, bên ngoài cửa sổ khách sạn vào mùa đông, tôi thường thấy chim bồ câu chúng ngồi rất yên. Chắc là đang ngồi thiền! Khi không có nguy hiểm gì cạnh bên, chúng thường xù lông lim dim mắt ngồi thiền. Ngồi thiền kiểu này, rốt lại vẫn không thể giảm được tí teo nào của lòng sân hận, ganh ghen, tật đố, tham lam, kiêu mạn, thì thiền để làm gì! Ngược lại, nhờ suy xét mà thấy được sự tai hại của lòng kiêu mạn sân hận, chừng đó sẽ có khả năng thay đổi. Gặp nghịch cảnh, chúng ta sẽ bớt giận, bớt kiêu, bớt tham, bớt ganh. Đây mới là công phu hành trì chân chính.

Có người khoác mũ mạo áo xống quái gở, nhìn như người điên, thật là lố bịch. Vậy mà tự xưng mình là “Pháp Vương”, là “Pháp Sư”. Thực ra chỉ làm trò lố lăng. Nhưng có những kẻ ngu xuẩn lại tôn sùng những trò lố lăng như vậy. Tôi thật không hiểu! Đây là hậu quả của sự không biết rõ về chánh pháp. Ngày nay ở Tây Tạng có nhiều người Tây Tạng làm trò lừa đảo này. Họ còn đến tận Trung Quốc, Đài Loan, với dụng ý bất chính, hứng thú với việc nhận phong bì đỏ. Tôi nghi mấy cái phong bì đỏ bây giờ mỏng hơn trước, tại kinh tế Đài Loan đang hơi khó khăn. Bây giờ người ta đã học thuộc được một điều: mấy Lama Tây Tạng thích “phong bì đỏ”. Thật là điều đáng sỉ nhục. Nếu không để ý, Phật pháp sẽ bị lợi dụng. Gần đây, có lẽ năm ngoái, tôi gặp một vị người Hoa từ trong nước đến gặp tôi nói rằng bây giờ ở Trung Hoa có nhiều người Tây Tạng giả mạo làm thầy tu, tự xưng là Pháp Vương. Người Hoa vì không biết nên tin tưởng họ. Thầy tu giả mạo này lợi dụng tín đồ, có khi còn lợi dụng tình dục, làm những việc tồi bại đáng sỉ nhục. Vị người Hoa ấy hỏi tôi có thể làm gì được để ngăn chận những trường hợp giả mạo này. Tôi trả lời: “tôi không thể làm gì được cả”. Điều quan trọng là Phật tử phải biết rõ về những phẩm hạnh mà đạo sư cần phải có, như trong Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận nói rõ, rồi phải suy nghĩ xem kẻ-gọi-là-thầy kia có hội đủ tiêu chuẩn hay không. Đủ tiêu chuẩn thì chấp nhận, không đủ thì phải vất bỏ. Từ phía của đệ tử phải biết rõ bậc đạo sư chân chính cần phải có những phẩm hạnh nào, theo đó mà quan sát mấy ông Lama Tây Tạng. Phải nên như vậy. Ngoài ra tôi chẳng thể giúp được gì. Học và hiểu Phật pháp là điều quan trọng vô cùng.

<<trở về Mục Lục>>

 

NGÀY 2 
[Sự vĩ đại của Lama Tông Khách Ba]

Tiếng nhiệm mầu của Phật / là tam tạng kinh điển
Lời huấn dụ dành cho / cả ba loại chúng sinh.
Hạt vàng quí giá này / của truyền thống Kadam,
Ai người thốt lên sẽ / toàn thành mọi ước nguyện

Đây là lời của ngài Dromtonpa, tổ sư dòng Kadampa. Ngài nói rằng nguyên nhân khiến chúng ta bị hủy hoại vốn nằm sẵn trong ta. Đó là ba chất độc vọng tâm phiền não. Đây chính là cội rễ của mọi việc làm sai quấy. Ngài Dromtonpa giải thích rõ hơn đâu là nhân duyên phát sinh tam độc, đâu là thuốc hóa giải tam độc. Trước hết luôn nhớ vọng tâm phiền não là cội nguồn của khổ đau; sau đó tăng cường biện pháp hóa giải để đoạn diệt phiền não, siêu thoát khổ đau, đạt quả niết bàn; sau cùng là đoạn diệt toàn bộ tập khí của phiền não, đạt quả vị Phật. Trí toàn giác và phương pháp viên thành Phật quả là đường tu Giới Định Tuệ nằm trọn trong “tiếng nhiệm mầu của Phật“, được gọi là “Tam Tạng Kinh Điển“.

Giáo pháp này nhiệm mầu, phi thường, tuyệt diệu, tác thành mọi mục tiêu ngắn hạn và mục tiêu cứu cánh của chúng sinh. Tuyên thuyết giáo pháp thâm diệu này là để hướng dẫn người tu khởi đi từ bước đầu tiên, bước qua trọn con đường tu theo trình tự rõ ràng, trong một thời tọa thiền, đúng với căn cơ của bậc thượng căn, trung căn và sơ căn. Thầy Atisha thuyết giảng phương pháp tu dành cho ba loại căn cơ trên đường tu tuần tự giác ngộ, đó là “lời huấn dụ dành cho cả ba loại chúng sinh”.

Hạt vàng quí giá này / của truyền thống Kadam“, là biển luận văn tối hảo, ví như những hạt vàng. Các đạo sư dòng Kadam đã theo đó để hành trì, bất cứ chúng sinh thuộc loại căn cơ nào cũng đều có thể nhờ vào đó để toàn thành mọi ước nguyện ngắn hạn và dài hạn một cách dễ dàng. Như viên ngọc như ý, toàn thành mọi ước nguyện cho chúng sinh.

Hạt vàng quí giá này / của truyền thống Kadam,
Ai người thốt lên sẽ / toàn thành mọi ước nguyện

Đại sư Atisha soạn luận “Đèn Soi Đường Giác Ngộ“, và có nhiều đời đệ tử nhất tâm tu theo bài pháp này, từ đó mà thành dòng Kadampa. Theo thời gian, pháp tu chuyển tâm của dòng Kadampa dành cho ba loại chúng sinh đã đi vào hệ thống tu của phái cựu dịch Nyingma và ba phái tân dịch, Kagyu, Sakya và Gelug, mỗi nơi dùng chữ khác nhau để giải thích. Có nơi nói đến “bốn phương pháp xoay lưng với sinh tử luân hồi”. Nơi khác lại nói là “đường tu tuần tự giác ngộ dành cho ba loại chúng sinh của ngài Atisha”, v.v… Có những khác biệt như vậy trong thuật ngữ và văn phong hướng dẫn đệ tử. Giáo pháp dòng Kadampa vào thời gian đầu có một bài pháp Lamrim của ngài Sharawa, tôi chưa từng được đọc, nhưng được nghe thầy Kyabje Trijang Rinpoche nói rằng ngài Sharawa mở đầu bài pháp bằng cách giảng về Phật tánh. Trong Trang Nghiêm Giải Thoát Luận, bậc thầy vô song Dakpo Lhaje, còn có tên là Gampopa, lại nói về “luân hồi và niết bàn” ngay từ đầu bài pháp, rồi trong phần đường tu giải thoát, ngài bắt đầu giảng về Phật tánh, theo đó mà hướng dẫn đệ tử. Có nhiều sự khác biệt nho nhỏ như vậy trong phương cách hướng dẫn đệ tử ở bước khởi đầu.

Lại có một vị thầy dòng Kadampa hướng dẫn đệ tử bằng cách bắt đầu bằng mười hai chi duyên khởi. Ngài giải thích rằng do vô minh không hiểu nhân quả nên tích lũy ác nghiệp, vì ác nghiệp mà đọa sinh cõi dữ. Đó là dựa vào mười hai duyên khởi để giải thích về đường tu của bậc sơ căn. Tiếp theo, ngài nói rằng do vô minh không biết chân tướng của thực tại nên tích lũy nghiệp, vì nghiệp mà trôi lăn trong sinh tử luân hồi, như là tạo phước nghiệp hay bất động nghiệp thì thọ sinh thiện đạo. Ngài dùng nghiệp để nói về sinh tử luân hồi, giải thích đường tu của bậc trung căn qua duyên khởi. Ngoài ra còn một bài pháp khác, tôi chưa được đọc, hướng dẫn đệ tử qua Tứ Đế.

Nói tóm lại, sau khi ngài Atisha soạn luận Đèn Soi Đường Giác Ngộ, nói rõ về phương pháp tu tùy căn cơ qua con đường tuần tự dành cho ba loại chúng sinh, sau đó dựa vào bài pháp này, các truyền thống Phật giáo Tây Tạng Nyingma, Kagyu, Sakya và Gelug, kể cả tôn giáo Bon, tất cả đều mang cùng một hệ thống tu chuyển tâm của ngài Atisha, lúc bấy giờ đang được phổ biến rộng rãi. Việc mà Lama Tông Khách Ba đã làm, đó là mở rộng pháp tu của các bậc thầy dòng Kadampa truyền lại, và cũng có thể là tóm gọn lại nhiều lời khai thị, lớn cũng như bé, về trình tự đường tu giác ngộ. Thêm vào đó, riêng về phần tri kiến, vào thời Lama Tông Khách Ba có Lama Rendawa, là bậc thầy vĩ đại thuộc dòng Sakya, thầy Rendawa rất tin vào tri kiến Trung quán, điều này có lẽ đã thành nguồn cảm hứng của Lama Tông Khách Ba. Bản thân Lama Tông Khách Ba đã nhiều đời tin tưởng sâu xa vào tri kiến tánh không toàn hảo này. Lúc bấy giờ, luận văn của ngài Nguyệt Xứng rất thịnh hành ở Tây Tạng. Đến thời ngài Sharawa thì ngài Patshab Nyima Drak vừa mới dịch xong bộ Nhập Trung Quán Luận Thích[7] của ngài Nguyệt Xứng ra tiếng Tây Tạng. Thật ra trước đó đã có bản dịch của Nagtso Lotsawa; bản dịch của ngài Patsab đến sau. Vào thời đó, luận văn và tri kiến của ngài Nguyệt Xứng được phổ biến rộng rãi, nhiều người tu học theo tri kiến này. Ngài Atisha có nói rằng ngài Nguyệt Xứng là đệ tử của Thánh Long Thọ, chúng ta phải bước theo ngài họa may mới có thể hiểu được tri kiến tánh không cực kỳ vi tế của ngài Long Thọ. Đây có lẽ là lý do vì sao tri kiến của ngài Nguyệt Xứng được phổ biến rộng rãi. Tôi có đọc qua bài pháp kể rằng ngài Rendawa chuyên tâm tu tập theo tri kiến Trung quán, đến nỗi thời đó có câu châm ngôn nói rằng “khi ngồi, ngồi với tri kiến Trung quán; khi đi, đi với tri kiến Trung quán; khi tư duy, tư duy với tri kiến Trung quán; khi nói, nói với tri kiến Trung quán”. Quả đã từng có một thời như thế !

Lama Tông Khách Ba xuất hiện vào thời điểm ấy, mọi điều kiện trong ngoài đều thuận tiện. Bậc thầy vĩ đại này đã tu học tường tận, phân tích cặn kẽ tri kiến Trung quán thâm sâu. Trong các bộ luận Lamrim của ngài, Lama Tông Khách Ba nêu rõ tri kiến của cả hai bậc tiên phong là ngài Long Thọ và ngài Vô Trước. Khi nói về đường tu quảng đại, ngài chủ yếu thuận theo kinh luận của ngài Vô Trước. Khi nói đến tri kiến thậm thâm trung đạo, mặc dù có nhiều bậc đạo sư thuyết giảng về tri kiến Trung quán của đức Long Thọ, nhưng nếu khéo dùng luận lý phân tích có thể thấy được loại tri kiến chính xác nhất vẫn là tri kiến của bậc đại cát tường Nguyệt Xứng. Tri kiến này thoát mọi mâu thuẫn: khi nói về chân đế vẫn thấy được tục đế một cách dễ dàng; khi nói về tục đế, vẫn nhận diện được chân đế không chút khó khăn. Nói cách khác, đây là tri kiến vi tế nhất về sự bất nhị giữa tánh không và tướng hiện, giữa chân đế và tục đế, là tri kiến chinh phục được trái tim của các bậc trí giả. 

Lamrim đích thật là giáo pháp trân bảo do các vị sư phụ của ngài Atisha truyền lại: ngài Serlingpa, và Regpai Khujug (Vidaykokila), những bậc thầy tinh thông cả hai hệ thống Long Thọ và Vô Trước. Vậy chúng ta có một bên là trình tự đường tu quảng đại do ngài Vô Trước giữ gìn và hoằng dương, một bên là tri kiến Trung quán thâm sâu truyền xuống qua ngài Long Thọ được minh giải nhờ luận của ngài Nguyệt Xứng. Cả hai phối hợp thành một bài pháp tuyệt hảo, đó là luận Lamrim của Lama Tông Khách Ba. Đây không phải chuyện đời xưa. Bộ luận này hiện đang nằm đây, ngay trước mặt của chúng ta. Chúng ta có thể cầm đọc được!

Lama Tông Khách Ba đã soạn tác tất cả là mười tám bộ luận. Nói về số lượng thì bấy nhiêu không phải là nhiều. Buton Rinpoche viết được nhiều hơn. Có nhiều vị thầy Tây Tạng viết rất nhiều bộ sách, hai mươi bộ, ba mươi bộ, bốn mươi bộ, năm mươi bộ… Như Bodong Chokley Namgyal, chẳng hạn, hình như viết ra hơn trăm bộ luận. Nhiều học giả cũng viết rất nhiều sách. Nhìn lại lịch sử Tây Tạng, tôi nghi ngờ dân Tây Tạng kính ngưỡng các thầy viết nhiều sách mà chẳng cần biết là viết những gì, thậm chí còn dựa vào số lượng sách viết ra để tặng danh hiệu “Toàn Giác”: Bậc Toàn Giác này, Bậc Toàn Giác kia., vân vân và vân vân. Thật ra, có xứng với danh hiệu ấy hay không phải lấy chất lượng mà xét, chẳng thể xét theo số lượng. Nói về số lượng thì Lama Tông Khách Ba chỉ viết có 18 bộ luận. Số lượng không nhiều nhưng chất lượng thật siêu phàm. Trong số đó chỉ có một vài cuốn nói về nghi lễ thông thường dành cho Phật tử tại gia, ví dụ “Mahabala Triệu Mưa”, cùng một vài tựa sách không đáng kể. Lama Tông Khách Ba đặc biệt có khả năng chọn lựa và trình bày những điểm hóc búa của cả hai hệ thống quảng đại và thâm sâu. Trong bộ luận Tinh Túy Chân Hùng Biện [8], ngài  bình luận về tri kiến của hai tông Duy thức và Trung quán. Trong phần nói về Duy thức, ngài trích các bộ luận của ngài Vô Trước như Bồ Tát Thập Địa [9], Đại Thừa Tập Luận [10], A Tỳ Đạt Ma Tập Luận [11]  v.v… Ví dụ như luận Bồ Tát Thập Địa có cả hai trăm quyển, vậy mà ngài Tông Khách Ba lại chọn những đoạn hóc búa nhất. Hay như bộ Đại Thừa Tập Luận, nói về rất nhiều đề tài, ngài Tông Khách Ba cũng lại trích những câu khó nhất. Khi trích luận Tuệ Đăng [12], hay luận Trung Quán Tâm Quang Minh Biện Luận [13] của ngài Thanh Biện, ngài luôn chọn những câu khó hiểu nhất. Còn luận Minh Cú [14] của ngài Nguyệt Xứng thì Lama Tông Khách Ba lại chọn phần phức tạp bàn về “nhận thức đúng đắn” và “lý luận trùng lặp” [15]. Vì lý do này, tác phẩm của Lama Tông Khách Ba số lượng tuy không nhiều, nhưng chất lượng thật siêu phàm, minh giải những điểm mà người bình thường cảm thấy mù mờ mâu thuẫn, không thể lý giải. Lama Tông Khách Ba đặc biệt mổ xẻ những điểm hóc búa này, phân tích cặn kẽ, giải thích rõ ràng.

Tây Tạng trong quá khứ có ba bậc thầy được xem là “hiện thân của đức Mạn Thù”. Xếp theo thứ tự lịch sử thì có Sakya Pandita, Longchen Rabjampa và Lama Tông Khách Ba. Ba vị được xem là hiện thân của đức Mạn Thù, tôi nghĩ điều này chính xác vô cùng. Ví dụ ngài Sakya Pandita là một bậc học giả thông tuệ về Nhận Thức Luận [16]. Tôi không biết ngài có viết gì nhiều về Trung quán hay không, nhưng tác phẩm về Nhận Thức Luận của ngài thật không thể tưởng tượng nổi. Ngài tu học với sư phụ là Panchen Sakya Shri, cũng là bậc thầy tinh thông Phạn tự. Cứ đọc thử bộ Rig-ter, sẽ thấy trí thông tuệ của ngài về Nhận Thức Luận, thật đáng kinh ngạc. Ngài tinh thông cả năm khoa học [ngũ minh]. Còn ngài Longchen Rabjampa thì tinh thông kinh điển, biết rành mọi truyền thống tu tập. Cuối cùng là Lama Tông Khách Ba, như tôi có đã nói, là bậc học giả thông tuệ phi thường. Cả ba vị đều xứng với danh hiệu “hiện thân của đức Mạn Thù”.

Trong số 18 bộ luận do Lama Tông Khách Ba trước tác có bộ Lamrim Đại Luận dành cho hiển pháp, Ngarim Đại Luận, dành cho mật pháp, và Tinh Túy Chân Hùng Biện là bài pháp tinh yếu cho cả hai bộ luận nói trên.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 3 
[Sự vĩ đại của giáo pháp Lamrim]

Lama Tông Khách Ba trong Chứng Đạo Ca có nói như sau:

  1. Pháp này thu nhiếp / trọn lời Phật dạy,
    Nên giảng hay nghe / dù chỉ một lần,
    Đều như giảng, nghe / toàn bộ diệu Pháp,
    Lợi ích nhất định / sẽ như sóng cả

Giáo pháp chúng ta sắp sửa tu học đây dựa vào bài pháp Đèn Soi Đường Giác Ngộ của ngài Atisa, dựa vào luận giải của bài pháp này cũng như luận giải của luận giải, và sổ tay tu học. Tất cả đều cho thấy tinh túy của toàn bộ Phật pháp hiển mật cùng luận giải của các bậc thầy xứ Ấn đều có thể xếp lại thành một đường tu nhất quán, dành cho một người, tu trong một đời, theo một trình tự tu chứng nhất định. Vì vậy, tu học Lamrim là ứng phó với trọn vẹn tám vạn bốn ngàn pháp môn của Phật, cũng giống như là tu học trọn vẹn tám vạn bốn ngàn pháp môn. Lama Tông Khách Ba nói rằng đọc tụng hay lắng nghe pháp Lamrim này, dù chỉ một lần, công đức tích tụ tương đương với công đức thuyết giảng lắng nghe toàn bộ chánh pháp của Phật. Ngày hôm nay chúng ta cầm trong tay luận Lamrim này là để tu học trọn vẹn tinh túy của 84000 pháp môn Phật dạy. Đặc biệt bộ Lamrim Đại Luận này lại do Lama Tông Khách Ba hoàn tất với lực gia trì nhiệm mầu của chư Phật, chư bồ tát. Đúng như lời Lama Tông Khách Ba nói,

“Nhờ năng lực gia trì của chư Phật và các bậc trưởng tử
Tôi đã hoàn tất Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ.
Nguyện điều này tạo sự nhiệm mầu trong tâm người cầu giải thoát,
Để vĩnh viễn tiếp nối việc làm của Phật.”

Bộ Lamrim Đại Luận do Lama Tông Khách Ba soạn tác tại Radeng Monastery. Khi nói “tạo sự nhiệm mầu đến trong tâm người cầu giải thoát“, điều này có nghĩa là khơi dậy nguồn trí tuệ, chuyển tâm vô kỷ luật thành tâm thuần dịu, lập tức an định và nhờ vậy người tu tự nhiên càng lúc càng ít phạm lỗi, trở thành bạn hiền của tất cả chúng sinh trong đời này, kể cả các loài kiến sâu… Có thể là hơi khó làm bạn với loài rận đấy, quí vị thấy sao? Nhất là khi chúng chờ mình ngủ say để mà cắn… Cả loài muỗi cũng vậy… chẳng biết xử tốt với chúng có được chúng thương lại hay không. Các loài súc vật khác, hễ mình thương chúng thì chúng thương lại. Nhưng loài muỗi chắc không có khả năng này.

Vậy thì ngoại trừ một số ít ra, còn lại đối với tất cả chúng sinh, hãy mang trái tim thương yêu ra tặng, tất cả sẽ trở thành bạn hiền, thân thiết với mình. Nhờ đó chúng ta sẽ thoát được nỗi sợ hãi bất an khi gặp người khác. Ví dụ trong xã hội Tây Tạng, bất kể là hiểu biết nhiều hay ít về Phật pháp, người có được tín tâm cho dù bị cầm tù, bị hành hạ nhiều năm, thậm chí bị giết chết, cũng đều tặng lại cho người hành hạ mình lời nguyện bình an. Có câu chuyện xảy ra ở Tu Viện Tashi Kyil bên Tây Tạng như sau: có một thầy Geshe thông tuệ bị cầm tù, sau đó bị xử tử. Ngay trước lúc hành hình, thầy đọc câu kệ này:

Nguyện đạo sư hộ niệm / cho con gánh tất cả
Ác nghiệp cùng khổ nạn / của tất cả chúng sinh.
Nguyện hạnh phúc công đức, / tặng hết cho chúng sinh
Được hạnh phúc an lạc.

Sau đó thầy bị hành hình. Có đáng ngạc nhiên hay không? Khi tâm của chúng ta an định, tự nhiên đời sống cũng sẽ hạnh phúc vui vẻ hơn. Đây là lẽ đương nhiên. Hòa bình và hạnh phúc trong đời chỉ đến từ bên trong, không thể tìm ở bên ngoài. Vì vậy, pháp tu chuyển tâm là lối đi thâm diệu nhất dẫn đến miền hạnh phúc.

Phần lớn chúng ta đều nghĩ rằng muốn hạnh phúc thì phải có tiền tài, danh vọng, quyền lực, gia đình, nhưng đây là lối suy nghĩ thiển cận, không khác gì cầm thú. Loài thú chỉ cần đứng trong đàn, có cỏ xanh, nước uống, không bị hiểm nguy rình rập, là chúng cảm thấy an ổn yên vui. Nếu làm người mà lại cho rằng hạnh phúc nằm ở phương tiện vật chất, như là nhà cửa, tài sản, danh vọng, gia đình, thì so với thú vật không khác, thật nông cạn lắm. Phải biết cách làm sao giữ tâm an định trong cảnh bất hạnh, đây mới là đặc điểm của loài người, đây mới là dấu hiệu của trí thông minh. Thú vật gặp nguy hiểm thì chạy trốn, như con nai bị săn trong câu chuyện của ngài Milarepa, hốt hoảng chạy quàng đến động của ngài, toàn thân ướt đẫm mồ hôi. Nếu chúng ta không gánh nổi nghịch cảnh bên trong và bên ngoài, như vậy so với súc vật nào có khác gì? Chuyện khổ đau sinh lão bệnh tử, biến nghịch cảnh thành sức mạnh, đó mới là thông minh. Không phải sinh vật nào cũng có khả năng làm được như vậy, chỉ có loài người, nhờ trí thông minh vượt bậc. Gặp phải nghịch cảnh, thay vì lo âu sợ hãi, chúng ta hãy nên can đảm tự tín, trực diện đối đầu. Người tu theo các tôn giáo khác thì chí thành cầu nguyện Thiên Chúa, cầu nguyện thần linh che chở cho mình thoát nỗi sợ. Còn Phật giáo đặc biệt dạy cho chúng ta nhiều phương pháp để giữ tâm an định. Không những vậy, lại còn chủ động chấp nhận tai ương, thậm chí còn cầu mong gánh nhiều thêm vào.

Lama Thoyon, có lẽ là người Mông Cổ, khi viết tác phẩm tuyển tập giáo pháp dòng Kadampa, đến phần hồi hướng cuối sách, ngài phát nguyện vĩnh viễn sinh vào cõi dữ, vĩnh viễn gánh hết khổ đau của chúng sinh, chẳng bao giờ thành Phật. Thật đáng kinh ngạc ! Tôi thật chẳng bao giờ có được ý nghĩ như vậy, mặc dù vẫn hiểu có loại tâm bồ đề gọi là “tâm bồ đề ví như người đưa thuyền”. Lời nguyện này đã để lại nhiều ấn tượng trong tâm tôi, cho thấy lòng can đảm không tì vết của ngài Thoyon.

Bài pháp Cúng Dường Đạo Sư nói rằng:

“Nguyện từ bi gánh chịu / khổ địa ngục sâu thẳm
Trong một thời gian dài / vì mỗi một chúng sinh”

Để toàn thành hạnh tinh tấn trên đường tu vô thượng bồ đề, ngài Thoyon nguyện không thành Phật quả, vì chúng sinh mà vĩnh viễn sống trong cõi dữ, lòng can đảm của ngài thật là vượt bực. Nhờ luyện tâm, chúng ta có thể chuyển bất hạnh thành thuận duyên trên đường tu giác ngộ. Được như vậy sẽ chẳng bao giờ còn lý do gì để cảm thấy đớn đau khổ sở. Như trong câu kệ trích từ Nhập Bồ Đề Hành Luận mà tôi vẫn thường nhắc đến:

Cưỡi ngựa bồ đề / du hành cảnh vui
Ai người có trí / lại không tinh tấn?

Không gian còn chưa cùng
Chúng sinh chưa tận
Nguyện tôi còn vẫn
Ở lại chốn này
Quét khổ thế gian.

Có được lòng can đảm, thấy rõ mục tiêu của đời sống này để việc làm nào cũng đều mang lợi ích đến cho người khác, được như vậy, niềm hạnh phúc vĩnh cữu sẽ đâm chồi nảy nở trong ta. Trong Lamrim Đại Luận, Lama Tông Khách Ba nguyện rằng Lamrim sẽ “tạo sự nhiệm mầu trong tim” người tu, để người tu có thể “vĩnh viễn tiếp nối việc làm của Phật“. Người tu phải dùng trí tuệ để hiểu Phật pháp, rồi tinh tấn tu hành, rồi san sẻ kinh nghiệm tốt đẹp của mình với người khác. Tu sao cho chính mình trở thành tấm gương cho người khác noi theo, đưa Phật pháp truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Cho nên mới có lời nguyện cuối sách Lamrim Đại Luận như tôi vừa trích dẫn bên trên.

Chúng ta cần học Lamrim Đại Luận trong khóa học mùa xuân năm nay, cần cố gắng chu toàn tâm nguyện của Lama Tông Khách Ba. Chúng ta không đến đây cho qua thời giờ, cũng chẳng phải vì không có việc gì khác tốt hơn để làm. Chúng ta đến đây là vì một lý do quan trọng, liên quan đến mỗi người trong chúng ta, cho đời này và mọi đời về sau. Tu Phật pháp phải theo đúng Phật pháp; tu Đại thừa phải theo đúng nguyên tắc của Đại thừa. Vì lý do này, thính chúng và giảng sư đều phải giữ tâm mình cho thật đúng cách trong suốt pháp hội.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 4 
[Vô thường và cái chết]

Đạo sư Gungthang Tenpe Donme nói rằng:

Tái sinh làm người, được một lần này,
Là sống với nguy cơ sống lãng phí,
Không đạt đến được với mục tiêu của kiếp người.
Xin hãy giữ chặt lời khuyên khẩn thiết này!

Chúng ta lấy năm hợp thể, hoặc lấy tâm của mình, để mà cảm nhận về “cái tôi”. Chúng ta luôn tự nhiên cảm thấy “tôi muốn vui, tôi không muốn khổ”, nhưng lại cứ mãi chạy theo hạnh phúc và khổ đau trước mắt, lầm lẫn cho rằng đây là hạnh phúc khổ đau vĩnh cửu, vì vậy mà chỉ biết theo đuổi hạnh phúc của đời này, nhất là loại hạnh phúc vật chất. Rốt lại mọi điều mong cầu đều không thể đạt, cứ phải đối diện với khổ đau trùng điệp. Vì tâm bất thuần mà phát sinh vọng tưởng, tự khiến mình khổ đau triền miên vô hạn. Nay chúng ta đã tìm được con đường chỉ dẫn phương pháp chặt bỏ gốc rễ khổ đau, đạt nguồn an lạc vĩnh viễn, vậy cần tận dụng cơ hội hiếm hoi quí giá này, không để phí uổng. Mặc dù chúng ta phần lớn đều muốn tu theo Phật pháp, có được chút tín tâm, nhưng vì giải đãi biếng lười nên cứ hẹn lần sau này hẵng tu. Cuộc đời cứ vậy trôi qua trong lười biếng. Khi còn trẻ thì bận rộn với chuyện trong đời, lo đeo đuổi sự nghiệp, cho rằng chuyện tu hành là chuyện của người già. Cứ vậy một năm thoáng chốc đã xong. Từng ngày, từng tuần, từng tháng, cuộc đời trôi qua trong phút giây! Khi đến Ấn Độ vào năm 1959, chúng ta nuôi thật nhiều hy vọng, nghĩ rằng sẽ làm được nhiều việc trước năm 2000. Năm 2000 đã qua. Bây giờ đã là cuối tháng 02 năm 2005. Vài tháng trước, chúng ta háo hức chờ đợi pháp hội Lamrim này. Bây giờ đã vào ngày thứ tư. Thời gian cứ thế mà trôi, thấm thoát đến tuổi về chiều. Trí nhớ không còn được như xưa, hối hận sao thời trẻ không lo tu. Rồi than vãn sao trí óc bây giờ không còn khả năng suy nghĩ, chỉ còn biết hướng về đạo sư và Tam Bảo để cầu nguyện cho kiếp sau. Đến khi chết mới thấy bản thân đã không hết lòng tu theo Phật pháp, phí uổng thời gian cho những pháp tu hời hợt, bé mọn, chỉ còn mong sau khi lìa đời được người khác hộ niệm giúp cho. Thật quá vô vọng! Trước khi chết, hãy gắng tu cho khéo. Người tu giỏi là người chết với tâm an lạc hạnh phúc. Người tu khá là người chết với lòng tự tin. Người tu trung bình là người chết không hối tiếc. Nếu trước thềm cửa tử, quí vị có được lòng tự tín nói với thân nhân rằng khi lìa đời quí vị không cần ai hộ niệm vì đã biết tận lực tu hành, chẳng phải tốt lắm sao? Phần lớn chúng ta đều chết trong nuối tiếc, lo âu, hỗn loạn. Cả những người ngày thường hay huênh hoang, đến khi chết hiện rõ nguyên hình, chẳng biết số phận mình rồi sẽ ra sao. Họ chết với tâm hối lỗi tràn trề.

Vậy chúng ta cần phải lắng nghe lời khuyên của Gungthang Rinpoche như đã nói lúc nãy. Cái chết đương nhiên sẽ đến, nhưng bao giờ cái chết đến, thật chẳng ai có thể nói trước. Chúng ta luôn cho rằng chưa chết ngay đâu, sức khỏe còn tốt thế này, lại có đủ mọi điều kiện sinh tồn. Tuy vậy, chẳng ai có thể bảo đảm chắc chắn 100% rằng mình sẽ không chết. Có nhiều việc trong ngoài có thể bất ngờ xảy ra, chẳng ai có thể đoán trước ! Vậy, chết là đương nhiên, nhưng không biết bao giờ chết. Đến khi chết, chỉ có công phu hành trì mới giúp được ta. Quí vị cần phải học hỏi, tư duy, tu tập (văn tư và tu) khi còn trẻ, tràn đầy nhựa sống, tràn đầy sức khỏe. Vì muốn tu tập hành thiền thì bắt buộc phải có niềm tin xác quyết nơi pháp tu, vì vậy cần phải nghe pháp. Nghe rồi phải biết tư duy suy nghĩ, phân tích tới lui nhiều lần kỹ lưỡng chứ đừng nhắm mắt vội tin. Đến khi có được lòng tin xác quyết nơi pháp tu, hãy biến từng ngày sống trở thành từng ngày tràn đầy ý nghĩa bằng cách tập cho quen với pháp tu, huân tập trong pháp tu. Cứ như vậy, trọn cuộc đời còn lại mới thật sự có ý nghĩa, bất kể là còn lại năm năm, mười năm hay năm mươi năm. Nếu tập cho mình thói quen văn tư và tu ngay khi còn trẻ, cứ như vậy đến lúc tuổi già sẽ vẫn có khả năng suy nghĩ mạch lạc sáng suốt. Không ai bắt buộc quí vị phải có lòng tin. Quí vị cũng có thể đi chổng ngược đầu nếu muốn. Nhưng nếu đã có lòng tin nơi Phật pháp, đã biết quan tâm tới thế giới tinh thần thì điều quan trọng nhất là phải học. Phải tu ngay bây giờ, ngay hôm nay. Tinh túy của Phật pháp là tâm bồ đề, là thương lo cho người khác hơn cả bản thân. Phải cố gắng phát huy và tăng cường tâm bồ đề này để có thể vì chúng sinh mà thành Phật  Nói tóm lại, chúng ta cần hy vọng và nỗ lực bước bước chân đầu tiên trên con đường thành tựu Phật quả, ngay bây giờ, ngay trong kiếp hiện tiền.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 5 
[Sơ căn: tâm cầu sinh thiện đạo]

Lama Tông Khách Ba trong Chứng Đạo Ca nói rằng:

  1. Chết rồi chắc gì / không rơi ác đạo,
    Giúp thoát sợ này / chỉ có Tam Bảo.
    Vậy tâm quy y / phải giữ cho chắc,
    Đừng bao giờ để / phá hạnh quy y.
    Muốn được như vậy / phải khéo nghĩ về / nghiệp quả thiện ác,
    Để biết chọn việc / nên bỏ, nên làm.
    Thầy là hành giả / đã tu như vậy,
    Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Chúng ta sinh vào một cõi thoạt nhìn thấy rất thoải mái an lạc, đó là cõi người. Chúng ta hiện đang sống rất bình an, nhưng đời sống trôi qua trong thế giới đầy trắc trở này, để kết thúc bằng cái chết. Đây là tánh chất của sự sinh ra: có sinh thì có tử. Bao giờ dòng tâm thức này chấm dứt? Thật khó nói. Thật ra, điều này sẽ không bao giờ xảy ra, dòng tâm thức sẽ mãi nối dài. Kiếp sau sẽ đi vào cõi lành hay cõi dữ, chúng ta hoàn toàn không có khả năng chọn lựa. Ví dụ bây giờ là buổi sáng, chúng ta hy vọng đến chiều vẫn sẽ bình an vô sự, nhưng lại không có khả năng chủ động. Nếu việc bất hạnh thình lình xảy ra, phá tan hạnh phúc của mình, chúng ta cũng chẳng biết làm sao. Sự việc chỉ tùy vào nhân duyên trong hiện tại hay trong quá khứ mà xảy ra.

Tương tự như vậy, sướng khổ đời sau cũng tùy nơi nghiệp báo, chúng ta không có quyền chọn lựa. Bao giờ có khả năng điều khiển tâm mình, giữ tâm an định nơi thiện pháp, dùng năng lực thành tựu tâm linh để chuyển tâm, đến lúc đó sẽ có khả năng chọn kiếp tái sinh, điều khiển tương lai, nhưng việc này trong hiện tại chúng ta chưa làm được. Đến khi trút hơi thở cuối cùng, cảnh an lành của đời sống hiện tại chấm dứt, nhìn lại thấy sao tâm mình đã quá quen thuộc với nhiễm tâm ác hạnh, chừng đó có thể biết chắc đời sau sẽ phải đọa sinh cõi dữ. Kinh Bản Luật của đức Phật nói rằng:

Chúng sinh từ cõi lành vào cõi dữ, nhiều như vi trần trong cõi thế.
Chúng sinh từ cõi dữ vào cõi lành, ít như bụi trên đầu móng tay.

Số lượng loài người đương nhiên là ít hơn loài súc sinh. Nếu cứ như vầy mà chết đi, chúng ta có nhiều hy vọng sinh vào cõi dữ. Lúc đó sẽ phải chịu khổ đau cõi địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh, kéo dài không dứt.

Hiện giờ chúng ta không trực tiếp thấy được cõi địa ngục và ngạ quỉ, nhưng có thể thấy được loài súc sinh. Vô cùng tội nghiệp, chẳng thể tự giúp mình, cứ chịu khổ đau bệnh tật, âu lo hoảng hốt. Chúng ta nay được sinh làm người nhưng lại không biết đặt mình vào vị trí của súc sinh, chỉ biết nhìn bằng đôi mắt bàng quan, như xem hát, xem tranh. Thật ra, chúng ta phải xét từ kinh nghiệm cá nhân để hiểu rằng khổ đau loài súc sinh thật sự vượt quá sức chịu đựng của mình. Bản thân chúng ta có nhiều nguy cơ đọa sinh vào nơi đó, vậy muốn tránh thì phải làm sao? Phải tránh mười ác nghiệp, là nguyên nhân sinh vào cõi dữ, và phải làm thiện nghiệp. Chúng ta cần huân dưỡng mọi nhân tố tốt lành ngay trong đời này để kiếp sau có thể sinh vào cõi lành.

Tích lũy nhân lành, cứ như vậy nhất định sẽ sinh vào cõi lành. Luật nhân quả sẽ bảo đảm điều này cho chúng ta. Nhân nào sinh quả nấy, không nhân thì cũng không quả. Chỉ nói đầu môi chẳng lợi ích gì. Đây là lẽ tự nhiên của duyên sinh. Nếu gieo nhân thì sẽ hái quả. Đầy đủ nhân duyên và không có chướng ngại, chắc chắn sẽ đạt được mục tiêu mong cầu. Chúng ta cần huân dưỡng đầy đủ nhân duyên cần thiết để sinh vào cõi lành. Vậy chốn qui y chân thật chính là tâm của mình. Tâm bất thuần sẽ gây khổ não, tâm thuần sẽ mang lại niềm an lạc hạnh phúc. Do đó Phật nói:

‘Tâm bất thuần là khổ, tâm thuần là an lạc.’

Đức Phật còn nói :

‘Chúng ta làm chủ chính mình.’

Muốn được an vui thì phải sống cẩn trọng. Để tâm cẩu thả, hạnh phúc chẳng thể đến. Phật tử không để ý đến tâm mình, cũng chẳng cố gắng thuần phục tâm mình, chỉ biết cầu khẩn đạo sư, cầu khẩn Tam Bảo, nghĩ rằng làm vậy sẽ được chở che, thật là lầm lẫn. Không tự lo thì không ai có thể lo cho mình. Nhân duyên bên ngoài chỉ có thể giúp ích đôi chút. Quan trọng nhất là phải tự mình hàng phục tâm mình.

Bằng cách nào? Nơi qui y thật sự, đó chính là quả giải thoát, là trạng thái tận diệt nhiễm tâm nhờ áp dụng biện pháp hóa giải. Vậy đâu là pháp hành tương ứng với nơi qui y này? Đừng làm việc ác. Ngưng mọi hành vi sai trái thì tạm thời dứt được việc ác. Mặc dù đây chưa phải là tận diệt mọi ác nghiệp, nhưng dứt bỏ việc ác thì đến được với trạng thái tạm thời tận diệt. Trước mắt hãy tạm xem đây làm nơi chốn qui y của mình. Thấy được sự tai hại của việc ác, biết rằng làm ác sẽ thọ sinh ác đạo, từ đó nỗ lực áp dụng chánh niệm để dứt bỏ mọi việc ác, làm được như vậy nhất định sẽ không thọ sinh cõi dữ.

Nói chung, muốn làm lành lánh ác thì phải hiểu mối tương quan giữa nhân và quả. Đặc biệt phải hiểu mọi động cơ hành động đều gieo thành cái nhân, từ đó trổ quả vui buồn sướng khổ mà chúng ta thường gọi là nghiệp.

Phật là bậc thầy dạy về nhân quả, hướng dẫn chính xác đâu là điều cần phải làm: thiện nghiệp; và điều cần từ bỏ: ác nghiệp.

Pháp là phương pháp Phật dạy, chắc thật không sai lầm, chỉ cách muốn sinh cõi lành thì phải làm sao, muốn tránh cõi dữ thì phải làm sao. 

Tăng là những người bạn đạo chân chính tu theo Phật pháp, trở thành tấm gương sáng cho chúng ta noi theo. Nhờ lực gia trì của Phật, Pháp, Tăng mà chúng ta đến được với trạng thái giải thoát rốt ráo chân thật.

Nói về lợi ích lâu dài thì Phật, Pháp, Tăng là nơi qui y cứu cánh của người cầu giải thoát, là bậc cứu độ chân chính. Nói về lợi ích trước mắt thì Phật, Pháp, Tăng bảo đảm kiếp tái sinh tốt đẹp, không rơi ác đạo. Muốn nhận lực gia trì của Tam Bảo thì phải qui y Tam Bảo, phải giữ giới hạnh qui y, đặc biệt là phải hành trì thuận theo nhân quả. Nhờ vậy nhận được lực gia trì, thoát được nỗi sợ hãi trước mắt và lâu dài về sau. Vì vậy mà qui y Tam Bảo, giữ giới qui y, thâm tín nhân quả, cố gắng thoát cảnh ác đạo. Lama Tông Khách Ba nói rằng:

Tam Bảo chắc chắn sẽ gìn giữ cho tôi, v.v.

Muốn tu thì phải biết cách tu. Muốn biết cách tu, trước tiên phải nghe pháp. Không những vậy, phải là pháp tu trọn vẹn đầy đủ, không sai lầm thiếu sót, dễ dàng thực hiện. Pháp Lamrim Đại Luận hội đủ tất cả mọi điều kiện thiết yếu này. Vì vậy quí vị phải lắng nghe một pháp tu như vậy.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 6 
[Trung căn: tâm chán khổ sinh tử]

Ai người không cầu / lạc thú thế gian
Gắng sức tận dụng / ung dung sung mãn,
Bước theo con đường / khiến Phật hoan hỉ,
Này người thiện duyên,  / xin hãy lắng nghe / với tâm trong sáng.

Trong hiện tại chúng ta đang hưởng thụ mọi lạc thú tuyệt vời trong cõi luân hồi. Thông thường, thân thể không đau đớn, sức khỏe tốt, gia đình êm ấm, người thân tốt lành, được vậy thì gọi là hạnh phúc. Sống trong đời, nếu mọi nhu cầu vật chất đều có đủ thì chúng ta xem đấy là một đời sống hạnh phúc. Dĩ nhiên đây cũng là hạnh phúc, nhưng là thứ hạnh phúc không bền. Cao sang rồi cũng sa sút. Hạnh ngộ kết thúc trong biệt ly. Đời sống chấm dứt trong cái chết. Bất cứ điều gì trong cõi luân hồi này rồi cũng sẽ đến lúc chìm trôi. Khỏe mạnh, giàu sang, nhiều thân nhân bằng hữu, đời sống có yên ổn thuận tiện đến đâu chăng nữa, chỉ cần chút việc cỏn con cũng đủ khiến tâm xáo trộn. Đời sống này sẽ luôn là như vậy, trừ phi chúng ta biết tư duy cho đúng đắn.

Thử nghĩ xem, nếu lạc thú cõi luân hồi là bền vững thì trong số sáu tỷ người sống trên cõi địa cầu này, ít ra cũng phải có vài người sống vui, không lo âu vướng bận. Nhưng thực tế là không ai được như vậy cả. Kẻ giàu sang quyền quí sẽ vì những gì mình có mà vướng bận âu lo. Nghèo khó cũng là nguyên do khiến con người đau khổ. Ngay cả miếng ăn thức uống hàng ngày cũng là nguyên nhân gây khổ đau. Có người hiếm muộn vì không con, khổ sở than vãn đủ điều. Có người lại khổ vì quá đông con, muốn hạn chế sinh đẻ nhưng lại lo lắng vì lý do đạo đức. Dù có danh vọng, dù không danh vọng, dù nhiều thân nhân bằng hữu, dù đơn chiếc một mình, khổ đau lúc nào cũng có mặt. Trừ phi chúng ta biết cách dùng tâm mình một cách đúng đắn, bằng không làm gì cũng sẽ gặp vấn đề.

Chúng ta không hề muốn việc bất hạnh, bất tường, bất như ý, cứ xảy ra cuồn cuộn như sóng nhồi thế kia. Tự hỏi “phải chăng tánh chất của khổ đau là như vậy? Phải chăng khổ đau luôn cố định, không bao giờ thay đổi?” Suy nghĩ cho tận tường sẽ thấy khổ đau sinh ra từ tâm ô nhiễm bất thuần. Lại hỏi “phải chăng tâm vốn bất thuần như vậy?” Chắc chắn là không phải. Có những nguyên nhân, những yếu tố khiến tâm trở nên bất thuần. Kinh điển Ấn Độ cổ và kinh điển Phật giáo gọi yếu tố này là “nhiễm tâm phiền não”. Phật giáo đặc biệt nói rằng nhiễm tâm phiền não này có rất nhiều loại, đi từ thô đến tế.

Nói cho cùng, chính cái tâm chấp ngã, chấp vào cái tôi, được nhận diện là nhiễm tâm, là vọng tâm, bao gồm nhiều loại chấp ngã thô tế khác nhau. Tâm bất thuần bắt rễ từ nhiễm tâm phiền não, còn nhiễm tâm phiền não thì bắt rễ từ tâm chấp ngã.

Xét kỹ sẽ thấy tâm chấp ngã là tâm nhận biết sự vật qua cái nhìn sai lệch méo mó. Mọi vấn đề trong cuộc sống đều bắt rễ từ đây. Chặt lìa gốc rễ, cây tự nhiên sẽ héo. Ngăn suối từ nguồn, suối tự nhiên sẽ cạn. Tương tự như vậy, chặt đứt gốc rễ nhiễm tâm phiền não thì khổ đau sẽ đoạn diệt.

Đọc tiểu sử của đức Milarepa có thể thấy được điều này. Đức Milarepa bề ngoài trông giống kẻ bần cùng, nhưng bên trong có được niềm an vui hạnh phúc bao la không giới hạn.

Thời nay chúng ta có thánh Gandhi hay ngài Vinobabhave. Tôi có được trực tiếp diện kiến ngài Vinobabhave. Trông giống một hành khất, nhưng là người có tầm nhìn lớn rộng, gánh vác đại sự, hoàn toàn không lo lắng cho nhu cầu vật chất của chính mình, khác với chúng ta luôn lo lắng quá nhiều cho bản thân.  Tôi không có cơ hội gặp mặt thánh Gandhi nhưng tướng dạng của ngài xem cũng giống kẻ ăn xin, đúng không? Tuy vậy, ngài là người cực kỳ can đảm và thông minh, biết sống thiểu dục tri túc, phát huy lòng vô úy. Những đức tánh này chỉ có thể có được nhờ lòng tự tín, quả quyết và sáng suốt. Nếu có được cái nhìn sáng suốt thì sẽ thiểu dục tri túc. Dựa vào hoàn cảnh vật chất bên ngoài để tìm thỏa mãn thì sự thỏa mãn này rất tạm bợ, giống như loài cầm thú, chẳng có gì đáng nói.

Hơn nữa, như đã nói, có sinh thì có tử, chẳng lý do gì lại vui với sự sinh ra. Phật giáo gọi đây là ‘khổ vì sinh’.  Từ trong thai mẹ đã khổ, dù bây giờ không còn nhớ. Rồi khi chào đời lại càng khổ sở trăm vàn. Tôi có nghe kể một câu chuyện, không rõ có đúng sự thật hay không. Chúng ta đều biết thai nhi không biết thở, phải chờ đến khi chào đời, trẻ sơ sinh hít một hơi dài để lá phổi mở ra. Nghe nói lúc đó người ta nắm chân dốc ngược trẻ sơ sinh, phét vào lưng cho trẻ bật khóc để hớp mạnh không khí vào cho lá phổi nở ra.

Mẹ tôi kể rằng khi vừa mới chào đời tôi đã ị một bãi nhão nhoẹt. Rõ ràng thân thể này ngay từ lúc bắt đầu đã là một điềm hung. Nhìn lại sẽ thấy từ khi sinh ra cho đến cuối cuộc sống, chúng ta cứ liên tục sống trong những điềm hung. Vì sao lại như vậy? Là vì có thân này và tâm này cho nên nghiệp và vọng tâm mới phát sinh.

Bây giờ chúng ta cần phải xét xem có cách nào để đoạn dứt đời sống với cái thân và tâm như vậy hay không. Chúng ta nghĩ rằng đây là điều có thể làm được, tuy vẫn còn chút hoài nghi, nhưng có khuynh hướng tin là chuyện có thể làm được. Dù lúc mới đầu chúng ta chưa thể khẳng định điều này bằng nhận thức đúng đắn, nhưng có được khuynh hướng tin đây là điều khả thi. Bao giờ có được cảm giác “đây là điều có thể thực hiện được”, chừng đó có thể đoạn lìa sự liên tục của đời sống nghiệp báo này. Rồi phải dấn thân vào đường tu. Việc thế tục cho dù không biết chắc, chúng ta cũng vẫn làm. Đúng thật là như vậy. Chúng ta không thể mưu kế sinh nhai nếu chỉ chọn làm những việc chắc ăn trăm phần trăm. Chúng ta chỉ có thể nhắm chừng để liệu việc, sống từng ngày, từng tháng, từng năm với những điều không chắc chắn. Không thể nói chắc trăm phần trăm việc này sẽ đưa đến kết quả nào. Không ai có thể biết trước được, từ bậc nguyên thủ quốc gia cho đến bậc cha mẹ trong gia đình, hay là học sinh, sinh viên. Kinh Pháp Cú có nói, người sống trong cõi thế gian theo đuổi những việc làm tự họ không biết rõ hậu quả.

Nếu đã là như vậy, cái khổ thọ sinh cũng đáng cho chúng ta nỗ lực tận diệt, dù vẫn còn hoài nghi chưa biết chắc có làm được hay không.

Chịu khó suy nghĩ về hai mặt quảng thâm của giáo pháp Phật dạy sẽ thấy kiếp này rõ ràng là chúng ta đang sống vui, bất kể kiếp sau ra sao. Niềm vui này có thể tự mình cảm nhận được. Sức khỏe tốt, có thể làm bạn với mọi người. Mọi điều bất hạnh đều không đáng kể nếu chúng ta có được khả năng chuyển bất hạnh thành đường tu. Thật ra, nếu đã thấy được rằng điều bất hạnh sớm muộn gì cũng sẽ đến, tự nhiên tâm sẽ tràn đầy nghị lực, chẳng bao giờ tuyệt vọng tự sát.

Thỉnh thoảng buồn bã xuống tinh thần, chỉ cần nhớ lại câu nguyện như là: không gian chưa cùng, chúng sinh chưa tận…, hay là câu: như đất, nước, lửa, gió… nguyện tôi cũng làm muôn vàn chất liệu nuôi sống vô lượng chúng sinh [17]. Tức khắc sẽ cảm thấy an ủi, thoải mái. Đây không phải vì ngu xuẩn mà đều nhờ sức mạnh của trí tuệ. Suy nghĩ khoáng đạt rộng rãi như vậy, nhất định sẽ được nhiều lợi lạc. Không phải vì điên khùng, mê tín, hay tuyệt vọng.  Thông thường khi bị căng thẳng, người ta hay uống thuốc an thần, nhưng làm như vậy chỉ khiến cho tâm mất bén nhạy. Tác dụng của thuốc an thần là để cho tâm ù lì, mất trí nhớ, nhờ vậy được chút thư giãn. Cũng có nhiều người lớn tuổi thích đi du lịch để giết thời gian. Thật thảm thương, lang thang nơi này, chốn nọ, nói cho cùng vẫn chỉ là biểu hiện của lòng tuyệt vọng. Ở nhà không thấy vui nên tìm đến chốn lạ để trốn nỗi lo. Tâm xao lãng chạy theo cảnh mới, quên mất lo lắng buồn phiền. Nhờ vậy mà cảm thấy thoải mái.

Cách tìm quên như vậy thật quá tuyệt vọng. Khi gặp vấn đề, phải dùng trí tuệ để giải quyết. Thêm vào đó, nếu biết cách chuyển nghịch cảnh thành yếu tố tích cực, phải vậy mới thật là thông minh. Sự thật là càng tu tập suy nghĩ về các giáo pháp quảng và thâm của đức Phật sẽ càng thêm an ổn, tràn đầy tự tín và nghị lực. Vì vậy mà có câu kệ như vừa nói. Lạc thú trong cõi thế gian này thật sự chẳng đáng gì.

Ai người không cầu lạc thú thế gian
Gắng sức tận dụng ung dung sung mãn,

Hãy nhắm đến loại hạnh phúc lâu bền lớn rộng hơn. Hãy nỗ lực cố gắng sao cho kiếp người này thật sự có ý nghĩa. Nhờ kiếp người này, chúng ta mới có thể tận dụng tiềm năng của tâm mình. Nếu sinh ra không được làm người thì chẳng thể suy nghĩ. Mặc dù luân hồi có thể tận diệt, nhưng nếu không được làm người thì ngay chính điều này chẳng thể nghĩ tới. Thử nhìn loài súc sinh mà xem, chúng đánh nhau rất giỏi, nuôi con cũng rất giỏi. Loài nào cũng đầy nhiễm tâm phiền não, tuy không giỏi tự hại mình và hại người bằng loài người. Nói chung chỉ có con người mới có khả năng nghĩ đến cội rễ của luân hồi và sự tận diệt của khổ đau.

Ngay cả trong loài người, chỉ những ai có đầy đủ hoàn cảnh tự tại và thuận tiện mới có khả năng suy nghĩ. Vì vậy phải nỗ lực làm sao cho kiếp người của chúng ta đây trở nên có ý nghĩa. Nếu bản thân không cố gắng, chỉ biết trông mong cầu nguyện nơi Tam Bảo và đạo sư, liệu có ích gì? Với thái độ như vậy, gặp việc bất hạnh thì lại trách móc nơi chốn qui y của mình, nghĩ rằng “tôi cầu nguyện thiết tha như thế mà chẳng được gì cả, Tam Bảo chắc không có thật “. Năng lực gia trì chỉ có thể phát xuất từ bên trong, đừng chờ đợi ở sức mạnh bên ngoài.  Khi nói “gắng sức,” chữ này có nghĩa là bản thân của quí vị phải cố gắng chuyên tâm tinh tấn, bất kể mọi nghịch cảnh bên ngoài.

Câu sau:

Bước theo con đường / khiến Phật hoan hỉ

Khi dồn sức vào một pháp tu có hệ thống, đầy đủ, không sai lầm, vì nhân tố đầy đủ chính xác như vậy cho nên kết quả cũng sẽ đúng như mong đợi. Nếu tu theo đường tu sai lầm thì phí công mà chẳng được gì. Nếu tu theo đường tu không sai lầm nhưng không đầy đủ thì cũng chẳng thể thành tựu, cũng sẽ hoài công. Tu theo pháp tu chính xác nhưng thứ tự đảo ngược thì khó lòng đạt mục tiêu mong cầu. Vì vậy “con đường khiến Phật hoan hỉ” là trọn vẹn hệ thống đường tu quảng thâm, nhờ đường tu này mà đức Phật thành đạo. Bước theo đường tu này thì được gọi là “bước theo con đường làm đẹp dạ Như Lai”.

Lama Tông Khách Ba nói rằng người tu như vậy cần chuyên tâm lắng nghe:

Này người thiện duyên,  / xin hãy lắng nghe / với tâm trong sáng.

Như lời thúc dục trên đây của Lama Tông Khách Ba, quí vị hãy tự xét xem mình có đã hội đủ những điều kiện tiên quyết nói trên hay chưa, có đã trở thành bậc đệ tử chân chính hay chưa. Nếu đã đủ rồi, nên cảm thấy vui; nếu chưa đủ, hãy nỗ lực để tìm cho đủ. Đủ rồi thì thành bậc đệ tử mà Lama Tông Khách Ba gọi là “người thiện duyên,” là người đã bước vào đường tu chân chính, mỗi bước mỗi gần hơn với trí toàn giác, sớm muộn gì cũng sẽ đạt quả giác ngộ. Còn tôi, đạo sư ngồi trước mặt của quí vị đây, tôi đã tận lực cố gắng để trở thành kẻ thiện duyên. Bây giờ đã vào tuổi 70. Tôi không biết chắc mình có đã được như vậy hay chưa, vẫn còn ước ao được trở thành kẻ thiện duyên, như kẻ ngồi cuối hàng ngưỡng mộ người ngồi hàng đầu, hy vọng rồi sẽ được như vậy. Quí vị hãy cùng tôi cố gắng.

Đạo Sư Gungthang nói rằng “Đời sống nhởn nhơ có bao giờ đưa đến quả giải thoát.“. Nói rất đúng. Nếu tu chỉ để giải trí cho qua thì giờ, làm như vậy chẳng đi đến đâu. Tu tập một cách thờ ơ, mong dễ dàng thành chánh quả, đây là chuyện không tưởng. Nên nhớ rằng đức Phật đã phải nỗ lực trong suốt ba thời kỳ vô số để tích tụ vô lượng công đức. Đọc trong Mật pháp Kim cang thừa thấy nói chỉ cần một đời, hay ba năm, là có thể thành Phật, chúng ta nhiều khi có khuynh hướng suy nghĩ thiển cận, chờ đợi thành tựu xảy ra ngay tức thì. Đến khi sự việc không như mình mong đợi thì dễ dàng mất lòng tin, tự nhủ rằng: “nói cái gì mà ba năm ba tháng nhập thất!”. Vì vậy ngay từ đầu chúng ta phải nhớ câu chuyện của đức Phật, đã phải tu nhiều lần vô lượng kiếp mới thành chánh quả, nhớ rằng trong nhiều bộ kinh điển đức Phật có nói phải đi qua năm chứng đạo, mười địa bồ tát. Nay chúng ta bước theo đường tu này, cần có đủ nghị lực và quyết tâm để trải qua nhiều đời, nhiều đại kiếp, kiên trì tu tập.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 7 
[Thượng căn: phát tâm bồ đề]

Ngài Tịch Thiên là vị bồ tát nổi tiếng nhất trên đời. Tác phẩm Nhập Bồ Đề Hành Luận của ngài là cội rễ của pháp tu luyện tâm (lo-jong). Pháp luyện tâm chủ yếu nhắm vào việc phát tâm bồ đề. Nói chung mọi pháp tu trong Phật giáo đều là để luyện tâm và chuyển tâm. Ở đây chữ này đặc biệt được dùng trong một phạm vi nhất định, ứng vào với sự dụng công đoạn diệt tâm ái ngã bằng cách tu tâm bồ đề và thuần dưỡng tâm nguyện vị tha vô lượng. Đây là nội dung bài pháp Nhập Bồ Đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên. Nhắc đến pháp tu Lamrim (trình tự đường tu giác ngộ) và Lojong (pháp tu chuyển tâm), phải nói rằng gốc của Lamrim là bộ luận Ngọn Đèn Soi Đường Giác Ngộ của ngài Atisha; và luận này lấy gốc từ hệ kinh Bát Nhã cùng các bộ Bảo Hành Vương Chính Luận [18]Kinh Tập Luận [19] của ngài Long Thọ, cùng với Tập Bồ Tát Học Luận [20]  của ngài Tịch Thiên.  Còn pháp tu lojong chủ yếu lấy gốc từ Phổ Diệu Kinh [21] một trong những bộ luận về kinh này là Nhập Bồ Đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên. Vì vậy trong bộ luận của ngài Tịch Thiên có câu nói rằng:

Nay tôi nguyện xin / đê đầu đảnh lễ
Tất cả những ai / sinh tâm bồ đề.
Nguyện xin quy y / suối nguồn an lạc:
Người mang vui đến / cho kẻ hại mình.

Những hàng này trích từ chương “Lợi Ích Tâm Bồ Đề”. Điều gì quí nhất thế gian, quí nhất trên toàn ba cõi? Nhất định phải là tình thương. Đối với sự vật ở bên ngoài, có người thấy đẹp, có người lại chê xấu. Điều gì loài người thấy đẹp, loài vật chưa chắc đã thích. Tương tự như vậy, điều gì loài người thấy đẹp, chưa chắc chư thiên đã ưa. Chỉ có tình thương yêu là thuần nhất, bất kể một ai, chư thiên, loài người, thú vật, chúng sinh cõi địa ngục hay bất cứ cõi khác, ai ai cũng đều thấy đẹp. Nói về tri kiến tánh không, hiện hữu không tự tánh, có rất nhiều người không chấp nhận, kể cả Phật tử. Nhưng lòng vị tha, tình thương yêu, tấm lòng từ bi bác ái, những điều này bất kể truyền thống tôn giáo nào cũng đều đề cao. Ngay cả người không tôn giáo cũng xem trọng tình thương yêu. Ngay cả người cháy bừng lửa hận cũng vẫn cảm thấy vui khi có ai thương yêu chăm sóc cho họ. Họ sẽ không bất mãn với người lo cho họ.

Tôi nghĩ tình thương yêu là điều mà ai ai cũng đều quí. Vậy muốn mở lòng thương yêu thì phải làm sao? Liền trước mắt, khi thấy người khác đau đớn khổ sở, chúng ta cảm thấy xót thương. Điều này rất tốt,  nhưng vẫn giới hạn. Cùng với nỗi khổ hiển hiện trước mắt [khổ khổ], chúng sinh hãy còn phải chịu khổ vì sự biến chuyển [hoại khổ], chịu khổ vì hiện hữu trong cõi luân hồi [hành khổ]. Các loại khổ này đều bắt rễ từ nhiễm tâm phiền não và tập khí của phiền não. Chúng sinh luôn bị những điều này chi phối. Tâm vị tha muốn chúng sinh thoát khổ, thoát cả nguyên nhân tạo khổ, đây chính là tâm đại từ, là tình thương không gì có thể sánh, cội nguồn của tất cả mọi thiện đức.

Làm cách nào tâm đại từ đại bi lại sinh ra thiện đức? Khi khởi tâm đại bi, tâm này sẽ khiến chúng ta phát sinh nguồn nghị lực muốn gánh khổ cho chúng sinh, từ đó phát chí nguyện muốn tu thành Phật. Vì chúng sinh mà nguyện tu thành Phật, cho nên cuối cùng sẽ đạt Phật quả. Phát tâm đại bi là đánh thức hạt giống Đại thừa. Tâm này rạng ngời tối hảo. Chỉ cần hiểu được tâm này là đã có được cảm giác mừng vui sâu thẳm tận đáy lòng. Người có tâm bồ đề không những luôn thương yêu mong mỏi chúng sinh thoát khổ, mà tình thương này còn được trí tuệ hỗ trợ, nhờ vậy mà tâm nguyện biến thành thực tại, người tu thật sự có khả năng tận diệt khổ đau.

Người như vậy sẽ hành trì sáu hạnh ba la mật, thành vị bồ tát miên mật tu phương tiện và trí tuệ. Chỉ cần nhìn thấy một vị bồ tát như vậy là đã có được vô lượng lợi ích. Như câu kệ nói rằng:

Nay tôi nguyện xin / đê đầu đảnh lễ
Tất cả những ai / sinh tâm bồ đề.

Chỉ cần nhìn thấy, hay nghe nói về một người như vậy, bất kể nghĩ sao, cũng đều được lợi ích. Là vì cốt tủy pháp tu của bồ tát là tình thương yêu vô lượng, là tâm đại từ đại bi, cho nên bất kể đang làm gì, nói gì, nghĩ gì, bồ tát cũng đều chan chứa yêu thương. Vì vậy chỉ cần nhìn thấy, nghe nói, nghĩ về, hay chạm vào một vị bồ tát, chúng ta đều được vô vàn lợi ích, cho dù có tôn kính hay không. Như ngài Tịch Thiên đã nói:

Người mang vui đến / cho kẻ hại mình.

Hại người có tâm bồ đề mặc dù sẽ tạo mối ác duyên với người ấy, nhưng rốt lại vẫn sẽ được lợi ích nhờ sức mạnh của tình thương, của nguyện lực và chân lý của bậc bồ tát ấy.

Nguyện xin qui y / suối nguồn an lạc
Người mang vui đến  / cho kẻ hại mình.

Nói tóm lại, dù trong ba cõi sinh tử luân hồi, hay trên đường tu Tiểu thừa, hay Đại thừa, kể cả Đại thừa mật tông, hay lúc đã thành Phật, bất kể đang ở giai đoạn nào, tâm vị tha luôn là nền tảng. Chúng ta được đôi chút hạnh phúc thế gian, tất cả có được là nhờ lòng vị tha biết thương yêu người khác. Khi còn tu học, chúng ta vì từ bi mà giữ mình không hại người. Rồi tâm từ bi dần lớn mạnh, chúng ta chỉ còn biết làm điều lợi ích cho người khác. Nhờ tâm vị tha mà mau chóng có được đầy đủ mọi điều kiện để toàn thành ước nguyện cho chúng sinh, có được tâm huyễn ảo nhỏ nhiệm hay tâm huyễn ảo thanh tịnh của bồ tát, rồi cuối cùng đạt được Phật quả, tận diệt mọi hư vọng, thành tựu mọi thiện đức, bao gồm hai mươi bảy thiện hạnh của Phật. Ánh sáng thiện hạnh của Phật vĩnh viễn chiếu soi khắp chúng sinh, đều là vì tâm đại bi. Nên ngài Nguyệt Xứng trong  Nhập Trung Luận Thích nói rằng:

Hoa màu của Phật / có được là nhờ / nơi tâm đại bi
Cũng như nhờ nước / mà hạt trổ mầm
Tốt tươi trĩu hạt / thọ dụng dài lâu
Nên ngay từ đầu / thành tâm đê đầu / kính lễ đại bi.

Câu kệ này cho thấy tâm đại bi quan trọng ở đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn chót. Chúng ta vô cùng may mắn có được một phương pháp hành trì đáng quí như vậy, chỉ làm điều lợi ích cho người khác, không bao giờ gây hại cho ai. Có được duyên lành nghe giáo pháp này, cảm thấy ưa thích, tin tưởng trân quí, không ngại khó khăn, luôn tận sức hướng tâm về tâm đại bi, được như vậy đủ thấy công đức của chúng ta rất lớn. Nay tôi làm đạo sư giảng pháp, có được cơ hội nói về tâm bồ đề, thật là một thiện duyên rất lớn. Đệ tử nghe pháp cũng vậy, vô cùng may mắn mới có được cơ hội nghe giảng về tâm bồ đề, về tâm vị tha trân quí người khác hơn cả bản thân. Phát khởi được tâm nguyện vị tha này là bước vào con đường hạnh phúc chân chính. Chúng ta ai cũng mong cầu hạnh phúc, không ai muốn khổ đau. Muốn đạt niềm an lạc chân chính, không gì tốt hơn tư duy về tâm bồ đề.

Đây là điều tôi vẫn thường nghĩ, và thường nói ra, khi đọc câu tụng trong Lama Choepa [Cúng Dường Đạo Sư]:

Là đạo sư, bổn tôn / là thiện thần, hộ pháp;
chốn qui y duy nhất / của con từ bây giờ
cho đến khi thành Phật;  / xin mở tâm từ bi
hộ niệm giữ gìn con / đời này, cõi trung ấm,
và mọi kiếp về sau; / giúp con thoát sợ hãi
cõi luân hồi, niết bàn; / ban cho mọi thành tựu;
Vĩnh viễn làm bạn hiền / phá tan mọi chướng ngại.

Tất cả những điều nói trên đều là tâm bồ đề, là điều có khả năng giúp chúng ta trong đời này, và cả trong cõi trung ấm [thời gian sau khi chết và trước khi tái sinh]. Nếu giữ được tâm bồ đề ở thời điểm mạng chung thì chắc chắn sẽ tái sinh vào cõi tốt lành. Vì sao? Sinh vào cõi dữ chỉ vì ác nghiệp, mà tâm bồ đề lại có khả năng thanh tịnh được mọi ác nghiệp. Sinh vào cõi lành là nhờ công đức; không công đức nào lớn hơn công đức tâm bồ đề.

Xin mở tâm từ bi / hộ niệm giữ gìn con
Đời này, cõi trung ấm, / và mọi kiếp về sau.

Tâm bồ đề sẽ giúp chúng ta thoát sinh tử luân hồi. Bằng cách nào? Chúng ta đã luôn để cho tâm chấp ngã hủy hoại chính mình, hủy hoại người khác, vì vậy mà trôi lăn trong sinh tử luân hồi. Bồ tát nhờ có trí tuệ, thấy rõ được điều này, vì vậy chẳng thể tiếp tục ưa thích tâm chấp ngã, chẳng thể tiếp tục để tâm chấp ngã điều động chi phối bản thân. Vậy chính tâm bồ đề là điều giúp chúng ta thoát sinh tử luân hồi. Mặc dù đạt niết bàn giải thoát không phải là mục tiêu chính của tâm bồ đề, nhưng khi tu tâm bồ đề thì tuy không cầu mà tự nhiên vẫn có được.

Chỉ có tâm bồ đề mới có thể đưa chúng ta thoát khỏi niết bàn an lạc cá nhân [22]. Không đường tu nào khác có khả năng làm được việc này. Nói “ban cho mọi thành tựu“, là vì tâm bồ đề có khả năng toàn thành mọi mục tiêu ước nguyện của chúng ta, trong đời này, kiếp sau, trước mắt hay là rốt ráo cứu cánh.

Ngay cả những nhu cầu nhỏ nhặt thường nhật như giấc ngủ, có tâm bồ đề cũng sẽ được yên hơn. Có tâm bồ đề thì tinh thần vui vẻ, cơ thể khỏe mạnh, giấc ngủ yên lành, ăn uống ngon miệng, ai ai cũng đều thành bạn, kể cả thú vật, chim muông. Chẳng vui lắm sao! Sẽ sống thật lâu, không già trước tuổi, cũng sẽ không chết non. Với tâm bồ đề, với trái tim tốt lành như vậy, khi còn trẻ sẽ sống hòa hợp với mọi người; lúc trung niên sẽ không gây phiền phức cho ai, luôn giúp đỡ người khác. Cả khi già yếu cũng sẽ được an định. Bằng không, để mình trở thành người già khó chịu thì con cháu sẽ cằn nhằn. Tệ hơn nữa, chúng có thể nghĩ rằng “Thiệt là phiền! Mấy ông bà già này còn chưa chịu chết!” Trẻ con cũng vậy, đứa nào dễ thương thường được cho quà; đứa nào thích đánh lộn hay dữ dằn độc ác vẫn hay bị mất phần, chẳng ai muốn cho quà, cũng chẳng mấy ai quan tâm.

Có được tấm lòng từ ái thì luôn được an vui, khi trẻ, khi trung niên, lúc tuổi già, đời này hay kiếp sau vẫn đều luôn hạnh phúc. Trái tim từ ái là phẩm vật cúng dường khiến chư Phật hoan hỉ. Hãy phát triển tâm này để làm vui lòng chư Phật, chư bồ tát. Và trái tim từ ái của mình sẽ luôn là bạn của mình. Như trong câu tụng Lama Choepa có nói: “vĩnh viễn làm bạn hiền“.

Và cũng chính tâm từ ái là điều có khả năng “phá tan mọi chướng ngại“. Tôi đã từng nói qua điều này: cho đến nay, tôi chưa gặp người nào muốn hại tôi cả. Nếu gặp người như vậy, tôi không rõ mình có mở tâm bồ đề ra với họ hay không. Tuy vậy, khi thư thả tôi thường nghĩ  rằng: “Kẻ thù của tôi là ai? Đang ở đâu? Tôi thật cảm thấy thương xót cho họ.” Tất cả chúng sinh đều là “bạn” của mình. Chúng ta không bao giờ nên loại bỏ kẻ thù, những người gây khó khăn chướng ngại cho mình, hay là những người hung ác. Với những người như vậy lại càng cần phải rải tâm từ bi, thương yêu chăm sóc cho họ. Không nên loại bỏ ai cả. Như vậy chẳng phải tâm bồ đề là điều có khả năng “phá mọi chướng ngại” hay sao?

Chúng ta có thể thiết tha khẩn cầu đạo sư của mình là vì trong tim đạo sư có tâm bồ đề. Ngoài tâm bồ đề này ra, đạo sư đâu có gì đặc biệt. Cũng chỉ là người như chúng ta thôi. Tuy vậy, vì một bậc thầy có những thiện đức bên trong rất xứng đáng, cho nên chúng ta mới gọi thầy “là đạo sư, là bổn tôn, là thiện thần, hộ pháp”. Vậy then chốt nằm ở chỗ vị thầy ấy có tâm bồ đề hay không. Phải có tâm bồ đề mới xứng với lời xưng tán trên đây.

Nói cho cùng, dù còn trong sinh tử luân hồi, dù đang bước trên đường tu hay đã thành Phật, rốt lại người bạn chân chính của chúng ta, viên ngọc như ý của chúng ta, nhất định chỉ có một, đó là tâm bồ đề, là tinh thần vị tha vô ngã. Quí vị đã hiểu chưa?

Vì vậy ngài Tịch Thiên nói rằng:

Nay tôi nguyện xin / đê đầu đảnh lễ
Tất cả những ai / sinh tâm bồ đề.
Nguyện xin quy y / suối nguồn an lạc:
Người mang vui đến / cho kẻ hại mình.

Và ngài A Ti Sa nói rằng:

Tâm bồ đề này / như vầng nhật, nguyệt
Nỗ lực phát tâm / dù nhiều đại kiếp / cũng chẳng phí công.

Điều ngài Atisha muốn nói, đó là không có biện pháp chuyển tâm nào hữu hiệu hơn tâm bồ đề, nên dù phải tốn nhiều đại kiếp để phát tâm bồ đề thì cũng rất xứng đáng. Thật là kỳ diệu. Vậy ngày hôm nay chúng ta phải cảm thấy mình thật may mắn có được cơ hội tham dự buổi thuyết pháp Đại thừa này. Nhưng bấy nhiêu chưa đủ. Cần phải hành trì, cần sống trong tâm bồ đề, bằng chính kinh nghiệm của mình, cần cố gắng hết sức để chuyển cái tâm bất thuần này thành thiện tâm, thành tâm bồ đề vị tha. Phải luôn ý thức không bao giờ cố tình gây thương tổn khổ đau cho bất cứ một ai. Lời tôi nói, quí vị đã nghe rõ chưa?

Loại tâm từ bi này lớn mạnh nhờ vào rất nhiều nguyên nhân và hoàn cảnh [nhân duyên], nhưng yếu tố quan trọng nhất vẫn là tri kiến tánh không. Chư thanh văn và duyên giác phải mang tánh không về làm pháp hành chính yếu để giải thoát luân hồi. Còn bồ tát nếu lúc mới phát tâm bồ đề mà có được tri kiến tánh không hỗ trợ thì tâm bồ đề lại càng thêm mãnh liệt.

Tâm bồ đề phát xuất từ tâm đại bi, dựa trên nền tảng không thể thiếu của trí tuệ tánh không, được vậy tâm bồ đề sẽ vững vàng mãnh liệt. Bằng không, sẽ chỉ là lòng từ bi của kẻ phàm phu, chẳng có chút trí tuệ. Tâm bồ đề của người có trí luôn được trí tuệ chứng tánh không hỗ trợ. Thật là kỳ diệu!  Con đường tinh yếu của trí tuệ và từ bi là con đường luôn được trân quí, tin yêu, chan chứa nguồn cảm hứng.

Các bậc đạo sư dòng Kadampa trong quá khứ đã mang tâm bồ đề về làm trọng tâm của pháp tu giác ngộ tuần tự. Ngài Atisa trong bài pháp ngắn Ngọn Đèn Soi Đường Giác Ngộ có nhiều câu kệ về tâm bồ đề. Có rất nhiều câu kệ nói về phương pháp phát bồ đề tâm nguyện. Tâm bồ đề lại càng là trọng tâm của pháp tu Lo-jong (chuyển tâm), là pháp tu chánh yếu của các bậc đạo sư dòng Cựu Kadam. Học xong pháp Lamrim, với nội dung chính xác đầy đủ, đúng trình tự đường tu, sau đó sẽ tự nhiên bước vào pháp tu Lojong. Miên mật chuyển tâm, giữ bộ Nhập Bồ Đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên ngay bên gối nằm. Các vị Kadampa, đệ tử chân truyền của ngài Atisa, đều thanh tịnh trong sáng từ trong ra ngoài, rất đáng tin cậy. Nhất là các vị “học giả Kadampa”, lại càng lỗi lạc phi thường. Chúng ta cần noi gương các ngài, ghi nhớ tầm quan trọng của chánh pháp. Có được như vậy mới không uổng công chư cao tăng Ấn Độ, như Sáu Bảo Trang và Hai Tôn Giả, đã viết ra biết bao kinh luận. Không thì kinh sách chỉ để trên bàn thờ, thắp đèn mà cúng. Còn nếu muốn tự mình trở thành học giả Kadampa thì cần sách này để mà tu. Kho kinh luận Kagyur và Tengyur là do các dịch giả Tây Tạng đã khổ công dịch thuật, lại được các thánh giả Ấn Độ nghiêm cẩn chuẩn duyệt, đổ ra biết bao nhiêu công sức để kinh luận không còn chút sai sót. Công khó của các vị sẽ không phí uổng nếu chúng ta chịu khó noi theo truyền thống của các học giả Kadampa, tận dụng nguồn kinh luận này.

Có một số lịch sử gia nói rằng Đại Phương Trượng Thiện Hải Tịch Hộ đến Tây Tạng khi đã ngoài 70. Mặc dù tuổi đã cao, sau khi đến Tây Tạng ngài vẫn nỗ lực học Tạng ngữ. Ngài là một học giả lỗi lạc của cựu học viện Nalanda, nổi tiếng uyên thâm cả hai môn trung luận và lượng học. Nhưng khi học Tạng ngữ, ngài gặp rất nhiều khó khăn, bắt đầu là mẫu tự tiếng Tạng. Tôi luôn thắc mắc không biết ngài làm sao để mà phát âm cho đúng. Ngày nay có nhiều người Ấn nói tiếng Tạng với giọng nói thật buồn cười. Trong quá khứ ở Tây Tạng, có thể ở đâu đó vùng Gyantse, có một anh chàng người Anh học tiếng Tây Tạng, thầy giáo lại dạy quí ngữ. Một hôm anh ta bị chó của một nhà quí tộc cắn. Khi mách lại với nhà quí tộc, anh chàng người Anh kia lại dùng quí ngữ gọi chân của mình là “shab” và gọi răng con chó là “tsem” ! Nói tiếng Tây Tạng giỏi quá phải không? Có thể là ngài Thiện Hải Tịch Hộ cũng vướng lỗi lầm tương tự khi dùng quí ngữ tiếng Tạng. Biết đâu ngài lại chẳng dùng chữ “kang-pa” thay vì chữ “shab” để nói đến chân của quốc vương King Trisong Detsen!

Chúng ta cần tu học các bản kinh luận cổ điển mà các học giả Kadampa đã từng tu học, và bất kể là tu học điều gì cũng đều phải hành trì để mà chuyển tâm.

 <<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 8 
[Tâm bồ đề: tinh túy đường tu giác ngộ]

Lama Tông Khách Ba nói rằng:

Tâm bồ đề chính là / rường cột của Đại thừa
Là căn bản, nền tảng / của pháp tu vĩ đại
Thuốc hóa sắc thành vàng / của phước đức trí tuệ
Là kho tàng công đức / của muôn vàn thiện hạnh
Vì biết rõ như vậy / chư bồ tát giữ gìn
Tâm bồ đề sâu kín / trong lòng mọi pháp hành

Như hôm qua [ngày 7] đã nói, tâm bồ đề là điều vô cùng mầu nhiệm thiêng liêng. Ngọc như ý có thật hay không tôi không rõ, nhưng trái tim từ ái chắc chắn sẽ mang lại nguồn an lạc tự tín, chúng ta sẽ cảm thấy thoải mái ngay lập tức, cả về lâu về dài cũng vậy, đều được lợi ích lớn lao. Trong tất cả các loại tâm lý vị tha thì tâm bồ đề là rốt ráo nhất. Đây là tâm nguyện của kẻ có trí, rộng vô lượng vô biên. Loại tâm vị tha được trí tuệ hỗ trợ này được gọi là rường cột của đường tu Đại thừa, chúng ta nhờ vào đó mà đạt được trí toàn giác. Đường tu trí tuệ và phương tiện của Đại thừa với tất cả những pháp hành quảng và thâm cần phải tu qua nhiều đại kiếp dựa trên căn bản và nền tảng của tâm bồ đề.

Tâm bồ đề chính là / rường cột của Đại thừa
Là căn bản, nền tảng / của pháp tu vĩ đại

Pháp tu của bồ tát – hành trì sáu hạnh ba la mật và bốn nhiếp pháp để thành thục tâm mình và tâm người – là pháp tu vô lượng vượt ra ngoài nhận thức của kẻ phàm phu như chúng ta. Tất cả mọi pháp tu của bồ tát đều khởi động nhờ tâm bồ đề, thành tựu nhờ tâm bồ đề. Vì vậy mà nói tâm bồ đề là căn bản và là nền tảng của tất cả mọi pháp hành của bồ tát.

Thuốc hóa sắc thành vàng / của phước đức trí tuệ

Trí toàn giác có được là nhờ tích tụ đầy đủ hai kho phước trí. Hạnh phúc trước mắt, dù chỉ là chút hạnh phúc bé nhỏ của một ngày sống, cũng chỉ có thể có được nhờ vào công đức. Nói tóm lại, mọi nguồn hạnh phúc dù tạm thời hay miên viễn đều đến từ công đức.

Trong tất cả các loại công đức thì công đức phát tâm bồ đề thù thắng hơn cả, phát tâm nguyện vị tha muốn lợi ích chúng sinh bằng cách đưa chúng sinh đến quả vị Phật. Đối với quả vị giải thoát và thành tựu rốt ráo nhất như vậy, chúng ta không nên giữ cái nhìn thiển cận, không thể chờ đợi đạt kết quả ngay tức khắc, phải phát tâm kiên trì theo đuổi tâm nguyện này cho đến cùng tận không gian và thời gian. Có được nguồn nghị lực vị tha phi thường như vậy rồi thì mỗi phút, mỗi giây chẳng cần dụng công cũng đều tích tụ được vô lượng phước đức. Phương pháp tích tụ phước đức hữu hiệu nhất chính là tâm bồ đề. Nhờ tâm này chúng ta tích tụ được số lượng phước đức không thể nghĩ bàn, đồng thời cũng thành tựu được kho trí tuệ giúp chúng ta đạt trí pháp thân của Phật. Tất cả đều có được là nhờ tâm bồ đề chứ không phải chỉ với chứng ngộ tánh không mà có thể đạt được trí pháp thân. Vì vậy mà nói:

Thuốc hóa sắc thành vàng / của phước đức trí tuệ
Là kho tàng công đức / của muôn vàn thiện hạnh

Như trong Bảo Hành Vương Chính Luận có nói, tâm bồ đề dù chỉ trong phút giây cũng đủ viên thành cả hai bồ tư lương phước tuệ một cách dễ dàng nhờ vào “bốn yếu tố vô lượng”.

Vì biết rõ như vậy / chư bồ tát giữ gìn
Tâm bồ đề sâu kín / trong lòng mọi pháp hành

Những điều vừa nói về tâm bồ đề là hoàn toàn đúng như sự thật, chư bồ tát đã phân tích như vậy bằng cái tâm không thành kiến, chư Phật đã giảng dạy như vậy bằng cái tâm không thành kiến, hoàn toàn đúng với những gì Phật chứng biết về thực tại. Vì vậy [Nhập Bồ Đề Hành Luận] có câu nói rằng:

Qua nhiều đại kiếp / Phật thấy ra rằng
Chỉ có điều này / thật sự lợi ích

Chư bồ tát noi theo gót chân Phật cũng thấy tâm này thù thắng bậc nhất. Đây là phương tiện thâm sâu nhất, mau chóng nhất, giúp chúng ta thành tựu mục tiêu cứu cánh cho bản thân và cho tất cả. Các bạn phương Tây luôn muốn điều gì nhanh nhất, tốt nhất! Vậy hãy nên tu tâm bồ đề. Muốn điều tốt nhất, thâm sâu nhất, chóng vánh nhất, hãy tu tâm bồ đề! Trên đời chẳng có gì hơn được tâm này!

Vì biết rõ như vậy / chư bồ tát giữ gìn
Tâm bồ đề sâu kín / trong lòng mọi pháp hành

Biết rõ điều này nên các đấng “đại hùng” bền bỉ theo đuổi mục tiêu làm lợi cho người, lại khéo léo thành tựu lợi ích cho bản thân. Tôi nghĩ chư bồ tát luôn biết cách toàn thành lợi ích của chính mình [tự lợi] mặc dù cũng không bao giờ từ bỏ lợi ích của chúng sinh [lợi tha].

Lợi ích cho bản thân thì không gì bằng thành tựu Pháp thân, đây là mục tiêu tự lợi. Chư bồ tát biết rõ phương pháp thật là chính xác và đầy đủ để mà thành tựu Pháp Thân. Mặc dù các bậc thanh văn muốn được hạnh phúc và thoải mái, thế nhưng vì không tu hạnh bồ tát nên không thể đạt quả vị Phật. Vì vậy chư bồ tát vô cùng thông minh khéo léo. Tôi thường hay nói đùa rằng nếu quí vị muốn ích kỷ thì phải ích kỷ cho khôn khéo một chút. Ích kỷ một cách ngu xuẩn, hẹp hòi, thiển cận thì chỉ thua lỗ mà thôi. Sống trong đời cho dù không có tín ngưỡng cũng phải nên cố gắng chân thành sống vì người khác, được vậy sẽ có nhiều bạn, khi gặp nghịch cảnh chắc chắn sẽ có người cứu giúp. Nếu chỉ biết quan tâm đến lợi ích cá nhân xem thường lợi ích của người khác thì khi sống sẽ phải sống cô đơn một mình, dễ bị người chê cười, khinh khi, nói xấu. Rốt lại chẳng còn ai cạnh bên, không bạn, không người thân cho ta tin tưởng, nương dựa. Nhìn qua bên phải lại nghĩ “người này chẳng đáng tin”; nhìn qua bên trái, “người này chắc sẽ hại tôi, vì tôi đã từng hại nó “. Nhìn ra phía trước lại nghĩ, “người này chẳng thể trông cậy vào.” Cứ như vậy, chẳng có ai cho mình tin tưởng. Ở đây, tôi đang nói đến đời sống xã hội chung chung, không liên quan gì đến tôn giáo.

Tâm bồ đề có khả năng giúp chúng ta làm lợi cho chính mình và cho người khác một cách dễ dàng. Người nào tu tâm bồ đề thì gọi là “bồ tát đại hùng“, là người “giữ gìn tâm bồ đề sâu kín trong lòng mọi pháp hành“. Tâm bồ đề chưa có thì bồ tát phát huy, tâm bồ đề đã có thì bồ tát tăng cường, mang tâm bồ đề về làm nền móng của pháp tu của mình. Nếu chúng ta có thể mang pháp tu thiền tánh không, thiền bổn tôn, thiền hai giai đoạn lừng danh của Kim cang thừa thâm sâu kín mật về làm chi nhánh của pháp tu tâm bồ đề, có như vậy mới là tu theo chánh pháp, mới là tu theo mật pháp Kim cang thừa và Đại thừa.

Mật thừa phổ biến rất rộng rãi ở vùng Xứ Tuyết [Tây Tạng]. Khi xưa, các đạo sư Ấn Độ giữ gìn mật pháp một cách kín mật vô cùng, người Tây Tạng lại phổ biến quá rộng. Vậy chúng ta bây giờ phải làm sao cho sự mở rộng này trở nên xứng đáng, kẻo không lại mất đi năng lực hành trì kín mật.

Trong lịch sử Tây Tạng, tôi nghĩ có vị đại đạo sư dòng Sakya tên Junga Nyingpo của dòng họ Khon, ngài nói rằng mật pháp  ở Tây Tạng lúc bấy giờ đã suy đồi, nên phải đưa dòng mật pháp rất kín mật tại Ấn Độ vào lại Tây Tạng. Và rồi ngài đã nhận được mật pháp từ các bậc đạo sư Ấn Độ như ngài Birwapa.

Người Tây Tạng chúng ta đã đi quá xa trong việc phổ biến mật pháp, vốn cần được tu tập một cách kín đáo thâm mật. Nay thì đã lan rộng khắp nơi. Tuy vậy, tu tập theo mật thừa chỉ có ý nghĩa nếu có được mối quan tâm và chút kinh nghiệm thực chứng về tâm bồ đề. Không biết gì về tâm bồ đề và tri kiến tánh không thì cho dù có nhận mật pháp quán đảnh, được đạo sư dẫn dắt, nhập thất nhiều năm trong chòi tranh vách đất cũng chẳng để làm gì. Khó lắm thay! Khó lắm thay! Trong đời sống xã hội cũng vậy, có giải thích cho người khác biết về tâm bồ đề thì như vậy mới thật là làm điều lợi ích cho họ và cho xã hội nói chung. Chẳng nên đi quanh nói với thiên hạ rằng nếu không cúng dường đạo sư thì sẽ đọa địa ngục.

Tôi thường hay kể câu chuyện sau đây: Xưa kia có một vị sư trưởng sống tại vùng Kham Tây Tạng. Một hôm có người đến cầu kiến, hỏi thăm thầy thị giả xem Sư trưởng đang ở nơi nào. Thầy thị giả cười nhạo rằng “thầy tôi đang ra ngoài hù dọa ông bà già!” Tôi nghĩ thầy thị giả nói như vậy một phần vì thân thiết với sư trưởng, nhưng đây thật sự là một lời khuyên răn. Các vị đạo sư thèm thuồng tài sản cúng dường, cứ mang cảnh địa ngục ra hù dọa người khác, đây thật sự là lợi dụng Phật pháp để bóc lột Phật tử. Là một vị thầy thì phải nuôi dưỡng lòng tin nơi tâm bồ đề, nơi tấm lòng trân quí người khác hơn cả bản thân, phải hướng về tâm bồ đề mà cầu nguyện, phải nói về tâm bồ đề cho người khác nghe. Có làm như vậy mới giúp ích xã hội, mang hạnh phúc đến cho bản thân và cho người khác. Sống trọn một đời không ác ý, không hại ai, chắc chắn kiếp sau sẽ được lợi ích. Cho dù không tin có kiếp sau cũng vẫn được sinh vào cõi tốt lành nhờ năng lực huân tập thiện tâm. Vì vậy chúng ta đều nên thích thú nỗ lực thuần dưỡng thiện tâm này, đây chính là tinh túy của đường tu. Hãy luôn ghi nhớ điều này.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 9 
[Nội dung pháp hành]

Hôm qua chúng ta có buổi lễ phát bồ đề tâm nguyện và sau đó là truyền bồ tát giới. Phát tâm bồ đề rồi thì phải tu tập thọ giới, hành trì sáu hạnh ba la mật. Phải hiểu rằng sáu hạnh ba la mật tổng kết toàn bộ mọi pháp hành bồ tát đạo, người tu du hành trên con đường này bằng cách phối hợp thuần nhất phương tiện và trí tuệ, không để tách lìa trong pháp tu.

Nhờ công đức này, nguyện khắp chúng sinh,
Tích tụ đầy đủ phước đức trí tuệ
Nhờ đó thành tựu hai thân cứu cánh.

Ngài Long Thọ đã viết  như vậy trong câu kệ hồi hướng của Sáu Mươi Thi Tụng Luận Lý [Lục Thập Tụng Như Lý Luận]. Phật quả bao gồm hai thân cứu cánh đó là pháp thân [Dharmakaya] và sắc thân [Rupakaya] để tự lợi và lợi tha. Muốn đạt hai thân này, người tu cần tích tụ đầy đủ mọi nhân duyên tương ứng.

Tánh chất của pháp thân là tịch diệt mọi tướng hiện. Điều mang cùng tánh chất với sự tịch diệt này chính là tâm siêu việt mọi phạm vi đối đãi, trực chứng tánh không, sung mãn mọi chức năng thành tựu quả pháp thân. Sắc thân thì tùy theo nhu cầu sở thích của chúng sinh mà thị hiện. Chúng sinh cần giáo hóa thế nào, sắc thân Phật sẽ hiện ra thế ấy. Nhân duyên đưa đến quả sắc thân chính là thân tướng của tâm [mental body] mang đủ mọi tướng hảo chính phụ của bậc giác ngộ, còn được gọi là thân vi tế. Hiển thừa nói rằng muốn đạt được từng tướng hảo một, bồ tát phải đạt đến địa vị tu chứng cao, tích tụ vô lượng công đức. Nguồn năng lượng tích cực có được nhờ hành trì vô lượng thiện phương tiện này được gọi là tư lương phước đức. Ở trong thực tại của tánh không, tất cả mọi hiện tượng đều đồng một mùi vị, trí tuệ thu nhiếp vào trong thực tại ấy cùng với tất cả mọi hiện tượng, đồng nhất một vị, vượt thoát mọi hình tướng phân biệt đối đãi, điều này được gọi là tư lương trí tuệ. Hai kho bồ tư lương phước đức và trí tuệ này cần đi chung với nhau, ngang bằng như nhau, hữu hiệu như nhau, có vậy mới đạt được hai thân Phật tương ứng.

Để thực hiện được điều này, người tu cần hiểu rõ về bản thể [nền tảng của thực tại], là nhị đế. Vì sao? Vì nhờ ý thức được tướng hiện duyên sinh không sai chạy của bản thể, người tu hiểu được tánh nhân quả. Nhân lành sinh quả lành. Muốn đạt tánh đức của bậc toàn giác thì phải hội đủ nhân duyên tương ứng. Vậy muốn tích tụ tư lương phước đức thì người tu phải hành trì với lý trí và niềm tin xác quyết và phải có khả năng dễ dàng nhận định quá trình tu chứng. Tất cả mọi pháp hành này, có phải đều được thiết lập từ chân đế? Không phải. Không có pháp hành nào được dựng lên từ thế đứng độc lập cả. Hiểu được thực chất của sự vật, hiểu được sự vật vốn không hiện hữu độc lập, chỉ do duyên sinh mà có nên không thể có tự tánh. Nói tóm lại, cần hiểu rằng sự vật vốn chỉ hiện hữu qua danh từ và khái niệm, do đó không hiện hữu một cách độc lập. Biết được chân tánh của sự vật, biết sự vật vốn là như thế nào, hiện hữu cách ra sao, đây phải là cái biết của trí tuệ. Vậy chúng ta phải có khả năng dễ dàng nhận định chân đế và tục đế. Tu theo hệ thống căn bản này thì sẽ đến được với trí toàn giác.

Đến đây tôi xin ngưng phần ôn tập bài giảng ngày hôm trước.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 10
[Cơ cấu đường tu]

Lama Tông Khách Ba trong Chứng Đạo Ca nói rằng:

Nếu chỉ dựa vào / mỗi định-nhất-tâm 
thì không thấy được / khả năng chặt đứt / gốc rễ luân hồi.
Nếu chỉ có tuệ / thiếu đi tịnh chỉ 
thì dù quán chiếu / truy tìm đến đâu 
vẫn không thể nào / dứt được phiền não.
Vì vậy kẻ trí / lấy tuệ thâm nhập / vào chân thực tại, 
cưỡi trên lưng ngựa / tịnh chỉ diệu trạm;
dùng vũ khí bén / luận lý Trung đạo / không vướng biên kiến
phá tan hết thảy / khái niệm phân biệt / chấp thường chấp đoạn.
Dùng tuệ rộng lớn / quán chiếu chính xác
để làm khai mở / trí chứng tánh Như.
Thầy bậc toàn hảo / đã tu như vậy,
con cầu giải thoát / nguyện sẽ làm theo.

Như nói ở đây, kiếp người này mang đến đầy đủ mọi cơ hội để tu tập theo Phật pháp, kiếp người hiếm hoi duy nhất này, bây giờ chúng ta đã có được rồi, lại có được cơ hội hành trì một cách nghiêm mật. Nếu vào lúc này mà cứ chạy theo thói quen tu tập hời hợt – hời hợt nghe, hời hợt tu, thỉnh thoảng nghe pháp, nhận quán đảnh, thỉnh thoảng nhập thất tu thiền, dụng công chẳng bao nhiêu mà lại mong thành chánh quả, thật khó lòng toại nguyện. Hãy nhìn xem cuộc đời của ngài Milarepa. Ngài một đời thành Phật, xả bỏ mọi sự trong đời sống, tinh tấn miên mật ngày đêm tu hành. Ngài Gyalwa Ensapa và  sư  phụ  là  đại thành tựu giả Choe Dorje cũng vậy. Lại có ngài Khedup Norsang Gyatso, tiểu sử nói rằng ngài sống 40 năm ẩn tu trên núi. Tiểu sử của Gedun Gyatso, đức Đalai Lama đời thứ hai, cũng có ghi rằng có ngài Norsang Gyatso tu thành Phật quả sau vài tháng hành trì mật pháp Guhyasamaja. Xứng với câu tụng niệm:

“Hỡi đức Norbusang! bậc thành tựu ba thân [Phật].”

Ngài là người rất nổi tiếng vào thời đó. Đây là tấm gương sáng của những người dốc tâm tu tập chánh pháp. Ngược lại chúng ta luôn có khuynh hướng tu tập hời hợt sơ sài, chỉ để tự trấn an. Ngài Gungthang Rinpoche từng nói:

Đời sống nhởn nhơ có bao giờ đưa đến quả giải thoát.. Đến lúc lìa đời, nghĩ đến công phu tu tập của mình, cảm thấy trong lòng chẳng có chút tự tin. Tốt nhất hãy tu cho thành chánh quả ngay trong đời sống này. Cho dù không được, cũng hãy nên cố gắng mang Phật pháp khắc sâu vào tâm thức.

Nói về công phu tu tập, Lama Tông Khách Ba dạy rằng tâm buông xả, tâm bồ đề và trí tuệ tánh không là ba điều cơ bản.

Muốn tu tâm buông xả cần quán niệm về khổ đau trong cõi sinh tử này. Khi quán niệm về khổ, chúng ta cần có được niềm cảm nhận sâu xa rằng hễ còn chịu sự thao túng của phiền não, còn chưa thoát sinh tử luân hồi thì vẫn còn phải sống trong cảnh bất an. Hiểu được điều này tự nhiên quí vị sẽ thôi không còn dung túng phiền não nữa.

Từ đó suy ra hoàn cảnh của chúng sinh nhiều như không gian vô tận, thấy chúng sinh cũng khổ như mình nên sinh niềm đồng cảm. Khổ đau này bản thân mình kham không nổi, nên thương xót chúng sinh cũng đang bị phiền não khống chế. Dù là A la hán, hay cả bồ tát từ địa thứ tám cho đến địa thanh tịnh thứ mười cũng vẫn còn bị tập khí phiền não ngăn ngại, chưa thể thấy biết hết mọi sự. Các vị thanh văn duyên giác thì lại rơi vào niết bàn một chiều, hãy xót thương họ chưa đủ dũng mãnh. Cứ như vậy, nguyện khắp chúng sinh như không gian vô tận đạt được trí toàn giác của Phật, thoát tất cả phiền não cùng tập khí của phiền não, hãy dũng mãnh phát tâm đưa họ đến đó.

Từ đầu chí cuối, pháp tu thật sự của chúng ta phải là tâm bồ đề, là tâm vị tha, thương người hơn cả bản thân, vì vậy mà phát tâm nguyện muốn tu thành Phật. Tâm này gồm đủ hai chí nguyện. Tu tâm bồ đề không nhất thiết phải ngồi thẳng lưng một chỗ. Quí vị có thể tu ở mọi nơi, trong mọi tình huống. Tu phát tâm bồ đề thì ở đâu lúc nào cũng tu được, kể cả khi đi đứng nằm ngồi. Muốn tu pháp bổn tôn du già, ngày đêm phải giữ niềm tự tín nhiệm mầu và sự trong sáng linh hoạt của đấng bổn tôn, do đó ngồi thẳng lưng sẽ quán thấy rõ ràng hơn. Còn tu tâm bồ đề thì đi đứng nằm ngồi gì cũng đều có thể tu được. Nếu quí vị có thể tu được thì đây chính là pháp hành quan trọng nhất.

Nói tóm lại, muốn phát tâm bồ đề cho đúng nghĩa thì phải có sự hỗ trợ của tri kiến tánh không. Khi tu, chúng ta cần chuyên tâm vào trí tuệ hiểu tánh không để đạt đến kinh nghiệm trực chứng tánh không. Chứng ngộ này sẽ đoạn diệt mọi chấp bám vào hiện hữu chắc thật của “cái tôi”.

Muốn được như vậy, chúng ta cần có định. Định là yếu tố hỗ trợ chính yếu của tuệ. Chúng ta cầu nguyện đã nhiều, tu tập cũng nhiều, nhưng chưa thành tựu được bao nhiêu, chẳng qua chỉ vì thiếu định. Tu định đối với người lớn tuổi thật quá khó khăn. Người nào còn trẻ, phải nên nỗ lực tu định. Lama Tông Khách Ba nói rằng có định là có khả năng thực hành thiện pháp hữu hiệu hơn. Ví dụ thiền về vô thường, vô ngã, khổ, phát tâm bồ đề hay bất cứ pháp hành nào khác, chỉ cần chút ít định tâm cũng sẽ hữu hiệu hơn. Dĩ nhiên là khi quán về thiện pháp thì định càng sâu sẽ càng dễ chuyển tâm hơn. Tu cho đạt định là điều tối cần thiết.

Tuy  vậy, nếu cho rằng pháp tu định là cốt tủy, là mục tiêu của đường tu, chỉ có tu định mới thật sự quan trọng, nói như vậy không đúng. Lama Tông Khách Ba dạy rằng có định thiếu tuệ sẽ chẳng làm sao chặt đứt gốc rễ luân hồi. Cho dù có đạt được định không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ hay là phi tưởng phi phi tưởng xứ, vọng tâm chấp ngã vẫn chạy song song, định này chẳng thể diệt được tâm chấp ngã.

Điều không thể đi chung với vọng tâm chấp ngã là tuệ chứng vô ngã. Vì vậy, như tôi vừa nói, có tuệ thiếu định thì quán chiếu cỡ nào cũng không làm sao chặt đứt được phiền não. Chúng ta cần phối hợp định và tuệ. Đạt định trước, phát tuệ sau. Trước khi đạt định, phải luyện cho tâm mình quen với tri kiến tánh không, càng quen thuộc càng tốt. Phải làm sao cho mỗi khi nghĩ rằng sự vật vốn không hiện hữu có tự tánh, ngay lập tức trong tâm phát sinh cảm nhận sâu xa, tâm biến chuyển, thay đổi, khác đi. Cần nỗ lực sao cho tâm có được biến chuyển như vậy. Hiểu suông ý nghĩa là không đủ, cần phải suy nghĩ tới lui, ứng vào nơi mình để cho năng lực huân tập khiến tâm xúc động mãnh liệt mỗi khi nghe nói đến sự không-có-tự-tánh của sự vật. Công phu quán chiếu về tri kiến tánh không là điều vô cùng trọng yếu.

 

Trong mấy ngày vừa qua, tôi giải thích về cơ cấu đường tu giải thoát và khả năng tận diệt phiền não. Không thích phiền não nhưng nếu không biết rằng mình có khả năng diệt phiền não thì cũng chẳng ích gì. Ngược lại, nếu biết phiền não có thể tận diệt được, càng không thích lại càng hăng hái nỗ lực, càng thêm tự tín áp dụng yếu tố hóa giải phiền não, sẽ thấy có cái gọi là giải thoát luân hồi, chính mình cũng làm được. Cứ như vậy rồi sẽ thấy mình có khả năng đạt Tự Tánh Pháp Thân, siêu thoát toàn diện mọi phiền não và mọi vết hằn do phiền não lưu lại [tập khí phiền não]. Có được mô hình này rõ ràng trong tâm, tự nhiên sẽ phát sinh nguyện vọng muốn thành tựu trí toàn giác. Quí vị thấy chưa, quan trọng biết bao!

Vậy quí vị nhất định phải hiểu đôi chút về tánh không, dựa vào đó để mà xây dựng tâm bồ đề cùng tri kiến tánh không. Tu chỉ và quán để chứng biết chân thực tại, nhờ đó tiến dần trên các chứng đạo, các địa bồ tát. Muốn bước theo đường tu này, phải biết rõ nguyên tắc pháp tu. Cần thấy rõ trọn vẹn đường tu, kể từ bước nhập môn cho đến lúc đạt trí toàn giác, nhớ rõ tuần tự đường tu, tánh chất ra sao, bao nhiêu giai đoạn. Đương nhiên phải xuất phát ngay từ nơi quí vị đang đứng, nhưng nếu thấy được trình tự những bước tiếp theo thì sẽ không đi lạc, ngược lại cảm thấy rất thoải mái tự tin, vì có được bản đồ chính xác trong tâm. Quí vị nhất định phải tập làm quen với trọn vẹn hệ thống tu. Vì lý do này mà quí vị phải nên lắng nghe lời giảng về giáo pháp trọn vẹn mà tôi đang nói đây, qua pháp Lamrim này.

<<Trở về Mục Lục>>

NGÀY 11
[Thâm nhập chân tánh thực tại]

Đại đạo sư Long Thọ trong Trung Quán Luận nói như sau:

Dứt nghiệp, phiền não / thì đạt giải thoát
Nghiệp và phiền não / sinh từ vọng kiến
Vọng kiến thì lại / sinh từ niệm khởi
Niệm khởi tịch diệt / nhờ vào tánh không.

Chúng ta ai cũng muốn hạnh phúc, không muốn khổ đau dù chỉ trong mơ. Mặc dù không muốn nhưng vẫn cứ khổ, đủ thấy sự việc có điều không ổn. Tôi có đã nói qua trong phần 12 duyên khởi: gốc rễ của sinh tử luân hồi chính là vô minh – đúng là cái tên chẳng mấy cát tường! Vô minh này nhìn sự vật một cách sai lệch, từ đó khổ đau cứ ập đến.

Có cách gì thoát khổ được không? Khẳng định là có. Vì sao? Vì như đã nói, tâm mà biết sai thì chắc chắn phải có yếu tố đối nghịch hóa giải. Vọng tâm là tâm không biết chính xác về thực tại, cái thấy của vọng tâm là cái thấy trái ngược với sự thật. Vì vọng tâm không phù hợp với sự thật cho nên tự nó vốn đã có yếu tố đối nghịch hóa giải. Sự thật vẫn luôn là sự thật, không bao giờ thay đổi. Vọng tâm nhận biết đối cảnh qua lăng kính méo mó, tự nó chẳng có lý lẽ gì cả, không phù hợp với thực tại đúng như sự thật.

Cái thấy sai lệch luôn có yếu tố đối nghịch, đó là cái thấy đúng như sự thật. Cái thấy đúng như sự thật luôn phù hợp với thực tại, vì vậy hễ càng nhìn sâu thì thực tại này lại càng hiện ra rõ ràng hơn. Cái thấy đúng như sự thật này được dựa trên cơ sở nền tảng rất vững chắc, đây chính là yếu tố hóa giải vọng tâm rất hữu hiệu. Mặc dù vọng tâm chấp ngã cũng là yếu tố đối nghịch với trí tuệ chứng vô ngã, nhưng vọng tâm không có khả năng hóa giải trí tuệ vì vọng tâm không có chút cơ sở nền tảng nào cả. Ngược lại, trí tuệ chứng vô ngã là cái nhìn đúng với sự thật, luôn được dựa trên nền tảng vững chắc của luận lý, có năng lực hóa giải vọng tâm rất mãnh liệt. Vì có yếu tố hóa giải mãnh liệt như vậy cho nên phiền não là điều có thể tận diệt.

Tận diệt phiền não bằng cách nào?

Câu kệ nói rằng:

Dứt nghiệp, phiền não / thì đạt giải thoát

Tận diệt nghiệp và phiền não bằng cách vận dụng yếu tố hóa giải tương ứng, đặc biệt là phải hóa giải phiền não sao cho không còn chút nghiệp phiền não nào còn có thể dấy lên. Như vậy sẽ không tạo nghiệp mới. Còn lại mớ nghiệp cũ đã tạo trong quá khứ, lẽ ra trổ quả khổ đau sinh tử, nhưng nay đã không còn được tưới tẩm nuôi dưỡng nên trở thành vô hiệu hóa. Cứ như vậy mà tận diệt nghiệp và phiền não, thành tựu giải thoát. Tại sao? Chúng ta trôi lăn trong sinh tử luân hồi chẳng qua vì nghiệp. Sinh cõi lành hay cõi dữ đều là vì nghiệp lành hay nghiệp dữ do phiền não tác động mà có. Phiền não này chủ yếu có ba loại, gọi là tam độc [tham, sân, si]. Ba loại phiền-não-căn-bản này phát xuất từ tâm vô minh chấp tự tánh. Vô minh không phải chỉ là mơ hồ không biết rõ về thực tánh của sự vật, mà biết nhưng lại biết sai. Nếu hỏi thực tánh của sự vật là gì, nói chung thực tánh này có nhiều mức độ, thô lậu và vi tế. Tuy vậy khi nói đến chân tánh của sự vật thì phải là thực tại rốt ráo của sự vật. Đây là điều được nói đến trong Trung Quán Luận và đây là ý thật của Phật khi thuyết hệ kinh Bát Nhã. Trong Bát Nhã Tâm Kinh có câu nói rằng:

…phải thấy rằng  ngũ uẩn cũng không hiện hữu có tự tánh.

Tất cả sự vật, bao gồm cả năm hợp thể [ngũ uẩn], lúc chẳng quán chiếu truy tìm thì hiện hữu qua tướng hiện. Nếu như cố công quán chiếu xem sự vật thật sự hiện hữu như thế nào, lại chẳng thể tìm thấy. Sự vật chỉ đơn thuần là danh từ và khái niệm, ngoài cái tên ra chẳng có chút thực thể nào khác, không phải giống như chúng ta lầm thấy. Vậy tánh chất chân thật của sự việc chính là tánh không, không thực thể, không tự tánh. Mặc dù sự thật là như vậy, nhưng vô minh thì lại thấy sự vật hiện hữu có tự tánh. Loại vọng tâm này không những là không biết về chân tánh của sự vật mà lại còn chấp dính vào cái biết sai lệch. Vì vậy mà gọi là vô minh. Vô minh này được gọi là “vô minh chấp ngã “, vì tánh chất của vô minh là chấp bám vào hiện hữu có tự tánh. Từ vô minh này phát sinh ra tham và sân như chúng ta đã có dịp nói qua. Vì vậy câu kệ nói rằng

Dứt nghiệp, phiền não / thì đạt giải thoát
Nghiệp và phiền não / sinh từ vọng kiến

Nói chung, chữ “vọng kiến” cũng có thể ứng vào với vô minh chấp tự tánh, nhưng “vọng kiến” nói ở đây là cái thấy sai lệch về sự vật, đến từ vô minh chấp có tự tánh. Vì vô minh chấp có tự tánh nên mọi cái nhìn về đối cảnh đều bị phóng đại. Vậy vọng kiến ở đây có nghĩa là cái thấy sai lệnh. Vọng kiến này phát sinh từ niệm khởi.  Nói cách khác, những khái niệm sai lệch này do động niệm chấp hiện hữu có tự tánh mà có. Vậy gốc rễ của sinh tử luân hồi nằm ở niệm khởi chấp tự tánh.

Vậy đâu là điều có khả năng diệt bỏ niệm khởi? Câu kệ nói rằng

Niệm khởi tịch diệt / nhờ vào tánh không.

Hiểu rõ sự vật vốn không có tự tánh, hoàn toàn trái với cái thấy của vô minh, rồi thuần dưỡng trí tuệ này bằng niềm tin xác quyết và bằng kinh nghiệm thiền chỉ quán, từ từ vô minh chấp ngã sẽ tận diệt. Niệm khởi tịch diệt nhờ vào tánh không. Ý nghĩa của câu này được ngài Thánh Thiên, đệ tử chân truyền của ngài Long Thọ, giải thích trong Tứ Bách Quán Luận Tụng như sau:

Cũng như thân giác / trùm khắp thân thể
Vô minh tràn ngập / mọi thứ phiền não
Diệt được vô minh / là phiền não diệt.

Các giác quan như thị giác, thính giác v.v… không bao trùm khắp thân thể. Ngược lại thân giác bao trùm toàn bộ mọi giác quan khác. Tương tự như vậy, các loại phiền não đặc thù như tham hay sân không bao trùm các loại phiền não khác. Mỗi loại phiền não đều có nền tảng riêng, cũng giống như con mắt chỉ làm nền tảng cho thị giác [không phải là nền tảng của thính giác, khứu giác v.v..]  Các loại phiền não như tham, sân, mạn và nghi, cái nào có riêng lãnh vực của cái nấy, chỉ riêng vô minh chấp tự tánh là bao trùm toàn bộ mọi phiền não khác, cũng giống như thân giác bao trùm mọi giác quan. 

Cũng như thân giác / trùm khắp thân thể
Vô minh tràn ngập / mọi thứ phiền não

Vô minh nói ở đây là vô minh chấp tự tánh, Tứ Bách Quán Luận Tụng có nói rõ trong câu kệ trước đó, rằng vô minh là

điều phóng đại thành hiện hữu có tự tánh

Vậy loại vô minh phóng đại thực tại này luồn lõi trong mọi thứ phiền não khác. Vì vậy mà nói rằng:

Diệt được vô minh / là phiền não diệt.

Câu này cho thấy nếu áp dụng yếu tố hóa giải để tận diệt vô minh thì mọi phiền não khác do vô minh sinh ra đều sẽ tận diệt. Câu hỏi tiếp theo là làm sao để tận diệt vô minh? Câu kệ nói rằng:

Chứng duyên sinh thì / vô minh chẳng sinh
Nên tôi tận lực / giải thích điều này.

“Duyên sinh” không phải chỉ là mối tương quan giữa nhân và quả. Chúng ta phải hiểu duyên sinh qua nghĩa khái niệm lập danh. Sự vật hiện hữu qua tên gọi và khái niệm, hiểu được như vậy sẽ thấy sự vật không hiện hữu một cách khách quan, chỉ do tâm động niệm mà thành có. Hiểu được nghĩa duyên sinh vi tế này, thấy được tánh chất tùy thuộc của sự vật – sự vật hiện hữu qua tên gọi là khái niệm lập danh [giả danh], khi ấy sẽ có thể hiểu rằng sự vật không hiện hữu khách quan. Vì vậy mà nói:

Chứng duyên sinh thì / vô minh chẳng sinh
Nên tôi tận lực / giải thích điều này.

Chúng ta cần hiểu rõ lý duyên sinh của sự vật. Tứ Bách Quán Luận Tụng còn nói… tôi không nhớ rõ nguyên văn…  ý nghĩa như sau: đã là tùy thuộc thì không thể là độc lập… Đúng rồi, nguyên văn như vầy:

Đã là duyên sinh thì không tự tánh
Tất cả đều không hiện hữu độc lập
Do đó sự vật vốn không có ngã

Bất kể hiện tượng nào, hễ đã tùy thuộc vào điều gì khác thì không thể có một cách độc lập cách biệt. “Đã là duyên sinh…”  Bất cứ điều gì, đã tùy thuộc vào yếu tố khác mà sinh ra, mà hiện hữu thì chẳng thể có một cách độc lập không tùy thuộc vào điều gì khác. Nên nói rằng “…thì không tự tánh”. Tiếp theo, “Tất cả đều không hiện hữu độc lập”. Chữ “tất cả” ở đây ứng vào với nhận thức về “ngã”, về cái tôi chủ thể trong thế giới qui ước, là người tạo nhân và chịu quả. Lấy “cái tôi” [ngã] làm điểm tựa, chữ “tất cả” còn ứng vào  với cả khái niệm về “của tôi”: mắt của tôi, thân của tôi, người thân của tôi, mục tiêu Phật quả của tôi, sư phụ của tôi, tín ngưỡng của tôi v.v… “Tôi” hay “của tôi”, giống nhau ở chỗ đều tùy thuộc vào khái niệm lập danh, không hề hiện hữu một cách độc lập cố định.

“Tất cả đều không hiện hữu độc lập”

Đây là ý nghĩa rốt ráo của giáo pháp này. Tất cả đều là không, đều là vô ngã. Nói tóm lại, câu: “sự vật đều không có tự tánh”, có nghĩa là như vậy. Chúng ta phải biết rằng sự vật vốn là như vậy, vốn là không, là không có ngã. Tất cả mọi sự đều không có tự tánh, đều chỉ thuần là khái niệm lập danh [giả danh].

Chân tánh không phải do nghiệp mà có, cũng không do Phật gia trì mà có. Kinh Phật có câu nói rằng Phật dù có mặt trên cõi thế gian hay không, chân tánh của sự vật cũng vẫn là như vậy. Vậy nếu có một nền tảng bao gồm các thuộc tánh thì nền tảng này tự nhiên do nhân duyên mà có. Chúng ta không thấy đúng như sự thật, lại bám dính vào thực tại hư vọng, vì vậy mà có cái thấy sai lầm, từ đó sinh ra tham và sân, rồi cứ thế mà khổ. Đó là lý do vì sao tánh không vô cùng quan trọng. Trong Lamrim Đại Luận, Lama Tông Khách Ba giải thích sâu rộng về tánh không trong chương “Tuệ Quán”. Chương này nằm trong phần tri kiến thanh tịnh của tâm bồ đề, dạy rằng chúng ta cần đạt chỉ, sau đó đạt quán về chân thực tại. Chưa có chỉ thì chưa thể đạt quán chứng thực tại. Tuy vậy, vẫn có thể dùng luận lý thiết lập chân tánh của thực tại, hiểu về thực tại tánh không. Nói cách khác, nhờ văn tư tu mà hiểu nghĩa tánh không, có được chút cảm nhận về tánh không. Không nên chờ đạt chỉ rồi mới bắt đầu tu học về tánh không, phải bắt đầu ngay từ bước khởi hành. Ngay cả người ngoài Phật giáo, nếu tu học tìm hiểu về ý nghĩa của tánh không cũng sẽ được nhiều lợi lạc. Tìm hiểu về tánh không chính là tìm hiểu về thực tại đúng như sự thật, đúng không? Vì vậy mà nói rằng

“Đề tài thâm mật / do đức Phật thuyết
Khiến cho tâm người / phát sinh lòng nghi
Khơi dậy giáo pháp / nói về tánh không
Chỉ có điều này / đáng được tuyên thuyết.

Trong Tứ Bách Quán Luận Tụng cũng có câu nói rằng nếu nghi ngờ giáo pháp của Phật, nhất là phần giáo pháp nói về hiện tượng tối thâm mật, không phải hiện tượng hiển nhiên… có thể đời này càng lúc càng nhiều người hoài nghi cả những việc hiển nhiên… nói chung thì khi đối với pháp Phật dạy mà phát sinh nghi ngờ thì phải nhớ, phải quán chiếu về tánh không và duyên khởi. Không chỉ tánh không mà thôi. Muốn hiểu tánh không phải hiểu về duyên khởi qua khái niệm tùy thuộc lập danh. Vì vậy nhất định phải lưu ý đến tánh không trước khi bước theo Phật giáo. Rất cần thiết.

Nếu quí vị là người trí tuệ sắc bén, tốt hơn nên tìm hiểu nghiên cứu về tánh không trước khi bước vào Phật giáo. Nếu đã theo Phật giáo, muốn trở thành Phật tử chân chính thì phải hiểu rõ về Tứ Đế, mà nếu muốn hiểu rõ về diệt đế thì phải thấu suốt lý duyên sinh. Mặc dù tông phái Tì Bà Sa Luận Bộ cũng nói đến duyên sinh, nhưng chưa phải là thấu suốt nghĩa duyên sinh. Ngay từ lúc mới nhập môn, chúng ta nhất định phải tư duy suy nghĩ về các bài pháp Trung quán thâm sâu. Tri kiến tánh không là người bạn đồng hành không thể thiếu của tâm bồ đề, tâm buông xả và tâm qui y. Quí vị thấy đó, vô cùng quan trọng.

Lama Tông Khách Ba giải thích tánh không trong phần cuối bộ Lamrim Chenmo, nhưng chúng ta cần tư duy về tánh không ngay ở bước khởi đầu. Tôi có nói với một số bạn của tôi rằng tốt nhất là bắt đầu giảng về Lamrim Chenmo từ chương nói về “Tuệ Quán Vĩ Đại”, tôi thấy cần phải như vậy.

Lúc nãy tôi có nói nên đổi giờ uống trà giải lao trễ hơn một chút vì có nhiều người hôm qua đến trễ. Nhưng bây giờ đã đợi khá lâu. Có thể quí vị đã cảm thấy đói, nhất là nếu chờ đến đây để ăn sáng! Có khi quí vị chẳng nghe được gì, trong đầu mải suy nghĩ “chưa uống trà, chưa được uống trà”. Tôi yêu cầu dời giờ giải lao lại vì tôi đến sớm nửa tiếng, và người khác có khi đến trễ. Bây giờ thì đã hơi trễ, quá chín giờ rồi. Nói tóm lại tri kiến tánh không vô cùng quan trọng. Lama Tông Khách Ba nói trong Thỉnh Chư Tổ Mở Cánh Cửa Đường Tu Tối Thượng[23] như sau

Đức Đipămkara,
người chấp trì cả hai hệ tiên phong
Khéo chứng biết lý tùy thuộc thâm sâu
Và đức Tonpa tôn quí,
người thắp sáng đường tu tối hảo
Đối trước hai vị, là ngọc báu trang hoàng cõi thế
Con xin đảnh lễ.

Hai vị được gọi là “ngọc báu trang hoàng cõi thế”. Rất chính xác. Tất cả những ai sống trong cõi thế, dù không phải Phật tử, dù không có tín ngưỡng, cũng vẫn vì tâm chấp ngã mà phải chịu khổ đau. Nói cho cùng, chẳng cần phải là Phật tử, chẳng cần có lòng tin, chỉ cần hiểu về tánh chất tùy thuộc của sự vật, tự nhiên sẽ sống tốt hơn. Người kinh doanh khéo biết kinh doanh, nói ví dụ vậy, vì không chỉ nhìn sự việc trước mắt mà có được tầm nhìn lớn rộng bao trùm cả thế gian. Sự thể là như vậy. Ví dụ như hôm nay trời nắng ấm, đâu phải chỉ vì những thay đổi xảy ra ngay tại Dharamsala này, mà còn tùy thuộc vào sự thay đổi thời tiết trong mấy ngày qua ở những nơi chốn xa xôi, như là xứ Ả Rập, ở đại dương… khiến thời tiết tại Dharamsala thay đổi. Gió, độ nóng, độ ẩm, đều khiến thời tiết Dharamsala thay đổi, nhưng không phải chỉ riêng gì Dharamsala. Vì vậy khi nói đến duyên sinh, đến tánh chất tùy thuộc, mọi sự đều có mối tương quan mật thiết với nhau. Mọi sự xảy ra quanh đây, ngay trong lúc này, chẳng qua chỉ do nhân duyên hội tụ mà có.

Tánh chất tương quan rất quan trọng trên lãnh vực kinh tế, và cũng quan trọng trên lãnh vực môi sinh, lãnh vực hòa bình, hạnh phúc của xã hội. Ngay cả trường hợp tệ hại nhất, nếu tạo chiến tranh mà hiểu được lẽ tùy thuộc thì cũng sẽ làm tốt hơn. Khái niệm duyên sinh luôn đóng vai trò rất lớn trong mọi lãnh vực, mọi thành tựu. Thấy được lẽ duyên sinh sẽ giúp chúng ta nhìn đúng thực tại. Bất cứ là làm việc gì, phải theo đúng thực tại mới mong có kết quả tốt. Bằng không chắc chắn sẽ phạm sai lầm trong công việc, dù là buôn bán kinh doanh, làm chính trị, hay cả chuyện gây chiến tranh. Phù hợp với thực tại, không bất cập, không thái quá, như vậy sẽ đạt được mục tiêu mong cầu. Vì vậy toàn thế giới này đều cần biết rõ về duyên sinh. Thế mới nói các bậc đạo sư thuyết về duyên sinh rất xứng đáng được gọi là “ngọc báu trang hoàng cõi thế”. Nên mới có câu nói rằng:

Đối trước hai vị, là ngọc báu trang hoàng cõi thế, con xin đảnh lễ.

Tri kiến duyên sinh cực kỳ thâm sâu này là thực tại mà mọi người đều phải biết, phải hiểu, bất kể có tín ngưỡng hay không. Muốn thiền quán về tánh không hay không đều tùy nơi quyền chọn lựa của từng người. Phật tử thiền về tánh không là để hóa giải phiền não. Còn đối với người không phải là Phật tử, dù sao biết về thực tại đúng như sự thật vẫn là điều tối cần thiết. Muốn tu học hay không là tùy ở mỗi người, nhưng dù muốn dù không, lý duyên sinh vẫn cần thiết cho tất cả, bất kể là ai. Sự việc vốn là như vậy.

Bây giờ nếu muốn hiểu thực tại duyên sinh đúng như sự thật, mặc dù như đã nói, ngài Vô Trước có giải thích thực tại duyên sinh là:

” thực tại ngẫu nhiên tùy thuộc”

Nhưng nói vậy không rõ nghĩa. Trọn vẹn ý nghĩa của duyên sinh được vén mở trong luận điển Trung quán. Ở đó, không những duyên sinh được giải thích qua mối tương quan nhân-quả mà còn được giải thích qua nghĩa “tương quan”, “tương đối”, và “tùy thuộc” – tùy thuộc vào các thành phần cấu tạo. “Tương quan”, là mối tương quan giữa nhân và quả, Trung Quán Luận giải thích rằng hạt giống gần với pháp diệt, chồi non gần với pháp sinh, cả hai đồng loạt hiện hành, vì vậy sự đoạn diệt của hạt giống và sự khởi sinh của chồi non xảy ra cùng một lúc. Là vậy đó. Khi nói đến “tương đối”, ý nghĩa rộng hơn vậy nhiều. Tương đối là ứng vào với sự vật hình thành từ các thành phần cấu tạo. Sự vật do vào các thành phần cấu tạo mà có, như vậy không chỉ là nói đến các pháp hữu vi [do yếu tố kết hợp mà thành], mà còn bao gồm cả các pháp vô vi [không do yếu tố kết hợp mà có], vẫn tùy thuộc vào các thành phần cấu tạo.

Suy xét tỉ mỉ, bất kể là suy xét điều gì, nếu cảm thấy không vừa ý với tướng hiện, cố gắng truy tìm thực thể của nó, chẳng mấy chốc sẽ thấy ra rằng mình không tìm ra được gì cả. Sự vật vốn có, nhưng không phải là có một cách khách quan, vì vậy nhất định là phải là có qua qui ước chủ quan. Sự vật chỉ từ khái niệm lập danh mà có, đơn thuần là danh từ và khái niệm. Chữ “đơn thuần” ở đây không có nghĩa là ngoài cái tên ra, sự vật vốn không hiện hữu, mà hàm ý rằng nếu muốn tìm xem cái tên kia thật ra ứng vào điều gì, sẽ thấy chỉ có thể nhận biết sự vật qua danh từ và tên gọi, không có cách nào khác. Nên không làm sao có thể khẳng định tánh chất khách quan cố định của sự vật, ngay cả trên lãnh vực tướng hiện của cảnh giới qui ước [tục đế].  Chúng ta có nhu cầu muốn khẳng định sự vật, đó chẳng qua chỉ là vì khi cảm thấy không thỏa mãn với tướng hiện, chúng ta lại tin rằng chỉ cần truy tìm là sẽ thấy được thực thể của sự vật, một chủ thể khách quan. Vì vậy mà khẳng định rằng trong cảnh giới của tướng hiện [tục đế], sự vật nhất định phải là một thực thể khách quan. Tuy vậy, nếu suy nghĩ cho thật tận tường, chính kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta sẽ chứng minh điều ngược lại. Sự vật chỉ do tên gọi và khái niệm mà có. Đây là tư tưởng chính xác do ngài Long Thọ tuyên thuyết, ngài Phật Hộ luận giải, được ngài Nguyệt Xứng minh giải bằng luận lý chặt chẽ phong phú. Luận giải của ngài Nguyệt Xứng chính là nơi giải thích rõ ràng nhất về kiến giải này. Vậy chúng ta cần phải hiểu rõ thực tại duyên sinh qua luận điển của ngài Nguyệt Xứng.

Muốn tu thì phải theo những luận điển giải thích chính xác về tánh không, về thực tại duyên sinh để mà tư duy, mà tu thiền. Luận điển cũng cần phải chọn cho đúng. Hôm nay chúng ta có được cơ duyên nghe bài pháp tuyệt hảo này, đó là chương “Tuệ Quán Vĩ Đại”, chủ yếu dựa vào luận điển của hai ngài Phật Hộ và Nguyệt Xứng. Tôi sẽ hướng dẫn ngắn gọn cụ thể về bài pháp này. Đây là một phần của Lamrim Chenmo. Để giải thích bài pháp này, chúng ta đã có sẵn truyền thống Phật pháp của các bậc thánh nhân tu theo hai hệ thống của hai bậc tiên phong là thánh Long Thọ và thánh Vô Trước, cùng lời giảng tâm huyết của hai bậc thầy vô song là ngài Atisa và Lama Tông Khách Ba, siêu phàm với Bốn sự Vĩ ĐạiBa Đặc Tánh Phi Thường. Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ có bốn phần. Chúng ta hiện giờ đang ở chương “Tuệ Quán”.

Nói về “chỉ” [xa-ma-ta], chẳng có gì để giải thích thêm. Họa chăng chỉ có câu này:

Ngừng mọi tán tâm / chạy theo vọng cảnh
Quán xét tận tường / tri kiến toàn hảo
Nguyện được gia trì / cho tôi mau chóng
Thành tựu con đường / phối hợp chỉ quán.

Phải ngừng mọi xao lãng, dù là nghĩ thiện hay nghĩ ác, giữ tâm chuyên nhất nơi đề mục tu thiền. Cần biết rõ tâm mình đang để đâu, có đang chuyên nhất hay không. Cho dù không tán, vẫn còn đặt nơi đề mục, vẫn phải tỉnh giác canh chừng không để tâm rơi vào trạng thái vi tế của sự chìm đắm hay quấy động [hôn trầm trạo cử vi tế]. Hễ còn nguy cơ bị chìm đắm, quấy động thì phải ra sức áp dụng biện pháp hóa giải. Nhờ sức mạnh của thói quen, đến khi tự tín rằng mọi trạng thái chìm đắm, quấy động vi tế đều không còn, khi ấy để tự nhiên không ra sức áp dụng biện pháp hóa giải, khéo léo đưa tâm nhập định. Như vậy là biết cách đạt định. Để tu định, cần đi qua chín giai đoạn.

[Sau khi] trải qua chín giai đoạn này, người tu đạt tâm nhu nhuyễn trước, tiếp theo là thân nhu nhuyễn. Sau đó đạt tới trạng thái hỉ lạc đến từ thân nhu nhuyễn, rồi trạng thái hỉ lạc đến từ tâm nhu nhuyễn.

Khi các trạng thái hỉ lạc này ổn định thì người tu vào tới trạng thái “nhu nhuyễn không lay động”, tác động lên tâm chuyên nhất của định chỉ, bước vào giai đoạn tiếp cận đầu tiên của sơ thiền [cõi thiền thứ nhất].

Dùng chỉ [xa-ma-ta] để tu định thế gian thì phải đạt “sáu tỉnh giác tinh tế” như là đặc tánh, tín, thắng giải, hỉ lạc v.v… nhờ đó vào được sơ thiền.

Lại có những đường tu xả thô lấy an lạc, tuần tự đi vào nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, ngũ thiền… ối chết? [sao lại có] ngũ thiền??? [cười] Lần đầu họp mặt các nhà lãnh đạo tâm linh tại Dharamsala, có một vị phương trượng râu trắng đến từ Tu Viện Sera Je, khi nhắc đến giờ giấc học tập ở Buxar thời xưa, ông ta nói rằng “mười, mười một, mười hai, mười ba, mười bốn…”. Tôi cũng như vậy, thêm vào cõi thiền thứ năm. Thật ra chỉ có bốn tầng thiền.

Cứ như vậy chúng ta phát huy đường tu định thế gian, tạm thời dẹp bỏ phiền não của các cõi kể từ phi tưởng phi phi tưởng xứ trở xuống, được một thời gian. Đây là đường tu thế gian, bỏ thô chọn lạc. Nếu muốn tu theo pháp quán xuất thế thì phải chứng biết về chân tánh của thực tại. Vì mục đích này mà chương “Tuệ Quán Vĩ Đại” được viết ra.

<<Trở về Mục Lục>>        

NGÀY 12
[Duyên sinh và tánh không]

Lama Tông Khách Ba trong Ba Điểm Tinh Yếu nói rằng:

Ai người thấy pháp / luân hồi, niết bàn,
Đều thuận nhân quả / không hề sai chạy,
Và mọi đối cảnh / của tâm chấp bám / toàn bộ rã tan,
Người ấy bước vào / con đường khiến cho / chư Phật hoan hỉ.

Triết lý Trung quán tông phủ nhận sự vật có tự tánh, kể cả trên phương diện tướng hiện. Duyên sinh ở đây mang ý nghĩa rất độc đáo. Để có thể chính xác hiểu được tánh chất duyên sinh của sự vật, phải thấy rằng bất kể cảnh bên ngoài như núi rừng, nhà phố, hay cảnh bên trong như thân thể, tâm thức, cảnh nào cũng đều liên tục thay đổi. Kinh nghiệm cá nhân cho thấy thay đổi như vậy đều do nguyên nhân và hoàn cảnh tác động [nhân và duyên]. Xét kỹ một chút sẽ thấy tất cả mọi sự đều nằm dưới sự chi phối của nhân duyên. Trên thực tế, sự vật không hiện hữu một cách độc lập, vì vậy phải chịu sự ảnh hưởng của nhân và duyên.

Nếu sự vật hiện hữu độc lập không tùy thuộc vào yếu tố bên ngoài như chúng ta lầm tưởng, nhất định sẽ không vì nhân duyên tác động mà thay đổi. Lấy ví dụ, một hôm quí vị nổi giận với một người, giận ghê lắm, ngay lúc đó quí vị sẽ thấy người kia xấu xa vô cùng. Ngày hôm sau nghe nói người kia khen ngợi mình hết lời, quí vị sẽ cảm thấy kinh ngạc không tin người kia có thể nói lời tốt lành như vậy. Vì sao? Vì hôm trước nổi giận, thấy người kia là kẻ thù, xấu xa cay độc, một cách cố định độc lập và cụ thể, rồi chấp dính vào đó, sinh ra định kiến méo mó phóng đại về người kia. Chúng ta tin rằng người kia sẽ mãi xấu xa như vậy, nên khi thấy có sự thay đổi thì sửng sốt ngạc nhiên. Nếu sự vật hiện hữu giống hệt như chúng ta thấy, một cách độc lập chắc thật, thì cái gọi là tùy thuộc vào nhân duyên chẳng thể xảy ra.

Chúng ta tự mình cũng thấy, sự vật luôn thay đổi. Đây là tánh chất tùy thuộc nhân duyên, là sự thật không thể chối cãi. Cứ suy nghĩ như vậy chúng ta sẽ thấy mọi sự, bất kể điều gì, hễ đã tùy thuộc nhân duyên thì không thể có một cách độc lập khách quan. Có lời giảng nào tuyệt vời hơn lời giảng này hay không? Rất chính xác. Suy nghĩ như vậy về tánh không thâm sâu sẽ thấy sự vật không có tự tánh đó là vì sự vật tùy thuộc vào nhân duyên chứ không phải chỉ đơn thuần vì sự vật không thể tìm thấy khi truy tìm. Khi nói rằng sự vật “tùy thuộc vào điều khác”, như vậy đã mặc nhiên khẳng định sự vật có hiện hữu. Nếu không có gì hiện hữu cả, lấy gì để “tùy thuộc vào điều khác”? Chính vì sự vật tùy thuộc vào điều khác nên mới nói rằng sự vật không hiện hữu cố định có tự tánh. Vậy lý do chính vì sao sự vật lại không hiện hữu độc lập, đó chỉ là vì sự vật vốn hiện hữu tùy thuộc vào nhân duyên. Chịu khó suy nghĩ một thời gian, nhất định sẽ thấy đúng là như vậy. Nên mới nói rằng:

Ai người thấy pháp / luân hồi, niết bàn,
Đều thuận nhân quả / không hề sai chạy

Tất cả mọi sự trong cảnh luân hồi hay trên đường tu, trên các hệ thống tu chứng, hay là quả giác ngộ, tất cả đều tùy thuộc vào nhân duyên mà thay đổi. Đặc biệt là mọi sự, kể từ sắc pháp [sự vật có hình sắc] cho đến tâm toàn giác của Phật, khi không quán xét truy tìm thì thấy như tách lìa với mọi thứ khác, ví dụ như hình ảnh, âm thanh, mùi vị v.v… Sắc pháp được định nghĩa là “điều có khả năng tự xác định bằng hình sắc”. Mỗi sắc pháp đều có nguyên nhân, đặc tánh, chức năng và hiệu quả riêng. Tất cả không thành vấn đề, nếu chúng ta đơn thuần chấp nhận, không suy xét. Nhưng khi quán xét truy tìm xem thực chất của sự vật vốn là như thế nào, chắc chắn sẽ không tìm ra điều gì cả. Vì vậy mặc dù chúng ta cứ tưởng là có thực thể, nhưng sự vật thật ra chẳng có thực thể nào cả. Chúng ta cứ tưởng rằng sự vật vốn có thể trỏ ra được, đi từ sắc pháp cho đến tâm toàn giác của Phật, nhưng nếu thật sự có điều gì để trỏ ra, vậy thì, cũng như ngài Long Thọ nói trong Bảo Hành Vương Chính Luận, nếu ảo ảnh thật sự là nước, càng đến gần lẽ ra phải càng thấy rõ hơn. Nếu thật sự là nước, càng đến gần, nước sẽ hiện ra rõ hơn. Tương tự như vậy, nếu sự vật thật sự hiện hữu một cách khách quan, tách lìa khỏi mọi điều khác, từ nơi nền tảng lập danh mà hiện hữu một cách độc lập, vậy khi dụng tâm quán chiếu, lẽ ra càng lúc phải càng thấy rõ hơn. Nhưng thực tế không phải là như vậy. Điều này cũng tương tự như thuyết lượng tử hiện đại. Rất rõ ràng. Ngoài sắc pháp ra, tâm pháp cũng vậy. Suy nghĩ chút ít sẽ thấy chẳng thể nào trỏ ra được cái gì gọi là tâm thức. 

Hay như tâm bồ đề, thật khó mà trỏ ra cho được. Tâm này biến chuyển từng phút giây, từ thời điểm trước trôi đến thời điểm sau, ngoài ra chẳng có gì khác. Vậy mà sự vật lại luôn hiện ra trong trí của chúng ta giống như là có một thực tại khách quan. Nếu sự vật thật sự có thực thể khách quan, khi truy tìm lẽ ra phải tìm thấy. Nhưng thực tế là không thể tìm thấy. Kinh nghiệm trải qua, hậu quả cảm nhận, tất cả đều có xảy ra, không thể chối cãi. Tuy vậy quả này do nhân nào mà có thì chẳng thể tìm thấy. Tuy là có, nhưng lại không thể tìm thấy một cách khách quan độc lập. Từ đó suy ra sự vật chỉ có thể hiện hữu trên lãnh vực qui ước. Loại bỏ mọi trường hợp phi lý sẽ thấy sự vật không có thực thể khách quan mà chỉ hình thành từ qui ước chủ quan.

Nên mới nói rằng

Ai người thấy pháp / luân hồi, niết bàn,
Đều thuận nhân quả / không hề sai chạy,

Một khi thấy được một cách xác quyết rằng duyên sinh là nguyên do chính để chứng minh sự vật hiện hữu không tự tánh, nhờ niềm tin xác quyết này: rằng sự vật không hiện hữu một cách độc lập chắc thật, rằng sự vật vốn không giống như tướng hiện mà chúng ta nhìn thấy, đứng từ góc độ “tánh chất không tự tánh” này, quí vị sẽ có khả năng tận diệt tất cả vọng chấp về thực tại khách quan. Vì vậy, ngài Tông Khách Ba nói rằng:

Và mọi đối cảnh / của tâm chấp bám / toàn bộ rã tan,

Lấy ví dụ một con người, chỉ có qua tên gọi. Đương nhiên chúng ta chỉ có thể nhận biết người kia qua năm uẩn [các thành phần thân và tâm] của người ấy. Chúng ta biết rõ điều này, tuy vậy vẫn không cảm thấy thỏa mãn nếu không trỏ vào một điều gì đó trong năm uẩn kia để xác định đây chính là người ấy. Thế là chúng ta trỏ đại vào một điều gì đó trong năm uẩn, tàng thức, ý thức, hay bất cứ điều gì khác, khăng khăng cho rằng đây mới chính thật là người kia. Chẳng qua chỉ vì người kia nhìn thấy giống như là có thật một cách khách quan. Chúng ta đã quá quen thuộc với cái lối hiện này của sự vật, nên luôn nghĩ rằng sự vật nếu không phải là một thực thể khách quan thì chỉ có thể do tâm tưởng tượng mà có, tùy ý muốn tưởng tượng sao cũng được.

Quí vị thấy chưa? Còn suy nghĩ kiểu này thì chẳng làm sao có thể đoạn diệt tâm chấp bám vào thực tại khách quan. “Diệt tâm chấp bám thực tại khách quan” có nghĩa là khi truy tìm thực thể của sự vật, chúng ta không tìm ra điều gì cả. Đương nhiên là sự vật vẫn có, nhưng nếu quán chiếu truy tìm, đến một lúc nào đó sẽ thấy chẳng có điều gì để trỏ ra cả. Khi ấy, mọi vọng niệm chấp vào thực tại khách quan sẽ tận diệt. Vậy khi chúng ta nói “tận diệt mọi vọng chấp vào thực tại khách quan“, nói như vậy không có nghĩa là “chẳng có gì hiện hữu cả! Tìm không thấy nên không có thật”. Không phải là nghĩa này. Phải nói rằng chính vì cần phải tùy thuộc vào điều khác mới có thể khởi sinh [duyên sinh] cho nên sự vật không thể có một cách độc lập mà chỉ có thể có qua sự tùy thuộc. Đây là điều mà quí vị cần phải biết cho thật tường tận xác quyết. Đến khi không còn điều gì để khởi tâm chấp bám thực tại khách quan nữa, khi ấy được gọi

Người ấy bước vào / con đường khiến cho / chư Phật hoan hỉ.

Hễ còn sót lại một chút thực tại khách quan thì vẫn sẽ còn nền tảng cho tham đắm phát sinh. Ngài Long Thọ trong Sáu Mươi Thi Tụng Luận Lý nói như sau:

Ai người trong tâm / còn chỗ ẩn náu
Thì độc phiền não / chắc chắn phát sinh.

Hễ còn thấy có thực tại khách quan, phiền-não-tham sẽ nương vào chỗ ẩn náu này để mà phát sinh. Bao giờ toàn bộ thực tại khách quan sụp đổ, nền tảng của tham và sân cũng sẽ tan theo.

Tri kiến duyên khởi tác động lên phiền não ô nhiễm như vậy đó. Sự vật không hiện hữu có tự tánh, lý do là vì sự vật hiện hữu qua duyên sinh. Duyên sinh là mấu chốt chứng minh cho sự không có tự tánh. Tin chắc vào duyên sinh như vậy, nhất định rồi sẽ tin vào duyên sinh nghiệp quả, vào mối tương quan giữa nhân và quả. Phương pháp luận lý này có khả năng đoạn diệt cả hai đầu cực đoan chấp thường và chấp đoạn.

Như trong câu kệ tôi vừa trích ra của ngài Long Thọ, nói rằng:

Ai người trong tâm / còn chỗ ẩn náu
Thì độc phiền não / chắc chắn phát sinh.

Phiền não phải có nền tảng mới có thể phát sinh. Nếu nền tảng chấp thực tại khách quan này tan biến thì chẳng còn chỗ cho phiền não ẩn náu. Tương tự như vậy, tin chắc vào tánh không, suy nghĩ về sự không có tự tánh của sự vật, biết được như vậy, chắc chắn phiền não ô nhiễm sẽ bị lay động đến tận gốc rễ. Nhận thức này trái ngược với vô minh, cho nên chỉ cần suy nghĩ về duyên sinh là đã khiến cho vô minh rúng chuyển.

Như đã nói, khi nổi nóng, chúng ta phải nhắm vào một điểm làm mục tiêu cho cơn giận: hoặc nhắm vào kẻ hại mình, nhắm vào xã hội nói chung, hay nhắm vào Phật pháp. Chúng ta không thể nổi giận trống không. Thiếu một đối tượng rõ rệt, một điểm để nhắm vào, các loại phiền não ô nhiễm không thể phát sinh. Rất khó. Khi nổi cơn giận dữ, hay tham đắm mãnh liệt, nếu phân tích đối tượng của lòng tham xem thật ra mình thích điều gì nơi ấy, màu sắc? tướng dạng? chẳng làm sao có thể trả lời được ngay, đúng không? Ưa thích một vật hay một người, nếu để yên không suy nghĩ, đối tượng của lòng tham cứ hiện ra trong trí một cách cứng chắc cụ thể, nhìn bề nào cũng thấy tốt, tốt hoàn toàn, tốt một cách tuyệt đối, không lệ thuộc vào bất cứ yếu tố nào khác. Chúng ta luôn như thế. Nhưng nếu chịu khó truy tìm đối tượng của lòng tham, nhất định sẽ kinh ngạc đến phát đần. Cuối cùng sẽ phải thốt lên: “Úi trời, vậy mà tưởng là tốt lắm chứ!”

Hay như khi nổi giận, hãy thử truy xét lại mục tiêu của cơn giận, ví dụ như kẻ gây hại cho Phật pháp. Vì sao người ấy lại gây hại? Vì phiền não tác động nên gây hại. Vì sao lại phiền não bệnh hoạn như vậy chứ? Vì sao người ấy lại có cái thân này? Chỉ vì nghiệp khiến cho như vậy. Đối với người thiết tha tin tưởng Phật pháp cũng vậy, do nhân duyên gì mà tin Phật pháp? Đều do phước và nghiệp hội tụ lại trong đời này. Quí vị thấy rồi đấy, thực sự đều phải có nhiều yếu tố phối hợp lại. Như hôm trước tôi có nói qua khi nhắc đến duyên sinh, điều này áp dụng cho toàn cõi thế gian. Không những vậy, ngay cả mặt trời và quả đất cũng có mối tương quan rất rõ ràng. Mặt trời cũng có chỗ đứng trong tam thiên đại thiên thế giới này, với những mối tương quan vô tận với toàn vũ trụ.

Chúng ta có thể áp dụng cái nhìn như vậy với nhiều việc khác. Ví dụ như người phá hoại Phật pháp, chỉ do yếu tố bên ngoài hợp lại. Nếu không do nhân duyên hội tụ thì chẳng thể thành người đối nghịch Phật pháp. Vậy ngay từ căn bản chỉ là một khối nhân duyên giả hợp, không nhất thiết phải như ngày hôm nay. Do những gì xảy ra trong quá khứ, năm trước, mười năm trước, trăm năm trước, ngàn năm trước, có khi là cả vạn năm về trước, khiến phát sinh ra hoàn cảnh của ngày hôm nay.

Vậy người mình nổi giận bây giờ đang đứng ở đâu? Kẻ thù ác hiểm kia chỉ do nhân duyên hội tụ mà có. Nếu muốn nổi giận, lẽ ra phải nổi giận với những yếu tố ác hại kia. Hơn nữa, xét cho cùng, chính nghiệp của chúng ta khiến người kia trở thành kẻ thù của chúng ta, vậy cũng nên nổi giận với chính mình mới phải. Không thể đóng khung kẻ thù lại, tách lìa với mọi sự khác để mà nổi giận. Sự việc phát sinh từ cả một chuỗi nhân duyên chằng chịt. Nhìn từ khía cạnh của duyên sinh, chúng ta chẳng làm sao có thể tìm cho ra kẻ phá hoại Phật pháp để mà dạy đời, để mà giết, mà chặt. Đây là chuyện không thể. Đối với điều mình tham muốn cũng vậy, hay điều khiến mình kiêu hãnh, ganh tị, cứ hãy xét cho kỹ, nhìn cho rõ mọi bề, sẽ thấy chẳng làm sao có thể xé lẻ cái gì cả. Chẳng thể nắm bắt bằng hai tay để nói rằng đây là điều mình muốn, mình giận, để mà thấy tốt hay là thấy xấu. Hiểu được như vậy rất có lợi. Nhờ duyên sinh mà chứng biết hiện hữu không tự tánh, điều này sẽ tác động lên phiền não. Không những vậy, chỉ cần tư duy về lý duyên sinh, tự nhiên cái nhìn sẽ lớn rộng phóng khoáng hơn. Chúng ta sẽ chấp nhận sự việc, tự nhủ “phải rồi, việc này có thể xảy ra mà, đâu có sao. Có nguyên nhân, do hoàn cảnh, chỉ vậy thôi.” Sự việc do bao nhiêu là nguyên nhân hoàn cảnh mà có, cho nên trong hiện tại, làm cách nào cũng không thể thay đổi được. Khi mà nhân duyên đã hội tụ đầy đủ, tất cả đã chín muồi rồi, việc gì có thể ngăn cản sự việc trổ quả? Khi sự việc đến nước này rồi, nếu như sự việc vô phương cứu chữa, thử hỏi không vui liệu có ích gì? Sự thật là như vậy. Nếu như sự việc còn phương cứu chữa, vì lý do gì tâm lại không vui? Thật khéo nói. Cơn giận sẽ giảm, sẽ khác đi nhiều.

Ví dụ có một người tầm thường, nhỏ nhen, thiển cận, dễ nổi nóng, lại rất khó tánh. Người như vậy gặp chút gì cũng sẽ bực bội nóng giận. Hoặc là người trẻ tuổi, thiếu kinh nghiệm, lúc nhỏ chẳng từng gặp khó khăn nên hư đốn, hễ gặp chút vấn đề là phàn nàn kêu ca. Khi con cái phàn nàn kêu ca thì người lớn khuyên rằng “không sao đâu, chuyện bình thường thôi mà”. Quí vị xem có phải vậy không? Tôi không biết mấy người già rồi mà còn ngu xuẩn thì sẽ nói như thế nào chứ phần lớn ông bà nội ngoại, nếu có trí, khi trẻ con than thở sự đời, sẽ nói rằng “ôi, than van làm gì, có sao đâu mà!”. Đó là nhờ đã từng trải trong đời nên có được cái nhìn thoáng rộng hơn. Kinh nghiệm sống giúp họ, trong một giới hạn nào đó, thấy rõ hơn về tánh duyên sinh của sự vật.

Tư duy về duyên sinh, là lý lẽ của tánh không, chắc chắn sẽ giúp hóa giải phiền não tham và sân. Càng chiêm nghiệm, thực tại càng thêm hiển nhiên, rõ rệt. Thấy thực tại duyên sinh là thấy sự thật; thấy sự thật thì nhờ ánh sáng của sự thật mà có được cái nhìn mới mẻ, cái nhìn phù hợp với thực tại đúng như thật. Được như vậy thật là quá tốt.

Thực tế vốn là như vậy. Tôi đã từng nói với các bạn đạo Hồi của tôi là tôi rất hâm mộ họ theo đạo Hồi đặt tín tâm nơi đức A-la, tôi cũng có nói với họ rằng nếu biết thêm chút ít về triết lý Phật giáo cũng sẽ rất lợi ích. Ví dụ biết thêm về lý duyên sinh sẽ giúp họ làm việc của mình tốt hơn, ngăn ngừa mối tranh cãi với người khác. Đây chỉ là một ví dụ. Tri kiến duyên sinh trong Phật giáo, đặc biệt là của hệ Trung quán, vô cùng quan trọng. Đây là điều mang lợi ích đến cho tất cả mọi người.

Nói về duyên sinh, tốt nhất đừng chỉ nhìn từ khía cạnh tôn giáo, phải nói chung cho mọi người, tách lìa ra khỏi tôn giáo. Thử nhìn máy bay xem, rõ ràng là một hiện tượng duyên sinh. Hàng vạn bộ phận ráp nối lại với nhau, ngay cả con ốc nhỏ nhất cũng không thể thiếu. Có lần ở Ấn Độ tôi ngồi trên chuyến bay nội địa, khi đang bay, tôi thấy bình xăng nơi cánh máy bay không đóng nắp, cảm thấy hơi sợ, tự nhủ “Thôi chết, nắp xăng rớt mất rồi!” rồi lại lo lắng không biết chuyện gì sẽ xảy ra. Đương nhiên cái nắp xăng chỉ là một bộ phận bé tí, nhưng nếu không có nắp ngoài thì nắp trong dễ bị bung ra. Nắp trong mà bung ra thì lưỡi chắn cũng bung, xăng có nguy cơ tràn ra ngoài. Cho dù không có vấn đề gì khác, chỉ bấy nhiêu cũng đủ cho cả chiếc máy bay to tướng bốc cháy. Nguy hiểm biết bao. Cho dù chỉ là một bộ phận bé nhỏ, nhưng cũng phải có mặt cùng với biết bao nhiêu bộ phận khác, máy bay mới có thể bay được bình thường.

Đây chẳng phải là lẽ tùy thuộc hay sao? Thân thể con người cũng vậy. Từ đầu đến chân có mấy chục triệu tế bào sống và hoạt động, thân người nhờ đó mà sống, phát triển, lớn mạnh. Nhìn từ khía cạnh này sẽ thấy sự việc do nhiều nguyên nhân và hoàn cảnh hội tụ mà có.

Nói tóm lại, như đạo sư GungThang đã từng nói trong bài pháp Xưng Tán Long Thọ như sau:

Nhân duyên hội tụ / sinh ra vạn pháp
Điều này cho thấy / không có thực thể / độc lập chắc thật.

Thật khéo tóm tắt ! Đây là lời của ngài Gungthang Rinpoche. Không có thực thể độc lập nào để trỏ ra, vì sự vật đều do nhân duyên mà có, tùy thuộc vào rất nhiều nguyên nhân và hoàn cảnh, cho nên sự vật chỉ có thể do tâm định hình và lập danh mà có. Vì vậy mà nói:

Nhân duyên hội tụ / sinh ra vạn pháp

Sự vật hiện hữu tùy thuộc vào rất nhiều nguyên nhân và hoàn cảnh. Nhờ những qui ước do tâm gán đặt mà có, chứ không tự có một mình. Nếu cho rằng sự vật tự có một mình thì câu kệ sau đây sẽ chứng minh điều ngược lại:

Vì không có tâm nhận biết trước khi lập danh
Nên sự vô lý quá nhiều hay bất định theo sau. [24]

Đây chính là tánh không thâm sâu  [zabmo tong-a-nyi] nói theo thổ ngữ vùng Amdo… Tôi không nói được tiếng Amdo. Có nhiều người đến từ Amdo, xem tôi phát âm có chính xác không? Tôi cũng biết nói câu “Ngón tay đưa lên, giỏi số một” bằng tiếng Amdo. Ngoài ra tôi không biết nói câu nào khác. “Bạn đi đâu đó?” Đây cũng là thổ ngữ vùng Amdo hoặc là Kham. Một số người Tây Tạng vùng Amdo thường cho tôi là đồng hương của họ, người vùng Amdo (Amdowa). Với đầy lòng nhiệt tình, họ bảo tôi nói tiếng Amdo vì họ không hiểu được tiếng Lhasa tôi nói. Nhưng mà tôi đâu có biết nói tiếng Amdo. Tôi đến Lhasa từ năm lên bốn. Sau đó người Lhasa nuôi tôi lớn, nên tôi toàn nói tiếng Lhasa.

Tánh không là một đề tài lôi cuốn. Chúng ta có thể suy nghĩ nhiều về đề tài này. Tuy vậy, nếu chỉ đơn giản lặp lại chuỗi luận lý đọc trong sách thì không đủ. Cần tư duy suy nghĩ cho thật thường xuyên, trải qua một thời gian sẽ tự mình nếm được mùi vị. Mặc dù trước mắt chưa chắc đã có tác dụng trực tiếp lên phiền não, nhưng tầm nhìn của mình sẽ khác, nhờ đó cách suy nghĩ, nói năng, hành động cũng từ từ biến đổi theo. Quan trọng nhất là sự thay đổi trong thái độ của mình. Quí vị thấy đó, quan trọng vô cùng. Thường thì thiền quán về vô thường, về tâm buông xả hay tâm bồ đề sẽ tạo ảnh hưởng trực tiếp lên tâm của chúng ta. Tôi không tin là trí tuệ tánh không cũng tạo được ảnh hưởng tương tự như vậy. Tuy vậy, tôi nghĩ với thời gian tánh không sẽ khiến chúng ta thay đổi sâu xa.

Tôi chẳng có thành tựu gì về tri kiến tánh không cả. Giảng về tánh không một cách thông thạo như vậy, nhiều người có thể nghĩ rằng tôi đã chứng tánh không. Chẳng phải là như vậy! Cũng như khi tôi nói về tâm bồ đề, quí vị có thể nghĩ rằng tôi đã phát tâm bồ đề, đã là một vị bồ tát. Cũng chẳng phải nốt. Từ tận đáy lòng, tôi tin tưởng và ngưỡng mộ tâm bồ đề. Để tôi kể lại câu chuyện này, hy vọng đối với quí vị có ý nghĩa.

Bốn mươi năm về trước, khi quán tánh không, tôi thấy niết bàn có thể đạt, nhiễm tâm có thể diệt, lúc đó tôi đã từng nghĩ, và cũng đã từng nói với nhiều người, rằng “nếu đạt diệt đế, tôi sẽ ngủ một giấc dài thật ngon!” Quí vị có biết “ngủ một giấc dài thật ngon” nghĩa là gì không? Là khi không còn nguy hiểm, mình đã làm hết mọi điều cần làm, đã hoàn toàn thỏa mãn. Khi mà mình hoàn toàn tự tin vào bản thân, lúc đó có thể ngủ một giấc thật ngon, thật dài. Tôi nghĩ rằng tôi cũng muốn có một giấc ngủ dài ngon như vậy. Còn khi tu học về tâm bồ đề, tôi nghĩ tâm này thật tuyệt vời đáng quí, nhưng khó mà tu cho được. Sau đó, có lẽ khoảng 30 năm về trước, tôi được học bài pháp Nhập Bồ Đề Hành Luận, bắt đầu suy nghĩ chín chắn về tâm bồ đề. Sau một thời gian, tôi thấy tôi cũng có thể đạt được tâm này nếu chịu khó tu phát tâm bồ đề, sẽ cảm thấy gần với tâm này hơn. Tâm của chúng ta có thể biến chuyển một cách rất tài tình. Nói về tánh không, tôi nghĩ chắc là tôi đã chứng được mức độ thô lậu của nhân vô ngã từ bốn mươi năm về trước. Hiểu biết này càng phát triển thâm sâu hơn, tôi lại càng thấy quen thuộc hơn, giúp đỡ tôi nhiều lắm. Ví dụ khi đọc đến chữ “cái tôi”, như trong pháp Đạo Sư Du Già có câu “thỉnh đạo sư tôn quý về trụ trên tòa sen ngay giữa trái tim tôi”, những lúc như vậy, tôi thấy “không có tôi!” Ý tưởng này đến với tôi thật thường xuyên. Chắc chắn là có hiệu quả. Khi quí vị hiểu được rằng con người chỉ đơn giản là tên gọi, là khái niệm lập danh, khi đó sẽ hiểu sâu hơn về các hợp thể thân và tâm. Sẽ thấy đúng lắm. Mặc dù từ lâu chúng ta đã biết rằng duyên sinh chính là nguyên nhân vì sao sự vật lại không có tự tánh, nhưng chỉ hiểu qua chữ nghĩa như vậy thật chẳng ích gì. Quí vị cần tư duy suy nghĩ cho thật thường xuyên, trở đi trở lại, mãi cho đến lúc tâm thức nảy ra một điều gì, khiến mình xúc động, chuyển biến sâu xa.

Suy nghĩ về tánh không chắc chắn sẽ nhận được nguồn cảm hứng, nhờ vậy vui vẻ hạnh phúc hơn. Người buôn bán kinh doanh luôn ra sức làm việc vì tin rằng hễ có tiền thì sẽ hạnh phúc. Ai cũng vậy, có lợi mới làm, bằng không mất công làm gì, đúng không? Tất cả chúng ta, bất cứ là ai, nếu chiêm nghiệm về tâm bồ đề và về tánh không cho khéo, tâm trở nên quen thuộc với hai điều này, chắc chắn sẽ gặt hái được nhiều chuyển biến trong tâm. Sống trong đời dù gặp cảnh khó khăn cũng chẳng quá lo âu phiền muộn. Như vậy chẳng tốt hơn sao? Thêm vào đó, nếu có được nhiều tiền lại càng tốt, vừa có tiền, vừa được an vui. Bằng không nhiều nhiều tiền mà tâm lý bất an, lúc nào cũng phiền muộn thì tiền bạc để làm gì? Vật chất đầy đủ đến đâu chăng nữa, nếu cứ làm người ấu trĩ, dễ chao động bất an, hạnh phúc cũng không làm sao có được. Vật chất đương nhiên cũng là một yếu tố quan trọng, nhưng song song với vật chất, chúng ta đừng bao giờ trễ nải trên bước đường trưởng thành bên trong. Đây là điểm trọng yếu.

Tình thương, tâm từ bi, tâm bồ đề, và tri kiến tánh không, đều là nền tảng giúp chúng ta thành tựu mọi mục tiêu trước mắt và lâu dài. Nếu muốn hành trì thì phải biết hành trì bằng cách nào. Muốn biết hành trì bằng cách nào thì phải học. Không những vậy, còn phải học từ nơi không sai lầm, trọn vẹn mọi pháp tu, theo hệ thống rõ ràng đầy đủ. Pháp Lamrim hội đủ mọi điều kiện nói trên. Trong hệ giáo pháp Lamrim, bài pháp Lamrim Chenmo này là bài pháp còn giữ trọn vẹn mọi đường tu quảng thâm một cách toàn hảo. Nói tóm lại, bài pháp này có thể ví như chìa khóa mở kho luận điển của hai ngài Vô Trước và Long Thọ. Tìm hiểu luận điển của ngài Long Thọ và Vô Trước mà có được bài pháp Lamrim này, minh giải những đoạn hóc hiểm nhất, thật chẳng khác gì có được chìa khóa mở vào biển luận văn. Vô cùng hữu hiệu.

<<Trở về Mục Lục>> 

NGÀY 13
[Chỉ và quán]

Lama Tông Khách Ba trong Chứng Đạo Ca nói rằng

  1. Nhờ thiền nhất tâm / mà đạt tam muội,
    Chẳng gì đáng nói. / Dùng quán sát trí
    Truy xét tầm tư, / mà vẫn yên lắng,
    Bất động vững vàng / nơi chân thực tại,
    Thấy rồi nỗ lực / hợp nhất chỉ quán,
    Đây mới chính thật / là điều nhiệm mầu.
    Thầy là hành giả / đã tu như vậy,
    Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Nếu quí vị là người mong cầu giải thoát, mong cầu trí toàn giác của Phật thì tri kiến tánh không đối với quí vị là điều không thể thiếu. Tri kiến thâm sâu này là thuốc hóa giải mọi phiền não nhiễm tâm thô lậu và vi tế. Đích thật là thuốc hóa giải. Vì vậy nhất định phải có cho được tri kiến tánh không. Tôi muốn nói đến sự trực tiếp chứng biết tánh không, thoát mọi phạm vi đối đãi, còn được gọi là trí tuệ hay gọi là tâm bồ đề cứu cánh của bậc thánh giả Đại thừa. Muốn được như vậy, trước tiên phải đạt quán tánh không. Muốn đạt được quán thì phải đạt chỉ. Sau đó lại phải tu chỉ và quán hợp nhất, vì đây là nhân tố đưa đến trí giác ngộ, và phải tu chỉ quán hợp nhất trên nền tảng của tâm bồ đề. Sau khi đạt chỉ, phải dùng tuệ để quán xét tầm tư về thực tại thật nhiều lần, đến bao giờ đạt được thân và tâm nhu nhuyễn thì khi ấy đạt quán. Tiếp theo sẽ đạt chỉ quán hợp nhất. Trước đó, hễ dùng tuệ để quán thì định sẽ giảm. Nhưng sau khi chỉ quán hợp nhất thì càng dùng tuệ để quán, định lại càng tăng. Vì vậy chúng ta cần tu chỉ và quán theo thứ tự, rồi phối hợp cả hai.

Một khi có được sự hợp nhất của chỉ và quán về chân thực tại thì thuốc hóa giải phiền não sẽ có được một cách dễ dàng.

Có được chỉ quán hợp nhất là có được tâm trực chứng tánh không của bậc thánh giả. Tâm này rồi sẽ đoạn lìa cái gọi là “ba yếu tố trở ngại kiến đạo” [nghi, tà kiến, mạn]. Khi cả ba yếu tố này đều đã đoạn lìa, đạt địa vị “hoàn toàn siêu thoát”, khi ấy quí vị đạt được cái gọi là “diệt đế”, bước vào địa bồ tát thứ nhất, trở thành bậc thánh giả Đại thừa. Tiếp theo, quí vị sẽ đạt đến địa thứ hai, ba, tư, năm, sáu và bảy. Đến đoạn cuối của địa thứ bảy và đoạn đầu của địa thứ tám, trí tuệ chứng tánh không với sự hỗ trợ của hai kho tư lương phước đức và trí tuệ, tích tụ qua hơn hai lần vô lượng kiếp, vào thời điểm này sẽ bứng sạch gốc rễ của phiền não chấp tự tánh. Nhưng lúc ấy vẫn hãy còn vướng trí chướng, đây là dấu vết do phiền não chấp tự tánh lưu lại.

Muốn bước vào địa thứ tám, chín và mười thì phải nhờ vào lượng phước đức vĩ đại đến từ hành trì các hạnh ba la mật, người tu miên mật thiền về tánh không tối thượng và cùng khắp. Điều này rốt lại sẽ trở thành yếu tố trực tiếp hóa giải mọi cấu nhiễm vi tế của niệm phân biệt, tận diệt toàn diện mọi niệm khởi. Vào lúc tất cả mọi cấu nhiễm vi tế nhất tận diệt, quí vị lập tức đạt quả toàn giác, là quả vị Phật bao gồm cả Bốn Thân. Vậy muốn tu theo đường tu trọn vẹn, khởi đi từ bước khởi đầu như chúng ta đây, quí vị phải hiểu rõ trọn vẹn hệ thống tu tập này. Phải cố gắng hết sức để hiểu rõ toàn bộ đường tu, cảm thấy gần gũi quen thuộc với nó, rồi hiện đang tu học về điểm nào thì mỗi ngày hãy chuyên tâm ở điểm đó. Làm được như vậy, pháp tu của mình sẽ không mù mờ lộn xộn, sẽ đầy đủ trọn vẹn. Bằng mọi giá, phải hiểu trọn vẹn đường tu. Muốn được như vậy, phải tập làm quen với kinh sách giảng dạy chính xác về trọn vẹn đường tu. Theo đúng thứ tự để mà học tập, tư duy, tu thiền. Hôm nay có được cơ hội cầm trong tay bài pháp như là Lamrim Chenmo đây, tôi là giảng sư, cảm thấy mình vô cùng may mắn. Quí vị là người ngồi nghe, cũng vô cùng may mắn có được cơ hội nghe về bài pháp này. Đây là lời giảng nhiệm mầu về giáo pháp của đức Phật bổn sư, đã được biết bao nhiêu bậc đại hành giả tu tập, vận dụng luận lý để ghi lại cho chúng đệ tử, chung với những trích dẫn trực tiếp lời Phật. Kho luận điển tuyệt vời này nằm trong Kangyur và Tangyur Tây Tạng [Kinh tạng, Luận tạng], bao gồm hơn 300 bộ. Tinh túy của tất cả đều nằm gọn trong pháp Lamrim Chenmo này. Thật là một bài pháp tuyệt hảo. Đặc biệt là khi xác định về tri kiến tánh không, pháp này dùng những câu lý giải độc đáo của ngài Long Thọ cùng chư đệ tử của ngài, tỉ mỉ nêu ra sự khác biệt chi li một cách rất rõ rệt.

Bây giờ nếu muốn hiểu về đoạn nói về “Tuệ Quán Vĩ Đại”, quí vị cần phải có “Tuệ Quán Nhỏ”. Thêm vào hai phần này, luận giải của Lama Tông Khách Ba về “Trí Tuệ Căn Bản: Đại Dương Luận Lý” vô cùng trọng yếu, cùng với bộ luận giải về Nhập Trung Quán Luận [25], tên là Minh Giải Ý Thật của Bậc Trí [26], và bài pháp do Lama Tông Khách Ba trước tác, Tinh Túy Chân Hùng Biện [27], không trích dẫn bài pháp nào khác, chủ yếu trình bày hệ thống Duy thức và Trung quán. Đặc biệt bài pháp này nêu rõ sự khác biệt giữa Trung quán Tự lập và Trung quán Ứng Thành [còn gọi là Trung quán Y tự khởi [28] và Trung quán Cụ duyên [29]]. Năm bộ sách này của Lama Tông Khách Ba là kinh điển chính yếu của dòng Gelug, giải thích về hệ triết lý Trung quán.

Khi tu học, chúng ta cần theo đúng thứ tự trước tác của Lama Tông Khách Ba. Trước tiên là chương “Tuệ Quán Vĩ Đại”, tiếp theo là Tinh Túy Chân Hùng Biện, sau đó là Đại Dương Luận Lý, tiếp theo là Minh Giải Ý Thật của Bậc Trí, sau đó chương “Tuệ Quán Nhỏ”. Theo đúng thứ tự này quí vị sẽ thấy điều gì đã giải thích kỹ trong sách trước thì chỉ nhắc lại ngắn gọn ở các bộ sách sau; điều gì sách trước không nói rõ thì sách sau sẽ tận tường giải thích. Vậy cứ theo đúng thứ tự là tốt nhất.

Nên tu học cả năm bộ luận này. Hay ít nhất cũng phải tập làm quen với chương “Tuệ Quán Vĩ Đại” và Tinh Túy Chân Hùng Biện. Bộ luận này đặc biệt trình bày các hệ thống tri kiến tánh không. Mặc dù chủ yếu nói về Duy thức như vẫn tìm được nhiều đoạn nói về Kinh Lượng Bộ và một ít về Tì Bà Sa Luận Bộ. Nói chung, sách này giải thích rõ ràng về hệ tri kiến Duy thức. Trong sách này, hệ phái Trung quán được trình bày một cách chi tiết với tri kiến của các thầy Thanh Biện; đại phương trượng từ phụ Thiện Hải Tịch Hộ và trưởng tử là ngài Liên Hoa Giới; và ngài Nguyệt Xứng. Thật là tuyệt, đúng không?  Không khác gì sách giảng về hệ phái tri kiến. Tôi chỉ có thể nói được bấy nhiêu thôi.

Vậy chúng ta nhất định phải tận lực học tập theo sách này. Phật tử người Nhật, Đại Hàn, Đài Loan, Trung Hoa hay Việt Nam cũng vậy, Phật giáo là truyền thống văn hóa của quí vị, quí vị phải nên học tập theo kinh điển. Tiền nhân của quí vị đã khổ công dịch thuật nhiều kinh điển, bây giờ có lẽ đã trở thành ngôn ngữ chết, nhiều khi cảm thấy rất khó hiểu. Trong trường hợp như vậy, tôi tin chắc là quí vị sẽ được nhiều lợi ích tu học theo kinh điển tiếng Tây Tạng, rõ ràng mạch lạc, để có thể hiểu rõ hơn về kinh điển của quí vị. Trải qua ngàn năm chúng ta đã từng sống biệt lập, không từng giao lưu. Ngày nay đã vào thế kỷ thứ 21, thế giới truyền thông hiện đại cho chúng ta đầy đủ phương tiện giao lưu văn hóa. Nhờ vậy, ngày nay có nhiều kinh điển Phật giáo tiếng Hoa, tiếng Pali, Phật tử Tây Tạng để mà học hỏi. Đồng thời tôi tin chắc là các anh chị cũng sẽ nhận được nhiều lợi ích từ nguồn kinh điển Tây Tạng.

Nếu tổ chức được một số chương trình trao đổi giáo dục, chẳng phải tốt lắm sao? Chúng ta bây giờ đã vào thế kỷ 21, người trong thế giới ngày nay sống gần gũi nhau hơn xưa. Vì vậy đối với người Tây Tạng chúng ta, bất kể là tại gia hay xuất gia, nam hay nữ, người theo gót chân Phật rất cần học hỏi theo khoa học, đây vẫn là phương pháp tốt nhất để tìm hiểu về thế giới ngoại cảnh, học như vậy sẽ được nhiều lợi ích. Luận A Tì Đạt Ma (Thắng Pháp Luận) giải thích về thế giới vật lý một cách rất thô sơ, trong khi đó khoa học hiện tại lại có khả năng giải thích rất chi li vi tế. Thật tuyệt vời! Ở khía cạnh này, chúng ta nhất định phải học theo khoa học Tây Phương. Còn trên phương diện tâm lý thì khoa học Tây Phương ngược lại có thể học theo Phật giáo. Cần thấy rõ như vậy. Bằng không sẽ cứ an lành ngủ yên trong vô minh, tự cho là mình đã biết hết mọi thứ, thấy nơi khác chẳng có gì đáng cho ta học hỏi, thật quá sai lầm. Chúng ta chắc chắn có thể học hỏi nhiều thứ từ nền khoa học hiện đại. Vì vậy trao đổi giáo dục với khoa học hiện đại sẽ nhiều mang lợi ích đến cho chúng ta, chẳng phải tốt lắm sao?

Điều trọng yếu tôi muốn nói ở đây với người Tây Tạng, đó là mặc dù Phật giáo phát triển lớn rộng ở Tây Tạng, nhưng thực tế là hiểu biết về Phật giáo của chúng ta vẫn còn rất nghèo nàn. Vì vậy người Tây Tạng dưới ánh mặt trời cần phát huy trí tuệ Phật giáo. Có muốn tin nơi Phật pháp hay không là việc riêng của quí vị, nhưng nếu quí vị hiểu được triết lý Phật giáo thì tâm trí của quí vị sẽ rộng rãi hơn, suy nghĩ sẽ phóng khoáng  hơn. Bất kể quí vị tự thấy mình tiến bộ chậm chạp kém cỏi đến đâu chăng nữa, thực sự là quí vị vẫn sẽ trở thành người tốt hơn. Không đúng sao? Chắc chắn sẽ được lợi lạc.

Đặc biệt thời nay Trung Hoa đang ra sức phát triển đời sống vật chất ở Tây Tạng, hối hả thực hiện điều này. Mặc dù vậy, càng lúc càng nhiều người quan tâm đến Phật giáo Tây Tạng. Sống trong cảnh này người Tây Tạng chúng ta phải cố gắng tìm hiểu về Phật giáo, nếu có khả năng giải thích cho người khác hiểu, lúc ấy song song với tiến bộ vật chất chúng ta sẽ có khả năng duy trì niềm tin nơi Phật giáo. Nếu cho rằng Phật giáo chỉ là truyền thống tập quán, quí vị nhất định sẽ thấy tiến bộ vật chất hấp dẫn hơn nhiều. Lúc ấy có khi lại xem Phật giáo là tập quán cổ hủ lạc hậu của thời xa xưa, rốt lại sẽ không còn quan tâm đến Phật giáo nữa. Vì vậy hiểu rõ về Phật giáo là điều vô cùng quan trọng.

Tôi xin nêu ra một ví dụ. Vào những năm 1960, có nhiều người Tây Tạng đến lập nghiệp tại Thụy Sĩ. Đây là lần đầu tiên  một ngàn người Tây Tạng đến định cự tại Thụy Sĩ. Khi họ đến nơi, có một số người không hiểu gì về Phật pháp, ngạc nhiên thốt lên “Đây chẳng phải là tịnh độ hay sao? Chắc chắn là như vậy rồi!” Đã từng xảy ra việc như vậy. Tuy nhiên, nếu quí vị hiểu về Phật pháp, [sẽ thấy] như sư phụ Kyabje Trijang Rinpoche của tôi vẫn thường nói với tôi – thầy đã từng đến viếng nhiều xứ Tây Phương – đời sống vật chất đầy đủ tuyệt vời như vậy đối với thầy thật sự là bài học khai tâm về vô thường và khổ. Nói thật đúng! Thật sự là như vậy.

Nếu có chút hiểu biết về Phật giáo quí vị sẽ có cái nhìn sâu xa rộng lớn hơn. Ngoại cảnh dù hấp dẫn tươi đẹp đến đâu, mặc dầu cần thiết, nhưng chắc chắn không nên bám dính vào. Được vậy sẽ không bị ngoại cảnh khiến bàng hoàng ngạc nhiên. Còn nếu không biết gì về Phật giáo, cho đây chỉ là tập quán do ông cha để lại, sẽ giống như trong câu chuyện tôi vừa kể, tưởng đâu mình đã lên cõi tịnh độ! “Còn nơi nào vui vẻ an lành hơn nơi này!” Rồi lại nghĩ “người Tây Tạng chúng ta thật đã quá lạc hậu rồi !”  Nhưng nếu có được chút tin tưởng nơi truyền thống Tây Tạng, quí vị sẽ thấy tiến bộ vật chất là điều cần thiết, đồng thời trong khi tận hưởng cảnh sống vật chất đầy đủ, quí vị vẫn không hề thấy mặc cảm, xấu hổ, lúng túng, mất mặt, hay là bị khủng hoảng trầm cảm. Hai thái độ này khác nhau xa lắm. Khi mới bắt đầu đời sống lưu vong, có nhiều thanh niên Tây Tạng cảm thấy xấu hổ đã sinh làm người Tây Tạng. Xấu hổ như vậy vì các em nghĩ rằng người dân Tây Tạng lạc hậu cổ lỗ xỉ. Vào trường học Ấn Độ, người Tây Tạng bị gọi là “bọn ngu xuẩn, không nên người, cần phải giáo dục cho họ thành người!” Rồi từ từ, khi người Tây Tạng chúng ta bắt đầu biết tiếng Ấn, có khả năng trao đổi nói chuyện, khi ấy họ lại nói “Ôi, người Tây Tạng học vấn rất cao, đặc biệt là về Phật giáo và về nhận thức luận [30].” Lúc ấy họ mới bắt đầu kính nể chúng ta. Lúc mới lưu vong, chư tăng ở Buxar vì không nói được tiếng Ấn, không thể viết tên mình mà chỉ có thể lăn đầu ngón tay thay chữ ký, cứ bị xem là thầy bùa thầy pháp, luôn bị khinh rẻ. Sau đó dần dần chư tăng Tây Tạng bắt đầu nói được tiếng Ấn, người ta mới biết họ vốn cực kỳ thông tuệ.

Những năm gần đây chúng ta thường qua lại với các nhà khoa học gia, chư tăng Tây Tạng ở các tu viện Phật giáo theo học các lớp khoa học được khen ngợi hết lời. Vì chư tăng quen thuộc với luận lý Phật giáo, biết rõ phương pháp tầm tư. Các giáo sư khoa học nói rằng nhìn cách đặt câu hỏi của chư tăng Tây Tạng đủ biết họ rất thông minh sắc bén. Vậy quí vị phải biết rõ về Phật pháp mới có thể thấy được tuyệt đỉnh của văn hóa Tây Tạng. Có thế mới thấy hãnh diện, không tự ti mà tự tín nơi chính mình. Chẳng tốt hơn sao?

Với người Tây Tạng nói chung, tin nơi Phật pháp hay không là quyền tự do của quí vị. Không tin cũng chẳng sao. Chống đối Phật giáo cũng không sao. Nếu có chống đối Phật giáo thì cũng nên hiểu rõ về Phật giáo mới có thể chống đối một cách thông minh được, hiểu chứ? Tôi nhớ đã từng đọc qua một bài báo vào một năm nào đó, có lẽ là do người Trung Hoa tên Chen Kun Yin viết. Bài báo lên án “bè lũ Đalai Lama gây chia rẽ”, lại nói rằng “bọn chia rẽ là kẻ xấu”. Để dẫn chứng cho lập luận của mình, tác giả bài báo trích dẫn câu kệ mở đầu Trung Quán Luận, ngài Long Thọ xưng tán đức Phật, nói rằng: “không lìa, không một”. Nhà báo kia dùng chữ “không lìa” để chứng minh việc làm của Đalai Lama là xấu xa, ngay cả ngài Long Thọ cũng chống đối điều này. Nói như vậy thì lý lẽ nằm ở đâu? Quí vị thấy sao? Nhà báo này rõ ràng quá ngu xuẩn. Nguyên câu kệ nói rằng “không lìa, không một !”. Vậy chuyện hợp nhất với Trung Hoa cũng không đúng nốt, cần phải tách lìa ra! Đó là những gì tôi đã đọc ở trong báo.

[…] Sự thật luôn vượt lên trên thời gian. Cũng như vàng ròng, không bao giờ thay đổi. Những điều trái với sự thật, ngược lại, lúc đầu thấy rất cường mạnh, theo thời gian sẽ dần biến mất, như sắt rỉ mòn theo thời gian. Vì vậy, như người Tây Tạng chúng ta vẫn thường nói, Phật giáo là điều chúng ta có thể hãnh diện chia sẻ với người khác, cho người khác thấy. Đây là nơi chúng ta có thể tin tưởng trọn vẹn. Những khía cạnh văn hóa tập quán khác như là lè lưỡi gãi đầu để tỏ vẻ tôn kính người khác, đương nhiên cũng là tập quán nhưng chẳng nghĩa lý gì cả, sẽ bị bỏ quên, nhưng chẳng sao, quên luôn cũng được. Cũng như là tập quán đeo bông tai to tướng, để tóc dài thậm thượt, quên luôn cũng không sao.

Một lần có cậu bé Tây Tạng sống ở Thụy Sĩ thình lình đến gặp tôi. Cậu ta mặc quần bó, để tóc thời trang lởm chởm [punk]. Trông thật buồn cười. Cậu ta bước vào văn phòng của tôi, ngồi xuống đất. Rồi khi nói đến việc của người dân Tây Tạng, cậu ta chảy nước mắt. Tóc tai có thế nào cũng chẳng sao, dù có đi ngược đầu xuống đất cũng chẳng sao. Cậu ta là người yêu nước, hết lòng vì quốc gia. Đây mới là điều chúng ta cần. Quan trọng hơn cả, đúng không? Chúng ta nhiều khi có khuynh hướng cho rằng bài hát điệu vũ Tây Tạng là văn hóa. Dĩ nhiên đây cũng là một phần của văn hóa Tây Tạng. Lời nhạc thường khuyến khích sống lành, vị tha, xưng tán Tam Bảo, thánh địa, chủ yếu nhờ ảnh hưởng của Phật giáo. Có lẽ nếu nghiên cứu nhiều hơn về điệu vũ sẽ thấy những điều thanh thoát bất bạo động. Nói tóm lại, những lời khuyên hữu ích nằm trong bài ca điệu vũ là đến từ Phật giáo, không phải sao?

Văn hóa Tây Tạng có sống còn được chăng, người Tây Tạng chúng ta có thể đuổi kịp với tiến bộ vật chất được chăng, đều tùy thuộc vào trình độ hiểu biết của chúng ta về Phật giáo Tây Tạng. Nếu không biết rõ về Phật giáo, chẳng thể cọ xát cùng tiến bộ vật chất. Phật giáo không chỉ là cầu nguyện Tam Bảo, tụng Lục Tự Chú. Tuyệt đỉnh của Phật giáo nằm ở các hệ phái triết lý. Bằng không ngay cả người theo Ấn Độ Giáo, Thiên Chúa Giáo, Hồi Giáo, họ cũng có niềm tin vững chắc nơi đức Chúa Trời của họ. Niềm tin của quí vị lẽ nào lại lớn hơn? Nhưng mà niềm tin tự nó chẳng có gì đáng nói. Chúng ta cần phải có hệ thống triết lý sâu sắc. Bằng không thì thật là khó khăn đấy.

Khi chúng ta nói đến mức độ thông tuệ về Phật giáo, triết lý đóng vai trò rất quan trọng. Phật tử dùng triết lý để phát triển tín tâm và lòng vị tha. Tuy vậy chúng ta vẫn có thể tách lìa hai lãnh vực này. Không nhất thiết phải có lòng tin, nhưng nhất định phải hiểu về phần triết lý, vì đây chính là điều sẽ giúp quí vị phát triển trí tuệ. Vậy tất cả quí vị đều phải học về phần triết lý Phật giáo. Hiểu chưa? Tôi khẩn xin quí vị cao tuổi ở trong pháp hội này hãy cố gắng đọc kinh điển, dù mắt nhìn đã quá yếu. Phải học về Phật giáo. Vô cùng quan trọng. Cả những vị đến từ Tây Tạng, bây giờ trong nước đã có xuất bản nhiều kinh sách Phật giáo. Vậy nếu quí vị có thể xuất bản phổ biến kinh sách, người Trung Hoa sẽ không phàn nàn. Nhập Bồ Đề Hành Luận của ngài Tịch Thiên,  Minh Giải Ý Thật của Bậc Trí của ngài Sakya Pandita, hay sách luận lý như Tinh Túy Chân Hùng Biện của Lama Tông Khách Ba; Kho Tàng Kiến Giải [31] của ngài Longchen Rabjampa. Nếu có được bấy nhiêu sách cho đại chúng đọc thì thật là quá tốt. Tôi chỉ muốn nói bấy nhiêu.

<<Trở về Mục Lục>> 

NGÀY 14
[Tinh yếu mật thừa]

Lama Tsongkhapa nói với chúng ta rằng:

  1. Như thế chính là / đường tu phổ thông, /
    thiết yếu cho hai / thắng đạo đại thừa
    là cỗ xe nhân / và cỗ xe quả.
    Tu rồi hãy tìm / nương sự che chở /
    của bậc thuyền trưởng / trí tuệ tài ba
    để mà bước vào / biển cả mật pháp.
    Rồi nhờ dựa vào / lời giảng toàn hảo
    mà không phí uổng / thân người có đây.
    Thầy là hành giả / đã tu như vậy,
    con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Như bài pháp Chứng Đạo Ca nói ở đây, quả vị rốt ráo chu toàn được cả hai mục tiêu tự lợi và lợi tha chính là Phật quả. Trí toàn giác là Phật quả, gồm đủ bốn thân Phật, cũng có thể qui nạp thành hai: sắc thân để lợi tha và pháp thân để tự lợi. Hai thân này bất nhị, nói cách khác, là hai chức năng của quả vị Phật, toàn thành rốt ráo cả hai mục tiêu tự lợi và lợi tha.

Về nhân duyên của sắc thân và pháp thân, hiển thừa dạy rằng nhờ tích tụ vô lượng phước đức, ví dụ phước đức đến từ sự tận tụy phụng sự tôn sư, mà người tu đạt được tướng hảo của Phật, thành tựu sắc thân. Nhân tố tương đồng chính yếu của sắc thân là thân tướng của bậc bồ tát với đầy đủ mọi tướng hảo chính phụ tương tự, trong phạm trù của tập khí vô minh và thân vô cấu [32]. Lấy thân này làm nhân thì đạt được quả sắc thân. Còn trí-pháp-thân hiển thừa dạy rằng trí bất nhị trực chứng tánh không của người tu nối dài liên tục cho đến khi sung mãn tột đỉnh sẽ trở thành trí pháp thân của Phật đà.

Tuy vậy, trí tuệ và phương tiện vốn không đồng tánh chất, vì vậy sự hợp nhất của phương tiện và trí tuệ trong hiển thừa có nghĩa là dùng cái này để hỗ trợ cho cái kia, chứ không phải cả hai đồng loạt hiện hành trong cùng một niệm. Nói cách khác, nếu chỉ đơn giản hành trì sáu hạnh ba la mật và thiền quán tánh không thì không thể khiến trí tuệ và phương tiện trở thành đồng một tánh chất. Vậy phải làm sao để phương tiện và trí tuệ mang cùng tánh chất, thật sự trở thành bất nhị? Bằng cách tách lìa mọi trạng thái sinh diệt thô lậu ra khỏi tâm vi tế bản nhiên, không dựa vào tâm thô lậu nữa, ngược lại vận dụng tâm vi tế để mở đường vào với bản giác, có như vậy phương tiện và trí tuệ mới thật sự trở thành bất nhị.

Mật tông Tối thượng Du già hướng dẫn một phương pháp đặc biệt dẫn đến sự hợp nhất của nhị đế. Pháp tu đạt quả phương tiện và trí tuệ hợp nhất này được đức Phật từ bi hướng dẫn từng bước một. Muốn đạt được sự bất nhị của nhị đế như trong Mật tông Tối thượng Du già nói đến, chúng ta cần tu pháp Đạo sư Du già. Ở đây đức Phật dạy pháp tu bốn trạng huống thanh tịnh của quả vị Phật, cho dù chỉ trong tưởng tượng. Pháp này không thể dùng tâm thô lậu thường tục để mà tu.

Trừ phi người nghe hiểu rõ lý do và mục đích của pháp tu này, bằng không tâm rất dễ sinh nghi. Vì vậy cần hành trì một cách kín đáo. Gọi “mật chú” [secret mantra] là vì pháp này cần được tu một cách kín mật. “Chú” có nghĩa là hộ trì tâm thức. Không phải hộ trì tâm thức trong cái nghĩa quán từ bi để bớt ái ngã, quán vô ngã để bớt chấp ngã. Vậy “hộ trì tâm thức” thật ra là nghĩa là gì? Chúng ta đang hiện tướng phàm phu, bám dính vào tướng hiện này. Từ đó mà có chúng sinh, có Phật đà; có thanh tịnh, có cấu nhiễm; có phàm tục, có siêu thoát v.v… và cũng có chúng sinh phàm phu. Mọi hiện tượng này, kể cả tánh không, kể cả mọi hiện tượng hữu vi [do yếu tố phối hợp mà có], đều giống nhau ở một điểm: tất cả đều xuất từ tâm minh quang. Từ đó sinh ra, từ đó tan về. Mọi hiện tượng hữu vi sinh ra và tan vào tâm minh quang cực kỳ vi tế này. Lấy tâm minh quang này mà nói, tất cả mọi hiện tượng hữu vi đều là biểu hiện của nó: tự sáng chiếu, tự biểu thị.

Mật pháp nói chung là phương pháp hội nhập tâm minh quang này, từ bước nhập môn trở đi đều phải thấy rằng mọi tướng hiện đều rỗng rang, rằng chư bổn tôn đều từ tánh không mà thị hiện sắc tướng. Từ đó có thể thấy được đường tu mang sắc thái tương tự với bốn trạng huống thanh tịnh của quả Phật là như thế nào. Pháp này chủ yếu hướng dẫn phương pháp viên thành sắc thân, là tinh túy của tâm và khí, rất đơn thuần, hàm đủ mọi sắc tướng chính phụ của Phật đà, nhờ đó đạt được trí tuệ siêu việt niệm khởi, đạt trí giác bản nhiên, thoát mọi vọng niệm phân biệt. 

Muốn đồng loạt hoạt hiện toàn bộ mạn đà la cùng chư tôn cư trú, tất cả trong cùng một lúc, mang cùng một tánh chất, người tu cần thiền quán bổn tôn. Đây là nội dung tu tập của cả bốn bộ mật tông. Cố ý quán mình là Phật bổn tôn thì tự nhiên mọi tướng hiện phàm phu đều sẽ đoạn dứt. Mặc dù cái thấy của giác quan sẽ không được như vậy, nhưng trong mắt nhìn của tâm, mọi tướng hiện phàm phu đều đoạn dứt. Duy trì cái thấy này trong một thời gian dài, tự nhiên năng lực vô gián duyên của nhận thức giác quan giảm dần, chỉ còn lại cái thấy trong tâm. Lúc bấy giờ cái thấy của giác quan sẽ không còn chướng ngại cái thấy qua quán tưởng. Điều này nhất định sẽ xảy ra. Và cũng sẽ là như vậy khi chúng ta đạt chỉ.

Vậy “mật” có nghĩa là mật pháp thâm sâu đến đỗi người tu phải kín đáo hành trì; và “chú” có nghĩa là nội dung của pháp tu này là để ngăn ngừa không cho tâm sinh tướng phàm phu rồi bám dính theo đó. Đây là ý nghĩa của “mật chú”, của “mật thừa”.

Ấn Độ cũng có hệ thống tu mật nhưng không giống với mật pháp trong Phật giáo. Ví dụ linh tự “OM”, mật giáo Ấn Độ nói đây là hạt giống của Phạm Thiên [Brahma] v.v…, còn Phật giáo không nói như vậy. Theo Phật giáo, linh tự OM biểu hiện cho thân khẩu ý của Phật hay của người tu. Cũng có nhiều cách giải thích khác. Mỗi biểu tượng mang một chức năng riêng. Minh chú, sắc diện của đấng bổn tôn, mạn đà la phức tạp hay đơn giản, diện tích lớn nhỏ khác nhau, thủ ấn của chư bổn tôn, mỗi chi tiết đều có ý nghĩa nhất định. Như tôi có nói lúc nãy, then chốt nằm ở chỗ thân và tâm của Phật vốn không thể phân chia, vì vậy nếu muốn đạt Phật quả với đầy đủ ba đặc tánh kín mật thì khi còn trên đường tu chúng ta cần phải làm sao đạt được nhân tố chính yếu đưa thẳng vào quả vị Phật, bằng không kết quả tương đồng [với nhân] sẽ không thể phát sinh. Các pháp hữu vi đều như vậy cả. Điểm độc đáo của Phật giáo mật thừa chính là ở đây, đoạn lìa mọi nhận thức phàm phu. Ấn Độ giáo có thể nói đến quán tưởng bổn tôn. Người tu ngoài Phật giáo cũng có thể quán tưởng bổn tôn, tu pháp Tumo, nội hỏa huyền bí. Có lần tôi nói chuyện với một hành giả mật pháp Ấn Độ, ông ta nói rằng trong mật điển Ấn Độ có dạy pháp chuyển di thần thức từ xác chết. Vậy pháp tu chuyển di thần thức, pháp tu nội hỏa đều có trong mật điển ngoài Phật giáo. Họ cũng có nhiều đấng bổn tôn khác nhau, cũng hành trì dựa trên khí mạch, khí, và tinh giọt. Như vậy người ngoài Phật giáo cũng tu pháp đạo sư du già, cũng tụng chú, cũng vận dụng các pháp an định như lập đàn tịnh hỏa để đạt mục tiêu, so với Phật giáo chỉ khác nhau ở phần tri kiến tánh không. Pháp hành ngoài Phật giáo luôn đặt trên nền tảng của thuyết hữu ngã, có tự tánh. Nên khi tu pháp đạo sư du già, tụng chú, lập pháp đàn cử hành pháp an lạc, tất cả đều là để cho cái tôi được chứng quả, được gia trì. Phật giáo ngược lại lấy vô ngã làm nền tảng. Vì vậy tri kiến vô ngã phải đi kèm mọi pháp hành. Không những vậy, khi tu pháp đạo sư du già, người tu cần miên mật vận dụng tâm chứng tánh không để nhận biết tướng hiện của đấng bổn tôn.

Vì vậy trước khi thiền quán bổn tôn, chúng ta cần phải tư duy về tri kiến tánh không càng nhiều càng tốt, có được cảm nhận về trí tuệ chứng biết sự không có tự tánh, mặc dù sắc tướng của đấng bổn tôn chưa hiện, nhưng trong tương lai thế nào cũng sẽ hiện. Vì vậy trong hiện tại, người tu cần tưởng tượng trí tuệ tánh không hiện thành sắc tướng của đấng bổn tôn, nhờ đó đoạn lìa mọi tướng hiện phàm phu. Nếu có thể giữ được như vậy liên tục một thời gian dài, đến một lúc nào đó, mỗi khi gặp chữ “tôi” người tu sẽ nghĩ đây là tên gọi của các hợp thể và căn, trần, thức thanh tịnh của đấng bổn tôn, là đối cảnh mà tâm chứng tánh không nhận biết. Đây chính là “tâm tự tín nhiệm mầu”. Tâm tự tín này là thuốc hóa giải tâm chấp bám tướng phàm phu.

Như quí vị đã thấy, điều này liên hệ lớn lao đến tánh không, đến vô ngã. Nếu thật sự có một cái tôi, là một thực thể vi tế, tách lìa khỏi thân và tâm, nếu là như vậy, cho dù đoạn diệt mọi nhận thức về thân tâm cấu nhiễm, cho dù có được nhận thức thanh tịnh trong tâm thì cái tôi cũng vẫn còn nguyên không suy suyễn. Nhưng cái tôi vốn chỉ từ sự giả hợp của các hợp thể mà có,  không hề có cái tôi chủ thể điều động. Hễ có sự thay đổi nơi các hợp thể thì tự nhiên nền tảng lập danh của cái tôi cũng thay đổi, nhờ vậy chuyển nhận thức thành niềm tự tín nhiệm mầu. Từ trí tuệ tánh không hoạt hiện thành đấng bổn tôn, rồi từ nơi đấng bổn tôn mà có được ý thức về cái tôi, đây là ý nghĩa của cái gọi là linh kiến và tâm tự tín nhiệm mầu nói trong mật tông. Chúng ta phải làm được như vậy. Vì lý do này, mọi pháp tu mật bất kể là dài hay ngắn đều bắt đầu với câu “tất cả tan vào tánh không.” Nói như vậy không có nghĩa là những gì mắt thấy đều không có thật. Chúng ta phải luôn tâm niệm ý nghĩa này: “tánh không là không có tự tánh”. Phải nỗ lực làm sao để có được ý nghĩa của tánh không trong tâm mình, càng rõ ràng chính xác càng tốt. Cho dù chưa chứng được tánh không, chỉ cần tưởng tượng suông về tánh không không có tự tánh cũng đủ để từ đó hoạt hiện thành chủng tự và biểu tượng, biến thành đấng bổn tôn qua năm sự tịnh hóa.

Quí vị đến nhận pháp quán đảnh, điều này chẳng khó khăn gì, nhưng có thật sự nhận được hay không hãy còn chưa chắc. Tụng chú cũng vậy, chúng ta lúc nào cũng lần tràng hạt, ai cũng có chú để tụng, đúng không? Có người hăng hái lần tràng hạt nhanh còn hơn cả tụng chú. Tụng trăm lần chú, đếm đến những hai, ba trăm hạt. Tôi nói vậy có đúng không? Có thể họ thấy đức Quan Thế Âm có mười một đầu nên nghĩ rằng tụng một lần Om Mani Padme Hum từ một cái miệng thì mười cái miệng còn lại cũng tụng theo. Thành ra tụng một lần được những mười một chú.

Chúng ta ai cũng thích tụng chú. Rất tốt. Còn hơn là ngồi không. Đương nhiên quí vị sẽ nhận được lực gia trì nhờ tụng chú. Nhưng ngày nay, nhiều người cho rằng tín ngưỡng Tây Tạng chỉ đơn giản là xoay kinh luân. Người Trung Hoa lấy hình ảnh người Tây Tạng cầm kinh luân để chứng minh cho sự tự do tôn giáo. Bất kể là thế nào, xoay kinh luân cũng rất tốt. Quí vị sẽ không ngủ gật, tại nếu ngủ gật sẽ có nguy cơ bị kinh luân đập vào đầu. Dù tâm không tập trung, chỉ cần nghĩ tới chuyện bị kinh luân đập lên đầu là tự nhiên tỉnh ngủ ngay. Cũng giống như bưng cây đèn đầy ắp dầu thì phải thận trọng. Thông thường kinh luân cầm tay được gọi là “Chenrezig” [Quan Thế Âm]. Nếu cầm một cái kinh luân vừa to vừa nặng, chắc chắn quí vị sẽ không ngủ gật.

Mật pháp không phải chỉ có người Tây Tạng tu, cả người Trung Hoa cũng tu theo. Ngày nay phần lớn người theo Phật giáo Tây Tạng đều rất hứng khởi khi nghe nói có pháp quán đảnh. Người ta đang rất quan tâm và nhiệt tình với pháp tu mật, hy vọng theo pháp bổn tôn du già thì được sống đời trường thọ, được nhiều tiền tài danh vọng, ngay tức khắc. Quí vị cần phải hiểu rõ ý nghĩa của mật pháp, điều này rất quan trọng. Mọi pháp tu mật đều bắt đầu với câu “Om svabhava shuddha sarva dharma svabha suddho aham – Mọi sự đều trở thành không“. Câu chú tánh không này, dù đọc bằng tiếng Phạn hay không phải tiếng Phạn đều vẫn là công thức để quán về tánh không, về chân tánh của vạn pháp. Câu này nằm trong mọi mật điển [Phật giáo]. Chúng ta không thể nào không hiểu về tánh không.

Không những vậy, cho dù có được chứng ngộ sâu xa chân chính về tánh không, bấy nhiêu vẫn chưa đủ để tu pháp Đạo sư Du già. Chỉ bằng tri kiến tánh không chưa thể tu pháp Đại thừa. Muốn tri kiến tánh không trở thành pháp tu Đại thừa, nhất là để trở thành pháp tu Mật chú thừa, mọi pháp hành đều cần được sự hỗ trợ của tâm bồ đề. Ai có đuợc tín tâm nơi mật pháp, có được niềm thiết tha, mối quan tâm nơi mật pháp, nhất định phải giữ tâm bồ đề và trí tuệ tánh không trong tận cốt tủy pháp tu của mình. Tâm bồ đề có phát huy trọn vẹn được hay không là tùy nơi tâm đại bi. Tâm đại bi thì tùy nơi tâm chán khổ sinh tử. Muốn có được tâm chán khổ sinh tử thì phải dẹp bỏ lòng tham đắm việc đời này, dẹp cả lòng tham đắm việc đời sau. Vậy thứ tự như sau: trước tiên dẹp bỏ lòng tham đắm cho việc đời này; tiếp theo dẹp bỏ lòng tham đắm cho việc đời sau, để rồi phát tâm chán sinh tử. Lấy tâm chán sinh tử làm nền tảng phát tâm đại bi, mở rộng tinh thần vị tha, phát huy cảm giác thương yêu gắn bó với tất cả, nhờ đó có được đại bi.

Từ nơi tâm đại bi sẽ phát sinh đại nguyện tự mình gánh vác chúng sinh. Đại nguyện này sẽ dẫn tới tâm bồ đề, mang đủ hai nhánh nguyện vọng [33]. Quá trình tu phát tâm bồ đề này đều luôn được tri kiến tánh không hỗ trợ. Đây chính là ý nghĩa của câu kệ lúc nãy đã nhắc qua:

Như thế chính là / đường tu phổ thông, /
thiết yếu cho hai / thắng đạo đại thừa /
là cỗ xe nhân / và cỗ xe quả.

Sau khi đã phát huy trọn vẹn đường tu hiển tông, muốn bước vào mật pháp người tu cần thành thục tâm mình bằng cách nhận mật pháp quán đảnh, đúng như đức Phật đã nói rõ trong bốn bộ mật tông. Vì sao? Vì nguồn năng lực gia trì này phải được truyền từ người sống, một cách liên tục không gián đoạn. Lực gia trì phải được truyền xuống từ đấng bổn sư. Đấng bổn sư khi Phật còn tại thế thì gọi là Phật Thế Tôn. Khi Phật đã nhập diệt thì gọi là Phật Kim Cang Trì, hoạt hiện thành mạn đà la Kim Cang Trì cùng chư tôn trong linh kiến thanh tịnh. Cứ tùy trường hợp mà chọn cách gọi đấng bổn sư. Ví dụ [của dòng truyền thừa không gián đoạn] như khi quật khai kho tàng chánh pháp, hay pháp gia trì quán đảnh và bộ giáo pháp linh kiến từ tổ sư truyền thừa truyền lại qua chuỗi linh kiến thanh tịnh chân chính của các đời đạo sư tiếp nối. Đối với đấng bổn sư Kim Cang Trì thì không có sự cách trở trong thời gian. Điều chúng ta cần phải có, đó là lời khai thị chân truyền, thẳng từ đức Phật truyền xuống, thành một dòng không gián đoạn, không thêm thắt. Chúng ta cần nhận được dòng truyền thừa chân chính không gián đoạn như vậy. Nên mật pháp phải được thọ nhận từ một vị thầy đang nắm giữ dòng truyền thừa không gián đoạn này, theo đúng như lời đức Kim Cang Trì đã xác quyết trong mật tông. Điều này đặc biệt có ý nghĩa lớn lao và có nguyên do vững chắc.

Muốn tu mật tông, bắt buộc phải thọ pháp quán đảnh để thành thục tâm mình, nói vậy đủ thấy tầm quan trọng vượt bực của sự nương dựa vào đấng đạo sư. Truyền thống Gelug, còn gọi là truyền thống dòng Ganden, thường lấy pháp tu Đạo sư Du già làm pháp tu chính yếu, hành trì ba đấng bổn tôn Guhyasamaja, Chakrasamvara và Yamantaka không tách lìa để mau chóng đạt quả vị Phật. Muốn tu pháp nào thì phải nhận pháp quán đảnh của pháp tu ấy, thuộc về một trong bốn bộ mật tông: Tác, Hành, Du già hay Tối thượng Du già [34].

Truyền thống dòng Nyingma cũng vậy, mật pháp được chia thành ba lớp ngoại mật và ba lớp nội mật, còn gọi là Kriya, Upa và Yoga, hay là Maha, Anu và Atiyoga [Ma-ha du già, A nậu du già, A tì du già], tất cả đều bắt buộc phải có pháp quán đảnh mới được hành trì. Vậy muốn tu pháp mật tông thì phải nhận pháp quán đảnh để thành thục tâm thức. Vì vậy mà nói:

Tu rồi hãy tìm / nương sự che chở /
của bậc thuyền trưởng / trí tuệ tài ba /
để mà bước vào / biển cả mật pháp.

Một khi đã bước vào mật thừa, người tu cần nghiêm giữ mọi giới luật hạnh nguyện của mình. Theo hai bộ mật tông dưới [Tác và Hành] thì phải giữ bồ tát giới, phải biết về bồ tát giới, giới nặng và giới nhẹ, rồi giữ giới cho nghiêm. Theo hai bộ mật tông trên, Du già và Tối thượng du già, thì ngoài bồ tát giới ra người tu còn phải giữ mật giới. Giữ giới nguyện cho nghiêm, rồi ở hai bộ mật tông dưới thì hành trì pháp tu du già có sắc tướng hay vô sắc tướng; ở hai bộ mật tông trên thì hành trì hai giai đoạn, phát khởi và viên thành, hay là hành trì ba giai đoạn phát khởi, viên thành và đại viên mãn [Dzogchen]. Tu như vậy cuối cùng sẽ đạt quả vị Phật.

[Nguyện tất cả cùng được hạnh phúc!]


GHI CHÚ

[1] Anh: Three Practices for Purifying the Mind

[2] Phạn: Abhisamaya Alamkara

[3]  Phạn: Madhyamikahridya

[4] Phạn: Pramanavrttika

[5]  Anh: Jewel Heart

[6]  Anh: Destiny Fulfilled

[7] Phạn: Madhyamika Avatara

[8] Anh: Essence of True Eloquence

[9] Phạn: Bodhisattva Bhumi

[10] Anh: Condensation

[11] Anh: Compendium of Knowledge

[12] Anh: Lamp of Wisdom

[13] Anh: A Blaze of Reasoning

[14] Phạn: Prasanapada

[15] Anh: valid cognition and logical redundancy

[16]  Anh: Epistemology

[17] [ND: Như là đại địa, như là không gian, cùng các thành phần nước lửa và gió, nguyện thân tôi đây biến hiện phong phú, làm nền tảng sống cho khắp chúng sinh. [Nhập Bồ Đề Hạnh Luận, III.21]

[18] Phạn: Ratnavali

[19] Phạn: Sutra Samucchaya

[20] Phạn: Shiksha Samucchaya

[21] Phạn: Lalita Vistara Sutra

[22] Niết bàn an lạc cá nhân là quả A La Hán của đường tu Thanh văn thừa.

[23] Anh: Lineage Prayer For Opening the Door of the Supreme Path

[24] Anh: Because of no identifying mind before naming / The absurdities of too many or uncertainty follow…

[25] Phạn: Madhyamika Avatara

[26] Anh: Elucidation of the Sage’s Thought

[27] Anh: Essence of True Eloquence

[28] Phạn: Svatantrika Madhyamika

[29] Phạn: Prasangika Madhyamika.

[30] Anh: Epistemology.

[31] Anh: Treasury of Tenets.

[32] Anh: imprint of ignorance and the uncontaminated body.

[33] Là nguyện vì chúng sinh mà đạt quả vị Phật.

[34] Phạn: Krya tantra, Charya tantra, Yoga tantra, và anuttarayoga tantra.




Lama Zopa Rinpoche: LỢI ÍCH TỤNG KINH ÁNH SÁNG HOÀNG KIM

TỤNG KINH ÁNH SÁNG HOÀNG KIM cho Hòa Bình Thế Giới

Nguồn: Recite The Golden Light Sutra For World Peace <PDF>
Tác giả: Lama Zopa Rinpoche - Hồng Như chuyển Việt ngữ
Hạ tải văn bản tiếng Việt: <PDF>
Mỗi Ngày Mươi Phút Trì Tụng kinh Ánh Sáng Hoàng Kim <Web>

Ai người mong cầu thế giới được bình an, hãy trì tụng Kinh Ánh Sáng Hoàng Kim. Đây là pháp hành trọng yếu khi cần ngăn chận bạo động chiến tranh trên thế giới. Kinh Ánh Sáng Hoàng Kim là một trong những phương pháp hữu ích nhất có khả năng mang lại nền hòa bình. Ai cũng làm được, bất kể bận rộn đến mức nào, dù chỉ đọc mỗi ngày một trang, hay vài hàng, cứ liên tục như vậy, hàng ngày đều đọc tụng Kinh Ánh Sáng Hoàng Kim.

Kinh Ánh Sáng Hoàng Kim nhiệm mầu này là vua của các kinh, vô cùng mãnh liệt, có khả năng toàn thành mọi nguyện ước, và có khả năng mang lại niềm an vui hạnh phúc đến cho khắp cả chúng sinh, chí đến quả vô thượng bồ đề. Kinh này đặc biệt mãnh liệt đối với nền hòa bình thế giới, bảo vệ cho sự an nguy của mỗi người, bảo vệ quốc gia, bảo vệ trái đất. Và kinh này cũng có khả năng xoa dịu chữa lành mọi thống khổ của người dân trong một nước.

Ai người mong cầu an vui hạnh phúc cho bản thân và cho tất cả, thì đây chính là Diệu Pháp giúp ta thực hiện điều này mà không phải gây hại cho bất cứ một ai, không cần chỉ trích xung đột vẫn đạt được nguồn an vui.

Kinh này ai cũng đọc được, Phật tử hay ngoại đạo ai người cầu mong hòa bình đều có thể đọc.

Kinh này cũng bảo vệ cho cá nhân từng người và bảo vệ cho quốc gia thoát cảnh thường gọi là thiên tai, liên quan đến các thành phần đất, nước, lửa, gió, như nạn động đất, lũ lụt, sóng thần, cuồng phong, hỏa hoạn v.v… Gọi là thiên tai, nhưng không phải nhiên không mà có, đều do nhân duyên. Do ý nghĩ và hành động độc ác của chúng ta đã từng gieo trong quá khứ, cùng những nguyên nhân đến từ ngoại cảnh.

Lợi ích đọc tụng kinh này không thể nghĩ bàn. Lời kinh nói rằng dù mang vàng ngọc châu báu nhiều bằng số lượng vi trần trong Thái Bình Dương cúng dường cho vô lượng Phật đà, công đức ấy vẫn không thể sánh với công đức đọc tụng dù chỉ vài dòng Kinh Ánh Sáng Hoàng Kim.

Đọc tụng kinh này sẽ đưa ta đến với quả giác ngộ. Công đức đọc tụng kinh này nhiều đến nỗi mọi việc đều trở nên suông sẻ, đời sống thuận tiện dễ dàng, muốn gì được nấy, đều nhờ năng lực tịnh nghiệp và tích phước vô cùng khó tin. Bằng cách này chúng ta có thể giúp vô lượng chúng sinh thoát biển rộng khổ đau sinh tử, đưa chúng sinh đến bờ giác ngộ.

Vậy ở đây, Thầy xin chắp cả hai tay, cầu khẩn quí vị hãy vì niềm an vui phúc lợi của thế gian này mà đọc tụng Kinh Ánh Sáng Hoàng Kim, càng nhiều càng tốt.

–Lama Zopa Rinpoche-

 




Lama Zopa Rinpoche: HƯỚNG DẪN TU TONG-LEN ĐỂ PHÁT TÂM TỪ BI

The Preliminary Practice of Tong-len (click to access the English version)
-Lama Zopa Rinpoche hướng dẫn tu Ngondro – Tong-len
-Đạo Sư (Teacher ): Kyabje Lama Zopa Rinpoche (2006) –
-Việt ngữ (translation): Hồng Như, bản dịch tháng 2 năm 2018

1- Hướng Dẫn Ngắn Gọn  (Short Teachings)
2- Nghi Thức Giản Lược Tu Tong-len (Short Practice)

HƯỚNG DẪN PHÁP TU TONG-LEN [ĐỂ PHÁT TÂM BỒ ĐỀ] theo khuôn khổ Pháp Tu Sơ Khởi (Ngondro)

Tong-len là “nhận và cho.” Đây là pháp tu phát tâm bồ đề can đảm bậc nhất. “Tong-wa” là tặng cho chúng sinh mọi công đức an vui của mình; “Len-pa” là nhận về mọi khổ nạn ác nghiệp của chúng sinh, lấy đó đập ngay vào tâm ngã ái, làm cho ngã ái này tiêu tan không còn.

Nhận và cho như vậy là phương pháp phát tâm bồ đề chóng vánh nhất, là con đường từ bỏ biển khổ sinh tử nhanh nhất, cũng là cách viên thành chánh quả (lìa mọi mê lầm, đạt mọi thiện đức) sớm nhất, và là cách nhanh chóng có được khả năng độ chúng sinh thoát biển khổ địa ngục, ngạ quĩ, súc sinh, người, trời, A-tu-la và cõi trung ấm, đạt quả vô thượng bồ đề. Nói ví dụ, mặc dù Phật Di Lặc phát tâm bồ đề tâm trước nhưng đấng bổn sư Thích Ca Mâu Ni Phật lại đạt quả vô thượng bồ đề sớm hơn, là vì có được lòng từ bi mạnh mẽ hơn.

Pháp thiền này là phương pháp chuyển tâm thù thắng nhất, cũng là phương pháp tâm lý trị liệu tốt nhất giúp người Tây phương giữ tâm an lạc khi gặp vấn đề tinh thần, thể xác. Đây là phương pháp trị liệu tâm bệnh tốt nhất, nhờ đó cũng trị được thân bệnh. Nếu gặp bệnh khổ thì đây là phương pháp trị liệu tốt nhất, và cũng có thể trị bệnh cho người khác.

CÁCH ĐẾM TÚC SỐ

Để đếm túc số Tong-len cho pháp tu sơ khởi (ngondro), quí vị có thể chọn câu kệ tong-len trong Cúng Dường Đạo Sư (Lama Chöpa, câu kệ số v.95):

Đạo sư tôn quí, đạo sư từ bi,
Con khẩn xin Thầy gia trì hộ niệm
Cho mọi khổ đau, ác nghiệp, ác chướng,
Của mẹ chúng sinh, nguyện ngay bây giờ
Trổ quả nơi con không chút thiếu sót,
Nguyện mang an lạc cùng mọi thiện đức
Tặng cho chúng sinh, nhờ đó tất cả
Đều được hạnh phúc.

Đọc bài kệ này để đếm túc số, vừa đọc vừa quán tưởng. Mỗi lần như vậy quí vị tích lũy được biết bao nhiêu trời rộng công đức, tịnh được biết bao nhiêu ác nghiệp, đến gần hơn với quả giác ngộ. Pháp tu này sẽ giúp quí vị phát tâm bồ đề.

 Quí vị cũng có thể chọn bài kệ của đức Long Thọ (Nagarjuna):

Chúng sinh bao nhiêu khổ
Nguyện trổ quả nơi tôi;
Tôi được bao an vui
Nguyện tặng chúng sinh hưởng.

Phần đầu quán pháp nhận. Phần sau quán pháp cho. Đếm số lần tụng bài kệ này bằng chuỗi hạt. Tôi nghĩ tu như vậy tâm của quí vị sẽ vô cùng an lạc và chúng sinh cũng sẽ được an lạc vô cùng!

Hoặc là chọn bài kệ của Shakya Shri Bhadra:

Nếu như có khổ, hãy gánh khổ nạn cho khắp chúng sinh;
Nguyện cho chúng sinh cạn vơi biển khổ.
Nếu như có vui, hãy tặng vui cho chúng sinh tạo phước;
Nguyện chúng sinh được trời rộng an vui.

Chọn một trong ba bài kệ trên để tụng và quán tưởng. Hoặc quí vị cũng có thể thay đổi, tụng bài này rồi tụng bài kia. Thực hành tong-len bằng cách vừa tụng vừa quán, đây là pháp tu có tác dụng mãnh liệt bậc nhất.

CÁCH THỰC HÀNH TONG-LEN

-PHÁP NHẬN

Nói cho ngắn gọn, tu tong-len thì đầu tiên là tu pháp nhận:

(1) Khởi tâm bi. Tiếp theo, nhận về khổ đau của từng cõi luân hồi: địa ngục, ngạ quỉ, súc sanh, người, trời, a tu la và cõi trung ấm. Pháp Lamrim có giải thích cặn kẽ về các loại khổ đau này, hãy nhận hết vào trong tim;

(2) nhận cả nguyên nhân của khổ, là nghiệp và nhiễm tâm phiền não cùng tập khí phiền não; hãy nhận hết về;

(3) nhận cả môi trường sống khó khăn. Ví dụ cõi địa ngục, nền sắt nung cháy bỏng, nhà sắt nung không cửa ra vào, không cửa sổ, hay là hàn ngục với những ngọn núi băng lạnh cóng. Rồi cõi quỉ đói, cảnh sống thật thê lương không cả nước uống, hoặc quá nóng, hoặc quá lạnh. Cõi người thì khổ vì môi trường bẩn thỉu, chông gai đại loại. Khổ đau vì môi trường sống, hãy nhận hết về.

Nhận khổ về dưới dạng khói đen, ô nhiễm – như khói trong thành phố. Chúng sinh nhiều vô lượng, hãy nhận về khổ đau của từng chúng sinh, không sót một ai. Tưởng tượng thật sự nhận được khổ đau này, đưa vào trong tim, phá tan ngã ái, là kẻ thù tệ nhất của bản thân.

Cái tôi này, tâm ngã ái này, là nguyên nhân sinh ra mọi khổ đau mà quí vị đã phải gánh chịu từ vô thủy sinh tử, khổ đau chung của toàn bộ luân hồi cũng như khổ đau riêng biệt của các cõi trời người và ác đạo—địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh. Không chỉ là nguyên nhân của khổ đau trong quá khứ mà còn là nguyên nhân của khổ đau triền miên không dứt trong luân hồi.

Ngã, ngã ái, là tà ma lớn nhất, tạo trở ngại khiến quí vị không có khả năng đạt quả giác ngộ. Cho đến bây giờ vẫn cản trở không cho quí vị đạt quả giác ngộ, thậm chí không cho phép quí vị giải thoát luân hồi, cũng không cho phép quí vị cứu độ chúng sinh, cứu một chúng sinh thôi cũng không thể. Nói vậy đủ thấy ngã này không phải chỉ là kẻ thù của cá nhân riêng mình mà còn là kẻ thù của khắp cả chúng sinh.

Nhận khổ đau về, quí vị đừng nghĩ rằng chỉ có ngã và ngã ái bị đập nát tiêu tan, mà đến cả vô minh, gốc rễ của luân hồi—là vọng niệm chấp cái tôi thật có—cũng tiêu tan không còn. Cũng là như vậy, đối tượng của vô minh—là cái tôi có hiện hữu chắc thật, cái tôi hiện ra ngay đó—cũng hoàn toàn tiêu tan. Thấy được ngã này vốn không hiện hữu, tự tánh chỉ là không; ngay từ đầu vốn không từng tồn tại. Trú tâm ít lâu trong pháp quán tánh không này. Thiền quán như vậy rất tốt, không chỉ quán tâm bồ đề cầu quả giác ngộ mà còn quán về tánh không.

-PHÁP CHO

Nhận khổ chúng sinh rồi, tiếp theo thực hành pháp cho: tặng cho chúng sinh nguồn an vui hạnh phúc.

(1) Khởi tâm từ. Tiếp theo, cho ra hết thảy công đức có được trong khắp ba thời quá khứ hiện tại và vị lai, cùng mọi thiện báo đến từ công đức ấy, cho ra mọi an lạc nhất thời trong luân hồi, an lạc cứu cánh [giải thoát luân hồi], và an lạc vô song của quả vị chánh đẳng giác. Ai thiếu an lạc nhất thời, quí vị cho nguồn an lạc nhất thời. Ai có an lạc nhất thời nhưng thiếu an lạc cứu cánh, quí vị cho nguồn an lạc cứu cánh. Ai có an lạc cứu cánh, đã thoát sinh tử luân hồi nhưng thiếu an lạc vô song quả chánh đẳng giác, quí vị cho nguồn an lạc vô song quả chánh đẳng giác.

Cho ra tất cả, một cách trọn vẹn, tặng cho vô lượng chúng sinh cõi địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh, người, trời, a tu la và cõi trung ấm. Nghĩ rằng mỗi chúng sinh đều nhận được và nhờ vậy mà tâm họ chuyển thành Pháp thân và thân họ chuyển thành Sắc thân,

(2) Tiếp theo, cho ra thân thể của mình dưới dạng ngọc như ý. Hiến tặng thân này cho vô lượng chúng sinh cõi địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh, người, trời, a tu la và cõi trung ấm. Nghĩ rằng nhờ đó họ nhận được mọi điều ước mong, kể cả quả giác ngộ.

(3) Tiếp theo, cho ra tất cả tài sản, sở hữu. Nói ví dụ quí vị có được bao nhiêu chiếc nón đều mang ra cho hết: nón mùa hè, nón mùa đông, nón mùa xuân, nón đội ngoài đường, nón đội trong nhà v.v… Cho hết tất cả. Cho hết mọi thứ, từ chiếc nón đội trên đầu cho đến đôi vớ mang dưới chân. Cho luôn tiền bạc trong ngân hàng, nhà cửa, xe cộ, thân nhân bằng hữu quanh mình. Tặng hết cho chúng sinh cõi địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh, người, trời, a tu la và cõi trung ấm.

-LỢI ÍCH TU TONG-LEN

Nhận khổ chúng sinh thì tích lũy được lượng công đức nhiều đến không làm sao tin nổi, và được sự tịnh hóa cũng vô cùng khó tin. Mỗi lần tu tong-len là vô lượng ác nghiệp quá khứ được thanh tịnh. Vô số, vô số che chướng được quét đi. Và cũng tích lũy được vô lượng công đức.

Rồi tu pháp cho, công đức cũng nhiều không thể tưởng. Mỗi lần quí vị mang hạnh phúc của mình, nhất thời, cứu cánh, và vô song, tặng cho chúng sinh là tích lũy được biết bao nhiêu bầu trời công đức. Cho ra hạnh phúc hiện tại cùng mọi hạnh phúc tương lai, từ niềm vui trong giây phút kế tiếp theo đây cho đến khi thành tựu đại giác, gồm cả giải thoát luân hồi cùng mọi chứng quả khác, tất cả tặng hết cho mỗi mỗi chúng sinh trong khắp các cõi địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh, người, trời và a tu la, rồi cho ra hết thảy công đức của cả ba thời quá khứ hiện tại và vị lai, làm như vậy quí vị tích lũy được biết bao nhiêu bầu trời công đức vô biên.

Rồi mỗi lần cho ra thân thể dưới dạng ngọc như ý là lại tích lũy thêm nhiều bầu trời công đức. Dù chỉ cho riêng chúng sinh cõi địa ngục thôi cũng đủ tích lũy vô vàn bầu trời công đức, là vì chúng sinh cõi ấy nhiều vô lượng, nên công đức tích lũy được cũng nhiều vô lượng.

Rồi mang tài sản sở hữu tặng hết cho chúng sinh, tích lũy thêm bao nhiêu bầu trời công đức. Bất kể là sở hữu nhiều hay ít, tặng chúng sinh chỉ một món thôi cũng đủ tích lũy được vô lượng công đức, là vì chúng sinh ấy nhiều vô lượng. Vậy khi quí vị mang hết từ nón đến vớ tặng cho chúng sinh các cõi địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh, người, trời, a tu la, và chúng sinh cõi trung ấm, là quí vị có được vô vàn bầu trời công đức. Rồi mỗi khi cho ra thân nhân bằng hữu quanh mình, lại tích lũy thêm vô vàn bầu trời công đức.

Tuyệt vời! Thật là Tuyệt vời! Thật quá tuyệt vời! Làm như vậy đời sống có ý nghĩa biết bao, phong phú biết bao.

Quí vị thấy đó, vì chúng sinh nhiều vô lượng cho nên công đức tặng cho chúng sinh cũng nhiều vô lượng. Quí vị không tưởng tượng nổi đâu. Tôi cho rằng nếu quí vị thật sự biết được công đức này nhiều đến cỡ nào, chắc chắn té xỉu ngay tại chỗ, khó lòng ngồi dậy. Hy vọng là không té xỉu quá lâu. Hy vọng là người nhà không chở quí vị đi khám bác sĩ hay khám chuyên gia tâm lý. Hy vọng người nhà không vì vậy mà phải chở quí vị đến bệnh viện!

[HẾT]

Hồng Như chuyển Việt ngữ 02/2018

Nguyên bản tiếng Anh: https://www.lamayeshe.com/article/chapter/tong-len-short-practice
Tiếng Việt Online: http://www.hongnhu.org/huong-dan-tu-ngondro-tong-len-lzr/


1- Hướng Dẫn Ngắn Gọn  (Short Teachings)
2- Nghi Thức Giản Lược Tu Tong-len (Short Practice)

NGHI THỨC GIẢN LƯỢC  TU TONG-LEN
theo khuôn khổ Pháp Tu Sơ Khởi Ngondro

Đạo Sư hướng dẫn: Kyabje Lama Zopa Rinpoche

Nghi thức giản lược tu Tong-len do tỷ kheo ni Sarah 
ghi lại dựa theo lời hướng dẫn của Lama Zopa Rinpoche.

Muốn tu tong-len cho pháp sơ khởi (ngondro), quí vị có thể chọn một trong ba bài kệ dưới đây để tụng và quán tưởng đếm túc số.

– trích Cúng Dường Đạo Sư (Lama Chöpa, chỉnh cú số v.95):

Đạo sư tôn quí, đạo sư từ bi,
Con khẩn xin Thầy gia trì hộ niệm
Cho mọi khổ đau, ác nghiệp, ác chướng, của mẹ chúng sinh,
Nguyện ngay bây giờ trổ quả nơi con không chút thiếu sót,
Nguyện mang an lạc cùng mọi thiện đức tặng cho chúng sinh
Nhờ đó tất cả đều được hạnh phúc.

Hoặc bài kệ của đức Long Thọ (Nagarjuna):

Chúng sinh bao nhiêu khổ
Nguyện trổ quả nơi tôi;
Tôi được bao an vui
Nguyện tặng chúng sinh hưởng.

Hoặc bài kệ của đức Shakya Shri Bhadra:

Nếu như có khổ, hãy gánh khổ nạn cho khắp chúng sinh
Nguyện cho chúng sinh cạn vơi biển khổ
Nếu như có vui, hãy tặng vui cho chúng sinh tạo phước;
Nguyện chúng sinh được trời rộng an vui.

Pháp Nhận: gánh khổ chúng sinh

Tu pháp nhận, trước tiên mở tâm đại bi đối với vô lượng chúng sinh đang chịu khổ đau vì bị phiền não và nghiệp khống chế, rồi nhận về:

khổ đau của khắp chúng sinh;
nguyên nhân của khổ đau: nghiệp, phiền não, và tập khí phiền não;
– khổ đau vì môi trường sống;

Nhận về lần lượt hay đồng loạt khổ đau của các cõi:
– địa ngục
– ngạ quỉ
– súc sinh
– người
– trời
– a-tu-la
– cõi trung ấm

Nhận tất cả vào tim theo dạng khói đen ô nhiễm, tưởng tượng luồng khói này tan vào cái tôi, diệt tan ngã ái. Thấy không chỉ có ngã ái bị tiêu tan mà cả vô minh, gốc rễ của luân hồi—chấp cái tôi này thật có—cũng tiêu tan không còn.  Đồng thời, đối tượng của vô minh—là cái tôi có hiện hữu chắc thật, cái tôi hiện ra ngay đó—cũng hoàn toàn tiêu tan. Thấy được ngã này vốn không hiện hữu, tự nó chỉ là không; ngay từ đầu vốn không từng tồn tại. Trú tâm an định một lúc trong pháp quán tánh không này.

Cũng có thể nhận về mọi chướng ngại cản trở không cho:

– chư đạo sư tùy thuận chúng sinh mà làm việc lợi ích;
– Phật Pháp lan xa hưng thịnh;
– thí chủ phụng sự chánh pháp và Tăng Đoàn.

Pháp nhận này có thể tùy thời gian nhiều ít mà quán chi tiết, hoặc vừa phải, hoặc giản lược bằng cách đồng loạt nhận về.

Pháp Cho:  Tặng Cho Chúng sinh

Trước tiên khởi tâm đại từ. Tiếp theo, tặng cho vô lượng chúng sinh các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, người, trời, a-tu-la và cõi trung ấm những điều sau đây:

– hết thảy công đức vô lượng trong quá khứ, hiện tại và vị lai của bạn;
– hết thảy thiện báo mà công đức ấy mang lại, cho đến tận quả giác ngộ;
– lấy thân mình quán tưởng thành vô số viên ngọc như ý đầy khắp cả trời rộng;
– hết thảy hưởng dụng, tài sản, cho đến cả gia đình, thân nhân và bằng hữu.

Tưởng tượng vô lượng chúng sinh nhận được tất cả những điều này, nhờ đó có được:

– thân người toàn hảo, gặp được chánh pháp Đại thừa, tìm được đạo sư đầy đủ tánh hạnh đủ khả năng khai sáng đường tu giác ngộ;
– cảnh sống toàn hảo, bạn đồng hành tuyệt hảo, sanh vào tịnh độ, ở đó không có khổ đau, chỉ có cảnh đẹp, có đầy cây như ý ban cho mọi điều ước mong;
– viên thành đường tu giác ngộ, giải thoát biển khổ và nguyên nhân của khổ là phiền não và nghiệp, bao gồm nhiễm tâm thô lậu và vi tế;
– đạt thiện đức không thể nghĩ bàn của một đấng Phật đà, hành trì pháp Phật Bổn Tôn nào thì thành đức Phật ấy; – tâm thành Pháp thân, và thân thành Sắc thân.

Hãy vui vì đã giúp chúng sinh đạt quả giác ngộ. Pháp Cho cũng có thể quán một cách chi tiết, vừa phải, hoặc giản lược, tùy thời gian cho phép.  Mỗi lần thực hành pháp cho và nhận, đều tạo được được lượng công đức nhiều không thể nghĩ bàn, bước đến gần hơn với quả giác ngộ, và như vậy cũng có nghĩa là đến gần hơn với việc độ thoát vô lượng chúng sinh.

Hoàn Tất Thời Công Phu

Cuối thời công phu, hãy nghĩ như sau:

“Đây chỉ là tưởng tượng. Thật ra chúng sinh vẫn khổ. Tôi cần phải giải thoát chúng sinh ra khỏi biển khổ luân hồi cùng nhân tạo khổ là nghiệp và phiền não, chính tôi phải đưa chúng sinh đến với quả giác ngộ. Vì vậy bản thân tôi phải đạt quả vị Phật. Và vì vậy, tôi phải dấn thân hành thiện. Nguyện tất cả mọi hoạt động thân khẩu và ý của tôi đều trở thành nhân tố cho tôi cùng chúng sinh đạt quả vô thượng bồ đề.”

[Hết]

Hồng Như Thupten Munsel chuyển việt ngữ 02/20018.

Mọi sai sót là của người dịch
Mọi công đức xin hồi hướng pháp giới chúng sinh

Nguyên bản tiếng Anh: https://www.lamayeshe.com/article/chapter/tong-len-short-practice
Tiếng Việt Online: http://www.hongnhu.org/huong-dan-tu-ngondro-tong-len-lzr/

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.




Geshe Dawa: XƯNG TÁN 21 ĐỨC TARAS – Chánh Văn & Giảng

Chánh Văn và Giảng về 21 đức Tara theo dòng truyền thừa của đức A-ti-sa – [Commentaries on the 21 Taras’ Praises according the Atisa’s Lineage]

Reference for English Readers:

  • Hạ Tải PDF-IPAD (Văn bản & Giảng &་Hình): xem Thư Mục <BOOKMARK>
  • Đọc Chánh Văn [Read Root Text]: <WEB>
  • Tham khảo <TÀI LIỆU HỖ TRỢ > để tìm tài liệu liên quan đến đức Tara: chánh văn, thâu âm…

Tài Liệu Tham Khảo

  • Sách này dựa trên các tài liệu tiếng Anh sau đây: Geshe Thubten Dawa, Luận Giải về bài Tán Dương 21 Tara, Fedor Stracke chuyển Anh ngữ <Ven. Geshe Thubten Dawa’s commentary>, thêm trích đoạn từ hai tài liệu: Khensur Rinpoche Lama Lhundrup,  A Commentary on Praises to the Twenty-One Taras, (Amitabha Buddhist Centre, Singapore in 05/2005), và Lama Zopa Rinpoche, Instructions on Tara Meditation, (Tushita Retreat Centre, March 1986).
  • Hình đức Tara được chụp từ thangka riêng của Thầy Geshe Dawa.


Chọn Trang:
21 trang ứng với 21 đức Tara.
– Trang 1: bao gồm phần Dẫn Nhập và Giải Thích Tóm Lược
– Trang 22: bao gồm chánh văn và luận giải của phần Lợi Ích.


Dẫn Nhập

Lama Zopa Rinpoche

Bài tán dương này phổ biến cho cả bốn tông phái Phật giáo Tây Tạng. Không chỉ có chư đại hành giả, đại du già, hay đại thành tựu giả, ngay cả người thường, ai nương vào đức Tara là đều được sự linh ứng thần tốc, thành tựu mọi phúc lạc mong cầu. Đức Tara là hiện thân của thiện hạnh Phật đà, làm lợi chúng sinh bằng cách ban cho mọi nguồn hạnh phúc nhất thời và vĩnh cữu, kể cả nguồn hạnh phúc tuyệt bậc của quả vị Phật. Quí vị phải thành Phật mới có khả năng độ chúng sinh thoát khổ và nguyên nhân tạo khổ, đưa chúng sinh vào địa vị chánh đẳng giác.

Quán tưởng đức Tara và tụng bài tán dương này cũng sẽ giúp quí vị dễ dàng thành tựu tâm đại bi của Phật. Tôn sư của Thầy từng dạy rằng màu xanh lá của thân nhiệm mầu của đức Tara là trạng thái thanh tịnh của phong đại của đức Phật Bất Không Thành Tựu. Trong năm bộ Thiền Phật, đức Bất Không Thành Tựu hiệu thân cho sự thành tựu, vì vậy đức Tara ban thành tựu vô cùng chóng vánh. Nhờ đức Tara mà Ngài Lama Atisa tạo được lợi ích lớn lao cho Phật Pháp và chúng sinh. Vậy quan trọng là phải có lòng tin tuyệt đối khi tụng bài xưng tán này. Không kể đến những thành tựu thế gian như đạt thân trời, thân người trong các kiếp tái sinh về sau, ngay cả vãng sinh vào tịnh độ, thành tựu cao nhất về tâm tôn kính đạo sư, thành tựu mọi nền tảng của mật pháp—tâm buông xả, tâm bồ đề và tri kiến tánh không—cùng hai giai đoạn Mật tông tối thượng du già, tất cả đều có thể đạt được nhờ thỉnh nguyện đức Tara.

Nếu đã thọ đại pháp quán đảnh Cittamani Tara (thuộc hệ Mật tông tối thượng du già), quí vị có thể tự khởi hiện thành đức Tara. Nếu chưa, hãy quán tưởng đức Tara phía trước mặt, giữa một khu vườn đẹp như tịnh độ Tara hay tịnh độ A Di Đà. Giữa hồ nước hiện ra đóa sen 21 cánh. Đức Tara thượng thủ ngồi giữa nhụy sen, xung quanh là hai mươi mốt đức Tara ngồi theo tuần tự chiều bên trái, bắt đầu từ đức Tara thứ nhất là đức Thần Tốc Uy Hùng. Theo mỗi câu kệ, hãy tưởng tượng từng luồng cam lồ ào ạt đổ xuống, tịnh sạch cho quí vị, hay cho thân nhân bằng hữu… bất kể là ai, vướng tật bệnh, kiện cáo hay bất cứ vấn đề khó khăn nào. Khi đọc đến hai chữ “Kính lạy,” hãy quán tưởng đức Tara ấy tách ra một bản sao, tan vào quí vị. Khởi niềm tin tưởng mạnh mẽ, rằng mình đã nhận được tất cả mọi đức tánh của đức Tara ấy nên bây giờ đủ khả năng tận diệt chướng ngại, đạt mọi thành tựu, từ kiếp hiện tiền cho đến tận quả vị Phật. Điểm này vô cùng trọng yếu. Khi gặp bất kỳ vấn đề nào, quí vị hãy ngừng ở đức Tara có khả năng tương ứng để tụng minh chú của Ngài. Đó là phương pháp trì chú để tự lợi và lợi tha. Xét cho cùng, không có vấn đề nào bài pháp này không có khả năng hàng phục. […] Hãy tưởng tượng đặt đỉnh đầu mình nơi bàn chân đưa ra của đức Tara, hai tay níu lấy chân Ngài mà đọc tụng bài tán dương này, từ đáy lòng sâu thẳm cất lời thỉnh cầu đức Tara.

02_21t-gd-face_fi-test3

image016

༄༅། །ཨོཾ་རྗེ་བཙུན་མ་འཕགས་མ་སྒྲོལ་མ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ།།
OM JE TSÜN MA PHAG MA DRÖL MA LA CHAG TSHÄL LO
OM! Homage to the Venerable Arya Tara!
嗡尊者聖救度母我頂禮
OM – Tôn Đức Thánh Độ Mẫu Tara, con xin kính lễ


GIẢI THÍCH TÓM LƯỢC

Geshe Dawa

OM JE TSÜN MA PHAG MA DRÖL MA LA CHHAG TSHÄL LO

OM: đối tượng đảnh lễ là Phạn tự OM (ཨོཾ), phối hợp ba mẫu tự A, U và Ma, ứng với thân kim cang, khẩu kim cang, và ý kim cang của Phật.

Tiếng Phạn lấy mẫu tự A () làm gốc, trên A thêm naro, thành O (ཨོ), trên naro thêm Ma, hình cái chấm, thành OM (ཨོཾ).

Vì OM hợp nhất ba mẫu tự nên cũng là sự hợp nhất của thân kim cang, khẩu kim cang và ý kim cang của Phật. Đây chính là đức Tara, nơi ta hướng về đảnh lễ.

JE: nguyên nghĩa là bậc thượng nhân tôn quí.  Tara còn được gọi là Phật Mẫu, vì hành trạng giác ngộ và thị hiện thần biến của Ngài đã độ thoát vô số chúng sinh vào quả vị Phật.

TSUN-MA: ứng với bậc thanh tịnh trong pháp hành. Pháp hành nói ở đây là pháp hành của bồ tát sáu hạnh ba la mật và trang nghiêm tam tụ giới [thêm footnote].  Bậc thông tuệ đa văn thì gọi là học giả, bậc pháp hành thanh tịnh thì gọi là Tsun-pa, Tsun-ma.

PHAG-MA: nghĩa là thánh giả. Đức Tara siêu thoát hai cực đoan chấp luân hồi và chấp niết bàn. Nói chung, vị nào đạt quả giải thoát  sinh tử, thoát chấp luân hồi thì gọi là thánh giả. Nhưng vì đức Tara từ trong đại định pháp Diệt vẫn không ngừng lợi ích chúng sinh nên ngài đồng thời thoát cả sự chấp nơi niết bàn.

DROLMA: là Tạng ngữ của Tara Phạn ngữ. Drolma nghĩa là đấng độ sinh. Có tên như vậy là vì ngài phổ độ vô lượng chúng sinh thoát cảnh khổ đau.

CHAGTSAL-LO: đảnh lễ với ba cửa thân khẩu và ý.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Chủ yếu câu đầu này nói rằng, “con xin đảnh lễ Mẹ của chư Phật Thế Tôn; là Thân Khẩu và Ý nhiệm mầu của mọi đấng Phật đà.” Nhớ đức Tara đồng bậc với mọi đấng Phật đà, nhớ thiện hạnh lợi sinh của Ngài nhanh hơn, chóng vánh hơn bất kỳ đức Phật nào khác, nhớ như vậy và đảnh lễ Ngài, bậc hội đủ mọi thiện đức nói trên.

Vì nhớ thiện đức của Thân Khẩu và Ý nhiệm mầu và thiện hạnh của tâm đại bi đại dũng toàn hảo của Ngài, chúng con chí thành quay về nương dựa trọn vẹn nơi đức Tara. Bao giờ có thể giữ được tâm mình với ý nghĩ này trong mọi lúc thì thật sự quá tuyệt vời.


  • 21 Đức Tara: Chánh văn và luận giải
    • Xưng Tán Gốc Tích:
      1. Đức Thần Tốc Uy Hùng Độ Mẫu
    • Xưng Tán Báo Thân Từ Hòa:
      2. Đức Đại Tịnh Độ Mẫu,
      3. Đức Hoàng Kim Độ Mẫu,
      4. Đức Trang Nghiêm Thắng Đảnh Độ Mẫu,
      5. Đức Thuyết Hum Tự Độ Mẫu,
      6. Đức Chiến Thắng Tam Giới Độ Mẫu,
      7. Đức Phá Huyền Thuật Độ Mẫu
    • Xưng Tán Báo Thân Oai Nộ:
      8. Đức Tiêu Ma Thù Độ Mẫu,
      9. Đức Tam Bảo Hộ Úy Độ Mẫu,
      10. Đức Hàng Ma Tam Giới Vương Độ Mẫu,
      11. Đức Tiêu Bần Độ Mẫu,
      12. Đức Thí Kiết Tường Độ Mẫu,
      13. Đức Như Lửa Bừng Độ Mẫu,
      14. Đức Nhíu Mày Oai Nộ Độ Mẫu
    • Xưng Tán Pháp Thân:
      15. Đức Đại Tịnh Độ Mẫu
    • Xưng Tán Công Hạnh:
      16. Đức HUM Linh Tự Độ Sinh Độ Mẫu,
      17. Đức Chấn Động Tam Giới Độ Mẫu,
      18. Đức Tiêu Độc Bệnh Độ Mẫu,
      19. Đức Tiêu Tranh Chấp Ác Mộng Độ Mẫu,
      20. Đức Tiêu Tật Dịch Độ Mẫu,
      21. Đức Viên Thành Thiện Hạnh Độ Mẫu

XƯNG TÁN GỐC TÍCH

1. NYURMA PALMO
– Swift Heroic Tara
– THẦN TỐC UY HÙNG ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE WASHAM KURU SVAHA

TARA_1_IMG_4182
༡ ༽ ཕྱག་འཚལ་སྒྲོལ་མ་མྱུར་མ་དཔའ་མོ།།
[1] CHHAG TSHÄL DRÖL MA NYUR MA PA MO
Homage! Tara, swift, heroic!
Kính lạy Tara, thần tốc uy hùng,
སྤྱན་ནི་སྐད་ཅིག་གློག་དང་འདྲ་མ།།
CHÄN NI KÉ CHIG LOG DANG DRA MA
Eyes like lightning instantaneous!
tia mắt chớp nhoáng như là tia chớp.
འཇིག་རྟེན་གསུམ་མགོན་ཆུ་སྐྱེས་ཞལ་གྱི།།
JIG TEN SUM GÖN CHHU KYE ZHÄL GYI
Sprung from op’ning stamens of the
Đấng Hộ Tam Giới trên mặt lệ rơi,
གེ་སར་བྱེ་བ་ལས་ནི་བྱུང་མ།།
GE SAR JE WA LÉ NI JUNG MA
Lord of three world’s tear-born lotus!
trổ thành đóa sen sinh ra Phật bà.

Lama Zopa Rinpoche

Đức Thần Tốc Uy Hùng màu đỏ. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình đỏ ban cho năng lực làm chủ.

Geshe Dawa

Ngài ngồi tòa sen thứ nhất trên đài mặt trăng. Sắc đỏ, một mặt, hai tay. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bình cam lồ làm cô đọng năng lực. Tay trái kết ấn Tam Qui, cầm một đóa ưu đàm nở rộ.

Thân Ngài trang nghiêm nhiều phẩm trang điểm như vương miện, đẹp ngời thượng y hạ y, đầy đủ mọi tướng hảo chánh phụ của một đấng báo thân. Ngài ngồi chân phải duỗi ra chân trái co lại, giữa một vùng hào quang tỏa rạng, với chủng tự OM nơi đầu, AH nơi cổ, và HUM nơi tim.

Ấn thí nguyện nơi bàn tay phải của Ngài hàm ý ban mọi thành tựu thế gian và xuất thế. Ấn Tam Qui nơi bàn tay trái hàm ý chở che hộ trì cho chúng sinh thoát trăm nỗi hiểm họa kinh hãi cõi luân hồi.

Vì tánh đức của chư giác giả ngang bằng như nhau, nên đức Tara không khác gì đức Phật Thích Ca Mâu Ni, cùng là chốn qui y của chúng sinh, cùng là hiện thân của Phật Pháp và Tăng.

Cứu Độ, vì Ngài độ chúng sinh thoát khổ sinh tử.

Thần Tốc, vì thiện hạnh giác ngộ của Ngài đặc biệt chóng vánh.

Uy Hùng, vì Ngài hàng phục toàn bộ Tứ Ma [ma phiền não, ma chết, ma ngũ ấm và Thiên ma]

Mắt tuệ phi phàm của Ngài chỉ trong một tia mắt chớp nhoáng có thể nhìn xuyên suốt cõi sinh tử. Chúng ta nhìn bằng mắt phàm, mỗi lúc chỉ có thể thấy được một ít, muốn thấy nhiều hơn phải nhìn quanh. Nhưng mắt tuệ phi phàm của đức Tara có thể nhìn thấu suốt toàn bộ cõi sinh tử chỉ trong một tia nhìn chớp nhoáng.

Ngài sinh ra từ lòng nhụy sen bát ngát, trổ từ giọt nước mắt của đức Quan Thế Âm, đấng Hộ Trì Tam Giới [1].

Đức Quan Thế Âm, sau khi độ thoát hàng trăm triệu chúng sinh, nhìn lại xem sót lại nhiều ít, chẳng ngờ thấy ra chúng sinh trong luân hồi hãy còn nhiều vô số kể. Ngài đau lòng bật khóc, nước mắt rơi xuống mặt đất, giọt đầu tiên trổ thành đóa sen, từ đó hiện ra đức Tara. Đức Tara thưa với đức Quan Thế Âm: “Xin đừng bận tâm, từ nay tôi sẽ giúp Ngài độ chúng sinh thoát khổ cho đến khi luân hồi diệt tận.”

Câu kệ này tán dương đức Tara qua câu chuyện gốc tích của Ngài.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Nay các bạn đã biết gốc tích của đức Tara. Theo truyền thuyết, đức Tara sinh ra từ giọt lệ của đức quan Thế Âm. Khi đóa sen nở ra, đức Tara cất tiếng nói rằng “Tôi sẽ giúp độ thoát tất cả chúng sinh.” Đức Tara nói, “chỉ cần nhớ đến tên ta, tụng minh chú và nhớ nghĩ đến ta là tịnh được ác chướng, thoát mọi sợ hãi và khổ đau, sớm vượt sinh tử luân hồi.”

Nhờ nương đức Tara, thọ mạng cũng sẽ tăng. Nếu muốn trường thọ thì phải nương theo đức Tara. Có nhiều bậc đại đạo sư trong quá khứ lúc đầu đời thọ mạng ngắn ngủi, nhờ nương đức Tara, tu pháp Tara, có được linh kiến đức Tara, nhờ đó sống rất lâu. Có nhiều trường hợp các bậc thánh giả kéo dài thọ mạng nhờ tu đức Tara.

Như đã nói, các đại đạo sư xứ Ấn trong quá khứ đã nương vào đức Tara. Chư đạo sư đầu tiên ở Tây tạng, chư đại đạo sư dòng Kadampa, tất cả cũng đều nương vào đức Tara. Sơ Tổ Lama Tsongkhapa cùng chư tổ dòng truyền thừa của Ngài cho đến tận ngày nay cũng đều nương vào đức Tara làm đấng Bổn tôn.

Ngài Dromtönpa, đại đạo sư dòng Kadampa, từ trong linh kiến đã gặp đức Tara nói với Ngài rằng, “Ta sẽ đích thân nâng đỡ và trợ giúp cho tất cả đệ tử dòng Kadampa.” Chúng ta là đệ tử của Lama Tsongkhapa, cũng thuộc về dòng truyền thừa Kadampa này, vậy chúng ta chính là đối tượng mà đức Tara đã phát nguyện hộ trì. Nếu hết lòng tin tưởng nương dựa vào đức Tara, chắc chắn sẽ linh ứng. Đây là lời giải thích ngắn gọn về gốc tích của đức Tara.

[1] Tam thế giới: thế giới loài rồng; thế giới loài người; thế giới loài trời —Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel.


___    ||     Trang sau >>>

XƯNG TÁN BÁO THÂN TỪ HÒA

2. SHIWA CHENMO
– The Extremely Peaceful Tara
– ĐẠI TỊNH ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE SHINTIM KURU SVAHA

TARA_2_IMG_4187

༢ ༽ཕྱག་འཚལ་སྟོན་ཀའི་ཟླ་བ་ཀུན་ཏུ།།
[2] CHHAG TSHÄL TÖN KEI DA WA KÜN TU
Homage! She whose face combines a
Kính lạy Tara, trăng tròn mùa thu
གང་བ་བརྒྱ་ནི་བརྩེགས་པའི་ཞལ་མ།།
GANG WA GYA NI TSEG PEI ZHÄL MA
Hundred autumn moons at fullest!
trăm vầng đầy đặn trên gương mặt bà.
སྐར་མ་སྟོང་ཕྲག་ཚོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས།།
KAR MA TONG THRAG TSHOG PA NAM KYI
Blazing with light rays resplendent
Hàng vạn thiên hà cùng về hội tụ,
རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འོད་རབ་འབར་མ།།
RAB TU CHHE WEI Ö RAB BAR MA
As a thousand star collection!
cháy rạng ánh sáng rực rỡ uy nghi.

Lama Zopa Rinpoche

Đức Đại Tịnh thân màu trắng, tay cầm bảo bình trắng làm sạch loại ác nghiệp và phiền não khiến phát sinh tật bệnh, tà chướng, v.v…

Gyalwa Gedun Drub:

Tán dương dung mạo sáng trong rạng tỏa. Trăng thu độ rằm giữa nền trời quang đãng không vẩn chút mây mù, tỏa sáng rạng ngời trước khi bắt đầu khuyết. Cả trăm vầng trăng thu như vậy cùng tỏa sáng cũng không thể sánh bằng ánh sáng gương mặt của Ngài. Sáng hơn cả trăm ngàn thiên hà, tên gọi của Ngài là Bạch Quang Tara.

Geshe Dawa

Ngài ngồi trên tòa sen thứ hai, trên đài mặt trăng, trắng trong như trăng rằm mùa thu, tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình trắng chứa nước cam lồ làm sạch tật bệnh, quỉ thần.

Gương mặt Ngài tỏa sáng như ánh sáng của trăm vầng trăng rằm trời thu sau trận mưa làm sạch không gian. Sáng như cả ngàn vì sao cùng về hội tụ. Câu này rất nên thơ. Ví như trăng thu, là vì vào mùa thu có những cơn mưa phùn khiến cho không gian trở nên trong trẻo. Không mưa nhiều như mùa hạ, trời không bị mây đen che phủ nên trăng rất sáng. Trăm vầng trăng rằm trời thu là để tả nét sáng trong đẹp ngời của gương mặt Ngài. Ngàn thiên hà là để ví cho sự tỏa sáng của thân Ngài.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Tán dương nét rạng ngời của gương mặt và hào quang rạng chiếu từ thân Ngài.

Sắc tướng Ngài vô cùng từ hòa an tịnh. Chỉ cần nghĩ đến và chiêm bái sắc tướng này của đức Tara, tất cả mọi tâm lý phiền não như tham và sân sẽ tự nhiên thanh tịnh. Hãy nên cố gắng quán tưởng sắc tướng nói trong câu tụng này và thỉnh cầu đức Tara. Rồi quán tưởng nhận được lực gia trì của Ngài.

Tu như vậy sẽ được tăng thọ mạng, công đức, sạch ác nghiệp ác chướng v.v…

Đức Tara làm thế nào để có được diện mạo tuyệt mỹ và sắc thân tuyệt hảo như vậy? Đó là nhờ Ngài đã vì chúng mình mà kiên trì tu hạnh Nhẫn và hạnh Thí trong thời gian dài nhiều đại kiếp. Bao giờ tu như đức Tara, vì chúng sinh hành trì hạnh Nhẫn không lơi nghỉ, trang nghiêm giữ giới, thì dù vẫn còn đang tu học, chúng ta cũng vẫn có được một thân hình tươi đẹp tỏa sáng. Đến khi đạt quả sẽ có được thân tướng tuyệt hảo như đức Tara.


<<< Trang trước     |     Trang sau >>>

3. SERDOG CHENMA
– The Golden Tara
– HOÀNG KIM ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE PUSHTIM KURU SVAHA

TARA_3_IMG_4189

༣  ༽ ཕྱག་འཚལ་སེར་སྔོ་ཆུ་ནས་སྐྱེས་ཀྱི།།
[3] CHHAG TSHÄL SER NGO CHHU NÉ KYE KYI
Homage! Golden-blue one, lotus
Kính lạy Tara, sắc vàng ánh biếc
པདྨས་ཕྱག་ནི་རྣམ་པར་བརྒྱན་མ།།
PÉ MÉ CHHAG NI NAM PAR GYÄN MA
Water born, in hand adorned!
trên tay một đóa sen nở trang nghiêm.
སྦྱིན་པ་བརྩོན་འགྲུས་དཀའ་ཐུབ་ཞི་བ།།
JIN PA TSÖN DRÜ KA THUB ZHI WA
Giving, effort, calm, austerities,
Bố thí, tinh tấn, khổ hạnh, tịch tĩnh,
བཟོད་པ་བསམ་གཏན་སྤྱོད་ཡུལ་ཉིད་མ།།
ZÖ PA SAM TÄN CHÖ YÜL NYI MA
Patience, meditation her field!
an nhẫn, thiền định, là cảnh giới bà.

Lama Zopa Rinpoche

Đấng Tăng Ích màu vàng hoàng kim, tay cầm bảo bình ban cho năng lực của thọ mạng, công đức, tài sản và danh tiếng.

Geshe Dawa

Ngài là đức Tara Tăng Trưởng Lợi Ích, ngồi tòa sen thứ ba trên đài mặt trăng, thân sắc vàng ánh xanh, tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình vàng chứa nước cam lồ tăng trưởng thọ mạng, quyền lực, tài sản và công đức.

Thân Ngài mượt sắc vàng ròng ánh xanh, ngón cái và ngón đeo nhẫn cầm một nhánh hoa sen. Điều này cho thấy Ngài đã thanh tịnh mười hạnh ba la mật. [Đóa sen Ngài cầm trong tay không phải là hoa sen bình thường trong cõi thế gian này, mà là hiện thân của trí tuệ –Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel]

Hai câu cuối nói về nhân tố của Ngài, là sáu hạnh ba la mật: Thí, Giới, Nhẫn, Tấn, Định và Tuệ.

Hai hạnh cuối, Định và Tuệ, là nhân tố chính yếu đưa đến quả giác ngộ, tu được là nhờ bốn hạnh đi trước. Muốn lợi ích chúng sinh  thì phải giúp chúng sinh an vui thoát hiểm. Muốn làm việc này, không thể thiếu hạnh Thí và hạnh Giới, vì hạnh Thí mang hạnh phúc đến cho chúng sinh và hạnh Giới bảo vệ chúng sinh thoát hiểm nạn.

Hạnh Thí

Hạnh Thí có bốn:

  • Tài thí,
  • Từ thí,
  • Vô úy thí, và
  • Pháp thí,

Côn trùng bị rơi vào dòng nước chảy, đưa tay vớt ra đưa vào chỗ an toàn, đó là vô úy thí. Làm như vậy, chúng sinh ấy sẽ thấy vô cùng biết ơn.

[Tu hạnh Thí, không cần thiết phải có gì để cho ra. Hạnh Thí nằm ở nơi tâm: là cái tâm sẵn sàng cho ra. Tu hạnh Thí là làm cho tâm này càng lúc càng thêm mạnh. Nói đến cái tâm muốn cho ra, cần phát huy mạnh mẽ đến mức có thể mang hết thân thể, tài sản, thiện căn công đức tặng cho hết thảy chúng sinh. Cho dù có rất nhiều tài sản, nhưng nếu cho ra mà tâm không vui thì không phải là hạnh Thí —Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel]

Hạnh Giới

Giới là tự giữ mình không phạm mười việc bất thiện (thập ác) và năm nghiệp vô gián (ngũ nghịch), làm như vậy là để bảo vệ cho chúng sinh khỏi bị mình gây hại.

[Giới là gì? Giới là cái tâm muốn bảo vệ. Không chỉ là muốn tránh ác nghiệp như là mười việc bất thiện (thập ác), không chỉ giới hạn có bấy nhiêu. Ở đây, chúng ta đang nói đến hạnh Giới của đại thừa, bao gồm hai điểm trọng yếu: 1. giữ tâm không chạy theo lợi ích cá nhân [nghĩa là đoạn ngã ái]; và 2. giữ tâm không chạy theo khái niệm chấp vạn pháp có tự tánh [nghĩa là đoạn ngã chấp]. Tu như vậy, hạnh Thí mới không vướng cấu nhiễm và mới trở thành hạnh Thí của Đại thừa. —Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel]

Hạnh Nhẫn

Nhẫn là pháp tu trọng yếu giúp ta viên thành sáu hạnh ba la mật. Nếu thiếu hạnh Nhẫn, chúng ta sẽ từ bỏ việc làm phụng sự chúng sinh cho dù đã dâng hiến rất nhiều. Nhưng nếu tu Thí và Giới mà có được hạnh Nhẫn, chúng ta sẽ nhớ được mục tiêu lúc ban đầu, sẽ không buông tay, dù có xảy ra việc gì.

Hạnh Tấn

Hạnh Tấn cũng rất quan trọng. Tấn là thật sự thích thú việc mình đang làm chứ không phải cố ép mình làm những việc không thật sự hứng thú.

[Hạnh Tấn là cái tâm thấy vui khi giúp đỡ chúng sinh và hăng hái vì lợi ích của khắp chúng sinh mà nghe, tư duy và tu tập Phật Pháp. Vì chúng sinh mà làm bất kể làm việc gì với lòng hăng hái vui vẻ thì đó là hạnh tấn.  –Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel]

Hạnh Định

Hạnh định, ví dụ như tâm tịnh chỉ, cần cho nhiều loại thành tựu.  Nói đơn giản, chúng ta cần tu thiền thật nhiều. Tịnh chỉ là ngừng lại trong sự an tịnh nhờ dẹp loạn tâm phiền não.

Hạnh Tuệ

Tịnh chỉ cần đi kèm với tuệ quán. Đại định hợp nhất chỉ quán chính là chánh đạo, là liều thuốc chính hóa giải vọng tâm, và là nhân tố chính yếu dẫn đến quả đại giác ngộ.

Câu kệ này cho thấy nếu muốn đạt quả vị giác ngộ của đức Tara, chúng ta cũng phải nhiều đời tu sáu hạnh ba la mật như vậy. Khi hướng tâm thỉnh cầu đức Tara, cần nhớ rằng Ngài không phải là người phàm đi ngoài chợ, mà là đấng giác ngộ hành trì sáu hạnh ba la mật.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Đức Tara đạt quả giác ngộ nhờ tu với sự hợp nhất của phương tiện và trí tuệ. Phương tiện nói ở đây là tu tâm đại bi và tâm bồ đề. Trí tuệ là trí tuệ chứng tánh không. Với sự hợp nhất của phương tiện và trí tuệ, Ngài hành trì sáu hạnh ba la mật và đạt quả vô thượng bồ đề.

Điều này đối với chúng ta có ý nghĩa gì? Có nghĩa là nếu muốn trở thành giống như đức Tara, chúng ta cần luyện sáu hạnh ba la mật trên đường tu hợp nhất phương tiện và trí tuệ, nghĩa là tâm đại bi và tâm bồ đề phối hợp với trí tuệ chứng tánh không. Tu sáu hạnh ba la mật phối hợp với phương tiện và trí tuệ, chẳng bao lâu chúng ta cũng sẽ đạt quả vô thượng bồ đề. Nếu không tu sáu ba la mật, chúng ta sẽ không làm sao có thể trở thành giống như đức Tara.


<<< Trang trước     |     Trang sau >>>

4. TSUG-TOR NAM-PAR GYAL-MA
– Ushnisha Victorious Golden Tara
– TRANG NGHIÊM THẮNG ĐẢNH ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE AYU JNANA SHRIYE BHRUM SVAHA

TARA_4_IMG_4190

༤ ༽ ཕྱག་འཚལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གཙུག་ཏོར།།
[4] CHAG TSHÄL DE ZHIN SHEG PEI TSUG TOR
Homage! Crown of tathagatas,
Kính lạy Tara, Như lai thắng đảnh,
མཐའ་ཡས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་སྤྱོད་མ།།
THA YÉ NAM PAR GYÄL WAR CHÖ MA
She who goes in endless triumph
thiện hạnh của Ngài hàng vô lượng ma,
མ་ལུས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ཐོབ་པའི།།
MA LÜ PHA RÖL CHHIN PA THOB PÄI
Honored much by sons of conquerors
viên mãn tất cả hạnh ba la mật,
རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱིས་ཤིན་ཏུ་བསྟེན་མ།།
GYÄL WEI SÉ KYI SHIN TU TEN MA
Having reached every Perfection
chỗ nương của khắp con Phật Thế tôn.

Lama Zopa Rinpoche

Đức Tara Ban Trường Thọ màu vàng, cầm bảo bình ban cho sự trường thọ.

Geshe Dawa

Các người con của đấng Thế Tôn đều nương nơi Ngài, vì chư bồ tát địa thứ mười đều đặt Ngài trên đỉnh đầu bằng trọn lòng tôn kính.

Ngài là đức Tara trường thọ, diệt hiểm họa chết đúng thời và phi thời, ngồi tòa sen thứ tư trên đài mặt trăng. Thân Ngài màu cam, bàn tay bên trái kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình cam lồ làm tăng thọ mạng.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Đến cả chư Phật đà bồ tát cũng đều đảnh lễ tôn kính Ngài, huống chi chúng sinh như chúng ta đây, nhất định phải quan tâm. Nên nhớ rằng đức Tara khác với chư Phật đà, ở chỗ thiện hạnh giác ngộ của Ngài nhanh hơn, chóng vánh hơn. Chúng ta cần nhớ điều này khi tán dương đảnh lễ đức Tara.


 <<< Trang trước     |     Trang sau >>>

5. HUNG DRA DROG MA
– Tara Proclaiming HUM
– THUYẾT HUM-TỰ ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE (name) AKAR CHAYA HRIH SVAHA

TARA_5_IMG_4191

༥ ༽ ཕྱག་འཚལ་ཏུཏྟཱ་ར་ཧཱུྃ་ཡི་གེ།
[5] CHHAG TSHÄL TUTTARA HUM YI GE
[5] Homage! Filling with TUTTARE,
[5] Kính lạy Tara, TU-TA-RA, HUM
འདོད་དང་ཕྱོགས་དང་ནམ་མཁའ་གང་མ།།
DÖ DANG CHHOG DANG NAM KHA GANG MA
HUM, desire, direction, and space!
lấp đầy cõi dục, phương hướng, không gian.
ཇིག་རྟེན་བདུན་པོ་ཞབས་ཀྱིས་མནན་ཏེ།།
JIG TEN DÜN PO ZHAB KYI NÄN TE
Trampling with her feet the seven worlds,
Chân Ngài trấn đạp cả bảy thế giới.
ལུས་པ་མེད་པར་འགུགས་པར་ནུས་མ།།
LÜ PA ME PAR GUG PAR NÜ MA
Able to draw forth all beings!
nhiếp thọ hữu tình không sót một ai.

Lama Zopa Rinpoche

Đức Thuyết Hum-Tự màu đỏ cam. Tay cầm bảo bình ban năng lực thu nhiếp, với mục đích mang Phật pháp đến cho người mình muốn thu phục, dẫn dắt người ấy đến với quả vô thượng bồ đề.

Ngulchu Dharmabhadra

Hào quang phóng ra từ chuỗi minh chú Tuttara và âm thanh rền vang từ chủng tự HUM của trí tuệ từ bi, lấp đầy cả bảy thế giới.

  • Dục: Năm đường tái sinh cõi dục giới: địa ngục, ngạ quĩ, súc sinh, người và trời
  • Phương hướng: cõi sắc giới
  • Không gian: cõi vô sắc giới.

Không những Ngài dùng ánh sáng và âm thanh minh chú lấp đầy bảy cõi tái sinh,  Ngài còn dùng chân trấn đạp, nghiến nát. Do đó Ngài có năng lực thu hút tất cả chúng sinh trong các cõi này, không sót một ai, không cho quyền chọn lựa [Ngài đặt tất cả, không sót một ai, vào nguồn hạnh phúc —Gyalwa Gedun Drub]

Geshe Dawa

Ngài ngồi ghế thứ năm, trên đài mặt trời, thân sắc đỏ. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình chứa nước cam lồ thu nhiếp tâm trí chúng sinh, khiến chúng sinh mất khả năng cảm nhận. Chúng sinh bị hớp hồn, không còn chọn lựa nào khác hơn là trở thành bằng hữu. Đức Tara trở thành bạn bước vào vòng thân hữu. Đức Tara này có thể giúp lôi cuốn nam hay nữ.

Ngài có thể thu thập hết thảy chúng sinh của bảy thế giới: cõi địa ngục, cõi ngạ quĩ, cõi súc sinh, cõi người, cõi trời dục giới, cõi trời sắc giới và cõi trời vô sắc giới. Thu thập bằng hào quang từ chuỗi minh chú nơi tim, từ bảo bình,bằng  âm thanh chủng tự HUM, chói sáng, rền vang, lấp đầy bảy thế giới, và bằng bàn chân trấn đạp trên bảy thế giới.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Bây giờ chúng ta đã biết Tara lấp đầy toàn bộ cõi luân hồi với ánh sáng từ minh chú như thế nào. Âm thanh  chủng tự HUM nơi tim Ngài cũng rền vang khắp cõi luân hồi. Nhờ đó, Ngài câu triệu và điều phục khắp chúng sinh, vì lợi ích của họ. Đức Tara làm việc cho chúng ta, trong mọi lúc. Ánh sáng từ chuỗi minh chú của Ngài luôn tỏa sáng trên chúng ta, và âm thanh từ linh tự HUM nơi tim Ngài luôn rền vang trên toàn cõi thế, dù chúng ta không nghe. Nhớ nghĩ như vậy, giữ lòng tin, đức Tara sẽ luôn cạnh bên chúng ta, làm việc cho chúng ta.


<<< Trang trước     |     Trang sau >>>

6. JIGTEN SUMLE NAMPAR GYALMA
– Tara Victorious Over the Three World
– CHIẾN THẮNG TAM GIỚI ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE SARVA TUTTI CHURU SVAHA

TARA_6B_IMG_4192

༦ ༽ ཕྱག་འཚལ་བརྒྱ་བྱིན་མེ་ལྷ་ཚངས་པ།།
[6] CHHAG TSHÄL GYA JIN ME LHA TSHANG PA
Homage! Worshipped by the all-lords,
Kính lạy Tara. Đế Thiên, Đế Thích,
རླུང་ལྷ་སྣ་ཚོགས་དབང་ཕྱུག་མཆོད་མ།།
LUNG LHA NA TSHOG WANG CHHUG CHHÖ MA
Shakra, Agni, Brahma, Marut!
Hoả Thiên, Phạm Thiên, và Phong Lôi Thiên,
འབྱུང་པོ་རོ་ལངས་དྲི་ཟ་རྣམས་དང།།
JUNG PO RO LANG DRI ZA NAM DANG
Honored by the hosts of spirits,
hết lòng hiến cúng. Quỷ thần: khởi thi,
གནོད་སྦྱིན་ཚོགས་ཀྱིས་མདུན་ནས་བསྟོད་མ།།
NÖ JIN TSHOG KYI DÜN NÉ TÖ MA
Corpse-raisers, gandharvas, yakshas!
dạ xoa, thát bà, hết lòng tôn vinh.

Lama Zopa Rinpoche

Đức Chiến Thắng Tam Giới màu đỏ đen, tay cầm bảo bình chứa năng lực làm mê mẩn tâm trí loài la sát, quỉ thần.

Gyalwa Gedun Drub:

Thứ năm, tán dương bởi thần linh thế tục.

Đức Tara này được Đế Thích Indra, Hỏa Thiên Agni, Phạn Thiên Brahma, Phong Lôi Thiên  Vayudeva, và các bậc thiên vương khác. Ngài cũng được tán dương bởi vua quỉ Ganesha, vua quỉ khởi thi Indra, vua càn thát bà Surpü Ngaba, vua dạ xoa Vaisravana cùng vô số tùy tùng. Tên Ngài là Tối Thắng Độ Mẫu.

Geshe Dawa

Vị Tara này thuần phục quỉ thần có thể thuần phục, làm tan biến quỉ thần không thể hàng phục. Ngài ngồi tòa sen thứ sáu, trên đài mặt trời, thân sắc đỏ đen, sắc tướng hơi oai nộ. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình chứa nước cam hồ hàng phục quỉ thần.

Thần linh bốn phương, Indra, Agni, Brahma, Vayude và Ishvara và chúng tùy tùng quỉ khởi thi, càn thát bà v.v… đều tán dương đức Tara này.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Khi có niềm xác quyết và tín tâm nơi Tara, chúng ta sẽ không bị loài người và loài không phải người quỉ thần tác hại. Vì sao? Vì hết thảy đều tôn kính qui y đức Tara.

Cũng như có tượng đức Tara ở nhà, sẽ được sự chở che tương tự, chỉ cần có được niềm tin xác quyết và tín tâm nơi đức Tara. Còn nếu tín tâm đã không có, lại còn thiếu đạo đức, không giữ giới hạnh, sẽ không hưởng được lợi ích. Còn nếu sống biết giữ giới, có niềm tin xác quyết lại có tín tâm nơi đức Tara thì nhất định không làm sao có thể bị các loài quỉ thần kia tác hại.


<<< Trang trước     |     Trang sau >>>

7. SHEN JOM MA
– Tara Destroying Spells
–PHÁ HUYỀN THUẬT ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE BEDYE BUDDHO WARANAYA ZHU SVAHA

TARA_7_IMG_4194

༧  ༽ ཕྱག་འཚལ་ཏྲད་ཅེས་བྱ་དང་པཊ་ཀྱིས།།
[7] CHHAG TSHÄL TRAD CHE JA DANG PHAT KYI
Homage! With her TRAD and PHAT sounds
Kính lạy Tara. TRÊ, PÊY thốt ra
ཕ་རོལ་འཁྲུལ་འཁོར་རབ་ཏུ་འཇོམས་མ།།
PHA RÖL THRÜL KHOR RAB TU JOM MA
Crusher of foes magic diagrams!
nghiến tan tất cả luân xa huyền thuật.
གཡས་བསྐུམ་གཡོན་བརྐྱང་ཞབས་ཀྱིས་མནན་ཏེ།།
YÉ KUM YÖN KYANG ZHAB KYI NÄN TE
Putting her feet left out, right back
phải co trái duỗi, chân Ngài trấn đạp
མེ་འབར་འཁྲུག་པ་ཤིན་ཏུ་འབར་མ།།
ME BAR THRUG PA SHIN TU BAR MA
Blazing in a raging fire-blaze!
bừng bừng bốc cháy lửa xoáy muôn trùng.

Lama Zopa Rinpoche

Đức Phá Huyền Thuật màu đen, tướng hơi oai nộ, cầm bảo bình ban năng lực phá huyền thuật. Đức Tara này đối trị tà chú. Ngài ngồi tòa sen thứ bảy, trên đài mặt trời và thân sắc đen, hơi oai nộ. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình chứa cam lồ cứu thoát sợ hãi và hiểm nguy.

Geshe Dawa

Ngài phá tà thuật và tà chú, chận đứng huyền thuật bằng âm thanh Trê và Pây. Chân phải của Ngài—tượng trưng cho trí tuệ—co lại, và chân trái—tượng trưng cho phương tiện—duỗi ra. Ngài trí giữa biển lửa trí tuệ. Chân trái duỗi ra có nghĩa là Ngài thuộc dạng oai nộ.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Khi cảm thấy thân và tâm bị trúng tà lực như bị huyền thuật ám hại, hay nhà cửa bị “nhiễm” theo cách nào đó, điều cần phải làm là quán đức Tara dạng hơi oai nộ  này ngồi giữa vùng lửa xoáy, cầu xin Ngài làm tan tà lực. Tưởng tượng đức Tara thốt lên âm TRÊ và PÂY. Chỉ bằng cách thốt lên âm ấy, Ngài hàng phục tất cả tà ám. Rồi quán tưởng lửa từ thân Ngài đi vào trong ta và cháy bùng khắp không gian, phá hủy và làm sạch mọi tà lực ám hại. Quí vị có thể quán tưởng tất cả bọn chúng đều tan vào đức Tara. Lợi ích của pháp quán này là có thể quét sạch tà ám đồng thời chuyển tâm kẻ gây hại bằng lòng từ bi. Nhớ được như vậy rất tốt. Chúng ta phải luôn tin tưởng nơi đức Tara, phải luôn thỉnh cầu bằng cái tâm thấy Tara chính là bổn sư. Làm được như vậy, với tín tâm, mọi mong cầu đều sẽ thành tựu một cách tự nhiên, không có điều gì không thể thành tựu.


<<< Trang trước     |     Trang sau >>>

8. DU DRA JOM-MA
– Tara Destroying Demons and Enemies
– TIÊU MA THÙ ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE AMAGASHATRUM MARAYA HUM PHAT SVAHA

TARA_-8_IMG_4198

༨ ༽ ཕྱག་འཚལ་ཏུ་རེ་འཇིགས་པ་ཆེན་མོས།།
[8] CHHAG TSHÄL TURE JIG PA CHHEN PO
Homage! TURE, very dreadful!
Kính lạy Tara, bậc đại bố uý,
བདུད་ཀྱི་དཔའ་བོ་རྣམ་པར་འཇོམས་མ།།
DÜ KYI PA WO NAM PAR JOM MA
Destroyer of Mara’s champion(s)!
chủng tự TU-RÊ diệt quân hùng ma.
ཆུ་སྐྱེས་ཞལ་ནི་ཁྲོ་གཉེར་ལྟན་མཛད།།
CHHU KYE ZHÄL NI THRO NYER DÄN DZÄ
She with frowning lotus visage
gương mặt đóa sen oai thần phẫn nộ,
དགྲ་བོ་ཐམས་ཅད་མ་ལུས་གསོད་མ།།
DRA WO THAM CHÉ MA LÜ SÖ MA
Who is slayer of all enemies!
quét sạch thù địch không sót một ai.

Lama Zopa Rinpoche

Đức Tiêu Ma Thù màu đỏ đậm, tay cầm bảo bình ban cho năng lực tiêu diệt ma và thù.

Gyalwa Gedun Drub

“Ture” là bậc giải thoát, bậc Đại Bố Úy. “Quân hùng ma” là nhiễm tâm phiền não. Ngài chính là bậc tiêu diệt tứ ma. Hơn nữa, mày chau, trán nhíu, gương mặt thủy sinh của Ngài hiện tướng hung nộ làm tiêu tan kẻ thù phiền não chướng—là điều che chướng quả giải thoát, và trí chướng—là điều che chướng quả toàn giác, bao gồm cả tập khí. Ngài được gọi là Ban Thắng Lực Độ Mẫu.

Ngulchu Dharmabhadra

Đức Đại Bố Úy là bậc cực kỳ oai nộ, dùng sắc tướng này để diệt bốn ma, kể cả loại tà ma khó hàng phục nhất của nhiễm tâm. Gương mặt thủy sinh đẹp ngời của Ngài, đẹp như đóa sen hé nở, hiện tướng chau mày oai nộ, với nét chau mày này, Ngài cũng đồng thời diệt sạch mọi kẻ thù ngoại tại. Kẻ thù của giải thoát là phiền não chướng, và kẻ thù của trí toàn giác là trí chướng (sở tri chướng).

Geshe Dawa

Ngài ngồi tòa sen thứ tám trên đài mặt trời, thân sắc đỏ đậm. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình chứa nước cam lồ diệt thù.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Kính lạy đức Tara”: chúng ta đảnh lễ đức Tara tên gọi là “Bậc Đại Bố Úy.” “TURE” là hiện thân của khẩu nhiệm mầu của Ngài. Với tiếng gầm âm thanh TURE, Ngài “diệt quân hùng ma.”

Trong câu kệ này, Tara mang sắc tướng cực kỳ hung  nộ. Với sắc tướng hung  nộ này, Ngài diệt ma vô cùng khó diệt. Ma nào là ma khó diệt? Ma phiền não.

Gương mặt nhiệm mầu của ngài là gương mặt “thủy sinh”. Ở đây “thủy sinh” có nghĩa là “đóa sen.” Gương mặt của Ngài tựa như đóa sen lớn. Đồng thời mang sắc tướng oai nộ. Với sắc tướng này, Ngài tận diệt mọi kẻ thù ngoại tại, không sót một ai.

Có bốn loại ma:

  • Ma phiền não [phiền não ma]
  • Ma ngũ uẩn [ngũ ấm ma]
  • Ma chết [tử ma]
  • Thiên ma

Trong bốn loại ma này, tệ nhất và khó trị nhất là ma phiền não, vì phiền não—những trạng thái tâm lý xáo trộn tiêu cực—là nguyên nhân của khổ. Nhìn lại, gốc rễ của các loại tâm lý phiền não này là khái niệm ngã chấp và ngã ái. Các loại phiền não khác—kiêu, sân, ganh ghen, v.v… đều phát sinh từ ngã chấp và ngã ái.

Ngã chấp là gốc, từ đó phát sinh phiền não, vì phiền não mà tái sinh trong luân hồi với hợp thể thân tâm ô nhiễm. Thân tâm ô nhiễm này được gọi là ma ngũ uẩn, do phiền não mà có, đặc biệt là do khái niệm ngã chấp. Một khi có hợp thể thân tâm ô nhiễm này, chúng ta bắt buộc phải chịu khổ, hoàn toàn không có sức tự chủ, cũng không có quyền chọn lựa. Bản chất của hợp thể thân tâm này ngay từ đầu vốn đã là khổ đau. Chúng không bền và chúng vốn không có khả năng điều khiển chúng.

Vì sinh ra với hợp thể thân tâm này, lại không có khả năng tự chủ tự lập nào cả, nên sớm muộn gì chúng ta cũng phải chết. Không có chọn lựa nào khác, chúng ta bắt buộc phải bỏ thân này lại phía sau. Chết là điều chắc chắn, lại không biết chết lúc nào. Đó là điều được gọi là “ma chết”.

Rồi lại có Thiên Ma Devaputra [Ma Ba Tuần]. Vì bị nhiễm tâm phiền não tác động cho nên loài người, loài không phải người và loài trời, tất cả đều phải chịu dày vò bởi đủ loại tâm lý phiền não. Thiên Ma Ba Tuần [Devaputra] sống trong cõi trời dục giới, vì không hoan hỉ với người tu nên thường tạo đủ mọi vấn đề nhằm gây cản trở cho người tu. Kinh sách dạy rằng Thiên Ma bắn ra năm loại tên. Trúng bất cứ mũi tên nào cũng sẽ khiến phiền não sẵn có trong tâm ứng với tác hại của Thiên ma bên ngoài, khiến cho phiền não tăng bồi, tạo chướng ngại cho đường tu.

Bao giờ cảm thấy phiền não cứ tăng bồi mất hết khả năng điều khiển, hay là cảm thấy đang bị tà ám, vào lúc bấy giờ phải nhớ nghĩ đến Tara, đặc biệt là vị Tara sắc tướng oai nộ này, thỉnh cầu Ngài giúp ta quét chướng ngại, và cũng có thể tụng chú Tara. Phải tin tưởng thỉnh cầu và tụng chú, làm như vậy nhất định sẽ nhận được lực gia trì Thân Khẩu Ý của đức Tara, phiền não sẽ tan và những loại chướng ngại khác gặp phải cũng sẽ biến mất.

Trong bốn ma thì ma phiền não là tệ hại nhất. Ma này chính là phiền não và tập khí của phiền não, ngăn không cho chúng ta đạt quả giải thoát và giác ngộ.

Điều gì ngăn cản không cho chúng ta đạt quả giải thoát? Ngăn trở quả giải thoát chính là vọng tâm chấp thật có. Các loại phiền nào này đi kèm với tập khí của phiền não—là điều được gọi là trí chướng—đây là những gì ngăn cản không cho chúng ta đạt quả đại giác ngộ.

Một khi dẹp được hai chướng ngại này—giải thoát chướng và toàn giác chướng—thì ba loại ma kia sẽ tiêu tan. Dẹp được bốn ma thì đạt quả giác ngộ.

Điều khiến chúng ta không thể đạt quả giải thoát chủ yếu nằm ở vọng tâm chấp thật có. Nói vậy là nghĩa gì? Khi nhìn vào bất cứ sự vật gì, chúng ta đều tin rằng sự vật ấy thật sự hiện hữu, có một điều gì đó có thật, một cách khách quan. Sự vật hiện ra trong trí của chúng ta như vậy. Tuy nhiên, mặc dù thấy vậy nhưng có thật là sự vật cũng hiện hữu giống như những gì ta thấy hay không?

Hãy nghĩ đến ảnh hiện trong gương. Bất cứ vật gì cũng có thể hiện ra trong gương. Quí vị cũng biết hình ảnh hiện ra trong gương chỉ là hình ảnh phản chiếu, không phải là món vật thật sự. Mặc dù nhìn rất giống, nhưng chúng ta đều biết rõ đó không phải là món vật thật sự. Tương tự như vậy, sự vật không hiện hữu giống như ta thấy. Nhưng vấn đề nằm ở đây: chúng ta thấy sao tin vậy. Sự vật nhìn thấy giống như là có thật, có một cách độc lập khách quan. Nên khi nói đến sự vật chúng ta luôn chấp vào, cho rằng tất cả mọi sự đều hiện hữu chắc thật, đều có thật một cách khách quan, mặc dù sự thật không phải là như vậy.

Không những sự vật hiện ra trong mắt của chúng ta giống như là có thật một cách độc lập khách quan, chúng ta lại còn tin vào điều này, bám chặt vào đó. Rồi chuyện gì xảy ra? Vọng tướng kia đi kèm với vọng tâm chấp tướng hiện sẽ khiến ta phát sinh đủ loại vọng tưởng, để khi tiếp xúc với đối cảnh, ta không ngừng hoặc là gán đặt những phẩm chất không hề có, hoặc là gạt bỏ những phẩm chất thật có.

Làm như vậy sẽ khiến nổi lên các loại nhiễm tâm phiền não như là lòng tham. Nếu không chấp hiện hữu chắc thật, tham không thể phát sinh. Vì tin đối cảnh kia là thật có nên mới nổi lòng tham. Đến khi nào hiểu được đối cảnh kia vốn không hiện hữu giống như ta thấy, lúc ấy sẽ không còn nền tảng cho lòng tham hay các phiền não khác phát sinh. Vì vậy khẩn thiết nhất là phải dốc sức để học cho được cách làm sao thấy ra rằng sự vật, thật ra, không hề hiện hữu thật sự, nói cách khác, không hề hiện hữu một cách độc lập, khách quan.


<<< Trang trước     |     Trang sau >>>

9. JIG-PA KUN KYAB-MA
– Tara Symbolising the Three Jewels
– TAM BẢO HỘ ÚY ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE NUPA SARVA RAKSHA SVAHA

TARA_9_IMG_4204

༩ ༽ ཕྱག་འཚལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ་མཚོན་ཕྱག་རྒྱའི།།
[9] CHAG TSHÄL KÖN CHOG SUM TSHÖN CHAG GYEI
Homage! She adorned with fingers,
Kính lạy Tara. Ngón tay Phật bà
སོར་མོས་ཐུགས་ཀར་རྣམ་པར་བརྒྱན་མ།།
SOR MÖ THUG KAR NAM PAR GYEN MA
At her heart, in Three Jewel mudra!
Tam Bảo thủ ấn trang điểm nơi tim.
མ་ལུས་ཕྱོགས་ཀྱི་འཁོར་ལོས་བརྒྱན་པའི།།
MA LÜ CHOG KYI KHOR LÖ GYEN PEI
She with universal wheel adorned.
Bánh xe trang nghiêm khắp mười phương chiếu,
རང་གི་འོད་ཀྱི་ཚོགས་རྣམས་འཁྲུག་མ།།
RANG GI Ö KYI TSHOG NAM THRUG MA
Warring masses of their own light
Tự tỏa ánh sáng chói rực bừng bừng.


Lama Zopa Rinpoche

Đức Biểu Hiện Tam Bảo màu trắng, cầm bảo bình chứa năng lực hộ trì chúng sinh thoát sợ hãi hiểm nạn.

Geshe Dawa

Vị Tara này hộ trì cho chúng ta thoát mọi hiểm nạn đời này và mọi kiếp về sau. Ngài ngồi tòa sen thứ chín, trên đài mặt trăng, thân sắc trắng, trẻ trung, tướng an hòa. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình chứa nước cam lồ cứu thoát sợ hãi.

Tay trái nơi tim kết ấn Tam Bảo. Điều này cho thấy chúng sinh không cần hoảng sợ, vì Ngài sẽ hộ trì cho chúng sinh giống y như sự hộ trì của Tam Bảo.

Ấn Tam Bảo này có khi là ngón trỏ và ngón cái chụm lại, có khi là ngón đeo nhẫn và ngón cái chụm lại, cách nào cũng có ba ngón tay [đưa lên] tượng trưng cho Tam Bảo. Theo ngài Ngulchu Dharmabhadra, ba ngón đưa lên là ngón trỏ, ngón giữa và ngón út, vậy ngón đeo nhẫn và ngón cái chụm lại.

Tay phải kết ấn thí thành tựu, trong lòng bàn tay điểm bánh xe chánh pháp, ánh sáng rạng chiếu khắp mười phương. Ánh sáng này sáng hơn bất cứ nguồn ánh sáng nào trên cõi thế gian. Tụng chú của Ngài trở thành nguồn hộ trì tối thượng.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Lòng bàn tay điểm bánh xe chánh Pháp, đó là một trong những tướng hảo của Phật đà.

Ấn Tam Bảo cho chúng ta nhớ bản chất của đức Tara là Tam Bảo. Tam Bảo là Phật bảo, Pháp bảo và Tăng bảo. Mặc dù chúng ta quán tưởng đức Tara duy nhất một sắc tướng, nhưng thực chất cả Tam bảo đều bao gồm trong sắc tướng này. Thân nhiệm mầu của Ngài là Tăng bảo, Khẩu nhiệm mầu của Ngài là Pháp bảo và Ý nhiệm mầu của Ngài là Phật bảo.

Đồng thời, hãy nghĩ rằng đức Tara trong quán tưởng của quí vị bất nhị với bổn sư. Vì bất nhị với bổn sư, nên:

  • Thân nhiệm mầu của bổn sư bất nhị với đức Tara, và cũng là Tăng bảo.
  • Khẩu nhiệm mầu của bổn sư bất nhị với đức Tara, và cũng là Pháp bảo.
  • Ý nhiệm mầu của bổn sư bất nhị với đức Tara, và cũng là Tăng bảo.

Quí vị cũng cần suy nghĩ xem bổn sư của mình là hiện thân của Tam bảo như thế nào, và là hiện thân của tất cả mọi thiện hạnh giác ngộ của tất cả Phật đà như thế nào.


<<< Trang trước     |     Trang sau >>>

10. DU DANG JIG-TEN WANG-DU DZE-MA
– Tara Subduing Demons and Worlds
– HÀNG TAM GIỚI MA ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE SARVA MARA PRAMA TAYA HUM PHAT SVAHA

TARA_10_IMG_4210

༡༠ ༽ ཕྱག་འཚལ་རབ་ཏུ་དགའ་བས་བརྗིད་པའི།།
[10] CHAG TSHÄL RAB TU GA WA JI PEI
Homage! She of joyous, radiant,
Kính lạy Tara, đỉnh đầu tỏa rạng
དབུ་རྒྱན་འོད་ཀྱི་ཕྲེང་བས་སྤེལ་མ།།
U GYEN Ö KYI THRENG WA PEL MA
Diadem emitting light-wreaths
chuỗi hào quang sáng, rực rỡ tươi vui.
བཞད་པ་རབ་བཞད་ཏུཏྟཱ་ར་ཡིས།།
ZHE PA RAB ZHE TUTTARA YI
Mirthful, laughing with TUTTARE,
Với TU-TTA-RA, tiếng cười rộn rã
བདུད་དང་འཇིག་རྟེན་དབང་དུ་མཛད་མ།།
DÜ DANG JIG TEN WANG DU DZE MA
Subjugating maras, devas!
thu phục toàn bộ Ma vương, Thiên vương.


Lama Zopa Rinpoche

Đức Diệt Ma Ngự Tam Giới Vương màu đỏ, tay cầm bảo bình ban lực diệt ma vương trị vì cõi thế.

Ngulchu Dharmabhadra:

Ngài là đấng Rạng Sáng, cho niềm vui lớn bằng cách toàn thành ước nguyện của người có lòng tin và soi sáng người không có lòng tin bằng chuỗi hào quang rực rỡ ngũ sắc chiếu sáng từ mũ miện trên đỉnh. Với tiến cười Tuttara rộn rã, Ngài hàng Thiên ma Garab Wangjuk [ma Ba Tuần], chúa tể cõi dục giới, và hết thảy chúa tể của các cõi thế giới khác.

Geshe Dawa

Tara Diệt Ma Tam Giới: Ngài ngồi tòa sen thứ mười, trên đài mặt trăng, thân sắc đỏ. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình chứa nước cam lồ diệt ma vương lực.

Đối với người có lòng tin nơi Ngài, Ngài dùng ánh hào quang chiếu ra từ mũ miện giúp toàn thành mọi ước nguyện cho tâm ý họ tươi đẹp hoan hỉ. Đối với người không có lòng tin, Ngài hàng phục bằng ánh hào quang chiếu ra từ đỉnh đầu. Ngài thu phục Garab Wangjuk (Thiên ma Ba Tuần] và toàn cõi thế bằng tiếng cười Tuttara rộn rã.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Để nhận lợi ích và lực gia trì từ đức Tara, nhân tố chính yếu là tín tâm vững chắc nơi Ngài. Với tín tâm, có ước nguyện gì Ngài cũng đều toàn thành cho ta. Và điều này cũng khiến cho tâm trí đức Tara vô cùng hoan hỉ.

Vậy người không có lòng tin thì sao? Ngài cũng thuần phục người không có lòng tin: chỉ cần nhìn thấy ảnh tượng của đức Tara, Ngài có thể thuần phục người không có tín tâm.

Chỉ cần có tín tâm.  Bất kể là ai, với tín tâm thỉnh cầu đức Tara, mọi mong cầu đều sẽ như nguyện.

Trang sức của Ngài, vòng tay, vòng chân, mũ miện, chuỗi đeo v.v… tất cả đều rất đẹp. Không như phẩm trang sức cõi thế gian, trang sức của đức Tara tự nhiên tỏa hào quang khắp mười phương, làm việc lợi ích cho chúng sinh. Các phẩm trang sức trên người đức Tara là tướng hiện của Ý nhiệm mầu của Ngài, và tượng trưng cho mọi thiện đức của Ngài.


<<< Trang trước     |     Trang sau >>>

11. PONG-PA SEL-MA
– She Who Eradicates Poverty
– TIÊU BẦN ĐỘ MẪU

Minh Chú:  OM TARE TUTTARE TURE VASU DARE SVAHA

TARA_11_IMG_4223

༡༡ ༽ ཕྱག་འཚལ་ས་གཞི་སྐྱོང་བའི་ཚོགས་རྣམས།།
[11] CHAG TSHÄL SA ZHI KYONG WEI TSHOG NAM
Homage! She able to summon
Kính lạy Tara, chúng thần sở tại
ཐམས་ཅད་འགུགས་པར་ནུས་པ་ཉིད་མ།།
THAM CHE GUG PAR NÜ MA NYI MA
All earth-guardians’ assembly!
đều về qui thuận dưới uy Phật bà.
ཁྲོ་གཉེར་གཡོ་བའི་ཡི་གེ་ཧཱུྃ་གིས།།
THRO NYER YO WEI YI GE HUM GI
Shaking, frowning, with her HUM sign
Cau mày, rung chuyển, với linh tự HUM, 
ཕོངས་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་སྒྲོལ་མ།།
PHONG PA THAM CHE NAM PAR DRÖL MA
Saving from every misfortune!
cứu khắp chúng sinh thoát cảnh bần cùng.


Lama Zopa Rinpoche

Đức Tiêu Bần màu cam, tay cầm bảo bình chứa năng lực làm tiêu tan bần cùng.

Geshe Dawa

Ngài ngồi tòa sen thứ mười một trên đài mặt trăng, thân sắc cam. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình chứa nước cam lồ cứu nghèo.

Nghèo có nhiều loại: nghèo bạn, nghèo tiền tài, nghèo sức khỏe. Nhưng đáng nói nhất là nghèo trí tuệ, nghèo từ bi, nghèo chánh pháp v.v… Đức Tara cứu nghèo bằng năng lực minh chú của Ngài.

Gyalwa Gedun Drub

Chau mày có nghĩa là Ngài với sắc tướng hơi oai nộ, phóng hào quang từ chữ HUM nơi tim, cứu thoát chúng sinh nghèo niềm vui, bị khổ đau đè nặng. Ngài có tên là Nhiếp Thọ Độ Mẫu.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Thổ địa bao gồm mười vị hộ thần phương hướng cùng chúng tùy tùng, giữ gìn và nuôi dưỡng đất đai. Vị Tara này có khả năng câu triệu mười vị hộ thần phương hướng cùng tùy tùng, sai sử họ để thực hiện nhiều thiện hạnh.

Khi gặp cảnh túng quẩn, tài chánh khó khăn, chúng ta phải nhớ nghĩ đến đức Tara. Mục tiêu phải là để thành tựu vô thượng giác vì chúng sinh, hay chí ít phải phát xuất từ động cơ vị tha. Với động cơ ấy, quán tưởng vị Tara này, khởi tâm tôn kính tin tưởng sâu xa mà thỉnh cầu đức Tara giúp xóa cảnh nghèo.

Nghèo có rất nhiều loại. Nói nghèo không phải chỉ là nghèo tiền nghèo của, mà còn nghèo Phật Pháp, ví dụ như nghèo kinh nghiệm, nghèo chứng ngộ. Chúng ta có thể cầu khẩn đức Tara này xóa đi tất cả mọi thứ nghèo.

Quán tưởng từ linh tự HUM nơi tim Ngài, hào quang dưới dạng móc sắt phóng ra khắp mười phương, câu về tất cả mọi điều cần thiết, như thọ mạng, tài sản, của cải v.v… Tất cả tan về chủng tự HUM nơi tim Ngài, và lực gia trì dưới dạng ánh sáng cam lồ rót vào cho quí vị. Quí vị cần quán tưởng tất cả chúng sinh đều hưởng được lợi ích này, đặc biệt chúng sinh đang chịu cảnh bần cùng khó khăn. Khi dòng cam lồ rót xuống, hãy nghĩ rằng mình nhận được thọ mạng lâu dài, tài sản của cải v.v…

Tâm keo bẩn là nguyên nhân khiến ta phải chịu cảnh bần hàn, vì vậy đồng thời hãy nghĩ rằng mọi chướng ngại bao gồm tâm keo bẩn và tập khí của tâm này, tất cả đều được thanh tịnh triệt để. Nghĩ rằng bây giờ ta đã có được kho báu bất tận. Nghĩ như vậy sẽ khiến thanh tịnh loại ác nghiệp mang đến cảnh bần cùng. Ác nghiệp này thanh tịnh thì điều lành sẽ đến với chúng ta.

Chúng ta có thể tu pháp này khi gặp khó khăn trong công việc, hay tài chính trắc trở trong kinh doanh v.v… Tuy vậy, không bao giờ được tác pháp vì lợi ích cá nhân, ước cho “công việc của tôi được thuận tiện suông sẻ.” Nhất định phải tu với cái tâm mong muốn lợi người, hướng về quả giác ngộ để độ sinh. Thiếu đi tâm nguyện này thì dù có tu cũng không thành chánh pháp.


<<< Trang trước     |     Trang sau >>>

12. TRA-SHI TAM-CHE JIN-MA
– Tara Creating Auspiciousness
– THÍ KIẾT TƯỜNG ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE MANGALAM PUSHTIM KURU SVAHA

TARA_12_IMG_4228

༡༢ ༽ ཕྱག་འཚལ་ཟླ་བའི་དུམ་བུས་དབུ་རྒྱན།།
[12] CHAG TSHÄL DA WEI DUM BÜ U GYEN
Homage! Crown adorned with crescent
Kính lạy Tara, đỉnh đầu Phật Bà
བརྒྱན་པ་ཐམས་ཅད་ཤིན་ཏུ་འབར་མ།།
GYEN PA THAM CHE SHIN TU BAR MA
Moon, all ornaments most shining!
trăng non trang điểm. Bao phẩm trang nghiêm
རལ་པའི་ཁྲོད་ནས་འོད་དཔག་མེད་ལས།།
RÄL PEI KHUR NA Ö PAG ME LE
Producing, from Amitabha
chói ngời rạng chiếu. / Đức Phật Di Đà
རྟག་པར་ཤིན་ཏུ་འོད་རབ་མཛད་མ།།
TAG PAR SHIN TU Ö RAB DZE MA
In her hair-mass, always much light!
từ lọn tóc Ngài / tỏa sáng vô biên.


Lama Zopa Rinpoche

Đức Làm Cho Tất Cả Kiết Tường màu cam, tay cầm bảo bình ban cho sự kiết tường.

Gyalwa Gedun Drub

Thứ năm, tán dương phẩm trang điểm trên đỉnh đầu Ngài. Phẩm trang điểm chính là vầng trăng non, tỏa sáng rạng rỡ, sáng hơn mọi mặt trăng, quét sạch khổ não. Phẩm trang điểm thứ hai nằm trong búi tóc giữa vô lượng hào quang, tỏa hào quang không gián đoạn làm lợi cho khắp chúng sinh. Ngài được gọi là Đức Tara Hộ Trì Kiết Tường.

Geshe Dawa

Đức Tara Thí Kiết Tường ngồi tòa sen thứ mười hai, trên đài mặt trăng, thân sắc cam. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình chứa nước cam lồ kiết tường. Trên đỉnh đầu Ngài trang nghiêm một vầng trăng non, hào quang rạng chiếu. Đức A Di Đà ngự trên đỉnh, điều này có nghĩa là Ngài thuộc Liên Hoa Phật Bộ.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Từ đức Phât A Di Đà trên đỉnh, hào quang muôn sắc phóng ra làm việc lợi ích cho chúng sinh. Tara và đức Phật A Di Đà bất nhị với bổn tôn của quí vị.

Quí vị có thể quán tưởng vị Tara này khi thân thể bất an: nhuốm bệnh, buồn phiền, bực dọc hay căng thẳng. Quán tưởng, nhớ nghĩ đến đức Tara và thỉnh cầu Ngài. Tưởng tượng ánh sáng cam lồ từ thân nhiệm mầu của đức Tara và đức Phật A Di Đà—cả hai bất nhị với bổn sư—đi vào thân tâm, quét sạch mọi vấn đề, mọi phiền muộn, đồng thời hãy nghĩ mình thọ nhận lực gia trì Thân Khẩu Ý nhiệm mầu của đức Tara. Làm như vậy nhất định sẽ được lợi ích.


<<< Trang trước     |     Trang sau >>>

13. ME TAR BAR MA
– She Who Blazes Like Fire
– NHƯ LỬA BỪNG ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE BHAYA BHASMIM KURU SVAHA

TARA_13_IMG_4231

༡༣ ༽ ཕྱག་འཚལ་བསྐལ་པའི་ཐ་མའི་མེ་ལྟར།།
[13] CHAG TSHÄL KÄL PEI THA MEI ME TAR
Homage! She ’mid wreath ablaze like
Kính lạy Tara, như lửa hoại kiếp
འབར་བའི་ཕྲེང་བའི་དབུས་ན་གནས་མ།།
BAR WEI THRENG WEI Ü NA NE MA
Eon-ending fire abiding!
giữa chuỗi lửa rực, Phật bà an định,
གཡས་བརྐྱང་གཡོན་བསྐུམ་ཀུན་ནས་བསྐོར་དགའ།།
YE KYANG YÖN KUM KÜN NE KOR GÉ
Right stretched, left bent, joy surrounds you
phải duỗi, trái co, niềm vui vây quanh
དགྲ་ཡི་དཔུང་ནི་རྣམ་པར་འཇོམས་མ།།
DRA YI PUNG NI NAM PAR JOM MA
Troops of enemies destroying!
làm tiêu tan hết đội quân thù địch.


Lama Zopa Rinpoche

Đức Lửa Bừng màu đỏ, tay cầm bảo bình chứa năng lực tiêu hủy đâm thủng kẻ thù. Mục tiêu chính của việc làm này là để cho quí vị có khả năng vì chúng sinh mà thành tựu đường tu giác ngộ, hoằng dương Phật Pháp và cũng để ngăn chận không cho kẻ thù tạo thêm ác nghiệp, dắt về với chánh pháp và rồi đưa kẻ thù về với quả giải thoát, giác ngộ.

Geshe Dawa

Tara Lửa Bừng: Ngài ngồi tòa sen thứ mười ba, trên đài mặt trăng, thân sắc đỏ. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình chứa nước cam lồ tiêu thù. Ngài ngồi giữa chuỗi lửa trí giác, sánh bằng lửa hoại kiếp thiêu rụi toàn cõi thế gian cuối đại kiếp này. Ngài vui với việc chuyển đẩy bánh xe chánh pháp, thuần thục chúng sinh. Ngài tận diệt nội ma.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Chúng ta đang đảnh lễ đức Tara ngồi giữa biển lửa “như lửa hoại kiếp”. Vào một thời điểm nhất định trong tương lai, thế giới của chúng ta sẽ bị một ngọn lửa vô cùng nóng thiêu rụi tất cả, [gọi là lửa hoại kiếp]. Vị Tara này ngồi giữa ngọn lửa giống như vậy. Nhưng lửa của Ngài là lửa trí tuệ. Ngài ngồi chân phải duỗi ra, chân trái co lại. Đức Tara này có khả năng hủy diệt mọi đội quân thù nghịch bên trong và bên ngoài bằng cách chuyển bánh xe chánh pháp. Kẻ thù bên trong là phiền não của chúng ta. Kẻ thù bên ngoài bao gồm loài người và loài không phải người, và tất cả các loại vấn đề chướng ngại phát sinh từ phiền não trong tâm. Nhờ nương vào đức Tara, chúng ta có thể diệt tất cả mọi kẻ thù như vậy.


<<< Trang trước     |     Trang sau >>>

14. THRO NYER CHEN MA
– She Who Is Frowning Wrathfully
– NHÍU MÀY OAI NỘ ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE VAJRA MAHA PUTAYA BASMI KURU SVAHA

TARA_14_IMG_4232

༡༤ ༽ ཕྱག་འཚལ་ས་གཞིའི་ངོས་ལ་ཕྱག་གི།།
[14] CHAG TSHÄL SA ZHI NGÖ LA CHAG GI
[14] Homage! She who strikes the ground with
[14] Kính lạy Tara, Phật bà trấn địa
མཐིལ་གྱིས་བསྣུན་ཅིང་ཞབས་ཀྱིས་བརྡུང་མ།།
THIL GYI NÜN CHING ZHAB KYI DUNG MA
Her palm, and with her foot beats it!
với bàn tay vỗ và gót chân đạp.
ཁྲོ་གཉིར་སྤྱན་མཛད་ཡི་གེ་ཧཱུྃ་གིས།།
THRO NYER CHEN DZE YI GE HUM GI
Scowling, with the letter HUM the
Ánh mắt oai thần và chủng tự HUM,
རིམ་པ་བདུན་པོ་རྣམས་ནི་འགེམས་མ།།
RIM PA DÜN PO NAM NI GEM MA
Seven levels she does conquer!
hết thảy bảy địa Ngài đều chinh phục


Lama Zopa Rinpoche

Đức Nhíu Mày Oai Nộ màu đen, tướng hơi hung  nộ, cầm bảo bình ban cho năng lực triệt tiêu kẻ tạo chướng ngại.

Geshe Dawa

Ngài ngồi tòa sen thứ mười bốn trên đài mặt trời, tướng hơi hung  nộ, màu đen. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình chứa nước cam lồ hành phục kẻ tạo cản trở.

Bàn tay Ngài che kín mặt đất toàn cõi thế gian, và chân Ngài trấn đạp. Từ chữ HUM nơi lòng bàn tay và gót chân, kim cang lửa phóng ra, hàng phục khắp loài hữu tình dưới bảy tầng đất sâu như long chúng, a-tu-la, yêu tinh, nhiều loại quỉ dữ khác, cùng các loại vọng tâm.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Vô số chùi kim cang lửa làm tiêu tan hết mọi ác tâm muốn gây nhiễu hại. Họ có bao nhiêu ý tưởng tác quái, Tara quét sạch tất cả. Họ có bao nhiêu khả năng tác quái, đức Tara cũng làm cho tiêu tan hết. Đức Tara khiến cho họ trở nên vô hại.

Khi bị các loài không phải người tác hại, ví dụ như bị long chúng hay ma quỉ tác quái, chúng ta phải nương vào vị Tara oai nộ này mà thỉnh nguyện. Quán tưởng từ chủng tự HUM màu xanh dương nơi lòng bàn tay và nơi gót chân của Ngài, chùi kim cang lửa phóng ra, đi vào trong chúng ta và các loài gây hại cho chúng ta. Nhận lực gia trì này, tất cả mọi phiền não, nhất là ý nghĩ muốn gây nhiễu hại cho kẻ khác, trong tâm của chúng ta và trong tâm các loài gây hại cho ta đều được hàng phục, quét sạch triệt để. Tâm của ta và của những loài gây hại cho ta trở nên sạch trong. Không còn sót lại bất kỳ ý tưởng tác hại nào. Bị tà ám mà tu được như vậy lợi ích lớn lao vô cùng.

Nhờ tán dương đức Tara dưới cả hai sắc tướng từ hòa và oai nộ, chúng ta hoàn tất phần tán dương Báo thân của đức Tara. Tiếp theo là phần tán dương Pháp thân đức Tara.


 <<< Trang trước     |     Trang sau >>>

15. SHI WA CHEN MA
– She of Supreme Peacefulness
– ĐẠI TỊNH ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE SARVA PAPAM PUTA MANAYE SVAHA

TARA_15_IMG_4234

༡༥ ༽ ཕྱག་འཚལ་བདེ་མ་དགེ་མ་ཞི་མ།།
[15] CHAG TSHÄL DE MA GE MA ZHI MA
Homage! Happy, virtuous, peaceful!
Kính lạy Tara, vui, hiền, tịch tĩnh
མྱ་ངན་འདས་ཞི་སྤྱོད་ཡུལ་ཉིད་མ།།
NYA NGEN DE ZHI CHÖ YÜL NYI MA
She whose field is peace, nirvana!
cảnh giới cứu cánh thanh tịnh niết bàn.
སྭཱ་ཧཱ་ཨོཾ་དང་ཡང་དག་ལྡན་པས།།
SVAHA OM DANG YANG DAG DEN PE
She endowed with OM and SVAHA,
Đầy đủ tất cả Sô-Ha và Ôm
སྡིག་པ་ཆེན་པོ་འཇོམས་པར་ཉིད་མ།།
DIG PA CHEN PO JOM PA NYI MA
Destroyer of the great evil!
đập tan toàn bộ tà ma đại ác.


 Lama Zopa Rinpoche

Đức Đại Tịnh màu trắng, cầm bảo bình ban cho năng lực tiêu tai.

Geshe Dawa

Tán dương Pháp Thân Đại Tịnh: Ngài ngồi tòa sen thứ mười lăm trên đài mặt trăng, thân sắc trắng. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình chứa nước cam lồ làm tiêu ác lực.

Vui” vì Ngài luôn trú trong niềm vui vắng khổ; “Hiền” vì Ngài chỉ làm việc thiện; “Tịch Tĩnh” vì Ngài đã diệt hết vọng tâm. Ngài có thể an trú không gián đoạn trong chánh định siêu thoát khổ đau, lấy pháp diệt siêu việt nhị chướng làm đề mục.

Vì Ngài có những thiện đức như vừa kể, tụng minh chú của Ngài sẽ giúp tịnh mười việc ác, năm tội vô gián, viên thành bồ công đức, đưa người tu vào quả vị siêu thoát khổ đau.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Ngài siêu thoát khổ đau, là quả vị tận diệt nhị chướng, là chướng ngại cản trở quả giải thoát và chướng ngại cản trở quả toàn giác.

Ngài luôn trú trong cảnh giới tịch tĩnh của đại định siêu việt nhị chướng.  Nhờ năng lực của trí tuệ này mà sinh ra minh chú. Chánh văn nói “Đầy đủ tất cả  Sô-ha và OM.” Giữa Sô Ha và OM là các âm khác của chuỗi minh chú, TARE TUTTARE TURE. Cả thảy là mười âm minh chú đức Tara: OM TARE TUTTARE TURE SVAHA.

Vừa quán tưởng đức Tara vừa tụng minh chú của Ngài với lòng tin sâu xa, đến cả ác nghiệp nặng nề như năm nghiệp vô gián, nghiệp từ bỏ chánh pháp, cùng với nguyên nhân tạo nghiệp là nhiễm tâm phiền não như tham và sân, hết thảy mọi nhiễm tâm sâu dày nhất cùng quả khổ từ đó sinh ra, tất cả đều tịnh sạch, không sót lại mảy may dấu tích.

Câu kệ này xưng tán đức Tara là Pháp thân. Ý nhiệm mầu của đức Tara luôn an trú trong cảnh giới đại định  tịch tĩnh. Vừa trú trong cảnh giới ấy, Ngài vừa thi triển thiện hạnh làm lợi cho khắp chúng sinh một cách tự nhiên, không dụng công. Đây là việc mà chúng sinh không thể làm, vì đã nhập vào trong định thì không thể làm bất cứ việc gì khác. Chỉ có Phật mới có khả năng này, vừa trú trong chánh định, vừa thi triển thiện hạnh làm lợi ích cho chúng sinh một cách tự nhiên không dụng công. Đây là đặc điểm của Phật.


<<< Trang trước     |     Trang sau >>>

16. RIG PA HUNG LE DROL MA
– Tara Liberating Through Hum
– LINH TỰ HUM ĐỘ SINH ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE SARVA DHARMA PRATI SHUD DHA YA SVAHA

TARA_16_IMG_4249

༡༦ ༽ ཕྱག་འཚལ་ཀུན་ནས་བསྐོར་རབ་དགའ་བའི།།
[16] CHAG TSHÄL KÜN NE KOR RAB GA WEI
Homage! Of those glad at turning
Kính lạy Tara, vây quanh Phật bà
དགྲ་ཡི་ལུས་ནི་རབ་ཏུ་འགེམས་མ།།
DRA YI LÜ NI NAM PAR GEM MA
Tearing foes’ bodies asunder,
đầy ắp niềm vui tan xác kẻ thù.
ཡི་གེ་བཅུ་པའི་ངག་ནི་བཀོད་པའི།།
YI GE CHU PEI NGAG NI KÖ PEI
Liberating with HUM-mantra
Mười âm trang điểm tiếng lời mầu nhiệm,
རིག་པ་ཧཱུྃ་ལས་སྒྲོལ་མ་ཉིད་མ།།
RIG PA HUM LE DRÖL MA NYI MA
Word-array of the ten syllables
chữ HUM – trí tuệ phổ độ chúng sinh.


Lama Zopa Rinpoche

Đức Trí Tuệ Hum Độ Sinh màu đỏ, tay cầm bảo bình chứa năng lực tăng trưởng tác dụng của minh chú.

Geshe Dawa

Tán dương thiện hạnh của Ngài.

Tara Giải Thoát Bằng Chữ HUM: Ngài ngồi tòa sen thứ sáu, trên đài mặt trăng, thân sắc đỏ. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình chứa nước cam lồ làm tăng trưởng minh chú.

Ngài vui với việc chuyển pháp luân và thuần phục chúng đệ tử bằng cách này. Ngài hàng phục kẻ gây cản trở và kẻ thù bằng hào quang chiếu ra từ chuỗi minh chú mười âm nơi tim và bằng âm thanh chủng tự HUM.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Tan xác kẻ thù / mười âm trang điểm tiếng lời mầu nhiệm”: Xưng tán đức Tara khéo chuyển bánh xe chánh pháp mang lợi ích đến cho tâm của chúng đệ tử bằng cách tiêu diệt kẻ thù bên ngoài và bên trong tâm thức.

Mười âm” ứng vào chuỗi minh chú của đức Tara. Có cả hai câu minh chú, từ hòa và oai nộ:

Chú từ hòa là OM TARE TUTTARE TURE SVAHA, quanh chủng tự TAM nơi tim Ngài.

Chú oai nộ là OM NAMA TARE NAMO HARE HUM HARE SVAHA, quanh chủng tự HUM nơi tim Ngài.

Từ hai chuỗi minh chú từ hòa và oai nộ này, hào quang lớn phóng ra, cứu ta thoát hết mọi kẻ thù và chướng ngại.

Khi cần tác pháp tiêu tai, ví dụ để tiêu bệnh, tật, tà chướng, hãy quán tưởng đức Tara với chủng tự TAM nơi tim, xung quanh là chuỗi minh chú từ hòa OM TARE TUTTARE TURE SVAHA. Quán tưởng thọ nhận lực gia trì của đức Tara và mọi vấn đề đều nhẹ nhàng tan biến.

Khi cần tác pháp oai nộ, ví dụ khi gặp chướng ngại đến từ loài người hay loài không phải người, gây hại cho Phật Pháp, làm tổn hại thọ mạng của đạo sư v.v… quán tưởng đức Tara với chủng tự HUM nơi tim, xung quanh là chuỗi minh chú oai nộ OM NAMA TARE NAMO HARE HUM HARE SVAHA quét sạch mọi trở ngại một cách mãnh liệt.

Khi cần thực hiện những pháp này, hãy quán tưởng chuỗi minh chú thích hợp, với pháp quán tương ứng.


<<< Trang trước     |     Trang sau >>>

17. JIG TEN SUM YO WA  DROL MA
– Tara Moving Worlds
– CHẤN ĐỘNG TAM GIỚI ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE SARVA TAM BANE DELE SVAHA

TARA_17_IMG_4251

༡༧  ༽ ཕྱག་འཚལ་ཏུ་རེའི་ཞབས་ནི་བརྡབས་པས།།
[17] CHAG TSHÄL TURE ZHAB NI DEB PE
Homage! Swift One! The foot-stamper
Kính lạy Tara, chân Ngài dậm xuống,
ཧཱུྃ་གི་རྣམ་པའི་ས་བོན་ཉིད་མ།།
HUM GI NAM PEI SA BÖN NYI MA
With for seed the letter HUM’s shape
tuyên ngôn TU-RÊ. Chủng tự sắc HUM
རི་རབ་མན་དཱ་ར་དང་འབིགས་བྱེད།།
RI RAB MANDHARA DANG BIG JE
She who shakes the triple world and
chấn động ba cõi cùng núi Tu Di,
འཇིག་རྟེན་གསུམ་རྣམས་གཡོ་བ་ཉིད་མ།།
JIG TEN SUM NAM YO WA NYI MA
Meru, Mandara, and Vindhya!
núi Măn-đa-ra, và Vin-đi-a.


Lama Zopa Rinpoche

Đức Chấn Động Tam Giới màu cam, tay cầm bảo bình chứa năng lực làm chủ và tiêu hủy năng lực của huyền chú.

Geshe Dawa

Ngài ngồi tòa sen thứ mười bảy, trên đài mặt trăng, thân sắc cam. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình chứa nước cam lồ hàng phục bùa chú.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Tán dương đức Tara là bậc khéo chấn động ba cõi.

Chân Ngài dậm xuống / tuyên ngôn TURE”: “TURE” ở đây có nghĩa là đức Thần Tốc, ứng vào đức Tara. Ngài oai nộ đạp xuống bằng đôi chân nhiệm mầu. “Chủng tự sắc HUM”: ứng với cách đức Tara khởi hiện sắc tướng: […] Từ nơi tánh không hoạt hiện chủng tự HUM, rồi từ chủng tự HUM hoạt hiện thành đức Tara oai nộ.

Chúng ta đảnh lễ tán dương đức Tara có năng lực làm chấn động ba cõi. Chánh văn nói rằng Ngài làm “chấn động ba cõi, cùng núi Tu Di, núi Mandhara, và Vindhya.” Các ngọn núi này là nơi cư ngụ của thiên chúng, long chúng v.v… Tán dương đức Tara làm chấn động những ngọn núi lớn này. Đến cả ba cõi Ngài cũng có khả năng làm chấn động, cùng khắp chúng hữu tình sống trong các cõi ấy.


<<< Trang trước     |     Trang sau >>>

18. DUG SEL MA
– Tara Pacifying and Eliminating Poisons and Sickness
– TIÊU ĐỘC ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE SARVA NAGA BIKSHA SHANTING KURU SVAHA

TARA_18_SM_IMG_4254

༡༨ ༽ ཕྱག་འཚལ་ལྷ་ཡི་མཚོ་ཡི་རྣམ་པའི།།
[18] CHAG TSHÄL LHA YI TSHO YI NAM PEI
Homage! Holding in her hand
Kính lạy Tara, như biển hồ thiên
རི་དྭགས་རྟགས་ཅན་ཕྱག་ན་བསྣམས་མ།།
RI DAG TAG CHEN CHAG NA NAM MA
the deer-marled moon, of deva-lake form
vầng trăng ngọc thỏ trên tay Phật bà.
ཏཱ་ར་གཉིས་བརྗོད་ཕཊ་ཀྱི་ཡི་གེས།། དུག་
TARA NYI JÖ PHAT KYI YI GE
With twicespoken TARA and PHAT,
Với hai TARA và chủng tự PÂY,
རྣམས་མ་ལུས་པར་ནི་སེལ་མ།།
DUG NAM MA LÜ PA NI SEL MA
Totally dispelling poison!
hết thảy độc tố đều tiêu tan cả.


Lama Zopa Rinpoche

Đức Tiêu Độc màu trắng, tay cầm bảo bình ban năng lực làm tiêu tan độc tố.

Geshe Dawa

Ngài ngồi tòa sen thứ mười tám trên đài mặt trăng, thân sắc trắng. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình chứa nước cam lồ làm sạch và tiêu tan chất độc và tật bệnh. Ngài cầm trong tay một vầng trăng, trắng như biển hồ cõi thiên, trên đó phản chiếu hình ảnh của các loài thú hiền như nai, thỏ v.v… Với vầng trăng này, Ngài làm sạch và tiêu tan chất độc, tật bệnh.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Tán dương đức Tara là bậc khéo trừ chất độc.

Đức Tara làm tiêu tan chất độc cầm trong tay một vầng trăng tròn, tựa như tấm gương, điểm hình ngọc thố. Soi vào vầng trăng này, mọi chất độc trong người đều tiêu tan cả. Chất độc nói ở đây không chỉ ứng vào loại chất độc bình thường mà còn ứng vào cả loại chất độc phiền não trong tâm.

Với hai TARA và chủng tự PÂY”:  hai TARA ứng vào hai chữ TARA trong minh chú: OM TARE TUTTARE. Thay vì OM TARE TUTTARE TURE SVAHA, Ngài thốt OM TARE TUTTARE TURE PHAT. Với vầng trăng trong tay, Ngài cho chúng sinh soi vào và thốt lên OM TARE TUTTARE TURE PHAT, nhờ đó diệt tan mọi chất độc trong chúng sinh, không chỉ chất độc bên ngoài, mà gồm cả chất độc phiền não trong tâm.

Chất độc có nhiều loại. Chúng ta có thể bị người khác làm cho ngộ độc, hoặc cũng có thể tự mình lầm ăn phải món có độc, trúng phải các loại độc tố, v.v… Những lúc như vậy, hay khi muốn giúp người bị trúng độc, hãy quán tưởng đức Tara này ở khoảng không trước mặt. Quán tưởng Ngài cầm trong tay một vầng trăng như tấm gương cho mình và chúng sinh soi vào, đồng thời Ngài đọc minh chú OM TARE TUTTARE TURE PÂY. Quán tưởng nhận được lực gia trì, thấy rằng tất cả mọi độc tố trong ngoài của mình và chúng sinh đều hoàn toàn tịnh sạch.


<<< Trang trước     |     Trang sau >>>

19. DUG NGAL THAM CHE SEL WEI DROL MA
– Tara Eliminating Disputes and Bad Dreams
– TIÊU TRANH CHẤP ÁC MỘNG ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE MUCHANA YA SVAHA

TARA_19_SM_IMG_4257

༡༩ ༽ ཕྱག་འཚལ་ལྷ་ཡི་ཚོགས་རྣམས་རྒྱལ་པོ།།
[19] CHAG TSHÄL LHA YI TSHOG NAM GYÄL PO
Homage! She whom gods and their kings
Kính lạy Tara, thiên vương, chư thiên,
ལྷ་དང་མིའམ་ཅི་ཡིས་བསྟེན་མ།།
LHA DANG MI AM CHI YI TEN MA
God and Kinnares do honour
và Khẩn Na la đều nương Phật bà.
ཀུན་ནས་གོ་ཆ་དགའ་བའི་བརྗིད་ཀྱིས།།
KÜN NE GO CHA GA WEI JI GYI
She whose joyfull splendour dispels
Giáp bào lộng lẫy, niềm vui tỏa sáng,
རྩོད་དང་རྨི་ལམ་ངན་པ་སེལ་མ།།
TSÖ DANG MI LAM NGEN PA SEL MA
Conflict and bad dreams of the armoure
phá tan tất cả ác mộng, chấp tranh.


Lama Zopa Rinpoche

Đức Tiêu Tranh Chấp Ác Mộng màu trắng, tay cầm bảo bình ban năng lực làm cho tiêu tan chấp tranh—ví dụ như bị kiện tụng—và ác mộng.

Geshe Dawa

Tara Tiêu Tranh Chấp Ác Mộng: Ngài ngồi tòa sen thứ mười chín trên đài mặt trăng, thân sắc trắng. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình chứa nước cam lồ làm tiêu tan tranh chấp và ác mộng.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Tán dương đức Tara là bậc khéo làm tan tranh chấp và ác mộng. Đây là vị Tara mà “thiên vương, chư thiên, và Khẩn Na la đều nương” vào. Chư thiên nói ở đây ứng vào chư thiên cõi dục giới. Chúa tể cõi trời dục giới là Indra, ngoài ra còn các thần linh thế tục khác như Brahma v.v… Các vị này đều tôn kính đặt đỉnh đầu của mình ngang chân đức Tara.

Hãy quán tưởng đức Tara này và tụng minh chú, nét rạng rỡ chói sáng của Ngài sẽ làm tiêu tan mọi khổ nạn như tranh chấp, cãi vã, xung đột, cùng ác mộng. Tất cả những điều này đều sẽ tan biến. Ác mộng khiến ta không vui. Khi gặp cảnh xung đột tranh chấp với người khác, như bị kiện tụng v.v…, cần quét nghịch cảnh bằng cách nương dựa vào sắc tướng này của đức Tara. Quán tưởng đức Tara ở khoảng không trước mặt, rót ánh sáng cam lồ màu đỏ vào cho quí vị, làm sạch mọi ác mộng, mọi vấn đề đang gặp phải như kiện tụng, tranh chấp v.v.. Đủ loại vấn đề, cùng nguyên nhân khiến phát sinh vấn đề, tất cả đều tiêu tan, không sót lại dù chỉ mảy may vi trần. Pháp quán này sẽ giúp cho quí vị khi gặp cảnh khổ đại loại.


<<< Trang trước     |     Trang sau >>>

20. RIM NE SEL WEI DROL MA
– Tara Eliminating Plaques:
– TIÊU TẬT DỊCH ĐỘ MẪU

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE VISARE SVAHA

TARA_20_OK_SM_IMG_4277

༢༠ ༽ ཕྱག་འཚལ་ཉི་མ་ཟླ་བ་རྒྱས་པའི།།
[20] CHAG TSÄL NYI MA DA WA GYE PEI
Homage! She whose two eyes bright with
Kính lạy Tara, đôi mắt nhật nguyệt
སྤྱན་གཉིས་པོ་ལ་འོད་རབ་གསལ་མ།།
CHEN NYI PO LA Ö RAB SÄL MA
Radiance of sun and full moon!
tỏa chiếu rạng ngời hào quang rực sáng.
ཧ་ར་གཉིས་བརྗོད་ཏུཏྟཱ་རེ་ཡིས།།
HARA NYI JÖ TUTTARA YI
With twice HARA and TUTTARE
HA-RA hai lần, và TU-TTA-RA,
ཤིན་ཏུ་དྲག་པོའི་རིམས་ནད་སེལ་མ།།
SHIN TU DRAG PÖI RIM NE SEL MA
She dispels severe contagion!
tiêu tan tất cả tật dịch truyền nhiễm.


Lama Zopa Rinpoche

Đức Tiêu Tật Dịch màu cam, tay cầm bảo bình chứa năng lực hủy diệt mọi tật dịch truyền nhiễm.

Geshe Dawa

Tara Tiêu Tật Dịch: Ngài ngồi tòa sen thứ hai mươi, trên đài mặt trăng, thân sắc cam. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình chứa nước cam lồ làm tiêu tan tật dịch. Bằng cách thốt lên hai lần  HARA và TUTTARA, Ngài xua tan tật dịch

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Tán dương đức Tara là bậc khéo làm tiêu tan dịch truyền nhiễm.

Đôi mắt nhật nguyệt” ứng vào cả hai sắc tướng oai nộ và từ hòa của đức Tara. Với sắc oai nộ, đôi mắt như mặt trời cháy sáng: đôi mắt của sắc tướng oai nộ lớn, đỏ và tròn, tỏa ra ánh sáng nóng. Với sắc từ hòa, đôi mắt như trăng tròn: đôi mắt của sắc tướng từ hòa tỏa ánh sáng lạnh.

HA-RA hai lần, và TU-TTA-RA”: câu này ứng vào minh chú oai nộ OM NAMA TARE NAMO HARE HUM HARE SVAHA, và minh chú từ hòa OM TARE TUTTARE TURE SVAHA. Tụng hai minh chú oai nộ và từ hòa này, dù là bệnh tật dữ dội bậc nhất như bệnh dịch, bệnh truyền nhiễm, ác bệnh nan y khó lành, đều có thể khỏi.

Thế giới ngày nay có quá nhiều loại bệnh dữ, nhất là các chứng bệnh dịch kinh hoàng. Sống thời như vậy, việc thanh tịnh tật dịch trở thành nhu cầu khẩn thiết. Chúng ta có thể quán tưởng đức Tara, nhớ nghĩ đến thiện đức thân khẩu ý nhiệm mầu của Ngài, với lòng thâm tín, tụng hai minh chú oai nộ và từ hòa này. Đồng thời quán tưởng ánh sáng từ đức Tara rót xuống, làm cho mình và chúng sinh tịnh sạch tất cả mọi tật dịch, bệnh truyền nhiễm và nguyên nhân của tật bệnh. Tất cả đều hoàn toàn tịnh sạch.


 <<< Trang trước     |     Trang sau >>>

21. TRINLE THAMCHE YONG SU DZOG PAR JE PEI DROLMA
– Tara Accomplishing Virtuous Activities
– Tara Bậc Viên Thành Thiện Hạnh –

Minh Chú: OM TARE TUTTARE TURE SARVA SIDDHI SVAHA

TARA_21_SM_IMG_4281

༢༡ ༽ ཕྱག་འཚལ་དེ་ཉིད་གསུམ་རྣམས་བཀོད་པས།།
[21] CHAG TSÄL DE NYI SUM NAM KÖ PE
Homage! Full of liberating
Kính lạy Tara, với tam chân như,
ཞི་བའི་མཐུ་དང་ཡང་དག་ལྡན་མ།།
ZHI WEI THÜ DANG YANG DAG DEN MA
Power by set of three Realities!
sung mãn năng lực tịch tĩnh tự tại.
གདོན་དང་རོ་ལངས་གནོད་སྦྱིན་ཚོགས་རྣམས།།
DÖN DANG RO LANG NÖ JIN TSHOG NAM
Crushing crowds of spirits, yakshas
Tà ma ác quỉ, dạ xoa, khởi thi,
འཇོམས་པ་ཏུ་རེ་རབ་མཆོག་ཉིད་མ།།
JOM PA TURE RAB CHOG NYI MA
And corpse-raisers! Supreme! TURE!
đập tan hết thảy. TU – RÊ! Tối thắng!


Lama Zopa Rinpoche

Đức Làm Mọi Thiện Hạnh màu trắng, tay cầm bảo bình ban cho năng lực hoàn tất mọi việc làm một cách mỹ mãn.

Geshe Dawa

Tara Thành Tựu Thiện Hạnh: Ngài ngồi tòa sen thứ hai mươi mốt, trên đài mặt trăng, thân sắc trắng. Tay phải kết ấn thí thành tựu, cầm bảo bình chứa nước cam lồ làm cho thành tựu mọi thiện hạnh.

Trang nghiêm nơi thân Ngài điểm ba tinh túy: OM trắng trên đỉnh; AH đỏ nơi cổ; và HUM xanh dương nơi tim. Với ba tinh túy điểm trên thân, Ngài hoàn tất mọi thiện hạnh giác ngộ của tất cả các vị Tara trước.

Gyalwa Gedun Drub:

Sáu là thiện hạnh diệt tà ma ác quỉ và quỉ khởi thi.

Ba tinh túy trên thân Ngài là chân như của Thân Khẩu Ý:

  • tinh túy của thân: OM trên đỉnh
  • tinh túy của khẩu: AH nơi cổ
  • tinh túy của ý: HUM nơi tim

Nhờ năng lực sẵn có nơi ba tinh túy, Ngài hàng phục được mọi chất độc nhiễm tâm. Ngài chính là đấng Độ Mẫu TURE, bậc tối thắng diệt chất độc di chuyển (moving poisons) của loài quỉ Don, quỉ khởi thi, và quỉ dạ xoa. Tên Ngài là Viên Thành Độ Mẫu.

Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Tán dương đức Tara là bậc khéo diệt tà ma và quỉ khởi thi.

Phần quán tưởng dưới đây dành cho người tu pháp Tara Du Già, nói cách khác, dành cho người [đã thọ đại pháp quán đảnh Tara] đang tu pháp tự khởi hiện thành đức Tara.

  • Quán tưởng mình là đức Tara.
  • Trên đỉnh có chủng tự OM trắng, là thân của đức Tara.
  • Nơi cổ có chữ AH đỏ, là khẩu của đức Tara.
  • Nơi tim có chữ HUM xanh dương, là ý của đức Tara.

Với ba chủng tự ở ba điểm, hết thảy mọi ác nghiệp ác chướng của ba cửa thân khẩu ý đều được quét sạch triệt để, không sót lại mảy may.

“Tà ma ác quỉ, dạ xoa, khởi thi, đập tan hết thảy”: Chữ “dön” tiếng Tạng được dịch là “tà ma ác quỉ.” Kinh sách dạy rằng chủ yếu có mười tám loài ma quỉ, quỉ ăn máu tươi, quỉ có tà thuật, quỉ dạ xoa (giống quỉ ăn sinh khí). Nương vào đức Tara, tất cả các loại tà ma quỉ dữ này đều sẽ bị tiêu hủy.

Cho người chuyên tu pháp Tara, tự khởi hiện thành đức Tara với ba điểm—đầu, cổ và tim, trang nghiêm ba chủng tự, OM trăng, AH đỏ, và HUM xanh dương—làm như vậy sẽ tịnh được mọi ác nghiệp ác chướng của thân khẩu và ý cùng mọi tập khí của ác nghiệp ác chướng này.

Người tu cũng có thể dùng pháp quán này để làm lợi cho chúng sinh: […] quán tưởng từ ba chủng tự phóng ra hào quang lớn, quét sạch mọi ác nghiệp ác chướng nơi thân khẩu ý của khắp chúng sinh. Sau khi sạch mọi ác nghiệp ác chướng, hãy tưởng tượng đưa tất cả chúng sinh vào quả vị Tara. Quán như vậy chúng sinh sẽ được lợi ích và kho bồ phước đức của bản thân cũng sẽ mau chóng viên thành.


 <<< Trang trước     |     Trang sau >>>

༢༢ ༽ རྩ་བའི་སྔགས་ཀྱི་བསྟོད་པ་འདི་དང།།
[22] TSA WEI NGAG KYI TÖ PA DI DANG
With this praise of the root mantra
Đây là tiếng lời tán dương bổn chú,
ཕྱག་འཚལ་བ་ནི་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག།
CHAG TSHÄL WA NI NYI SHU TSA CHIG
Twenty-one (times I’ve paid) homage.
đảnh lễ Tara, đủ hai mươi mốt.


Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

Đây là hai hàng chót kết thúc bài tán dương.

“Bổn chú” ứng vào hai chú từ hòa và oai nộ đã nói qua. Có tất cả 21 câu kệ tán dương, cùng hai mươi mốt lần đảnh lễ. “Đây là tiếng lời tán dương bổn chú, đảnh lễ Tara, đủ hai mươi mốt.”


Prayer of the Benefits – BÀI NGUYỆN LỢI ÍCH

ལྷ་མོ་ལ་གུས་ཡང་དག་ལྡན་པའི།
LHA MO LA GÜ YANG DAG DEN PEI
Whoever is endowed with devotion for the goddess
Ai người có lòng / tin đấng bổn tôn,
བློ་ལྡན་གང་གིས་རབ་དད་བརྗོད་དེ།།
LO DEN GANG GI RAB DE JÖ DE
And recites this with supreme faith
rạng đông hoàng hôn /
སྲོད་དང་ཐོ་རངས་ལངས་པར་བྱས་ནས།
SÖ DANG THO RANG LANG PAR JE NE
Remembering it at dawn upon waking and at the evenings
chuyên tâm trì tụng
དྲན་པས་མི་འཇིགས་ཐམས་ཅད་རབ་སྟེར།
DREN PE MI JIG THAM CHE RAB TER
Will be granted all fearlessness
tiếng lời rõ ràng / sẽ được hộ trì
སྡིག་པ་ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་ཞི་བ།
DIG PA THAM CHE RAB TU ZHI WA
Will perfectly pacify all negativities
lìa mọi sợ hãi, / sạch mọi ác chướng,
ངན་འགྲོ་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པ་ཉིད་དོ།།
NGEN DRO THAM CHE JOM PA NYI THOB
And will eleminate all unfortunate migrations
thoát cảnh đọa sinh.
རྒྱལ་བ་བྱེ་བ་ཕྲག་བདུན་རྣམས་ཀྱིས།
GYÄL WA JE WA THRAG DÜN NAM KYI
The multitude of conquerors
Được bảy trăm vạn / đức Phật Thế Tôn /
མྱུར་དུ་དབང་ནི་བསྐུར་བར་འགྱུར་ལ།
NYUR DU WANG NI KUR WAR GYUR LA
Will quickly grant initiation
sớm truyền quán đảnh,
འདི་ལས་ཆེ་བ་ཉིད་ནི་ཐོབ་ཅིང་།
DI LE CHE WA NYI NI THOB CHING
Thus, endowed with this greatness
nhờ đại duyên này
སངས་རྒྱས་གོ་འཕང་མཐར་ཐུག་དེར་འགྲོ།
SANG GYE GO PHANG THAR THUG DER DRO
One will eventually reach the state of a buddha
chóng đạt quả Phật.
དེ་ཡི་དུག་ནི་དྲག་པོ་ཆེན་པོ།
DE YI DUG NI DRAG PO CHHEN PO
If affected by the most terrible poison
Tâm niệm bổn tôn / thì mọi độc tố / kinh hoàng bậc nhất
བརྟན་གནས་པ་ཞམ་གཞན་ཡང་འགྲོ་བ།
TEN NE PA ZHAM ZHEN YANG DRO WA
Whether ingested, drunk, or from a living being
từ nơi môi trường / hay từ sinh vật, /
ཟོས་པ་དང་ནི་འཐུངས་པ་ཉིད་ཀྱང་།
ZÖ PA DANG NI THUNG PA NYI KYANG
Just by remembering
dù ăn, dù uống,
དྲན་པས་རབ་ཏུ་སེལ་བ་ཉིད་ཐོབ།།
DREN PE RAB TU SEL WA NYI THOB
Will one be thoroughly cleansed
cũng không thể hại. /
གདོན་དང་རིམས་དང་དུག་གིས་གཟིར་བའི།
DÖN DANG RIM DANG DUG GI ZIR WEI
If this prayer is recited two, three or seven times
Tụng bài pháp này / hai, ba, bảy lần, /
སྡུག་བསྔལ་ཚོགས་ནི་རྣམ་པར་སྤོང་སྟེ།
DÜL NGEL TSHOG NI NAM PAR PONG TE
It will pacify all the sufferings of torments
Thoát khổ tật dịch, /
སེམས་ཅན་གཞན་པ་རྣམས་ལ་ཡང་ངོ་།
SEM CHEN ZHEN PA NAM LA YANG NGO
Caused by spirits, fevers, and poisons
truyền nhiễm, ngộ độc /
གཉིས་གསུམ་བདུན་དུ་མངོན་པར་བརྗོད་ན།།
NYI SUM DÜN DU NGÖN PAR JÖ NA
And by other beings as well
Hay vì chúng sinh. /
བུ་འདོད་པས་ནི་བུ་ཐོབ་འགྱུར་ཞིང་།
BU DÖ PE NI BU THOB GYUR ZHING
If you wish for a child you will get a child
Cầu con được con, /
ནོར་འདོད་པས་ནི་ནོར་རྣམས་ཉིད་ཐོབ།
NOR DÖ PE NI NOR NAM NYI THOB
If you wish for wealth you will receive wealth
cầu của được của, / hết thảy mong cầu /
འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ།
DÖ PA THAM CHE THOB PAR GYUR LA
All your wishes will be fulfilled
đều được như nguyện, / không chút chướng ngại /
བགེགས་རྣམས་མེད་ཅིང་སོ་སོར་འཇོམས་འགྱུར།།
GEG NAM ME CHING SO SOR JOM GYUR CHIG
And all obstacles pacified
vì mọi chướng ngại / đều đã tịnh yên.


Khensur Rinpoche Lama Lhundrup Rinsel

 TRÌNH BÀY LỢI ÍCH PHÁP TU

A. Tâm nguyện đúng đắn

Ai người có lòng tin đấng bổn tôn
Chuyên tâm trì tụng…

Câu này nói rõ người tụng bài pháp này cần phải tụng bằng cái tâm như thế nào. Đâu là thái độ cần phải có? Cần phải hướng tâm về đức Tara với lòng kính ngưỡng sâu xa, nhớ lòng từ ái của Ngài. Hiểu rõ mọi thiện đức Thân Khẩu Ý của Ngài, giữ lòng tin vững bền, lòng tôn kính vượt bực. Tụng bài xưng tán này với cái tâm như vậy thì mọi lợi ích nói ở đây đều sẽ thành sự thật.

Khi tụng bài tán dương phải luôn nhớ lại thiện hạnh Thân Khẩu Ý của đức Tara, tâm đại bi, đại trí và đại dũng của Ngài. Nghĩ xem lúc ban đầu Ngài đã từng vì chúng sinh mà phát tâm bồ đề như thế nào, đã từng làm những gì trước khi đạt quả vô thượng giác, đã từng làm tất cả những gì để trở thành đức Tara như ngày hôm nay.

Nghĩ xem đức Tara phụng sự chúng sinh bằng bốn pháp hành tiêu tai, tăng ích, câu triệu và hàng phục như thế nào. Nhớ lại xem đức Tara vận dụng sắc tướng thị hiện phong phú, cầm phẩm trang sức để phụng sự chúng sinh như thế nào.

Nói cho cùng, bất kể là phần nào trên thân của Ngài cũng đều luôn thi triển thiện hạnh, làm lợi cho chúng sinh. Không có nơi nào trên thân nhiệm mầu của đức Tara là không đang phụng sự cho chúng sinh. Đức Tara có đủ mọi thiện đức này.

Bất kể kỳ một ai hướng tâm gọi đến Ngài, dù giàu hay nghèo, sang hay hèn, Ngài đều trợ giúp. Tình thương và sự tận tụy của Ngài dành cho chúng sinh không khác gì của mẹ hiền dành cho con một. Đức Tara luôn sẵn sàng hộ trì cho chúng sinh, không chút ngần ngại. Ngài chờ đợi thời cơ, nhân duyên vừa chín mùi, thiện hạnh giác ngộ của Ngài sẽ tức thì linh ứng.

Chúng ta phải luôn nhớ đến mọi thiện đức khác nhau của Thân Khẩu Ý của đức Tara. Càng nhớ nghĩ, hiểu rõ về thiện đức của đức Tara, tự nhiên sẽ chúng ta sẽ càng thêm tin tưởng, niềm tôn kính càng tăng, sâu xa hướng tâm về Ngài.

Quí vị có thể nghĩ rằng “bất kể gặp được việc tốt lành nào điều lành nào cũng đều nhờ lòng từ ái của đức Tara.” Nói tóm lại, niềm tin càng vững vàng chắc chắn thì sự linh ứng thiện hạnh giác ngộ của đức Tara lại càng thêm mãnh liệt chóng vánh. Cả việc đời thường đã là như vậy. Ví dụ có hai người bạn rất thân, tương thân tương kính, tin tưởng lẫn nhau, vì có mối tương quan mật thiết như vậy nên làm việc gì cũng rất dễ dàng. Với đức Tara cũng là như vậy.

THỜI ĐIỂM

Rạng đông hoàng hôn chuyên tâm trì tụng
Sẽ được hộ trì lìa mọi sợ hãi,
Sạch mọi ác chướng,
thoát cảnh đọa sinh.

Câu này giải thích thời điểm hành trì, thời gian nên tụng  bài xưng tán này. Thời gian tụng sẽ có tác dụng đến kết quả.

Khi gặp các loại vấn đề như bệnh tật, kẻ thù, cướp, trộm v.v… cần tụng bài xưng tán vào buổi chiều tà, trước khi mặt trời lặn, nhớ đến đức Tara dạng oai nộ. Sẽ được lợi ích.

Nếu muốn sạch ác nghiệp, không muốn đọa sinh ba cõi ác đạo thì phải tụng bài xưng tán vào buổi sáng, lúc bình minh, nhớ đến đức Tara dạng từ hòa.

Chúng ta sẽ nhận được lợi ích tương ứng nếu đọc tụng bài xưng tán này với tâm nguyện đúng đắn, vào thời điểm tương ứng trong ngày. Nói cho ngắn gọn, chúng ta sẽ được hộ trì thoát mọi sợ hãi, bao gồm sợ hãi bên ngoài và bên trong, và sẽ được ban cho quả vô úy. Chúng ta cũng sẽ không đọa sinh vào cõi ác đạo, như cõi địa ngục. Tất cả đều hoàn toàn tịnh sạch nhờ tu pháp tu Tara.

LỢI ÍCH

Tiếp theo chánh văn giải thích về lợi ích tụng bài xưng tán. Phần này chia thành hai phần lợi ích cho mình và cho người. Hành trì pháp tu này cho ai thì người ấy cũng sẽ được lợi ích.

Tự lợi

Với tâm nguyện đúng đắn đọc tụng bài xưng tán này sẽ được lợi ích như thế nào?

Được bảy trăm vạn đức Phật Thế Tôn
sớm truyền quán đảnh,
nhờ đại duyên này
chóng đạt quả Phật.

Bảy trăm vạn” là bảy triệu đức Phật. Đức Tara và xung quanh là bảy triệu đức Phật đà do chính Ngài thị hiện sẽ truyền quán đảnh với lực gia trì ánh sáng cam lồ.

Việc gì xảy ra khi thọ quán đảnh như vậy từ đức Tara? Hết thảy mọi điều chúng ta hưởng dụng—nhà cửa, tài sản, của cải, thân thể, tùy tùng—đều trở nên tuyệt hảo, đó là một vài lợi ích nhất thời trước mắt khi thọ quán đảnh từ đức Tara. Lợi ích dài lâu là sẽ mau chóng vượt qua các chứng đạo, chứng địa, đạt quả vô thượng giác.

Phần này lại chia ra làm ba tiểu phần:

  • Lợi ích quay lưng với lầm lỗi
  • Lợi ích quay lưng với nhân tạo khổ
  • Lợi ích quanh lưng với quả báo khổ đau.
Lợi ích quay lưng với lầm lỗi

Tâm niệm bổn tôn thì mọi độc tố kinh hoàng bậc nhất
từ nơi môi trường hay từ sinh vật,
dù ăn, dù uống,
cũng không thể hại.

Độc tố kinh hoàng bậc nhất nói ở đây là gì? Điều gì cản trở không cho chúng ta đạt đến nguồn hạnh phúc nhất thời và dài lâu, lợi ích cứu cánh nói ở đây? Chính là phiền não trong tâm của chúng ta. Phiền não—như sân, như tham—thật sự là chất độc gây ra mọi khổ đau kinh hoàng mà chúng ta phải gánh chịu. Đây là chất độc dữ dội, cướp mất sự tái sinh vào cõi trời và cõi người của chúng ta. Là chất độc vô cùng mãnh liệt, từ đó sinh ra mọi thống khổ cõi ác đạo và cõi luân hồi nói chung.

Lợi ích quay lưng với nhân tạo khổ

Chúng ta ai người bị trúng “độc tố / kinh hoàng bậc nhất / từ nơi môi trường / hay từ sinh vật, dù ăn, dù uống” chỉ cần nhớ đến đức Tara và tụng bài xưng tán này với tâm đúng đắn, tất cả sẽ được tịnh sạch.

Nhớ đến đức Tara và tụng bài xưng tán này với tâm đúng đắn, thì đến cả nguyên nhân tạo khổ cũng đều sẽ bị chận đứng.

Lợi ích quay lưng với quả báo khổ đau.

Câu kệ tiếp theo nói rõ về lợi ích chận đứng quả báo khổ đau.

Thoát khổ tật dịch,
truyền nhiễm, ngộ độc,
hay vì chúng sinh.

Nhờ tụng bài xưng tán đức Tara, cả khối khổ đau như là khổ vì bị các loại tà ma ám chướng, vì bị các loại bệnh khổ, tật dịch hành hạ, độc tố bên ngoài và bên trong v.v… tất cả đều có thể bỏ hết.

Lợi tha

Luận giải tiếp theo nói về lợi ích đọc tụng dùm người khác. Khi vì chúng sinh khác mà đọc tụng bài xưng tán này, chúng sinh ấy sẽ được lợi ích gì?

Tụng bài pháp này / hai, ba, bảy lần, 
Cầu con được con, / cầu của được của, 
hết thảy mong cầu / đều được như nguyện, 
không chút chướng ngại / vì mọi chướng ngại 
đều đã tịnh yên.

Nói “hai, ba, bảy lần” là nghĩa gì? “Hai” nghĩa là ngày và đêm. “Ba” nghĩa là tụng ban ngày ba lần và ban đêm ba lần. “Bảy” nghĩa là mỗi thời tụng bảy lần bài xưng tán. Tụng bài xưng tán hai, ba, bảy lần theo như vừa giải thích thì sẽ “cầu con được con, / cầu của được của, / hết thảy mong cầu / đều được như nguyện, / không chút chướng ngại / vì mọi chướng ngại / đều đã tịnh yên.”

Nếu không thể hành trì theo như vậy vẫn có thể làm theo như pháp Cúng Dường Tara, chia thành ba phần, phần đầu tụng bài xưng tán hai lần, phần thứ hai tụng ba lần, phần thứ ba tụng bảy lần. Đây cũng là một cách tu. Sẽ có tác dụng nếu quí vị có được niềm tin, lòng tự tín, và tin tưởng rằng pháp tu này sẽ linh ứng. Niềm tin không đủ mạnh thì cho dù cả ngày đọc tụng cũng không để làm gì.

Tụng bài xưng tán đức Tara này, mọi mong cầu đều sẽ như nguyện, mọi chướng ngại áng ngữ đều sẽ bị hủy diệt hoàn toàn, và nói vậy nghĩa là chướng ngại nào chưa sinh sẽ không phát sinh, chướng ngại nào đã sinh sẽ bị hủy diệt.

Tới đây hoàn tất lời giảng về xưng tán 21 đức Tara và bài kệ nói về lợi ích đọc tụng bài xưng tán này.

Tất cả quí vị đều bận rộn công ăn việc làm, điều hành cơ sở kinh doanh, chăm sóc cho gia đình v.v… Tuy vậy, buổi sáng thức dậy, hãy cố gắng đừng quên nhớ nghĩ đến đức Tara, nghĩ rằng Ngài vốn bất nhị với bổn sư của quí vị.

Tiếp theo, phải xác định lại mục tiêu sống của ngày hôm nay, phải vì lợi ích của chúng sinh. Quí vị cần xác định lại mục tiêu của mình theo đúng như pháp tu dành cho ba loại căn cơ của giáo pháp lamrim.

Quán tưởng đức Tara bất nhị với bổn sư, hướng tâm thỉnh cầu và quyết chí làm cho mọi hoạt động trong ngày “đều được thành công.” Quí vị làm việc không phải vì lợi riêng mà vì lợi tha, làm để đạt quả giác ngộ, vì lợi ích của khắp chúng sinh.

Nếu có thể, hãy mỗi ngày tụng bài xưng tán 21 đức Tara, sẽ rất tốt vì bài kệ này chứa nguồn năng lực gia trì rất đặc biệt. Hết thảy chư đại thánh giả trong quá khứ đã từng nương vào pháp này để phụng sự chúng sinh, mang đến cho chúng sinh nguồn an vui phúc lợi.

Nếu không thể mỗi ngày tụng bài xưng tán, ít nhất quí vị có thể tụng chú của đức Tara: OM TARE TUTTARE TURE SVAHA, vừa trì chú vừa quán tưởng đức Tara, với niềm tin tưởng sâu xa. Làm như vậy sẽ được lực gia trì không khác gì tụng bài xưng tán đức Tara. Nếu có được lòng tin khi tụng chú Tara, quí vị sẽ tịnh được ác nghiệp, tăng trưởng phước đức.

Trì chú của đức bổn tôn là một phương pháp đặc biệt, đưa tâm về gần gũi đức bổn tôn, làm cho đức bổn tôn vui lòng đẹp dạ. Điểm then chốt là phải có niềm tin khi trì chú.

Khi đi ngủ cũng vậy. Hãy nhớ nghĩ đến đức Tara, hướng tâm thỉnh cầu Ngài.

Mỗi ngày chúng ta đều phải ăn uống. Mỗi khi ăn uống, hãy quán tưởng đức Tara ở phía trước mặt, thấy Ngài bất nhị với bổn sư của mình, rồi cúng dường. Nếu đã từng thọ pháp quán đảnh Tara, quí vị có thể tự khởi hiện thành đức Tara, khởi tâm tự tín nhiệm mầu để dùng thức ăn thức uống. Vì chúng ta cứ phải ăn uống liên tục nên tu như vậy sẽ giúp chúng ta liên tục tích lũy thiện căn công đức.

Điểm trọng yếu ở đây là phải chăm sóc tâm của mình trong từng ngày sống. Mặc dù luôn bận rộn vì công ăn việc làm, nhưng việc gì ta làm cũng đều liên quan đến kẻ khác. Vì vậy khi làm nên giữ tâm địa vị tha, được như vậy sẽ rất tốt.

Mỗi sáng khi vừa thức dậy, quí vị phải nên xác định lại mục tiêu sống cho ngày mới. Cần nghĩ lại xem thân người quí hiếm khó gặp biết bao vậy mà nay đã có được rồi, nhờ đó sẽ thực hiện được việc lớn lao đến mức nào. Cần mỗi ngày nhớ nghĩ như vậy. Đây là điều cần phải làm.

Mỗi sáng thức dậy, tự nhủ với mình rằng “Chỉ được một lần này thôi, có được thân người quí hiếm này. Nhưng sớm muộn gì cũng sẽ mất đi khi chết. Không còn cơ hội nào tốt hơn ngày hôm, phải hành trì Phật Pháp.”

Mỗi ngày đều cần nhớ nghĩ như sau:

  • Thân người với đủ mọi tự do thuận tiện khó đạt như thế nào;
  • Có được thân người sẽ làm được việc lớn đến đâu;
  • Rồi cũng phải chết, cái chết là điều chắc chắn;
  • Chết lúc nào lại không thể biết chắc.

Nếu mỗi ngày đều nhớ nghĩ đến những điều này, ý chí muốn tu sẽ tự nhiên nảy sinh trong tâm của quí vị. Bằng không, quí vị sẽ không muốn tu. Đây là phương pháp chính để đưa tâm về với pháp hành.

Nhớ nghĩ đến mục tiêu lớn lao có thể thực hiện được với thân người đầy đủ mọi tự tại thuận tiện này, chúng ta sẽ tự nhiên quay lưng với việc làm tào tạp vô nghĩa trong đời. Khi có được sự hiểu này—khi thật sự hiểu được điều này—thì cho dù là ngồi vài phút hay nửa giờ không tu, cũng sẽ thấy ân hận sâu xa, cảm thấy phí phạm thời gian quí báu.

Còn nếu tâm không hiểu, cũng không cảm nhận được thân người tự tại thuận tiện này khó đạt đến mức nào, một khi có được sẽ làm được việc lớn ra sao, thì cho dù là ngồi không cả ngày không làm gì cả cũng không bận tâm. Ngược lại sẽ nói “thì đã sao đâu chứ!”

Vì vậy hãy nên suy nghĩ tường tận về ý nghĩa của những mục tiêu lớn mà thân người mình đang có đây có thể làm được. Rồi thì tự nhiên sẽ bỏ mọi việc tào tạp vô nghĩa. Biết nhớ nghĩ đến thân người này khó đạt như thế nào, chắc chắn quí vị sẽ không làm sao có thể lười biếng ngồi không.

Vì sao thân người đầy đủ tự tại thuận tiện lại khó đạt? Vì nhân mang đến thân người này rất khó gieo.

Nhân đó là gì? Là giữ giới thanh tịnh.

Giới hạnh là điều khó giữ, nên thân người khó đạt. Chúng ta không những là có được thân người, lại còn là thân người tuyệt hảo, bao gồm đầu đủ mọi tự tại và thuận tiện.

Không những là như vậy, chúng ta không chỉ gặp được Phật Pháp, lại còn là Phật Pháp Đại Thừa. Không những là gặp được Phật Pháp Đại thừa, chúng ta còn gặp được Đại Thừa Kim Cang, là giáo pháp kín mật Phật dạy.

Hiểu được như vậy mới ý thức được duyên may này quí giá đến mức nào. Một khi hiểu được mình đã phải khó khăn thế nào mới có được thân người với đầy đủ mọi tự tại thuận tiện như thế này, khi ấy chúng ta sẽ tiếp tục hành trì, không ngán, không mệt, cũng không chán. Ý nghĩ muốn tu sẽ tự nhiên dấy lên.

Vì vậy điều này rất quan trọng, mỗi ngày đều phải nhớ nghĩ:

  • Thân người với đủ mọi tự tại thuận tiện, chúng ta làm sao nào mà có được;
  • Thân người này khó đạt ra sao;
  • Đạt được rồi, có ý nghĩa lớn lao ra sao;

Đồng thời, hãy nhớ rằng:

  • Thân người này không bền ra sao;
  • Cái chết là điều chắc chắn, nhưng bao giờ chết lại là điều không chắc.

Mỗi ngày đều nhớ nghĩ về những điều này, tâm của quí vị sẽ vui trong pháp hành.

–  HẾT –





Geshe Dawa giảng về LAMA TSONGKHAPA ĐẠO SƯ DU GIÀ (đánh máy)

Geshe Dawa giảng về Trăm Đấng Bổn Tôn Cõi Đâu Xuất Tịnh Độ – Ganden Lha Gyama – pháp đạo sư du già Lama Tông Khách Ba
Thể loại:
Đánh máy bài giảng
– Ngôn ngữ:
Việt
– Việt ngữ: Hồng Như
Điều kiện – Prerequisites: Mọi người đều có thể đọc và hành trì – Everyone can read and practice
  • Hạ Tải – Download: [ PDF Chánh Văn – Root text  Eng-Vi-Tib]
  • Nghe giảng – Teachings (Tib-Eng-Vi): Geshe Thubten Dawa giảng và hướng dẫn phương pháp hành trì pháp Ganden Lha Gyama – Đây là pháp Đạo Sư Du Già với đức Lama Tông Khách Ba là đấng bổn sư. Bài giảng tiếng Tạng, dịch Anh ngữ và Việt ngữ
    Geshe Thubten Dawa teachings and instructions on the practice of Ganden Lha Gyama – This is Guru Yoga practice with Lama Tsongkhapa as the root guru.
    [ MP3 – Geshe Thubten Dawa: Ganden Lha Gyama ]
  • Đánh Máy – Transcript: 

    • ngày 1
    • ngày 2
    • ngày 3 [chưa có]
    • ngày 4 [chưa có]
    • ngày 5 [chưa có]


TRĂM ĐẤNG HỘ PHẬT CÕI TỊNH ĐỘ ĐÂU SUẤT / GANDEN LHA GYAMA
Geshe Thubten Dawa thuyết giảng
Địa điểm: 1 Cairo Avenue, Padstow NSW 2211 –Australia
Dịch Việt ngữ: Hồng Như Thubten Munsel

Ngày 1 – thứ Bảy 8/5/2010

Giới Thiệu

Theo lời thỉnh cầu của chư đệ tử, Thầy sẽ bắt đầu giảng về bài pháp được gọi là “Trăm Đấng Bổn Tôn cõi Tịnh Độ Đâu Xuất”, và chúng ta cũng sẽ cùng Thầy hành trì bài pháp này chứ không chỉ nghe giảng.

Khi chúng ta tụng bài pháp này, đó đã là hành trì, hay khi quán niệm về ý nghĩa của từng câu, đó cũng là một cách hành trì, tuy vậy pháp hành này cũng có thể rất thâm sâu. Vậy khi chúng ta tụng bài Trăm Đấng Bổn Tôn Cõi Tịnh Độ Đâu Xuất, đồng thời phải chiêm nghiệm và thiền quán về ý nghĩa lời kệ.

Để pháp hành hàng ngày của mình trở nên đầy đủ trọn vẹn, người tu cần tu pháp Đạo Sư Du Già, là pháp tu rất quan trọng, rồi hành trì pháp du già của vị bổn tôn của mình, rồi tu pháp hiển tông, bao gồm pháp bảy hạnh Phổ Hiền, và rồi quan trọng cuối thời công phu cần hồi hướng tất cả công đức có được nhờ hành trì.

Pháp tu dòng Nyingma có nói về ba gốc của pháp hành: thứ nhất là pháp Đạo Sư Du Già, quán tưởng, thiền quán về vị bổn sư của mình; thứ hai là Bổn Tôn Du Già, pháp tu về đấng bổn tôn của mình, và thứ ba là pháp hành hộ pháp. Thầy nói rằng mặc dù bốn tông phái Nyingma, Kagyu, Sakya và Gelug có những vị bổn sư, bổn tôn và hộ pháp khác nhau, nhưng phương pháp tu thì đều giống nhau cả. Nói về pháp Đạo Sư Du Già thì dòng Gelugpa (là dòng pháp của Thầy) lấy đức Tông Khách Ba làm đấng bổn sư. Tu theo dòng Nyingma thì bổn sư là ngài Guru Rinpoche (đức Liên Hoa Sanh). Tu theo dòng Kagyu thì bổn sư có thể là ngài Milarepa. Chi tiết có khác nhưng nội dung và phương pháp tu đều như nhau.

Pháp Đạo Sư Du Già có hai loại, thuộc hệ hiển pháp hay mật pháp. “Trăm Đấng Bổn Tôn cõi Tịnh Độ Đâu Xuất” ở bước khởi đầu là hiển pháp, nhưng không nhất thiết, pháp này cũng có thể dẫn chúng ta thâm nhập hệ mật pháp của Đạo Sư Du Già, vô cùng thâm sâu.

Cho người tu dòng Gelug thì bậc đạo sư chính là Lama Tông Khách Ba (sơ tổ dòng Gelug), nên pháp Đạo Sư Du Già ở đây là pháp Đạo Sư Du Già Lama Tông Khách Ba. Chắc quí vị cũng đã nghe qua về thiện đức của ngài. Lama Tông Khách Ba là bậc đại học giả, đại thiền giả, đại hành giả du già. Ngài mang đủ mọi tánh đức, trí tuệ của ngài không chỉ là hiểu biết kiến thức mà còn là kinh nghiệm chứng ngộ. Ba loại tánh đức ngài đều có đủ: tôn quí, thông tuệ và từ bi. Sử liệu về cuộc cuộc đời của đức Lama Tông Khách Ba tóm tắt ngắn gọn như sau: đoạn đầu học hỏi thọ pháp rộng rãi từ nhiều bậc Đạo sư; đoạn giữa thấy được mọi pháp đã học đã nghe đều là pháp hành, mọi kinh điển luận điển Phật dạy đều là để hành trì; đoạn cuối, áp dụng tất cả những gì đã học thành pháp hành, miên mật ngày đêm không gián đoạn, không bao giờ ngừng tu tập, hành trì và hồi hướng về cho tất cả chúng sinh. Vậy ngài Tông Khách Ba có ba thiện đức chính: một là thông tuệ đa văn; hai là vô cùng tôn quý; và ba là từ bi vô lượng. Nói rằng ngài vô cùng tôn quý và từ bi vô lượng để thấy rằng trí tuệ của đức Tông Khách Ba không phải chỉ là kiến thức suông mà là thành tựu đến từ công phu tu tập hành trì. Vậy ngài đã học, tu và chứng, (văn, tư và tu), chứng ngộ rồi ngài hoằng pháp rộng rãi trên lĩnh vực hiển pháp, rồi ngài cũng học rất rộng, tu rất sâu, chứng ngộ và hoằng pháp rộng rãi trên phương diện mật pháp. Cuộc đời đức Lama Tông Khách Ba bao gồm mọi khía cạnh của hiển và mật, hoằng pháp sâu xa và rộng rãi.

Vậy nếu muốn tu pháp Đạo Sư Du Già, pháp tu về đấng đạo sư của mình, thì điểm quan trọng trước nhất là phải biết đạo sư của mình là ai. Cần phải chọn một đấng bổn sư để hành trì pháp Đạo sư Du Già này. Bổn sư mà chúng ta chọn phải là một vị đạo sư đầy đủ mọi tánh hạnh, mọi chứng ngộ, có vậy pháp hành mới có kết quả. Lama Tông Khách Ba là một trong những bậc đại đạo sư đầy đủ mọi tánh hạnh, rất xứng đáng để chọn làm đấng bổn sư. Ngài đã viên thành biển rộng hiển pháp, mật pháp. Vì vậy chọn Lama Tông Khách Ba để tu pháp Đạo Sư Du Già là sự lựa chọn rất an toàn. Ngài hiện đang ngự cõi Tịnh Độ Đâu Xuất, nếu dịch sát nghĩa từ tiếng Anh sang tiếng Việt thì được gọi là cõi Hỷ Lạc.

Các Bước Thực Hành

1. Thỉnh Đạo sư về trước mặt

Chúng ta bắt đầu pháp hành này, đọc câu tụng đầu tiên trong bài pháp “Trăm Đấng Bổn Tôn cõi Tịnh Độ Đâu Xuất”:

(6.1) Trên cụm mây sáng chứa mưa, / tựa đồi sữa trắng tươi thanh mát,
Hiện từ tim đấng Pháp chủ đứng đầu / chư Hộ Phật cõi Đâu Xuất Tịnh Độ,/
là đấng Pháp Vương Toàn Giác Lozang Dragpa, / cùng hai bậc trưởng tử,/
Chúng con khẩn xin các ngài từ bi giá lâm đạo tràng.

Đấng pháp chủ của cõi Đâu Xuất Tịnh Độ nói ở đây là đức Phật Di Lạc. Đức Di Lạc trong cõi Đâu Xuất Tịnh Độ cũng giống như đức Thích Ca trong cõi của chúng ta đây. Ở cõi Đâu Xuất Tịnh Độ, Phật Di Lạc tượng trưng cho Phật Thích Ca. Khi tu pháp Đạo Sư Du Già này, đầu tiên cần cung thỉnh Đạo sư về trước mặt của chúng ta. Để cung thỉnh Lama Tông Khách Ba, chúng ta hướng về trú xứ của ngài là cõi Đâu Xuất, quán tưởng một biển mây sáng, tương tự như sữa hay sữa chua, hiện ra từ tim đức Di Lạc, trên đó là ngài Tông Khách Ba cùng hai vị trưởng tử, là nhị đại đệ tử của Lama Tông Khách Ba. Hướng về đó để cung thỉnh chư vị về phía trước mặt của mình. Quán tưởng như vậy khi đọc câu 6.1. Vì sao thỉnh đức Lama Tông Khách Ba về phía trước mặt? Để tích lũy công đức và sám hối nghiệp chướng của chính mình.

2. Hành Trì Bảy Hạnh Phổ Hiền bằng Chỉ và Quán

Cung thỉnh đức Tông Khách Ba về hiện phía trước mặt rồi, tiếp theo chúng ta hành trì Bảy Hạnh Phổ Hiền.

Chánh văn câu 6.2 nói rằng:

(6.2) Ở nơi khoảng trời / trước mặt con đây, / trên tòa sư tử, / hai tòa sen, nguyệt, /
là đấng đạo sư / môi cười từ hòa / sáng tươi rạng tỏa. / Thầy là ruộng phước / giúp cho chúng con / tín tâm tròn đầy / tích tụ công đức. / Chúng con khẩn xin / đạo sư trụ thế / thêm trăm đại kiếp / để cho giáo pháp / hưng thịnh lâu dài.

Như vậy, quán tưởng Lama Tông Khách Ba ngồi trên một pháp tòa tươi đẹp với đài sen và đài mặt trăng; môi cười từ hòa. Hướng về đức Tông Khách Ba phía trước mặt như vậy để mà thỉnh ngài đừng nhập Niết Bàn. Thỉnh đạo sư trụ thế, đừng nhập Niết Bàn, đó là một trong bảy Hạnh Phổ Hiền. Tiếp theo là hạnh tán dương và đảnh lễ đức Tông Khách Ba với câu 6.3. Ở đây, lời tán dương nói về tất cả những tánh hạnh, thiện đức của Thân, Khẩu và Ý của Lama Tông Khách Ba. Về Ý, chánh văn nói rằng:

Tâm Thầy bao trùm / tất cả những gì / có thể biết được

Trí thông tuệ của Lama Tông Khách Ba bao trùm tất cả đối cảnh mà trí có thể biết. Về Khẩu, chánh văn nói rằng:

Lời Thầy khéo léo / minh giải kinh luận, / là trang sức quí / dành cho đôi tai / của kẻ thiện duyên

Câu này nói về Khẩu của Lama Tông Khách Ba. Về thân, chánh văn nói rằng:

Thân Thầy đẹp ngời / hồng danh rạng tỏa.

Tiếp theo chúng ta hướng về đức Tông Khách Ba như vậy, đọc rằng:

Xin kính lạy Thầy / đấng rất xứng đáng / cho chúng con nhìn / nghe và niệm tưởng.

Hành trì hạnh đảnh lễ tán dương: chúng ta lạy đức Lama Tông Khách Ba ở phía trước mặt. Vì những tánh hạnh thiện đức vượt bậc của ngài, chỉ cần nghe nhắc đến ngài, nhớ nghĩ đến ngài, là cuộc sống của chúng ta đã trở nên vô cùng có ý nghĩa rồi. Hạnh Phổ Hiền tán dương và đảnh lễ là như vậy.

Chúng ta đang xem tới phần Bảy Hạnh Phổ Hiền trong pháp tu Đạo Sư Du Già của đức Lama Tông Khách Ba. Bảy Hạnh Phổ Hiền gồm đủ hai phần: 1/ để tích tụ phước trí, và 2/ để thanh tịnh nghiệp chướng. Khi tu tập và hành trì, quan trọng nhất ở bước đầu là cần tích lũy phước và trí, sau đó phải thanh tịnh nghiệp chướng của mình. Hành trì Bảy Hạnh Phổ Hiền là đầy đủ tất cả, có thể giúp chúng ta hoàn thành hai mục tiêu này. Bảy Hạnh Phổ Hiền là: 1/ tán dương, đảnh lễ, 2/ cúng dường, 3/ sám hối, 4/ tùy hỉ công đức, 5/ thỉnh Phật trụ thế, đừng nhập Niết Bàn, 6/ thỉnh chuyển pháp luân, 7/ hồi hướng công đức. Để hành trì Bảy Hạnh Phổ Hiền này, Thầy dạy chúng ta truớc tiên thỉnh Lama Tông Khách Ba hiện ra ở phía trước mặt. Đối trước đức Tông Khách Ba -là bổn sư của mình-, để thực hành Bảy Hạnh Phổ Hiền.

Tu Bảy Hạnh Phổ Hiền như vậy là gồm cả hai phần quán và chỉ. Lúc đầu hãy nhấn mạnh phần quán trước: hành trì bảy hạnh này theo tuần tự, quán niệm về từng điểm một, rồi sau đó tu thiền chỉ sau: lấy hình ảnh của Lama Tông Khách Ba làm đề mục thiền chỉ để trú tâm nơi đó. Vậy pháp tu này gồm cả hai phần: chỉ và quán. Chúng ta có thể chọn, hoặc nhấn mạnh phần quán trước rồi tu chỉ sau, hoặc là ngay từ lúc đầu tu chỉ trước rồi phần sau mới tu quán. Với mức độ của chúng ta, chia ra làm hai phần như vậy sẽ dễ hơn. Nếu chọn quán trước chỉ sau, thì chúng ta tuần tự quán về Bảy Hạnh Phổ Hiền này. Đối trước Lama Tông Khách Ba, quán từng hạnh một, theo tuần tự, mỗi hạnh Phổ Hiền sẽ giúp điều trị một loại phiền não hay nhiễm tâm, ví dụ hạnh tán dương đảnh lễ, ở đây là tán dương đảnh lễ ngài Tông Khách Ba, pháp này sẽ giúp chúng ta trị tâm kiêu mạn của mình; cúng dường là để trị tâm keo bẩn; thỉnh chuyển pháp luân để trị ác nghiệp, ác chướng đối với sư phụ của mình: trong các thời quá khứ nếu có từng phạm lầm lỗi với sư phụ, bây giờ thỉnh chuyển pháp luân sẽ giúp thanh tịnh loại nghiệp chướng này; tùy hỉ công đức để trị lòng ganh ghen; thỉnh đạo sư trụ thế để trị yểu mệnh, giúp sống đời trường thọ; v.v… Vậy mỗi Hạnh Phổ Hiền sẽ giúp chúng ta thành tựu một ưu điểm trên đường tu và nhằm trị một loại nhiễm tâm, lầm lỗi, ác nghiệp của mình. Hành trì đủ Bảy Hạnh Phổ Hiền sẽ giúp cho chúng ta tích lũy phước đức, thanh tịnh nghiệp chướng.

Đồng thời, Thầy dạy rằng khi thỉnh đức Tông Khách Ba hiện ra ở phía trước mặt như vậy, chúng ta phải đồng thời giữ ý thức về tánh không. Khi hành trì mỗi hạnh trong Bảy hạnh Phổ Hiền, đều hành trì trong sự nhớ nghĩ về tánh không, biết rằng người làm, việc làm và đối tượng, cả ba điều đều không lìa tánh không. Ý thức về tánh không như vậy sẽ giúp chúng ta tích lũy phần trí tuệ. Phước đức là nhân tố giúp chúng ta đạt sắc thân Phật, còn trí tuệ là nhân tố giúp chúng ta đạt pháp thân Phật. Vì vậy mà nói pháp hành này rất đầy đủ, gồm cả hai pháp thiền là chỉ và quán, gồm cả hai tích lũy là phước đức và trí tuệ. Thầy nói lúc đầu chúng ta quán về Lama Tông Khách Ba, nhớ nghĩ đến tất cả những thiện đức của ngài, từ từ sẽ phát khởi niềm tin tưởng trong sáng nơi đạo sư Tông Khách Ba, và thấy được đạo sư chính là đức Phật. Nhờ chiêm nghiệm, quán tưởng về thiện đức của đạo sư, từ đó khởi tín tâm trong sáng nơi đạo sư, thấy được đạo sư chính là Phật, đây chính là cốt tủy của pháp Đạo Sư Du Già.

Nếu muốn tu định, chúng ta có thể chọn Lama Tông Khách Ba làm đề mục thiền chỉ. Có thể lấy một hình tượng về đức Tông Khách Ba, ghi nhớ hình ảnh đó, đến khi nào có thể mường tượng thấy được hình ảnh của ngài trong tâm thì lấy đó làm đề mục thiền chỉ. Khi tu thiền chỉ như vậy, Thầy nhắc chúng ta phải nhớ thế ngồi Bảy điểm Kim Cang: đầu, chân, tay, lưng, vai, môi-răng và mắt phải như thế nào. Thầy đã giảng phần này ở những nơi khác, không cần lặp lại ở đây. Thầy nói khi chúng ta quán tưởng hình ảnh của đức Tông Khách Ba như vậy, quán tưởng to cỡ nào thì giữ nguyên cỡ đó, đừng để to ra hay nhỏ lại, hãy giữ nguyên. Thấy màu sắc thế nào, to cỡ bao nhiêu, cứ hãy giữ nguyên như vậy. Điều quan trọng là phải có niềm tin mãnh liệt nơi đức Tông Khách Ba. Thầy nói nếu chúng ta chịu khó suy nghĩ về lòng từ bi và thiện đức của bổn sư, nếu có thể cảm nhận lòng từ bi của bổn sư, ở đây là Lama Tông Khách Ba, còn từ bi với chúng ta hơn cả Phật, từ đó sẽ rất dễ dàng có thể thấy được bổn sư chính là Phật.

Thầy dạy khi thiền chỉ mà hình ảnh không rõ, mờ mịt như lúc mới ngủ dậy, thì đừng nên cố gắng quá độ, cứ để tự nhiên, từ từ hình sẽ rõ hơn. Nếu tâm bị xáo trộn, chúng ta có thể ngưng và thực hành pháp thở chín vòng hô hấp: ba vòng hít lỗ mũi này thở ra lỗ mũi kia, ba vòng hít lỗ mũi kia thở ra lỗ mũi này rồi ba vòng hít vào và thở ra cả hai lỗ mũi. Làm chín vòng hô hấp như vậy sẽ giúp tâm quân bình trở lại. Tâm quân bình rồi mới có thể định tâm được dễ dàng hơn. Tu chỉ rồi, sau đó hành trì bảy hạnh Phổ Hiền. Như vậy, chúng ta có thể hoặc tu quán trước rồi tu chỉ sau, hoặc tu chỉ trước rồi tu quán sau.

Điểm quan trọng nhất khi tu pháp này là cần phải thấy được đấng bổn sư trong pháp Đạo Sư Du Già chính là Phật. Muốn có được cái tâm thấy như vậy, chúng ta cần tìm hiểu thêm về đấng bổn sư của mình, đọc tiểu sử, đặc biệt là đọc những tiểu sử kín mật nói về những thiện đức phi thường của đấng bổn sư của mình, phát sinh được lòng tin tưởng trong sáng nơi đấng bổn sư, từ đó có thể dễ dàng thấy bổn sư chính là Phật. Với cái thấy như vậy hành trì pháp tu này mới có kết quả.

Tuần sau Thầy sẽ hướng dẫn thiền chỉ và thiền quán về Lama Tông Khách Ba, cùng với Bảy Hạnh Phổ Hiền. Chánh văn bắt đầu từ các đoạn 6.1, 6.2 … rất là đơn giản. Thầy khuyên chúng ta về đọc trước, học trước, nếu thuộc lòng được thì tốt, sau đó tới trung tâm Thầy sẽ hướng dẫn chúng ta hành thiền.

[hết ngày 1]


  • Hạ Tải – Download: [ PDF Chánh Văn – Root text  Eng-Vi-Tib]
  • Nghe giảng – Teachings (Tib-Eng-Vi): Geshe Thubten Dawa giảng và hướng dẫn phương pháp hành trì pháp Ganden Lha Gyama – Đây là pháp Đạo Sư Du Già với đức Lama Tông Khách Ba là đấng bổn sư. Bài giảng tiếng Tạng, dịch Anh ngữ và Việt ngữ
    Geshe Thubten Dawa teachings and instructions on the practice of Ganden Lha Gyama – This is Guru Yoga practice with Lama Tsongkhapa as the root guru.
    [ MP3 – Geshe Thubten Dawa: Ganden Lha Gyama ]
  • Đánh Máy – Transcript: 

    • ngày 1
    • ngày 2
    • ngày 3 [chưa có]
    • ngày 4 [chưa có]
    • ngày 5 [chưa có]

TRĂM ĐẤNG HỘ PHẬT CÕI TỊNH ĐỘ ĐÂU SUẤT / GANDEN LHA GYAMA
Geshe Thubten Dawa thuyết giảng
Địa điểm: 1 Cairo Avenue, Padstow NSW 2211 –Australia
Dịch Việt ngữ: Hồng Như Thubten Munsel

Ngày 2 – thứ Bảy 15/5/2010

Thỉnh Đạo sư

Tuần trước chúng ta đã xem sơ lược về pháp tu của bài pháp thỉnh nguyện Trăm Đấng Bổn Tôn Cõi Tịnh Độ Đâu Xuất, cùng Thầy xem 2 đoạn đầu của bài pháp này. Chánh văn bắt đầu từ đoạn số 6. Chúng ta đã cùng Thầy xem câu số 1 và câu số 2. Câu số 1 là:

(6.1) Trên cụm mây sáng chứa mưa,
Tựa đồi sữa trắng tươi thanh mát,
Hiện từ tim đấng Pháp chủ đứng đầu
Chư Bổn Tôn cõi Đâu Xuất Tịnh Độ, 
Là đấng Pháp Vương Toàn Giác Lozang Dragpa, cùng hai bậc trưởng tử,
Chúng con khẩn xin / các ngài từ bi / giá lâm đạo tràng.

Đây là lời thỉnh đức Lama Tông Khách Ba cùng với hai vị đại đệ tử về trước mặt của chúng ta. Thỉnh đức Tông Khách Ba về trước mặt rồi, chúng ta đọc tiếp câu thứ 2 để thỉnh đức Tông Khách Ba đừng nhập Niết Bàn:

(6.2) Ở nơi khoảng trời /
trước mặt con đây, /
trên tòa sư tử, /
hai tòa sen, nguyệt, /
là đấng đạo sư /
môi cười từ hòa /
sáng tươi rạng tỏa. /
Thầy là ruộng phước /
giúp cho chúng con /
tín tâm tròn đầy /
tích tụ công đức.
Chúng con khẩn xin /
đạo sư trụ thế /
thêm trăm đại kiếp /
để cho giáo pháp /
hưng thịnh lâu dài.

Khi cất lời thỉnh mời đức Tông Khách Ba cùng hai vị đại đệ tử về, chúng ta hãy quán tưởng có một tòa sư tử thật đẹp, trên đó có đài sen và đài mặt trăng. Đức Tông Khách Ba ngồi bên trên, chúng ta tưởng tượng ngài mỉm cười, nụ cười vô cùng từ hòa. Ngài về trước mặt chúng ta như vậy là để giúp chúng ta tích lũy công đức, vì vậy hãy đối trước đức Tông Khách Ba với lòng tin tưởng thật tròn đầy để hành trì Bảy hạnh Phổ Hiền.

Hạnh thứ nhất là thỉnh đạo sư trụ thế không nhập Niết Bàn ở câu số 6.2.

Thế Ngồi 7 Điểm Kim Cang

Thầy dạy khi tu phải để ý tới thế ngồi của mình, điều này rất quan trọng. Chúng ta có thể dùng pháp tu này để tu chỉ và quán. Bất kể tu theo pháp nào cũng cần phải chú ý tới thế ngồi bảy điểm kim cang, Thầy đã nhiều lần giải thích về thế ngồi này. Một, chân xếp thế kiết già. Hai, tay bắt ấn tam muội: tay trái đặt ở dưới, tay phải đặt phía trên, đầu hai ngón cái chạm vào nhau. Ba, lưng thẳng như mũi tên. Bốn, đầu hơi nghiêng về phía trước. Năm: mắt nhìn vào khoảng không xuôi theo chóp mũi; sáu, đầu lưỡi chạm chân răng, làm như vậy sẽ giúp chúng ta khi ngồi lâu thứ nhất là không ra nhiều nước miếng, thứ hai là không bị khát nước. Môi và răng để trong thế tự nhiên và bảy, hai vai để cân bằng một cách tự nhiên. Thế ngồi 7 điểm kim cang này sẽ giúp cho chúng ta có thể ngồi thiền trong một thời gian dài mà không đau, không mỏi. Thế ngồi cực kỳ quan trọng, cần chú tâm điểm này.

Sau đó, ngồi thế kiết già rồi, chúng ta hành trì chín vòng hô hấp. Đó là: 3 lần hít vào lỗ mũi bên phải và thở ra bằng lỗ mũi bên trái, 3 lần tiếp theo hít vào lỗ mũi bên trái, thở ra bằng lỗ mũi bên phải và 3 lần cuối hít vào và thở ra bằng cả hai lỗ mũi. Pháp hô hấp chín vòng này sẽ giúp thân và tâm an định trở lại, đưa tâm về trạng thái trung tính, nhờ đó có thể dễ dàng phát triển tâm thiện.

Thiền Chỉ

Sau khi ổn định thế ngồi, đưa tâm về trạng thái trung tính rồi, chúng ta có thể bắt đầu tu chỉ để tăng định lực. Thỉnh đức Tông Khách Ba về phía trước mặt, chọn đức Tông Khách Ba làm đề mục nhiếp tâm, giữ hình ảnh ngài trong tâm, càng rõ càng tốt. Mới đầu có thể chỉ được một lúc rất ngắn ngủi, dần dần nhờ tu chỉ sẽ có thể tăng thời gian giữ hình ảnh này trong tâm, càng lúc càng lâu hơn, định lực sẽ theo đó tăng dần. Thầy nói ban đầu có thể hình ảnh không rõ, điều này không quan trọng, cứ hãy tiếp tục kiên trì, càng lúc càng quen, hình ảnh sẽ càng lúc càng rõ hơn lên. Khi tâm an định hơn, tỉnh táo hơn, hình ảnh sẽ hiện rõ. Khi tâm khuấy động, mất hình ảnh, chúng ta cần nâng cao tỉnh giác, mang hình ảnh về lại trong tâm, lấy hình ảnh đức Tông Khách Ba trong tâm mình làm đề mục tu chỉ.

Bao giờ có thể thấy được Lama Tông Khách Ba ở trong tâm, giữ được hình ảnh này một cách rõ ràng, hiển hiện và không mất đi, không sao lãng trong một thời gian dài từ 2-3 tiếng, khi ấy có thể nói rằng chúng ta đã đạt định về pháp tu của đức Tông Khách Ba này. Tu chỉ là như vậy, nhiếp tâm trong hình ảnh này, giữ hình ảnh rõ ràng, không chao động.

Ngoài chỉ quán ra, còn một cách hành trì khác, đó là đọc bài pháp này và quán niệm ý nghĩa sơ lược của bài pháp. Giống như khi chúng ta ngồi trên máy bay nhìn một vòng quanh nước Úc, không thực sự tìm hiểu tận tường. Tương tự như vậy, chúng ta có thể đọc xuôi theo lời văn của bài pháp, hiểu ý nghĩa từng câu nhưng không quán, cũng không tu chỉ, như vậy gọi là quán nghĩa sơ lược (glance meditation). Còn nếu vừa đọc vừa quán ý nghĩa của từng câu, để ý nghĩa hiện ra rõ ràng trong tâm, như vậy là phần tu quán.

Pháp tu ta đang học đây là pháp Đạo Sư Du Già của Lama Tông Khách Ba. Đạo Sư Du Già có nhiều mức độ khác nhau. Có thể chọn tu chỉ về Lama Tông Khách Ba, đây cũng là một cách tu tập Đạo Sư Du Già. Hoặc là phối hợp chỉ quán, tu như vậy sẽ dẫn đến quả chỉ quán hợp nhất. Đạo sư trong pháp tu ở đây chính là đức Lama Tông Khách Ba. Hình ảnh Lama Tông Khách Ba như đã thấy trên bức thangka tại Trung tâm, một mặt, hai tay ngài bắt ấn chuyển pháp luân tức là ấn thuyết pháp, và mỗi tay cầm 1 đóa hoa ưu đàm. Trên đóa hoa ở một bên là thanh gươm trí tuệ, còn trên đóa hoa phía bên kia là Kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa. Thân ngài sắc trắng hồng, ngồi thế kiết già, khoác ba lớp áo cà sa, đội mũ vàng hiền thánh. Đó là hình ảnh của đức Tông Khách Ba.

Nếu chọn hình ảnh đức Tông Khách Ba để tu thiền chỉ, hãy chọn một bức tượng, hay một bức tranh, chọn cái nào rồi thì phải giữ nguyên cái đó, đừng thay đổi. Nếu thay đổi, đổi màu sắc, đổi tướng dạng, đổi cách trình bày, làm như vậy sẽ khiến tâm khó an định, vì vậy đã chọn hình nào rồi hãy nên giữ nguyên hình đó để dựng hình ảnh trong tâm, một khi hình ảnh đã hiện ra trong tâm, hãy cứ giữ nguyên như vậy để tu chỉ.

Hình ảnh trong tâm đừng để giống như một bức tượng hay là một bức tranh, phải tưởng tượng như là Lama Tông Khách Ba đang thật sự có mặt ở nơi đó, hình ảnh thật sống động, đấy mới chính là đề mục để chúng ta nhiếp tâm vào. Tu chỉ là nhiếp tâm vào đề mục, đề mục ở đây là đức Tông Khách Ba. Tuyệt đối đừng nghĩ tới bất cứ điều gì khác, chỉ đơn giản đặt tâm mình nơi hình ảnh đức Tông Khách Ba.

Nói về tu chỉ thì phải nói đến “chánh niệm”. Chánh niệm ở đây có nghĩa là không quên hình ảnh đức Tông Khách Ba, giữ lấy hình ảnh đó. Chính chánh niệm là điều giúp chúng ta lưu giữ hình ảnh Lama Tông Khách Ba trong tâm mình, bắt đầu chỉ được một lúc, từ từ, càng tu càng quen, sức mạnh của chánh niệm sẽ tăng dần, giúp chúng ta giữ được hình ảnh càng lúc càng lâu hơn. Khi tu chỉ quen rồi thì tỉnh giác cũng sẽ tăng, và chính tỉnh giác sẽ giúp cho hình ảnh càng lúc càng rõ ràng hơn lên. Đây là những điều sẽ đến, trải qua một quá trình tu tập kiên trì nhiều nỗ lực. Nếu kiên trì tu tập, nỗ lực nhiếp tâm vào hình ảnh của đức Tông Khách Ba, cứ như vậy sẽ có lúc chánh niệm và tỉnh giác đều tăng, giúp chúng ta giữ được một cách rõ ràng đề mục quán trưởng trong một thời gian lâu dài hơn.

Dùng pháp tu này để tu chỉ, nhiếp tâm vào hình ảnh Lama Tông Khách Ba, chọn đức Tông Khách Ba làm đề mục thiền chỉ của mình. Khi chúng ta làm như vậy, lợi ích không thể đếm kể, đó là vì đức Tông Khách Ba là đạo sư, và chúng ta nhiếp tâm vào hình ảnh của đạo sư với lòng tin tuyệt đối. Làm như thế sẽ tạo được lượng công đức rất lớn, không thể nghĩ bàn. Điều này khác với việc chọn một đề mục bình thường để tu chỉ, chỉ ngay chính bản thân của đề mục đã là điều mang đến cho chúng ta lợi ích vô cùng lớn lao.

Vậy chúng ta chọn đức Tông Khách Ba làm đề mục tu chỉ. Ngồi xuống tu với thế bảy điểm kim cang, sau đó hành trì pháp 9 vòng hô hấp: 3 vòng hít vào lỗ mũi bên phải thở ra lỗ mũi bên trái, 3 vòng hít vào lỗ mũi bên trái, thở ra lỗ mũi bên phải, sau đó 3 vòng hít vào và thở ra bằng cả 2 lỗ mũi. Quán 9 vòng hô hấp như vậy sẽ giúp tâm an định, đưa tâm về lại trạng thái trung tính. Một khi tâm đã về lại với trạng thái trung tính rồi, chúng ta có thể nhiếp tâm vào hình ảnh của đức Tông Khách Ba để mà tu chỉ. Nếu sau 9 vòng hô hấp thấy tâm vẫn còn phiền não, không trở về được với trạng thái trung tính, chúng ta có thể làm 27 vòng (3×9 thay vì 3×3).

Thầy nhắc lại khi quán tưởng Lama Tông Khách Ba, đừng thấy ngài như bức tượng hay bức tranh, đều là những vật “chết.” Ngược lại chúng ta cần quán tưởng ngài như người sống, thật sự có mặt phía trước mặt mình. Nếu được, không những thấy ngài là có thật, mà toàn thân ngài chỉ toàn là ánh sáng, không có thành phần vật lý. Tất cả toàn là ánh sáng có thể nhìn xuyên qua được, nhưng màu sắc, tướng dạng và hình ảnh vẫn rõ ràng đầy đủ, chỉ là mang tính chất của ánh sáng, có thể nhìn xuyên suốt. Nếu được thì quán như vậy tốt hơn, còn nếu quá khó, vẫn có thể quán tưởng giống như người thật ở trước mặt của mình.

Bây giờ chúng ta cùng thực hành:

Trước hết hãy chỉnh lại tư thế ngồi:

  • lưng thẳng như mũi tên,
  • hai tay kiết ấn tam muội: tay phải đặt trên tay trái, hai ngón cái chạm nhau,
  • hai vai giữ thẳng cân bằng,
  • đầu và cổ hơi nghiêng về phía trước,
  • mắt hạ xuống xuôi theo dọc mũi,
  • đầu lưỡi chạm vào chân răng hàm trên, môi và răng để thế bình thường,
  • thân không căng thẳng quá, để trong trạng thái tự nhiên, nhưng không để chùng xuống, phải giữ thật thẳng nhưng cũng đừng quá căng.

Thân tâm hãy để cho thật thoải mái. Nếu thân tâm thoải mái thì tu thiền sẽ có kết quả hơn.

Tiếp theo, chúng ta làm 9 vòng hô hấp. Nếu gặp khó khăn trong việc hít vào lỗ mũi này thở ra lỗ mũi kia, chúng ta có thể dùng ngón tay che một lỗ mũi lại. Bắt đầu bằng hít vào lỗ mũi bên phải và thở ra lỗ mũi trái, lập lại 3 lần. Rồi hít vào bầng lỗ mũi trái, thở ra lỗ mũi phải, lập lại 3 lần. Tiếp theo, làm 3 lần hít vào và thở ra bằng cả hai lỗ mũi. Khi chúng ta kết thúc vòng hít vào và thở ra bằng hai lỗ mũi thì tới lần cuối cùng, hãy giữ hơi thở ở vùng ngực một lúc.

Bây giờ bắt đầu quán tưởng hình ảnh Lama Tông Khách Ba. Trong tâm hiện ra bất cứ hình ảnh nào thì hãy cứ giữ hình ảnh đó, nhiếp tâm nơi ấy một thời gian.

Đây là phương pháp để chúng ta có thể xây dựng dần dần pháp tu thiền của mình, để tu thiền định (ở đây là thiền chỉ) tức là tu chỉ để đạt tâm chỉ. Thầy nói lúc ban đầu rất khó, lúc mới tu, chúng ta không có khả năng giữ hình ảnh, đề mục này được lâu, được 1 vài giây là đã tốt rồi. Vậy nên lúc đầu cần lập thời tọa thiền thật ngắn, lặp đi lặp lại, thường xuyên, liên tục như vậy cho quen dần, rồi sau này tâm sẽ có khả năng giữ hình ảnh càng lúc càng lâu hơn. Cho tới khi chúng ta giữ được hình ảnh không bị mất, không bị mờ, được khoảng 4-5 phút, lúc đó chúng ta đã bắt đầu có một pháp tu đúng đường, đúng hướng. Vậy Thầy vừa hướng dẫn cho chúng ta phương pháp tu định. Khi chúng ta có thể tăng cường định lực của mình, từ đó sẽ dần dần tiến đến bước tiếp theo là thành tựu chỉ. Đó là pháp tu chỉ.

Thiền quán

Ngoài ra, tu quán cũng rất quan trọng. Khi tu quán, trước khi bắt đầu chúng ta cần phải điều chỉnh tâm nguyện động cơ của mình. Đây cũng là một yếu tố của pháp tu quán. Cần khởi tâm vì lợi ích của chúng sinh để tu tập hành trì. Có được tâm nguyện này pháp tu của chúng ta mới có hiệu quả. Sau khi phát tâm rồi, chúng ta ngồi tọa thiền theo thế bảy điểm kim cang, khởi tâm tin tưởng tròn đầy nơi đức Tông Khách Ba. Lòng tin tưởng này phát sinh như thế nào? Cần quán về tất cả những thiện đức của đức Tông Khách Ba, nhớ lại đức Tông Khách Ba là bậc đã thành tựu được tâm đại từ đại bi, có đại trí đại dũng, bi-trí-dũng ngài có đủ. Hướng về đức Tông Khách Ba với đầy đủ mọi thiện đức như vậy để khởi tín tâm. Ngài là người đã soạn tác 18 bộ luận rất có giá trị, là bậc đại học giả, đại hành giả, viên thành mọi thánh đạo. Không những bản thân ngài đã thành tựu được, ngài còn hướng dẫn biết bao đệ tử đạt quả vô thượng bồ đề. Chỉ cần nhìn vào công hạnh của chư đệ tử của Lama Tông Khách Ba, đến mãi bây giờ vẫn còn dẫn dắt chúng sinh, hoằng pháp rộng rãi ở Tây Tạng và ở nhiều nơi khác, chúng ta có thể đoán biết được sự vĩ đại của Lama Tông Khách Ba. Vậy nhờ quán về thiện đức của Lama Tông Khách Ba mà có được niềm tin tưởng tròn đầy nơi ngài.

Vậy, phát tâm một cách chính xác, rồi khởi tín tâm nơi Lama Tông Khách Ba, rồi sau đó chúng ta bắt đầu đọc bài pháp này, bắt đầu bằng câu 6.1. Như đã nói, câu này là để thỉnh đức Tông Khách Ba về. Thầy dạy rằng sau khi Lama Tông Khách Ba nhập tịch, ngài đi vào cõi Tịnh Độ Đâu Xuất. Đấng Pháp chủ cõi Đâu Xuất Tịnh Độ là đức Di Lạc. Từ nơi tim của đức Di Lạc tỏa ra một cụm mây sáng, trên đám mây sáng này, chúng ta cung thỉnh đức Tông Khách Ba cùng nhị đại đệ tử về, hiện ở phía trước mặt của chúng ta. Hướng về đức Tông Khách Ba cùng nhị đại đệ tử, chúng ta hành trì bảy Hạnh Phổ Hiền, bắt đầu từ câu số 6.2. Đọc đến đâu hãy quán tưởng hình ảnh lời tụng hiện ra phía trước mặt:

Ở nơi khoảng trời / trước mặt con đây, / trên tòa sư tử, / hai tòa sen, nguyệt, / là đấng đạo sư / môi cười từ hòa / sáng tươi rạng tỏa. /

Chúng ta quán tưởng hình ảnh của pháp tòa sư tử, có đài sen và đài mặt trăng, trên đó là đức Tông Khách Ba, mỉm cười hiền hòa, sáng tươi rạng tỏa.

Thầy là ruộng phước / giúp cho chúng con / tín tâm tròn đầy / tích tụ công đức.

Ở đây, chúng ta bắt đầu Bảy Hạnh Phổ Hiền. Hạnh này là hạnh thứ năm, thỉnh đạo sư trụ thế:

Chúng con khẩn xin / đạo sư trụ thế / thêm trăm đại kiếp / để cho giáo pháp / hưng thịnh lâu dài.

Đối trước hình ảnh của đức Tông Khách Ba trong quán tưởng, hiển hiện linh động như là chính đức Tông Khách Ba đang hiện ra ở phía trước mặt của mình, hành trì 7 Hạnh Phổ Hiền. Bảy hạnh này gọn nhẹ mà đủ năng lực giúp chúng ta tích tụ công đức dồi dào và có thể sám hối được nghiệp chướng của mình. Thầy nhắc lại Bảy Hạnh Phổ Hiền này là 1/ tán dương, đảnh lễ, 2/ cúng dường, 3/ Sám hối, 4/ Tùy hỉ, 5/ thỉnh Phật trụ thế , 6/ Thỉnh Phật chuyển pháp luân, 7/ hồi hướng công đức. Hành trì bảy hạnh này sẽ giúp chúng ta tích tụ công đức một cách nhanh chóng và dồi dào, cũng giúp chúng ta thanh tịnh được nghiệp chướng. Hạnh thứ 5 nằm ở cuối câu số 6.2.

Sau đó câu 6.3 trở lại hạnh thứ nhất, tán dương và đảnh lễ. Ở đây, đảnh lễ đức Tông Khách Ba cũng là đảnh lễ tất cả những thiện đức của đức Tông Khách Ba, vì vậy chánh văn có lời tán dương thân, khẩu và ý của ngài.

(6.3)
[Ý] Tâm Thầy bao trùm / tất cả những gì / có thể biết được;
[Khẩu] Lời Thầy khéo léo / minh giải kinh luận, /
là trang sức quí / dành cho đôi tai / của kẻ thiện duyên;

[Thân]: Thân Thầy đẹp ngời / hồng danh rạng tỏa.
[Đảnh lễ]Xin kính lạy Thầy / đấng rất xứng đáng / cho chúng con nhìn / nghe và niệm tưởng.

Hướng về thân-khẩu-ý tuyệt hảo của đức Tông Khách Ba là để tán dương đảnh lễ, nên cuối câu 6.3 là phần đảnh lễ đức Tông Khách Ba:

Tán dương đảnh lễ như vậy giúp chúng ta tích lũy nguồn công đức vô cùng dồi dào. Ở đây Thầy chỉ cho chúng ta cách lễ Phật. Lạy Phật có nhiều cách, hoặc lạy bằng tâm, hoặc lạy bằng lời nói, hoặc dùng thân để lạy. Thân, khẩu và ý đều có thể lạy Phật. Ở đây nói lạy Phật, là lạy bằng thân. Đặt tay trên đỉnh đầu, Thầy dạy rằng trong tất cả các tướng hảo của Phật, khó đạt nhất là tướng nhục kế trên đỉnh. Đặt tay lên đỉnh đầu khi lạy Phật sẽ giúp chúng ta tích lũy công đức đạt tướng hảo khó đạt này. Tiếp theo, đặt tay nơi trán là gieo công đức để đạt tướng xoáy tóc nơi trán Phật. Đặt tay ở nơi cổ là gieo công đức đạt phạm âm, âm thanh tuyệt hảo của Phật. Chắp tay nơi tim là gieo công đức đạt tâm Phật.

Thầy dạy khi nhập thất tu pháp tu Đạo Sư Du Già Lama Tông Khách Ba này, nếu muốn có thể làm torma nhưng điều quan trọng là đọc theo chánh văn đến câu kệ Migtsema thì phải tụng câu này cho đủ túc số. Nhập thất cần tụng bao nhiêu thì phải tụng đủ bấy nhiêu. Nếu tu theo pháp tu này mà không nhập thất thì không cần làm torma, chỉ cần bày biện bảy phẩm cúng dường trên bàn thờ rồi ngồi xuống tọa cụ theo thế bảy điểm kim cang như Thầy đã hướng dẫn, rồi quán tưởng theo lời bài pháp ở đây: Thứ nhất, quán tưởng từ tim của đức Phật Di Lạc tỏa ra một cụm mây trắng, trên đó hiện ra đức Tông Khách Ba cùng hai bậc trưởng tử; tiếp theo, thỉnh Lama Tông Khách Ba về tọa pháp tòa sư tử trên đài sen và nguyệt, rồi Lama Tông Khách Ba mỉm cười từ hòa v.v… đọc xuôi theo câu 6.1, 6.2, rồi thỉnh cầu đức Tông Khách Ba trụ thế, đừng vội nhập niết bàn, rồi tán dương và đảnh lễ, v.v… xuôi theo bài pháp như vậy cho đến câu chú Migtsema, ở đây đọc số lượng bao nhiêu tùy ý vì không phải đang nhập thất. Tu pháp Đạo Sư Du Già Lama Tông Khách Ba là vậy.

[Hết ngày 2]


  • Hạ Tải – Download: [ PDF Chánh Văn – Root text  Eng-Vi-Tib]
  • Nghe giảng – Teachings (Tib-Eng-Vi): Geshe Thubten Dawa giảng và hướng dẫn phương pháp hành trì pháp Ganden Lha Gyama – Đây là pháp Đạo Sư Du Già với đức Lama Tông Khách Ba là đấng bổn sư. Bài giảng tiếng Tạng, dịch Anh ngữ và Việt ngữ
    Geshe Thubten Dawa teachings and instructions on the practice of Ganden Lha Gyama – This is Guru Yoga practice with Lama Tsongkhapa as the root guru.
    [ MP3 – Geshe Thubten Dawa: Ganden Lha Gyama ]
  • Đánh Máy – Transcript: 

    • ngày 1
    • ngày 2
    • ngày 3 [chưa có]
    • ngày 4 [chưa có]
    • ngày 5 [chưa có]

TRĂM ĐẤNG HỘ PHẬT CÕI TỊNH ĐỘ ĐÂU SUẤT / GANDEN LHA GYAMA
Geshe Thubten Dawa thuyết giảng
Địa điểm: 1 Cairo Avenue, Padstow NSW 2211 –Australia
Dịch Việt ngữ: Hồng Như Thubten Munsel

Ngày 3

[Chưa Có, Xin Hoan Hỉ Đợi]




SỔ TAY QUI Y

Notes on Refuge (Vietnamese only)
Giảng Sư (Teacher): Geshe Thubten Dawa
Việt ngữ: Hồng Như biên tập
Ngôn ngữ (Languages): Việt
Bài Giảng Gốc (original teachings): < nghe giảng >

Đây là sổ tay học trò, ghi lại bài giảng của Geshe Thubten Dawa về pháp Quy Y, tham khảo với bài giảng Uttaratantra của ngài Kirti Tsenshab Rinpoche. 

Xin lưu ý Sổ Tay Học Trò là do học trò thực hiện, dựa theo sức hiểu ở thời điểm ấy, không phải chính xác nội dung lời Thầy giảng.
Xin nghe nội dung bài giảng ở đây: < nghe giảng Tạng – Anh – Việt >

Sổ tay này có 3 phần: 

  1. Tam Bảo là gì?
  2. Làm sao Qui Y?
  3. Qui y rồi làm gì?

Phần 1: Tam Bảo là gì?

Công phu Phật giáo Đại thừa nào cũng đều phải bao gồm ba phần:

– Đầu: qui y tam bảo, phát tâm bồ đề
– Giữa: công phu hành trì chính
– Cuối: hồi hướng công đức

Ba phần này quan trọng, phải có đủ.
Vậy trước tiên Thầy sẽ giảng về công phu Qui Y Tam Bảo.

Dù tụng theo ngôn ngữ nào, Tạng, Phạn, Anh, hay Việt, nội dung lời qui y đều như nhau:

Quy y Phật,
Quy y Pháp,
Quy y Tăng

Qui y là nương dựa. Vậy Qui Y Tam Bảo là nương dựa Tam Bảo, là Phật, Pháp và Tăng. Gọi là Tam Bảo, vì đây là ba điều rất quí giá hiếm hoi.

Ý nghĩa của Tam Bảo có nhiều mức độ. Có ý nghĩa phổ thông phần lớn ai cũng đã biết, lại có nghĩa phi thường (uncommon), chỉ thấy trong Đại thừa. Ở đây Thầy giảng theo nghĩa phi thường.

Muốn qui y, ít ra phải biết mình qui y những gì. Không rõ là gì mà qui y thì sự quy y này vô nghĩa, làm vậy công phu qui y sẽ rất khô cằn, không nhiều lợi ích. Tâm qui y có vững chắc thuần tịnh hay không còn tùy mình có hiểu rõ đối tượng qui y là gì hay không. Phải biết Tam Bảo là gì, vì sao nên qui y, qui y thì phải làm gì và được lợi ích gì. Càng hiểu rõ về Tam Bảo, tâm qui y sẽ càng thêm vững chắc.

Ghi chú bên lề: cuối buổi giảng 2, hỏi Thầy thì biết ý nghĩa Tam Bảo dạy ở đây dựa vào luận giải Kinh Bát Nhã của đức Di Lạc do ngài Vô Trước chép lại, nằm trong hai bộ luận Uttaratantra và Hiện Quán Trang Nghiêm. Như vậy ý nghĩa Tam bảo nói ở đây không những là của Đại thừa mà còn là Đại Thừa Trung Quán Tông. Theo đức Dalai Lama XIV, đây là tông phái trình bày chân tướng của thực tại chính xác nhất.


I. PHẬT

– ĐỊNH NGHĨA

Nguyên văn tiếng Tạng gọi Phật là San-gye.

Âm đầu, “San“, ứng với nghĩa đoạn diệt tất cả những gì cần đoạn diệt, nghĩa là toàn bộ phiền não chướng và trí chướng [còn gọi là sở tri chướng, chướng ngại đến từ tập khí phiền não, làm ngăn ngại trí toàn giác]

Âm sau, “gye“, ứng với nghĩa thành tựu tất cả những gì những gì cần thành tựu, nghĩa là có được trí toàn giác, là trí biết đúng và biết khắp cả, đầy đủ mọi thiện đức không thiếu thứ chi.

Vậy Phật, hay Sangye, có nghĩa là tâm giác ngộ, hay là người giác ngộ, rốt ráo đoạn diệt mọi chướng ngại, thành tựu mọi thiện đức.

PHẨM CHẤT

Đức Phật như vậy có đủ tám phẩm chất như sau:

I.1. Tự Tánh Thân: Svabhavakaya

Phẩm chất thứ nhất, là bản tánh tự nhiên thanh tịnh, thoát mọi ô nhiễm, không sinh diệt, không nhân duyên, là tánh không của tâm giác ngộ của Phật, còn gọi là niết bàn vô trú, là tự tánh thân.

Bản tánh tự nhiên thanh tịnh này là chân tánh của tâm Phật, và cũng là chân tánh của tâm của chúng sinh, vì tánh không tâm Phật và tánh không tâm chúng sinh vốn không khác. Khác nhau chỉ ở chỗ tâm của chúng ta bị chướng ngại ngăn che mắt tuệ nên không thấy được chân tánh của mình.

Vì chân tánh của tâm Phật và chân tánh của tâm chúng sinh giống nhau nên chúng sinh có khả năng tu thành Phật. Vì Phật đã thoát mọi chướng ngại còn chúng sinh thì bị đủ loại che chướng, nên chúng sinh vẫn phải tu.

Muốn hội nhập chân tánh của mình thì phải làm sao? Phải dựa vào tín tâm, một lòng hướng về Phật, hướng về chân tánh Tâm Phật vốn có trong mình. Tâm hướng Phật là điều giúp chúng ta hiển lộ chân tâm của mình. Vì vậy cần hiểu rõ phẩm chất thứ nhất này của Phật, hiểu rằng bản tánh tâm mình và bản tánh tâm Phật vốn không khác, từ đó phát sinh niềm tin xác quyết là mình có thể thành Phật, tự tin nơi bản tánh của tâm mình để khởi chí nguyện tu thành Phật.

I.2. Trí Pháp Thân: Jnana-Dharma-kaya

Phẩm chất thứ hai là trạng thái tách lìa chướng ngại ô nhiễm của tâm Phật. Vì tách lìa mọi chướng ngại ô nhiễm nên tâm Phật tỏa ra cùng khắp không ngăn ngại. Biết đúng, đủ, và cùng khắp, hoàn toàn không chút dụng công.

Nói không dụng công ở đây là nghĩa gì? Đọc theo thầy Kirti Tsenshab Rinpoche giảng trong Uttaratantra về phẩm chất này của Phật, dạy rằng ví dụ chúng ta khi muốn làm 1 việc gì thì phải suy nghĩ, quyết định, thực hiện, rồi việc có khi thành, có khi không v.v… làm một việc nhỏ cũng cần rất nhiều công đoạn, nhiều nỗ lực. Ngược lại, vì Tâm Phật vì đã thoát mọi che chướng ngăn ngại nên khi làm việc gì Phật đều không cần trải qua nhiều công đoạn, không cần cố gắng mà xong ngay tức thời. Vì vậy gọi là không chút dụng công.

Khác với phẩm chất thứ nhất, phẩm chất thứ hai này do nhân duyên mà có. Như thế nào gọi là do nhân duyên mà có? Là người tu hành trì theo đạo đế, vào địa bồ tát tận cùng địa vị (địa thứ 10), khi ấy bồ tát nhập định quán tánh không để đoạn chướng, cho đến cuối dòng tâm thức chúng sinh, ở ngay ở thời điểm cuối cùng gần sát tới tâm giác ngộ, chút trí chướng vi tế nhất còn sót lại cũng tan biến, ngay lúc ấy chấm dứt dòng tâm thức chúng sinh, chuyển thành Trí Phật.

Ví như quét nhà, rác bụi là thứ cần quét bỏ, hết bụi thì nhà sạch. Tương tự như vậy, bồ tát trên đường tu, trải qua 5 chứng đạo, bất cứ điều gì cần xả bỏ thì đều xả bỏ, đến khi xả bỏ sạch rồi, điều còn lại là trạng thái vắng bặt mọi chướng ngại ô nhiễm, đó chính là diệt đế, là pháp thân. Là phẩm chất thứ hai nói ở đây.

I.3. Không thể nhờ bên ngoài mà biết: sangye nyi rang

Phẩm chất thứ ba: Phật, hay tâm giác ngộ của Phật, vốn không thể nghĩ bàn (bất khả tư nghì). Nghĩa là:

– không thể dùng ngôn từ giải thích
– không thể dựa vào tri kiến phàm phu, hay dựa vào khái niệm để hiểu
– chỉ Phật mới có thể biết đúng như sự thật

Nói cách khác, chân tánh của tâm Phật, nghe người khác nói, hay là học hỏi tư duy, đều không thể biết. Muốn biết không thể dựa vào văn tuệ hay tư tuệ mà phải nhờ tu tuệ, nghĩa là phải nhập định, nhiếp tâm quán tánh không, quán chân tánh của tâm, phải từ trong định mà chứng biết.

Ba phẩm chất nói trên của Phật (1, 2, 3) đều là Tự Lợi.
Ba phẩm chất tiếp theo đây của Phật, 4, 5, 6, đều là Lợi Tha

I.4. Trí

Trí Phật có nghĩa là trí toàn giác, bao gồm:

– trí biết chân tánh của vạn vật
– trí biết tướng hiện qui ước của sự vật

Trí toàn giác là trí biết đúng và khắp. Nghĩa là sự thật như thế nào thì biết hết tất cả, và biết đúng như sự thật. Với cái trí như vậy, Phật biết rõ chúng sinh cần gì để có thể hướng dẫn chúng sinh thoát khổ một cách hữu hiệu.

I.5. Bi

Khi còn tu học, Phật đã vì tất cả chúng sinh mà phát tâm nguyện muốn tu thành Phật, cho nên khi thành Phật, tâm Bi là một phẩm chất, có chức năng hướng dẫn chúng sinh trên mọi bước đường tu cứu cánh và qui ước.

I.6. Dũng

Bao gồm lực của Năng Trí và của Bi.
Có khả năng bẻ gãy chuỗi 12 duyên khởi, phá tận gốc rễ nhiễm tâm và vô minh.

I.7. Tự Lợi

Phẩm chất thứ bảy là Tự Lợi, bao hàm ba phẩm chất 1-2-3.
Vì 1, 2, 3 đều là Pháp Thân, là chân tánh của tâm Phật, có khả năng tự lợi.

I.8. Lợi Tha

Phẩm chất thứ 8 là Lợi Tha, bao hàm ba phẩm chất 4-5-6.
Vì 4, 5, 6 là Sắc Thân, có khả năng tác thành cho chúng sinh, mang lợi ích cho người khác.

Như vậy 8 phẩm chất của Phật, 3 cái đầu ứng vào với Pháp Thân, ba cái sau ứng vào với Sắc Thân, đầy đủ tính tự lợi, lợi tha. Trong tâm của Phật,có đại bi hướng về tất cả chúng sinh, nên mọi điều Phật làm, đều là vì chúng sinh; lại có đại trí, là trí toàn giác biết đúng và đủ, nên Phật có khả năng chỉ cho chúng sinh biết điều gì cần bỏ, điều gì cần theo. Vì có đại bi và đại trí nên Pháp của Phật dạy là điều chắc thật, không hư ngụy, không sai lầm. Đức Phật như vậy được gọi là đấng Thế Tôn, Bhavagan, xứng đáng cho chúng ta tin tưởng, nương dựa.


II. PHÁP

— ĐỊNH NGHĨA

Pháp là tánh trong sáng và thanh tịnh trong tâm đấng giác ngộ. Trong sáng có nghĩa là viên mãn mọi tánh đức và thanh tịnh là đoạn diệt mọi chướng ngại nhiễm tâm.

Pháp có 8 phẩm chất như sau:

II.1. Không thể nghĩ

Pháp vượt ngoài phạm trù tư duy suy nghĩ.
Nói như vậy là nghĩa gì?
Đó là khi quán xét về chân tướng của sự vật, xem có phải là
– có hiện hữu, hay là
– không hiện hữu, hay là
– vừa có vừa không có, hay là
– không phải vừa có vừa không có
xét như vậy, vẫn không thể tìm ra chân tướng, cho nên mới nói Pháp thì không thể tư duy.

II.2. Không thể bàn

Pháp thì vượt ngoài phạm trù của khái niệm, ý tưởng, chữ nghĩa, mô tả, không thể dùng lời nói để diễn tả cho chính xác đúng như sự thật.

II.3. Không đến từ bên ngoài

Pháp chỉ có thể thấy đúng như sự thật qua kinh nghiệm thực chứng của của đấng giác ngộ, vượt ngoài mọi phạm trù đối đãi phân biệt cho nên không thể đến từ bên ngoài, chỉ thân chứng mới biết đúng.

Ba phẩm chất nói trên của Pháp (1, 2, 3) đều là diệt đế
Ba phẩm chất tiếp theo đây của Pháp (4, 5, 6), đều là đạo đế

II.4. Tịnh

Pháp vốn trong thanh (thanh tịnh). Trong vì bản chất vốn tự nhiên trong. Dứt ô nhiễm thì tánh trong hiện. Phẩm chất này sát theo nguyên văn gọi là [i]trí giác vô cấu [/i],

II.5. Sáng

Pháp vốn sáng (chiếu). Sáng vì không ngăn ngại nên có thể chiếu soi khắp cả.
Trí này vừa có khả năng soi chiếu hết thảy các pháp thâm sâu, thấy rõ chân tánh của thực tại (là tánh không), nói cách khác, thấy đúng như sự thật; lại vừa có khả năng soi chiếu hết thảy các pháp quảng đại, thấy rõ tướng hiện phong phú của vạn pháp, nói cách khác, thấy đủ và khắp.

II.6. Hóa giải

Pháp vốn có khả năng hóa giải ba chất độc tham sân và si.
Từ tâm chúng sinh cho đến tâm Phật đà, người tu cần qua năm chứng đạo.
Mỗi chứng đạo có những chướng ngại nào cần quét, thì Pháp sẽ giúp quét sạch. Vì vậy mà nói Pháp có khả năng hóa giải.

II.7. Diệt Đế

Bao gồm ba phẩm chất 1, 2, 3 của Pháp.
Đây là trạng thái khách thể của tâm sau khi đoạn diệt toàn bộ mọi chướng ngại (phiền não chướng và trí chướng). Nói ” khách thể”, là tạm dùng chữ để diễn tả trạng thái đạt đến sau khi đoạn diệt nhị chướng.

II.8. Đạo Đế

Bao gồm ba phẩm chất 4, 5, 6, của Pháp.
Đây là cái tâm chủ thể sau khi đoạn diệt nhị chướng. Nói “chủ thể” cũng là tạm dùng chữ để diễn tả cái tâm làm nhân tố tách lìa chướng ngại.

Pháp có tám phẩm chất quí hiếm như vậy. Cần tìm hiểu cho sâu cho tận tường, để có thể khởi tâm qui y thuần tịnh nơi Pháp.


III. TĂNG

—ĐỊNH NGHĨA

Nguyên văn tiếng Tạng gọi Tăng là Gedun
Ge nghĩa là thiện đức, ứng vào Phật quả
Dun nghĩa là tín tâm, là sự hướng về

Vậy có thể nói định nghĩa của Tăng là những bậc thượng nhân hướng về thượng pháp.
Tăng như vậy phải là hành giả Đại thừa, từ Kiến Đạo trở lên. Nói như vậy là nghĩa gì? Chứng đạo có năm: tích lũy đạo, gia hạnh đạo, kiến đạo, tu tập đạo, vô học đạo. Đại thừa và Thanh văn thừa đều có năm chứng đạo, và nội dung đều khác nhau. Ở đây là nói đến kiến đạo trong Đại thừa.

Hành giả Đại thừa ở giai đoạn gia hạnh đạo, nhập định quán vô ngã. Vô ngã có nhiều mức độ, ở đây là nói đến tâm vô minh căn bản, bẩm sinh chấp có một thực tại khách quan độc lập và cố định. Vô ngã như vậy bao gồm vô nhân ngã và vô pháp ngã, là tánh không của Đại thừa. Hành giả nhập định quán tánh không như vậy, cho đến khi chứng được tánh không bằng kinh nghiệm trực chứng, ngay thời điểm ấy bước vào kiến đạo, nhập địa bồ tát thứ nhất. Người tu như vậy thuộc về Tăng Bảo.

Nhờ chứng tánh không Bồ tát nhập kiến đạo, vì vậy nắm được liều thuốc hóa giải vô minh căn bản, có khả năng hóa giải nhị chướng (phiền não chướng và trí chướng), không còn thoái chuyển, vì vậy mà gọi là bậc thượng nhân, thuộc hàng Tăng bảo. Tuy nhiên, có thuốc hóa giải không có nghĩa là đã hóa giải được cả. Đối với vô minh bồ tát khởi từ kiến đạo thì hóa giải từng phần, đến địa vị Phật đà thì hóa giải toàn phần. Vì vậy tám phẩm chất này của Tăng Bảo, Phật có toàn phần, còn các bậc thượng nhân đại thừa kiến đạo trở lên chỉ mới có từng phần.

Tướng và tánh của Tăng Bảo:
Tăng Bảo Tục đế ứng vào những bậc thượng nhân bồ tát từ kiến đạo trở lên còn Tăng Bảo Chân đế thì không ứng vào con người mà là trạng thái tối hảo của tâm thức, là diệt đế và đạo đế trong tâm Phật, trạng thái đã diệt tất cả những gì cần diệt, ngộ tất cả những gì cần ngộ.

Tám phẩm chất của Tăng như vậy có thể qui nạp thành hai:
Rigpa: tánh giác, phẩm chất giác ngộ, chứng biết;
Drolwa: tánh siêu thoát, phẩm chất xả bỏ.

III.1. Chứng Chân đế

(chân lý cứu cánh ứng vào với cảnh giới chân thật của vạn pháp)
Là trí thấy được chân tướng của thực tại, trực chứng tánh không. Sự vật vốn hiện hữu như thế nào thì thấy đúng như vậy.
Thấy được như vậy, là vì 1/ tâm thể vốn tự nhiên trong sáng, và 2/ nhiễm tâm vốn không tự tánh, tách lìa với tâm thể.

III.2. Chứng Tục đế

(chân lý hư huyễn, đây là cảnh giới phong phú của tướng hiện)
Thấy được Tục đế nên thấy được tiềm năng có thể thành Phật của tất cả chúng sinh, thấy được Phật tánh trong dòng tâm thức của chúng sinh.

III.3. Chứng tự tánh thanh tịnh

Thấy được chân tánh của chúng sinh, thấy chúng sinh vốn tự nhiên thanh tịnh, sung mãn mọi tiềm năng chuyển trí phàm phu thành trí giác siêu việt của bậc thượng nhân.

Ba phẩm chất nói trên của Tăng (1, 2, 3) là nói đến khía cạnh biết (rigpa) của tâm Phật
Ba phẩm chất tiếp theo đây của Tăng (4, 5, 6) là nói đến khía cạnh buông (siêu thoát, drolwa) của tâm Phật.

Khi nhập định trực chứng tánh không, hành giả đoạn diệt từ từ các chướng ngại:

III.4. Đoạn tham chướng
xả bỏ toàn bộ mọi tâm lý phiền não xáo trộn

III.5. Đoạn trí chướng

Xả bỏ toàn bộ những che chướng áng ngữ trí toàn giác

III.6. Đoạn tiểu nguyện chướng

Buông bỏ tâm nguyện vị kỷ vì mình mà tu. Phật đà và các vị bồ tát từ địa thứ 8 trở lên không còn vướng vào loại chướng ngại này nữa.

Tiếp theo là hai phẩm chất nền tảng của 6 phẩm chất nói trên:

III.7. Tánh biết

Rigpa, nền tảng của phẩm chất 1, 2, 3

III.8. Tánh Siêu thoát

Drolwa, nền tảng của phẩm chất 4, 5, 6

(Hết Phần 1)

Xin lưu ý Sổ Tay Học Trò là do học trò thực hiện, dựa theo sức hiểu ở thời điểm ấy, không phải chính xác nội dung lời Thầy giảng.
Xin nghe nội dung bài giảng ở đây: < nghe giảng Tạng – Anh – Việt >


 

SỔ TAY HỌC TRÒ – QUI Y PHẬT PHÁP TĂNG (2)
LÀM SAO QUI Y?

Bài giảng 3 phần sau &4 của thầy Geshe Thubten Dawa,
ngày 8 tháng 03 năm 2008
tại Tashi Choling Institute, Sydney Australia

Trong Sổ Tay Qui Y 1,  chúng ta đã biết Phật Pháp và Tăng là gì, có những phẩm chất đặc biệt như thế nào, để hiểu rõ nơi chốn mình về qui y là nơi nào. Tuy đếm ra thì Phật có 8 phẩm chất, Pháp và Tăng cũng vậy, nhưng đây chỉ là trình bày cho dễ hiểu. Thật ra phẩm chất của Phật Pháp Tăng nhiều vô hạn, không thể đếm kể.

Biết Phật Pháp Tăng đặc biệt như vậy, muốn qui y thì phải làm sao? Làm cách nào để có được tâm qui y Tam Bảo?

Nhân tố phát khởi tâm qui y:

Muốn khởi tâm qui y, chúng ta cần hội tụ đầy đủ nhân tố. Nhân đủ thì quả sẽ phát sinh.

Vậy nhân nào sinh tâm qui y? Nhân này có hai:

– sợ khổ sinh tử, đặc biệt là khổ đau ba cõi ác đạo: địa ngục, ngạ quỹ và súc sinh;
– tin tưởng Tam bảo có khả năng giúp ta thoát khổ.

Một khi có đủ hai nhân này, tâm qui y sẽ phát sinh.

Không sợ khổ sinh tử thì chẳng lý do gì để qui y.
Sợ khổ nhưng không tin nơi Tam bảo thì không có nhu cầu muốn qui y.

Vậy khi thọ Tam qui chúng ta phải ý thức rõ là mình qui y những gì, vì lý do gì mà qui y. Trong tâm khởi chí nguyện mạnh mẽ, rằng từ nay cho đến khi chết sẽ luôn về nương dựa nơi Tam bảo. Qui y rồi hãy nên tận sức giữ gìn, đừng bao giờ để mất tâm qui y.

Ba mức độ qui y

Ba mức độ này ứng với ba loại tâm nguyện của Phật tử khi qui y

  1. Vì sợ bản thân phải chịu khổ ba cõi ác đạo mà qui y, đây là tâm qui y của bậc sơ căn [tu vì cầu thoát khổ ác đạo].
  2. Vì sợ bản thân phải chịu khổ sáu cõi sinh tử mà qui y, đây là tâm qui y của bậc trung căn [tu vì cầu thoát khổ sinh tử luân hồi].
  3. Vì biết chán sợ cảnh khổ sinh tử luân hồi, vì mong chính mình và chúng sinh không một ai phải chịu khổ sinh tử luân hồi mà qui y, đây là tâm qui y của bậc thượng căn [tu vì cầu chính mình cùng chúng sinh thoát khổ sinh tử luân hồi].

Vì vậy mà nói rằng Phật Pháp Tăng là nơi chốn nương dựa của những ai mong cầu giải thoát.

Phật Pháp Tăng trong cảnh Tục Đế

Phật: chốn qui y căn bản,

Phật là bậc đã thành tựu được cả hai mục tiêu tự lợi lợi tha và cũng là bậc đã xả bỏ mọi chướng ngại, viên mãn mọi tánh đức. Phật như vậy có bốn thân: hai pháp thân và hai sắc thân.

Sắc thân [Rupakaya] là thân có sắc tướng, còn được gọi là đức Phật qui ước quí hiếm [thân Phật trong Tục Đế, cảnh giới huyễn hiện]. Sắc thân có hai loại:

– Thọ dụng thân, còn gọi là Báo thân
– Biến hóa thân, còn gọi là hóa thân, hay ứng hóa thân.

Pháp thân [Dharmakaya]: là Phật cứu cánh quí hiếm [thân Phật trong Chân Đế, cảnh giới cứu cánh]. Pháp thân cũng có hai loại

– Tự tánh thân [svabhavakaya].
– Trí pháp thân [jnana-dharma-kaya]

Pháp:

là diệt đế và đạo đế, chân lý giải thoát trong tâm của bậc giác ngộ,

Bồ tát khi bước vào giai đoạn gọi là “không còn chướng ngại”, chướng ngại nhiễm tâm sạch hết, lúc đó trực chứng tánh không, đạt được diệt đế trong kiến đạo.

Tăng:

là người mang tâm hướng về thiện hạnh thiện đức, là bậc thượng nhân hướng về thượng pháp. Tăng bảo chân thật bao gồm 8 phẩm chất – có 4 phẩm chất thành tựu và 4 phẩm chất giải thoát – đều là bậc thánh tăng [xem sổ tay 1].

Một vị thánh tăng là hiện thân của Tăng bảo. Các vị xuất gia thọ cụ túc giới [tỷ kheo, tỷ kheo ni], dù chỉ là thường tăng, chưa chứng ngộ, nhưng nếu có bốn vị hợp lại thì cũng là Tăng bảo. Cúng dường Tăng đoàn bốn vị thường tăng cũng được công đức ngang bằng với cúng dường thánh tăng.

Giá trị của Tam Bảo

– Gọi Phật bảo là nơi qui y căn bản, vì nhờ có Phật chúng ta mới biết được phương pháp và lối đi trên con đường giải thoát, cũng nhờ Phật hướng dẫn mới biết để mà về qui y Tam bảo.

– Gọi Pháp bảo là nơi qui y thật sự, vì Pháp chính là diệt đế và đạo đế trong tâm. Tâm nào có được diệt đế và đạo đế thì tâm ấy chuyển từ tâm chúng sinh thành tâm Phật.

– Gọi Tăng bảo là thiện tri thức, vì Tăng là bạn đồng hành, cùng chúng ta bước trên con đường qui y, thành tựu đạo quả. Dù đức Phật không còn tại thế, nhưng vẫn còn Tăng, tiếp tục hoằng dương Phật Pháp.

Tam bảo như vậy, có cần phải qui y cả ba?

Nếu cầu giải thoát khổ đau lục đạo luân hồi, nhất định phải nương dựa cả ba. Ví như người bệnh nan y, cần thầy thuốc giỏi định bệnh ra toa, cần thuốc hay để trị bệnh, lại cần người chăm sóc tận tụy, mới hy vọng khỏi.

Nếu chỉ để giải quyết một vài vấn đề lặt vặt, đôi ba chướng ngại nhỏ, chúng ta không cần phương tiện lớn, cũng như bệnh nhẹ không cần thầy giỏi, thuốc hay, tự chăm sóc có khi cũng khỏi. Nhưng ở đây chúng ta đang nói đến chứng bệnh sinh tử luân hồi, vấn đề vĩ đại đến từ những chướng ngại lớn lao, vì vậy nhất định Phật Pháp và Tăng phải nương dựa đầy đủ cả ba.

Một khi có được tâm qui y Tam bảo, dù là tâm qui y của bậc sơ căn, hãy dựa vào tâm đó để sám hối, thanh tịnh nghiệp đọa sinh ác đạo. Nghiệp đã thanh tịnh rồi thì cho dù có muốn cũng không thể nào đọa ác đạo.

Phật là nơi qui y căn bản, rất khéo léo phương tiện hộ trì cho chúng ta thoát mọi vấn đề. Không những vậy, Phật còn có tâm đại bi không phân biệt xa gần, bao trùm cùng khắp, vì vậy bất kể là ai, Phật đều hộ trì không phân biệt.

Xin lưu ý Sổ Tay Học Trò là do học trò thực hiện, dựa theo sức hiểu ở thời điểm ấy, không phải chính xác nội dung lời Thầy giảng.
Xin nghe nội dung bài giảng ở đây: < nghe giảng Tạng – Anh – Việt >


SỔ TAY HỌC TRÒ – QUI Y PHẬT PHÁP TĂNG (3)
QUI Y RỒI LÀM GÌ?

Bài giảng 5 của thầy Geshe Thubten Dawa,
ngày 15 tháng 03 năm 2008
tại Tashi Choling Institute, Sydney Australia

Như đã xem qua, chúng ta nhờ vào hai nhân tố: 1/ sợ khổ đau và 2/ tin Tam bảo, nhờ đó có được tâm qui y.

Một khi qui y rồi chúng ta phải làm gì?

Công phu qui y là nền tảng của mọi pháp tu, nên mọi pháp hành đều bắt đầu bằng qui y. Vì là công phu căn bản nên đi đâu cũng gặp, dễ khiến chúng ta sinh tâm ỷ y, nghĩ rằng mình đã biết đã hiểu. Thật ra qui y là nương dựa những gì, qui y rồi phải làm gì, những điều này nếu không bỏ công tìm hiểu sẽ không thể biết rõ. Nếu không biết rõ thì tâm qui y sẽ không thuần tịnh.

Qui y những gì

Qui y là nương dựa vào Phật Pháp và Tăng.

Phật là bậc chỉ đường, là nơi qui y căn bản.
Pháp là điều đưa chúng ta đạt mục tiêu, là nơi qui y thật sự.
Tăng là thiện tri thức, là bạn đồng hành, giúp chúng ta tiến trên đường giác ngộ.

Qui y rồi phải làm gì: Phải tu theo Pháp

Một khi qui y rồi, phải hành trì Phật Pháp. Công phu hành trì bao gồm hai mặt:

  1. bỏ hết những gì cần phải bỏ,
  2. làm hết những gì cần phải làm.

Điều cần bỏ

Khổ đau là điều không ai muốn, vì vậy khổ là điều cần từ bỏ, và cả nguyên nhân tạo khổ cũng cần phải bỏ hết. Nói cách khác, khổ đế và tập đế là điều cần tận diệt.

Điều cần làm

Vì khổ đau là điều phải diệt, cho nên diệt khổ chính là điều phải làm. Diệt khổ bằng cách nào? Bằng con đường diệt khổ. Vậy diệt đế vào đạo đế là điều cần thực hiện.

Đây chính là Tứ Đế. Khổ và tập là hai điều cần từ bỏ, Diệt và đạo là hai điều cần thực hiện. Vậy qui y rồi thì phải tu tập hành trì Tứ đế cho thật tận tường.

Tu Tứ Đế

Vì nhận diện được khổ [khổ đế], nên không muốn khổ. Không muốn khổ thì phải biết vì sao mà có khổ [tập đế]. Có hai nguyên nhân tạo ra quả khổ, đó là nghiệp và phiền não. Nghiệp có thiện nghiệp và ác nghiệp. Phiền não có nhiều loại, quan trọng nhất là vô minh, còn gọi là si. Vì si nên phát sinh tham và sân. Rồi từ tham sân si này mà phát sinh đủ loại sắc thái phiền não khác.

Nghiệp và phiền não như vậy có thể bỏ được hay không? Khẳng định là được

Bằng cách nào? Bằng đạo đế.

Vậy đạo đế là gì?

Đạo đế có thể nói là tâm thật thuần tịnh, thấy rõ cảnh giới cứu cánh và cảnh giới qui ước (chân đế và tục đế), là tâm thấy được chân tánh của thực tại, thấy tất cả chính xác đúng như sự thật. Tâm này hoàn toàn trong và sáng [tịnh, chiếu], siêu thoát mọi phiền não nhiễm tâm. Người tu khi vào tới kiến đạo thì có thể bắt đầu trực tiếp thấy được chân tánh của tâm,. Rồi khi từ kiến đạo mà bước qua tu tập đạo sẽ có khả năng lần lượt diệt bỏ những điều cần bỏ. Từ địa bồ tát thứ nhất ở tu tập đạo thì bắt đầu diệt bỏ từng phần phiền não chướng [chướng ngại đến từ phiền não],đến địa bồ tát thứ 7 thì tận diệt. Từ địa bồ tát thứ 8 là bắt đầu diệt bỏ từng phần trí chướng [chướng ngại ngăn che trí toàn giác, còn gọi là sở tri chướng], đến hết địa bồ tát thứ 10 thì tận diệt cả loại trí chướng vi tế nhất, thoát mọi chướng ngại, hiển lộ tâm Phật.

Có thể nói Phật giáo là tôn giáo duy nhất lấy tứ đế làm nền tảng.

Không có pháp tu nào trong Phật giáo mà không thuộc về tứ đế. Đạo đế là tâm thấy tánh không, thấy được chính xác đúng như sự thật. Vì vậy cần phải luyện tâm. Cho dù đã vào kiến đạo, bắt đầu có được cái thấy đúng như sự thật rồi, cũng vẫn phải tiếp tục luyện tâm cho đến khi thành tựu quả vị Phật.

Nói thêm về qui y Phật trong Đại thừa

Khi mới qui y, chúng ta lấy tâm qui y làm nhân tố tu hành, mang tâm hướng Phật, thỉnh Phật, nương dựa nơi Phật, là bậc có khả năng che chở. Tin tưởng Phật thì dễ có được tín tâm nơi lời Phật dạy, kiên trì tu theo lời hướng dẫn của Phật. Đến khi thành tựu thì tâm quí vị đồng với tâm của Phật, vì vậy qui y cũng là qui y nơi thành quả mà chúng ta sau này sẽ tự mình đạt đến.

Nói thêm về qui y Pháp trong Đại thừa

Trước tiên, đức Phật dạy về tứ đế. Nói đây là khổ, đây là nguyên nhân của khổ, đây là sự tận diệt của khổ, và đây là con đường diệt khổ [khổ, tập, diệt, đạo]. Khổ và tập là hai điều cần bỏ, và diệt và đạo là hai điều cần theo. Toàn bộ Phật Pháp được xây dựng trên nền tảng của Tứ Đế, tất cả mọi tông phái trong Phật giáo đều chấp nhận Tứ Đế.

Sau đó, đức Phật ở Drepung [heap of rice] đã truyền mật pháp Kalachakra. Đồng thời, đức Phật cũng giảng về tánh không bát nhã. Trước đó Phật đã dạy về vô ngã, nhưng chỉ nói đến nhân vô ngã [vô ngã của bản thân con người], chưa nói đến pháp vô ngã [vô ngã của thế giới hiện tượng]. Phải đến khi thuyết về không bát nhã thì Phật mới giảng trọn vẹn ý nghĩa của vô ngã. Nếu chưa thấy được chân tánh của thực tại thì chưa thể đạt giác ngộ. Vì vậy chứng tánh không bát nhã, là điều không thể thiếu.

Tuần tự đường tu

[nhắc lại năm chứng đạo: 1. tích lũy đạo, 2. gia hành đạo, 3. kiến đạo, 4. tu tập đạo, 5. vô học đạo.]

1. Tích lũy đạo [path of accumulation]:

Khởi phát tâm bồ đề là khởi bước vào đường tu đại thừa, nhập tích lũy đạo. Đây là chứng đạo đầu tiên. Gọi là “tích lũy”, vì muốn chứng không bát nhã, người tu cần lượng công đức và trí tuệ nhiều vô lượng, vì vậy trong tích lũy đạo người tu cần tích tụ vô lượng công đức nhờ phát tâm bồ đề và hành bồ tát hạnh. Tất cả đều là hướng về chứng ngộ không bát nhã.

2. Gia hành đạo [path of preparation]:

Trong khi tích lũy công đức trí tuệ nhờ phát tâm bồ đề và hành bồ tát hạnh, người tu song tu chỉ quán về tánh không. Đến thời điểm thành tựu được chỉ quán hợp nhất, thì bước qua chứng đạo thứ nhì, đó là gia hành đạo. Trong giai đoạn này, người tu coi như đã được nối liền vơi kiến đạo.

Gia hành đạo có bốn lớp: nhiệt [heat], nhẫn [patience], pic [chót điểm], diệu pháp [excellent Dharma]. Vào đến mức thứ 4 thì hành giả đã gần sát với kiến đạo. Trong một thời tọa thiền, tâm hành giả chuyển từ gia hành đạo vào kiến đạo.

3. Kiến đạo [path of seeing]:

Vào kiến đạo người tu nhập địa bồ tát thứ nhất. Ở thời gian đầu người tu vẫn chưa phá được tâm chấp hiện hữu có tự tánh. Đến giai đoạn được gọi là ‘không còn chướng ngại” [no more obstacle], người tu bước qua “đạo giải thoát” [path of liberation], phá bỏ được tâm chấp tự tánh, nhập tu tập đạo.

4. Tu tập đạo [path of meditation]:

Khi vào tu tập đạo người tu vẫn còn ở địa bồ tát thứ nhất. Đến giai đoạn được gọi là “không còn chướng ngại”, người tu bước qua “đạo giải thoát” và nhập địa bồ tát thứ hai. Rồi địa thứ hai cũng vậy, đến giai đoạn ‘không còn chướng ngại”, bước qua “đạo giải thoát” và nhập địa bồ tát thứ ba, cứ như vậy cho đến địa bồ tát thứ 7. Trong giai đoạn từ địa 1 đến địa 7, người tu lần lượt phá bỏ loại chướng ngại được gọi là phiền não chướng, là loại chướng ngại ngăn cản giải thoát luân hồi. Đến địa thứ 7, phiền não chướng đoạn diệt, người tu nhập địa bồ tát thứ 8.

Từ địa 8 cho đến địa 10, người tu lần lượt phá bỏ trí chướng. Trí chướng này bao gồm chín loại nhiễm tâm, ba loại bị phá bỏ ở địa thứ 8, ba loại bị phá bỏ ở địa thứ 9, ba loại bị phá bỏ ở địa thứ 10. Trong chín loại này, ba loại đầu thô lậu nhất, nên gọi là đại đại, đại trung, và đại tiểu. Tiếp theo ba loại được phá bỏ ở địa thứ 9 được gọi là trung đại, trung trung, và trung tiểu. Cuối cùng còn ba loại vi tế nhất, được phá bỏ ở địa thứ 10, tiểu đại, tiểu trung, tiểu tiểu. Cho đến khi loại nhiễm tâm vi tế nhất trong các loại vi tế bị phá bỏ, thì Pháp thân hiển lộ, đó chính là Trí Pháp Thân [Dharma-jnana-kaya]. Đến giai đoạn “không còn chướng ngại” của địa bồ tát thứ mười thì người tu đi thẳng vào Phật quả.

Như vậy có thể nói rằng tính từ giai đoạn “không còn chướng ngại” ở kiến đạo, địa bồ tát thứ nhất, cho đến giai đoạn “không còn chướng ngại” ở địa bồ tát thứ mười, con đường đó là Pháp: từ kiến đạo trở đi, người tu bắt đầu có được diệt đế và đạo đế, đây chính là Pháp,  là điều giúp chúng ta thật sự bỏ hết những gì cần bỏ [diệt], làm hết những điều cần làm [đạo].

Nói thêm về qui y Tăng trong Đại thừa

Tăng là những bậc từ kiến đạo trở lên.

Nếu là đường tu nguyên thủy, thì Tăng là những bậc đang đi từ kiến đạo cho đến quả A La Hán.

Nếu là đường tu đại thừa, thì Tăng là những bậc đang đi từ kiến đạo cho đến quả vị Phật.

Tóm Tắt Qui Y Phật Pháp Tăng

Phật đã nhờ Pháp mà thành Phật.

Tăng đang nhờ pháp mà thành Thánh Tăng

Người tu như chúng ta, cho dù chưa vào được kiến đạo, chưa có chứng ngộ, nhưng tu theo Phật pháp, sám hối tội chướng, kèm theo đủ bốn năng lực sám hối, như vậy sẽ không sinh ác đạo, cũng vẫn có thể nương dựa nơi pháp, để bắt đầu hành trình thoát khổ.

Kinh Phật có nói đối với nỗi khổ của chúng sinh, Phật không thể dùng tay xoa đầu chúng sinh để giúp chúng sinh thoát khổ, cũng không thể chuyển trí giác của Phật vào cho chúng sinh, chỉ có thể chỉ đường dẫn lối cho chúng sinh.

Người có bịnh mà nhờ Phật xoa đầu nên hết bịnh, sắp chết mà nhờ Phật xoa đầu nên thoát chết, Phật nói đó không phải nhờ nơi Phật xoa đầu, mà chỉ là nhờ nghiệp, nhờ tín tâm.

Hết bài giảng thứ 5





Dilgo Khyentse Rinpoche giảng KHO TÀNG TÂM CỦA ĐẤNG GIÁC NGỘ

Chánh văn: Dza Patrul Rinpoche
Luận giải: Dilgo Khyentse Rinpoche
Việt ngữ: Hồng như

KHO TÀNG TÂM CỦA ĐẤNG GIÁC NGỘ
Công Phu Kiến, Tu và Hạnh
Bài Pháp Ba Phần Đầu, Giữa và Cuối Đều Thiện

BẢN THẢO v.4 – Bản nháp thứ tư, nhuận văn đợt 1.

Mọi sai sót là của người dịch.
Mọi công đức xin hồi hướng vô thượng bồ đề.


MỤC LỤC

DẪN NHẬP

  • – Tâm Người Tu
  • – Tinh Thần Tu
  • – Nội Dung Tu

KHAI LUẬN

  • – Tán Dương Đảnh Lễ
    • — Đức Quan Thế Âm
    • — Tam Bảo
  • – Duyên Khởi Tác Luận

PHẦN MỘT: CHƯỚNG DUYÊN THỜI MẠT PHÁP

  • – Đường Đi Của Phật
  • – Thời Kỳ Suy Đồi
  • – Chết và Vô Thường
  • – Tu Là Nẻo Lành
  • – Đời Là Nẻo Dữ
  • – Rong Ruổi Vô Ích
  • – Hư Vọng Bủa Vây
    • — Sắc là vọng
    • — Thanh là vọng
    • — Tâm là vọng
    • — Ẩn dật thân khẩu ý
  • – Quay Lưng Sinh Tử
  • – Không Uổng Kiếp Người

PHẦN HAI: KIẾN, TU VÀ HẠNH TRONG ĐẠI THỪA

  • – Đường Tu Hiển Kinh
    • — Quy y
    • — Tâm bồ đề
    • — Sám hối
    • — Cúng dường
    • — Đạo sư du già
  • – Đường Tu Mật Thừa
    • — Quán đảnh
    • — Tri kiến thanh tịnh
    • — Giai đoạn khởi hiện
    • — Giai đoạn viên thành
    • — Chuyển hóa giác quan, cảm thọ và uẩn
    • — Bốn điểm tinh yếu về thân, khẩu, ý và Pháp thân
  • – Kết luận phần hai

PHẦN BA: QUYẾT TÂM THOÁT SINH TỬ

  • – Quay Lưng Với Việc Thế Gian
    • — Việc làm
    • — Nói
    • — Đi
    • — Ăn
    • — Tư Duy
    • — Sở Hữu
    • — Ngủ
  • – Phải Gấp Tu Ngay
  • – Hàng Phục Tâm

KẾT
LỜI BẠT

DẪN NHẬP

– Tâm Người Tu

Các loài hữu tình sống trong cõi thế gian vô biên này, dù là loài côn trùng bé mọn, ai ai cũng đều mong được sống an vui, thoát cảnh khổ đau hung hiểm. Tuy cầu vui nhưng lại không biết rằng vui được là nhờ làm thiện; sợ khổ nhưng lại không thấy rằng chịu khổ chỉ vì làm ác. Cứ thế, mê muội quay lưng với niềm vui, lao đầu vào cảnh khổ.

Muốn vui mà không ngưng làm ác, chẳng khác nào cầm lửa trong tay lại mong không bị cháy. Thế gian có ai là người muốn đớn đau, tật bệnh, đói khát, nóng lạnh, nhưng nếu cứ làm ác thì biết đến bao giờ mới dứt được khổ đau. Tương tự như vậy, chẳng thể yên vui nếu cứ mãi chạy theo những việc làm, lời nói và ý nghĩ bất thiện. Muốn làm thiện, phải tự mình huân tập cho chính mình. Đây là điều chẳng thể mua, chẳng thể cướp, cũng chẳng thể tình cờ may mắn mà có được.

Chúng ta bất cứ làm việc gì cũng đều làm bằng ba cửa thân, khẩu, và ý. Thân và khẩu chẳng thể tạo tác; chính tâm ý mới là yếu tố quyết định cho lời nói và hành động. Tâm ý nếu thả lỏng sẽ mau chóng phát sinh muôn vạn điều bất thiện. Chúng ta đã cứ thế trôi lăn trong luân hồi sinh tử biết bao đời kiếp rồi.

Cứ mỗi lần tái sinh trong vô thủy luân hồi, chúng ta đều phải có mẹ cha. Tái sinh nhiều lần đến nỗi bất cứ một chúng sinh nào trong cõi thế gian này cũng đều đã từng là cha hay là mẹ của mình trong một kiếp tái sinh nào đó. Nghĩ đến mẹ cha của chính mình, đui mù lang thang trong sinh tử bấy lâu, làm sao có thể không buốt dạ xót thương. Nhưng xót thương suông là không đủ, họ cần được giúp đỡ thật sự. Tâm này đây, nếu cứ để tham chấp ràng buộc thì dù mang hết thực phẩm, áo quần, tiền tài, hay niềm yêu thương an ủi ra mà trao tặng chăng nữa, cùng lắm chỉ có thể mang lại được đôi chút an vui tạm bợ. Nhất định phải tìm cách đưa đa sinh phụ mẫu vĩnh viễn thoát khổ đau sinh tử. Để thực hiện điều này, chỉ có một cách duy nhất là tu theo Phật-pháp.

Vậy tôi xin quí vị, trước khi thọ bài pháp trân quí này, hãy phát tâm cho thật thích đáng: nguyện học và tu không vì lợi ích cá nhân mà chỉ vì mục tiêu duy nhất là phổ độ chúng sinh thoát biển rộng luân hồi, đạt bến bờ đại giác.

Đây chính là tâm nguyện bồ đề bao la tuyệt hảo.

Tâm bồ đề, nghĩa là “tâm giác ngộ.” Tâm này có hai khía cạnh: một mặt hướng về chúng sinh, một mặt hướng về trí tuệ.

Khía cạnh đầu ứng với tâm đại bi bình đẳng, hướng về hết thảy chúng sinh, không phân biệt thân sơ, bạn thù. Hãy lấy tâm từ bi này để mà hành thiện. Dù chỉ dâng một ngọn đèn, tụng một câu chú, cũng hãy làm với tâm nguyện độ sinh.

Tuy vậy, chỉ với lòng từ bi thì chưa thể độ sinh. Như người mẹ với đôi tay bại liệt, nhìn con mình bị sông nước cuốn đi, dù đau xót đến đâu vẫn không thể cứu con thoát dòng nước lũ. Muốn đưa chúng sinh thoát cảnh khổ đau, vượt sang nẻo giác, tất cả những gì cần làm, quí vị đều phải làm đầy đủ tất cả.

Cần hiểu rằng nay gặp được thiện duyên lớn lao như vậy, được sinh vào nơi có Phật xuất thế, Phật lại thuyết pháp, chúng ta lại gặp được chân sư, truyền cho chánh pháp. Có thuận tâm tận dụng kiếp người quí giá để bước vào giải thoát đạo hay không, điều này chỉ tùy thuộc vào sự chọn lựa của chính mình.

Kinh sách nói rằng: “nhờ thân người mà đạt nẻo giác; vì thân người mà đọa địa ngục.” Thành bậc thánh hiền đạt quả Phật, hay thành kẻ ác nhân đọa địa ngục, tất cả chỉ tùy tâm ta chọn hướng đi nào. Phật-pháp giúp chúng ta phân biệt rõ ràng và chọn chính xác, thấy rõ đâu là điều cần làm, điều cần tránh.

Mặc dù ngay trong hiện tại chưa thể giúp được ai, nhưng nếu làm việc gì cũng đều làm vì muốn chúng sinh vơi khổ, liên tục giữ vững tâm nguyện này, nhất định sẽ có ngày ước muốn thành sự thật. Tâm nguyện dẫn đường cho hành động, tựa con kênh đưa nước vào đúng nơi mình muốn. Mọi sự đều tùy thuộc nơi tâm. Nếu tâm mong cầu khang an thịnh vượng, cùng lắm chỉ có thể mang đến sự khang an thịnh vượng. Nhưng nếu tâm tha thiết mong chúng sinh thoát khổ, nhất định sẽ có lúc chúng ta đủ khả năng toàn thành chí nguyện cao cả này. Vậy điều quan trọng nhất là đừng bao giờ để tâm hướng về những mục tiêu bé hẹp.

Ngày xưa có hai mẹ con ngồi thuyền vượt sông. Thuyền ra giữa dòng, đột nhiên gặp bão lớn, thuyền chao sắp đắm. Trong cơn hung hiểm, người mẹ thầm nghĩ: “ước gì con mình thoát nạn!” còn người con thì lại nghĩ: “mong sao cho mẹ được bình an!” Thuyền đắm, cả hai đều chết đuối, nhưng vì ước nguyện trong sáng mà cả hai mẹ con đều lập tức vãng sinh cõi Phật.

Khía cạnh thứ hai của tâm bồ đề hướng về trí tuệ, chứng tánh không đạt toàn giác để mà độ sinh. Phương-tiện-từ-bi và trí-tuệ-tánh-không là hai khía cạnh của tâm bồ đề, không thể tách lìa. Như chim phải đủ hai cánh mới có thể bay, tương tự như vậy, chẳng thể đạt quả giác ngộ nếu từ bi và trí tuệ thiếu mất một.

Vì cầu lợi cõi thế gian mà làm thiện, việc thiện này cũng sẽ mang lại hạnh phúc, nhưng là thứ hạnh phúc nhất thời, chẳng mấy chốc sẽ tan biến, sẽ vẫn tiếp tục lang thang trong sinh tử. Ngược lại, nếu từng ý nghĩ, lời nói, và hành động, đều được tâm bồ đề thăng hoa, nguồn hạnh phúc sẽ ngày càng tỏa lớn, không bao giờ tàn. Quả đến từ tâm bồ đề không giống quả đến từ những thiện đức khác, không bị sân hận phiền não làm cho hao mòn.

Bất kể làm gì, điều quan trọng nhất vẫn nằm ở nơi tâm. Đó là lý do vì sao Phật giáo luôn xem trọng việc luyện tâm. Tâm ý là vua, thân khẩu là quần thần. Vua bảo gì, quần thần phải tuân theo. Tùy nơi tâm ý mà có tín, có nghi, có thương, có ghét.

Vậy chúng ta xoay vào bên trong để tự xét lấy tâm mình, vì chính tâm mới là yếu tố xác định việc ta làm là thiện hay ác. Tâm như khối pha lê trong suốt, đặt lên tấm vải mầu gì thì sẽ hiện thành mầu ấy – vải vàng thì khối pha lê vàng, vải xanh thì khối pha lê xanh. Tương tự như vậy, tâm nguyện là màu sắc của tâm, là yếu tố xác định thực chất của việc làm, bất kể ngoại tướng ra sao. Chân tánh của tâm vốn không phải là điều xa xôi không thể biết, thật ra luôn hiện diện. Tuy vậy, nếu muốn nhìn thử xem thật ra tâm là gì, sẽ thấy tâm không phải là đỏ, vàng, xanh, trắng hay xanh lá; cũng không phải là vuông hay tròn, không mang hình dáng như chim, như khỉ, hay như bất cứ thứ gì khác. Tâm chỉ đơn thuần là biết và ghi nhớ vô vàn niệm tưởng. Nếu dòng niệm tưởng này luôn là thiện, thì đó là tâm đã thuần; nếu là bất thiện, thì tâm chưa thuần.

Luyện cho tâm trở nên thuần thiện là điều đòi hỏi nhiều nỗ lực kiên trì. Đừng bao giờ nghĩ rằng, “đức Phật là bậc giác ngộ viên mãn, và đức Quan Thế Âm là hiện thân của lòng từ bi; còn kẻ phàm phu như tôi làm sao có thể độ sinh?” Đừng bao giờ nản lòng. Tâm nguyện càng tăng trưởng, càng tỏa rộng thì khả năng hành thiện càng lớn mạnh theo. Dù trong hiện tại chưa làm được việc đức Quan Thế Âm làm, nhưng hành trì theo Phật-pháp sẽ giúp phát huy năng lực độ sinh. Nếu tâm không lìa chí nguyện độ sinh, khả năng độ sinh sẽ đến một cách tự nhiên, như nước đổ xuôi dốc núi.

Mọi vấn đề đều phát sinh từ tâm ích kỷ không biết nghĩ cho người. Làm gì cũng phải luôn tự nhìn vào đài gương tâm để tự xét xem tâm này đang vì bản thân hay đang vì chúng sinh. Cứ thế dần phát huy khả năng nắm giữ tâm trong mọi tình huống; và nhờ bước theo gót chân của bậc chân tu thật chứng trong các thời quá khứ, chúng ta nhất định có thể đạt quả giác ngộ ngay trong kiếp hiện tiền. Tâm thiện như đất vàng, thắp sắng bầu trời bằng ánh hoàng kim. Còn nếu thân khẩu ý cứ mãi bất thuần thì chẳng hy vọng gì đạt thành tựu, dù chỉ mảy may. Vậy ta nên nghiêm ngặt canh chừng ý nghĩ lời nói và hành động của chính mình, trong mỗi phút giây. Để thân khẩu ý đi lầm đường thì mọi nỗ lực học và tu đều lãng phí cả.

Luân hồi là cảnh sống của kẻ vì bị phiền não vô minh thao túng mà tự gieo khổ đau cho chính mình; niết bàn là cảnh giới siêu việt khổ đau, nói cách khác, là quả vị Phật. Nếu buông lung, để tâm tùy tiện chạy theo khuynh hướng bất thiện, tâm sẽ lăn vào chốn sinh tử một cách tự nhiên. Nay chúng ta đang đứng giữa ngã tư đường: đã đủ thiện duyên được sinh làm người, lại được sinh vào thời có Phật xuất thế; không những vậy, Phật còn thuyết pháp; chúng ta cũng đã gặp được bậc đạo sư truyền pháp cho, và đã được hướng dẫn hành trì; cả thân lẫn tâm đều đầy đủ khả năng thực hành theo chánh pháp. Bây giờ mọi việc chỉ còn tùy ở nơi mình. Liệu sẽ chọn hướng nào để đi? Chọn đi lên theo đường tu giải thoát với chí nguyện đưa chúng sinh đạt quả vô thượng bồ đề, hay chọn đi xuống, đọa sâu hơn vào mê hồn trận sinh tử, khó lòng thoát ra?

– Tinh Thần Tu

Nhờ theo giáo pháp của Phật mà đủ khả năng đưa chúng sinh đạt quả vô thượng bồ đề, vì vậy phải rất cẩn trọng khi thọ pháp. Quan trọng là phải quét cho sạch mọi lỗi lầm che chướng khiến tâm không hiểu rõ, bao gồm ba lỗi, sáu nhiễm và năm sai lầm. Bằng không, dù bỏ bao nhiêu thời gian để tu học cũng vẫn hoài công. Xin quí vị hãy chuyên chú lắng nghe bài pháp sắp được nói ở đây, với đầy đủ chánh niệm và vận dụng sáu ba la mật.

– Nội Dung Tu

Bài pháp mang tựa đề Pháp Thiện ở đoạn Đầu, Giữa và Cuối. Cũng còn có tên Kiến, Tu và Hạnh: Kho Tàng Tâm của Đấng Giác Ngộ. Chánh văn bài pháp này do đức Dza Patrul Rinpoche trước tác. Ngài còn có tên là Orgyen Jigme Chokyi Wangpo, hiện thân của đại bồ tát Tịch Thiên [Shantideva]. Suốt một đời, đức Dza Patrul Rinpoche luôn là biểu hiện của giới hạnh uy nghi, từ bi vô lượng và trí tuệ thâm sâu, hoàn toàn xuất thế.

Đức Phật với khả năng tuyệt bậc và lòng từ bao la đã thuyết giảng giáo pháp quảng thâm, tất cả đều được gom trong Tam Tạng kinh điển. Giải thích lời Phật dạy là Luận tạng, không trực tiếp do Phật thuyết mà đến từ các đời đại đạo sư tiếp nối – đại hiền thánh xứ Ấn, thánh giả xứ Tạng v.v… Bài pháp này của đức Dza Patrul Rinpoche là một ví dụ điển hình.

Tất cả giáo pháp Phật dạy đều hướng về mục tiêu giải thoát cứu cánh. Phật thuyết nhiều pháp môn là vì căn cơ sở thích của người tu không đồng. Pháp Thiện ở đoạn Đầu, Giữa và Cuối được viết với văn phong dễ hiểu, dễ tiếp cận và dễ thực hành; tuy vậy nội dung vẫn đầy đủ mọi điểm tinh yếu của toàn bộ giáo pháp, Tiểu thừa và Đại thừa.

Theo đúng truyền thống, bài pháp này được chia làm ba phần: mở đầu, thân bài và kết luận. Mỗi phần đều nhắm vào một tiêu đề nhất định. Phần thứ nhất nói về cảnh sống triền miên thống khổ của chúng sinh trong thời đại tối ám này; phần thứ hai nói về công phu kiến, tu và hạnh theo Hiển thừa và theo Mật thừa; phần thứ ba nói về sự tự tại thoát mọi bận tâm thế tục.

Phần đầu thúc dục chúng ta nhìn lại lỗi mình và sự bất toàn của luân hồi, để hiểu rằng mọi nỗ lực đổ ra cho cõi thế gian này, mọi gắng công, mọi thao tác, thật ra chỉ là trò lừa mình dối người, tất cả chỉ để cung phụng tâm vị kỷ, vì tâm này luôn vướng kẹt trong niềm thương nỗi ghét, chấp luyến người thân và chống đối kẻ thù, thật vô nghĩa làm sao. Thấy được điều này, tự nhiên sẽ cảm thấy mệt mỏi chán ngán, từ đó bắt đầu nảy sinh chí nguyện muốn thoát li sinh tử. Chí nguyện mong cầu giải thoát này là nền tảng của mọi pháp hành, vì phải hiểu rõ cảnh sinh tử mới có được sự thôi thúc không thể kềm chế muốn đưa trọn vẹn đời mình về với pháp hành.

Trong thời kỳ chuyển pháp luân thứ nhất, đức Phật dạy rằng cõi luân hồi này không có gì ngoài khổ đau. Đây là đế đầu tiên trong Tứ Diệu Đế. Chúng sinh hữu tình ai cũng đều mong được hạnh phúc, vậy mà vì vô minh đã phải gieo toàn nhân tạo khổ. Không hiểu rằng hạnh phúc chân chính chỉ có thể đến từ giác ngộ chân chính, cứ để tham và sân chiếm ngự cõi tâm, kẹt trong mạng lưới hư vọng, ngớ ngẩn trôi lăn từ cảnh khổ này đến cảnh khổ khác, không bao giờ ngừng.

Chúng ta nay sống trong thời kỳ suy đồi, còn được gọi là “thời kỳ cặn bã,” vì chỉ còn sót lại đôi chút cặn bã của thiện đức thời hoàng kim xa xưa. Người đời nay quay lưng với Phật-pháp, chỉ còn vài bậc thánh nhân hiếm hoi thật sự sống theo chánh pháp. Mọi người đều khát khao mong cầu hạnh phúc, nhưng cách nhìn và lối sống đều chỉ khiến cho họ càng lún sâu thêm vào cảnh khổ.

Khổ đau ác đạo cùng cực đến nỗi cho dù chỉ tưởng tượng cũng không thể nào tưởng tượng ra được. Chúng sinh cõi địa ngục thống khổ vì nóng vì lạnh; chúng sinh cõi ngạ quĩ bức bách vì đói vì khát. Các loài súc sinh, mù quáng si mê, chịu cảnh ràng buộc, luôn sống trong kinh hoàng sợ hãi. Cho dù không thể mường tượng ra nổi cảnh sống trong ba cõi ác đạo, ít ra chúng ta cũng phải biết nghĩ đến quả báo của việc mình làm ngay trong kiếp sống hiện tại. Như các đại đạo sư dòng Kadampa thường nói, “giáo pháp cao trội hơn cả chính là giáo pháp giúp ta soi tỏ lỗi lầm sâu kín trong tâm.” Trước tiên phải thấy luân hồi chẳng có gì ngoài khổ đau. Sau đó, nhận biết lỗi của mình để nhìn vào nguyên nhân tạo khổ. Gốc rễ của khổ đau là vô minh. Gốc rễ của vô minh là vọng tâm chấp ngã. Ngài Nguyệt Xứng dạy:

Trước tiên thấy có “ta,” nên sinh tâm chấp ngã
Rồi thấy có “của ta,” nên sinh tâm chấp pháp
Nước trên bánh xe nước, xoay vần chẳng thể ngưng
Đảnh lễ tâm đại bi, vì chúng sinh phát khởi.

Vì bám dính vào thân của tôi, tâm của tôi, tên tuổi của tôi, nên gặp việc nghịch ý thì chống đối, gặp việc thuận ý thì bám dính. Đây là hoạt động căn bản của tâm chấp ngã, là chính gốc rễ của khổ đau.

Vạch rõ cảnh nhân tình thế thái trong thời kỳ giáo pháp suy đồi, phần một của bài pháp này giúp chúng ta thấu hiểu thực chất cảnh luân hồi để cảm thấy đau xót sâu xa, khởi chí nguyện mãnh liệt muốn thoát vòng vây vô minh khiến trầm luân khổ não. Tuy vậy, phát nguyện suông không đủ, còn phải biết muốn thoát thì phải làm sao. Nói cách khác, phải biết tu như thế nào.

Phần hai của bài pháp này cho biết phải tu như thế nào để hóa giải vọng tâm. Pháp tu được giải thích qua ba điểm kiến, tuhạnh theo Phật giáo Đại thừa. Đây là cốt tủy của Phật-pháp. Tu theo pháp tu này, chướng nghiệp đã gieo trong quá khứ sẽ thanh tịnh, công đức giải thoát giác ngộ vốn có sẽ hiển lộ. Bài pháp này đặc biệt hướng dẫn theo khuôn khổ đặc thù của pháp tu đức Quan Thế Âm, đức Phật Đại Bi.

Trước tiên cần đạt được kiến. Đạt kiến có nghĩa là đạt được cái nhìn xác quyết về chân đế, còn gọi là chân lý cứu cánh. Thấy thế giới hiện tượng này, mặc dù hiện ra và tạo tác dụng, nhưng thực chất hoàn toàn không có một thực tại rốt ráo nào cả. Chứng biết vạn pháp tuy hiện ra nhưng bản tánh vốn không, đây là hạt mầm, từ đó trổ quả giác ngộ. Muốn được kiến, trước tiên phải hiểu chính xác về tánh không. Rồi muốn chuyển sự hiểu này thành kinh nghiệm chứng ngộ thì phải dựa vào đó để liên tục hành trì, đó là tu. Duy trì kinh nghiệm kiến tánh trong mọi lúc, dưới mọi hoàn cảnh, đó là hạnh. Luôn phối hợp kiến, tuhạnh, nhờ đó quả tu sẽ thành thục chín mùi.

Sách có câu, “sữa khuấy cho khéo sẽ thành bơ.” Quả tu là quả như thế nào? Ôn hòa tự chủ là dấu hiệu của sự hiểu; không bị phiền não che chướng là dấu hiệu của sự tu. Tánh đức này cùng hết thảy công đức giải thoát sẽ bén rễ trong ta, và sẽ tự biểu hiện không ngăn ngại qua mọi việc ta làm. Được kiến cũng ví như hiểu được lợi ích của một dụng cụ nào đó. Tu, ví như ra phố mua dụng cụ đó về, học cách sử dụng. Hạnh, ví như khéo léo dùng dụng cụ này. Quả tu là món đồ làm ra được nhờ vào đó.

Phần ba của bài pháp này cho thấy biểu hiện của quả tu trong đời sống hàng ngày, thoát mọi bận tâm thế tục, luôn thuận theo chánh pháp.

Càng chán ngán sinh tử, càng mất đi ảo vọng tin vào hạnh phúc thế gian, càng đắm mình trong pháp hành, thì cảm giác tự tại sẽ càng tăng, một cách tự nhiên: ta đã không còn theo đuổi những thứ tạo khổ đau. Muốn thoát luân hồi thì phải thật sự quay lưng với luân hồi, phải chân thành muốn thoát li, chỉ như vậy mới có khả năng giải thoát sinh tử.

KHAI LUẬN

– Tán Dương Đảnh Lễ

— ĐỨC QUAN THẾ ÂM

Chánh văn khai luận với câu NAMO LOKESHVARĀYA

Câu tiếng Phạn này có nghĩa là: “Đảnh lễ đấng Tối Cao Ngự Trị Cõi Thế.” Đây chính là Đại Bồ Tát Quán Tự Tại, đức Quan Thế Âm.

Tâm đại bi của đức Quan Thế Âm chở che khắp chúng hữu tình, từ thường dân đến quốc vương, từ thanh văn duyên giác đến bồ tát mười địa. Đức Quan Thế Âm là hiện thân của lòng đại bi, bất khả phân chia với cảnh giới Phật Trí.

Tâm từ bi giữ một vị trí vô cùng quan trọng trong giáo pháp của Phật, vì từ nơi tâm này xuất ra mọi biểu hiện thâm sâu và quảng đại của bồ tát đạo. Đây chính là trái tim của giác ngộ. Trong cảnh hiện qui ước của tục đế, đức Quan Thế Âm vì chúng sinh mà xuất thế dưới sắc tướng một vị đại bồ tát thập địa, làm bậc trưởng tử của mọi đấng Phật đà. Trong cảnh cứu cánh, ngài là nền tảng, từ đó hiện ra mọi đấng Thế tôn, mọi quốc độ Phật, cũng như mọi đấng Chuyển pháp luân vương trong thời kỳ này. Vì vậy mà gọi tên ngài là đấng Tối Cao Ngự Trị Cõi Thế, không phải làm vua theo nghĩa thế tục, mà là Pháp Vương, vua của chánh pháp, chúa tể của trí tuệ từ bi, triệt để siêu việt ba cõi luân hồi, vĩnh viễn nằm ngoài phạm vi của sinh lão bệnh tử. Vì chúng sinh, ngài thị hiện vô lượng Sắc thân, từ bậc đế vương cho đến người thường, hiện cả làm súc sinh. Ngài là tấm gương giải thoát toàn hảo dành cho khắp cả chúng sinh.

Đây là lý do vì sao lời khai luận hướng về đức Quan Thế Âm với lòng thành kính sâu xa.

— TAM BẢO

1. Hồng âm một giọt rơi vào tai ai,
Pháp âm rót đầy hàng vô lượng kiếp:
Tam Bảo nhiệm mầu, nguyện ánh hồng danh
chở nguồn hạnh phúc đến cho khắp cả.

Đây là lời tán dương đảnh lễ Tam Bảo, là Phật, Pháp và Tăng. Hồng danh Tam Bảo mặc dù dễ đọc nhưng hàm chứa năng lực giải thoát vô biên, có khả năng hộ trì chúng sinh thoát khổ đau sinh tử. Hồng danh này như giọt cam lồ bất tử, chỉ một giọt cũng đủ xoa dịu cơn đau rát bỏng cõi luân hồi, vừa thoáng qua tai đã gieo trong ta hạt mầm giải thoát, nhờ đó có thể sinh vào nơi có chánh pháp, đầy đủ thuận duyên để có thể vững tiến trên đường tu giác ngộ.

Chúng ta nên xem Phật là bậc Thầy, Pháp là đường đi, và Tăng là bạn đồng hành. Nhìn từ phương diện cứu cánh của Pháp thân, tâm Phật là cảnh giới vô biên của trí toàn giác, biết mọi sự đúng như sự thật. Nhìn từ phương diện của Báo thân siêu việt sinh tử, khẩu Phật liên tục thuyết chánh pháp. Nhìn từ phương diện của Hóa thân, là cảnh giới mà tâm phàm phu như chúng ta đây có thể thấy được, thân Phật thị hiện thành đức Phật Thích Ca Mâu Ni, thứ tư trong số một ngàn đức Phật xuất thế trong đại kiếp này.

Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đản sinh tại xứ Ấn, làm thái tử Tất Đạt Đa, con trai của vua Tịnh Phạn (Shuddodana) và hoàng hậu Ma Da (Mahamaya) thuộc dòng họ Thích. Khi trẻ sống đời vàng son, nhưng rồi ngài quay lưng với thế tục, dụng công sáu năm tu khổ hạnh. Cuối cùng buông xả cả pháp tu khổ hạnh, ngài đạt quả vô thượng giác dưới cội bồ đề nơi tòa kim cang. Bốn mươi năm vì chúng sinh chuyển pháp luân, cuối cùng, khi túc duyên chúng sinh vơi cạn, ngài nhập bát niết bàn. Với trí toàn giác, đấng Thế tôn thấy biết khắp cả, thấu rõ căn cơ từng đệ tử. Để đáp ứng nhu cầu của từng loại căn cơ, Phật thuyết tám vạn bốn ngàn pháp môn. Giáo pháp Phật dạy chính là Pháp bảo, hàng thứ hai trong Tam Bảo.

Ba đợt thuyết pháp của Phật được gọi là ba thời kỳ chuyển pháp luân. Thời kỳ chuyển pháp luân thứ nhất tại thành Ba la nại, đức Phật thuyết về Tứ đế, là giáo pháp nền tảng, chung cho cả hai nhánh Tiểu thừa và Đại thừa. Thời kỳ chuyển pháp luân thứ hai tại đỉnh Linh Thứu, đức Phật giảng về chân đế, là chân lý vắng bặt mọi đặc tính, siêu việt niệm tưởng, ngoài tầm nghĩ bàn. Giáo pháp này nằm trong bộ kinh Đại Bát Nhã Trăm Ngàn Chỉnh Cú. Thời kỳ chuyển pháp luân thứ ba nằm ở một vài thời điểm và địa điểm khác nhau, Phật thuyết về giáo pháp cứu cánh Kim cang thừa.

Pháp bảo có hai phần, giáo truyền và giáo chứng. Giáo truyền là lời Phật, gom trong Tam Tạng: luật tạng, kinh tạng và luận tạng. Giáo chứng là chứng ngộ giáo pháp Phật dạy nhờ tu theo giới, định và tuệ.

Hàng thứ ba trong Tam Bảo là Tăng bảo, tạng ngữ gọi là Gendun, nguyên nghĩa là “đoàn thể đức hạnh.” Hiểu theo nghĩa truyền thống thì tăng đoàn của Đại thừa là bồ tát, và tăng đoàn của Tiểu thừa là thanh văn và duyên giác. Nhưng nếu hiểu theo nghĩa rộng thì tất cả những ai nghe Pháp, tư duy về Pháp và tu theo Pháp đều thuộc về Tăng bảo.

Tam Bảo là nơi qui y tối thượng, là nền tảng của mọi pháp môn. Tán dương đảnh lễ Tam Bảo là đồng loạt tán dương đảnh lễ hết thảy đạo sư, Phật đà, và bồ tát.

– Duyên Khởi Tác Luận

Đức Patrul Rinpoche lấy Tam Bảo làm đạo sư tối thượng của mình, tâm ngài thấm nhuần trong Phật-pháp, và ngài sống một đời thanh tịnh toàn hảo. Giáo pháp của ngài vì vậy rất thanh tịnh và chân chính. Bài pháp này được viết bằng tấm lòng từ bi thuần tịnh, không lẫn chút kiêu căng, ngạo mạn. Tuy vậy, ngài vẫn vô cùng khiêm tốn, nói rằng:

2. Quả hồng mùa thu, trong xanh, ngoài chín.
Ta đây vỏ ngoài thấy giống người tu,
nhưng tâm và pháp bên trong chưa hòa
nên pháp thuyết ra thật không có mấy.

Hết hè vào thu, quả hồng trên cây độ chín không đều. Nhiều quả bên ngoài ửng hồng nhưng bên trong vẫn còn xanh, tương tự những ai luôn ra vẻ mình là bậc hành giả gương mẫu, thật ra chứa đầy tâm ý hiểm độc, chỉ lo tích lũy của cải, vào làng cúng tế, tự tạo tiếng tăm.

Lại có những quả nhìn vỏ ngoài thấy vẫn còn xanh, nhưng bên trong đã chín mùi, tương tự những ai nhìn giống kẻ ăn xin thấp hèn, tướng tá ngu muội, thật ra đã thoát mọi bận tâm thế tục, tràn đầy tín tâm, là bậc chân tu với kinh nghiệm thiền định và chứng ngộ chân chính.

Lại có những quả vỏ và ruột đều xanh, tương tự những ai chưa từng nhập đạo, chưa biết chánh pháp, hoặc là không có lòng tin nơi chánh pháp.

Và rồi cũng có một vài quả bên ngoài chín, bên trong cũng chín, như chư đại bồ tát, bên trong đầy ắp trí tuệ từ bi, bên ngoài thị hiện muôn vàn phương tiện phổ độ chúng sinh. Nói cho đúng, thật sự đức Patrul Rinpoche chính là một trong những bậc đại bồ tát toàn hảo này. Ngài Jamyang Khyentse Wangpo nói về đức Patrul Rinpoche như sau:

Kính lạy đức Jigme Chokyi Wangpo, Pháp Vương vô úy.
Bên ngoài, ngài là bồ tát Tịch Thiên,
Bên trong, ngài là đại thành tựu giả Shavaripa
Trong tánh cứu cánh, ngài chính là đấng Khổ Tự Thoát Ly

Đây chắc chắn không phải chỉ là lời khen ngợi suông. Câu chuyện cuộc đời của đức Patrul Rinpoche cho ta thấy tất cả mọi lời nói, ý nghĩ hay hành động của ngài đều luôn thuận theo chánh pháp. Và cũng chính vì lý do này mà ngài có câu kệ nói về mình khiêm tốn như vậy.

Muốn thuyết chánh pháp, trước tiên phải đưa chánh pháp hòa vào chính mình; chẳng thể chỉ lặp lại ngôn từ như nhạc sĩ điếc gảy bản nhạc tự mình không thể nghe. Muốn thọ chánh pháp, phải chân thành phát tâm hành trì pháp được thọ; chẳng thể nhận pháp để có thể dạy cho người khác như nhạc sĩ gảy đàn xin tiền, làm như vậy thọ pháp không để làm gì, không lợi ích cho mình, cũng không lợi ích cho người. Tích lũy kiến thức Phật-pháp để tìm cầu danh vọng địa vị, đều là những mục tiêu bất chánh.

Sách có câu nói rằng: “Biết càng nhiều, tâm càng kiêu, càng xa nhà, xa trung thực.” Làm sao có thể giúp người khác nếu tà lực trốn kỹ trong mình còn chưa trị nổi? Chẳng nực cười lắm sao, kẻ hành khất trắng tay lại rêu rao đòi mở yến tiệc thiết đãi cả làng. Muốn thật sự bảo vệ lợi ích chúng sinh, trước tiên ta cần thuần luyện chính mình, cho đến khi có thể được như đức Patrul Rinpoche, khiêm nhượng tự cho mình chẳng chút chứng ngộ nào trong khi toàn thân đầy ắp chánh pháp.

3. Nhưng vì bạn hiền hết mực cầu xin, chẳng thể thoái thác,
nên xin nói ra ít lời bộc trực,
không hợp thói thường của thời mạt pháp,
tặng không dối gạt,  xin hãy khéo nghe.

Trỏ vào lỗi của người nào, người đó sẽ nổi giận, dù là con ruột hay là đệ tử. Còn nếu cất tiếng khen ngợi, dù là khen những phẩm chất bản thân họ không có, họ vẫn thấy vui. Tuy nhiên, sách có câu, “dù nghe rất kêu, sấm gầm vẫn chỉ là tiếng động.” Được người đời tán thưởng tâng bốc tuy thích  thật, nhưng chẳng giúp tích lũy công đức tu. Điều thật sự lợi ích đó là được vạch lỗi cho thấy và được chỉ cho biết cách sửa lỗi. Vàng phải đập phải đốt mới tinh luyện, tương tự như vậy, cứ thường xuyên tự xét lỗi mình và noi theo lời dạy của đạo sư, rồi chúng ta sẽ có thể chuyển hết tánh ác thành đường tu giải thoát. Kẻ phá rối nếu tìm ra và túm lại rồi thì dân làng sẽ được sống yên. Tương tự như vậy, lỗi lầm tiềm ẩn bên trong, nhờ ân sư từ hòa khai quật lộ thiên cho thấy, diệt sạch rồi sẽ được sống yên. Ở đây cũng như trong bộ luận lừng danh Kunzang La-me Shelung [Lời Vàng của Thầy Tôi], đức Patrul Rinpoche dùng lời nói thẳng, đánh thẳng vào cốt tủy lỗi lầm của ta để dẫn ta vào con đường thẳng. Ngài chỉ nói ít lời tinh túy, là vì chúng ta không cần biết quá nhiều chi tiết; điều chúng ta cần, là lời giảng tâm yếu dẫn đến quả giác ngộ.

Trong câu kệ này, đức Patrul Rinpoche nói rằng mặc dù ngài chưa chứng ngộ, nhưng nếu ít ra có thể khuyến khích chúng ta quyết tâm giải thoát sinh tử, tập bước theo hành trạng của tâm đại bi, vậy luận này viết ra cũng không phải là vô ích.

PHẦN MỘT: CHƯỚNG DUYÊN THỜI MẠT PHÁP

Sau khi tán dương đảnh lễ Tam Bảo, đức Patrul Rinpoche bước vào phần đầu của bài pháp.

– Đường Đi Của Phật

4. Bậc Chân Hiền Thánh, trên cả loài trời,
đắc chân thật địa nhờ tu chân đạo,
chân thật hiển bày chân đạo vô thượng cho khắp chúng sinh,
bằng không sao gọi là Chân Hiền Thánh?

Vào thời Ấn độ cổ, các bậc hiền thánh Rishi tóc dài sống đời khổ hạnh nơi rừng sâu, sống nhờ khất thực xa lánh cảnh gia đình, phố chợ, ruộng vườn, cùng hết thảy mọi bận bịu thế gian. Chư vị được gọi là Rishi, tiếng Tạng gọi là Trangsong, nguyên nghĩa là “trực,” là “chân,” vì chư vị luôn chính trực, chân thật, xứng đáng được tôn vinh.

Các vị Rishi này, có vị là Phật tử, có vị không phải, nhiều trình độ tâm linh chứng đắc cao thấp khác nhau. Có vị đạt thần thông nhờ định lực thiền lực, có thể sống lâu hàng a tăng tỳ kiếp, có thần nhãn, thần túc, cưỡi mây bay trên trời không một cách dễ dàng. Nhưng dù thành tựu thần thông vượt bực chăng nữa, chư vị vẫn chưa đoạn lìa gốc rễ vô minh phiền não, vì vậy vẫn còn nguy cơ bị ngã mạn tác hại, vẫn mong được người đời tôn kính ngợi khen. Đức Phật Thế tôn, ngược lại, là đấng vương tử vô song dòng họ Thích, ngã chấp đã diệt tận gốc rễ kể từ thời điểm ngài thành tựu tâm bồ đề. Làm sao có thể có được thành tựu này? Là vì khi tìm cầu quả giác ngộ, đức Phật chỉ vì lợi ích của chúng sinh mà tìm cầu. Và chính vì như vậy đức Phật được gọi bậc Rishi chân chính.

Vào lúc một ngàn lẻ hai vị Phật lập đại nguyện vì chúng sinh thì đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã phát nguyện cứu giúp chúng sinh thời mạt pháp. Không ngại ngần vì nạn ngũ trược, cũng không lo vì tâm chúng sinh bị phiền não thô lậu che mờ, bị ngọn gió thất tình lục dục khuynh đảo, cứng cỏi hoang dại, khó giáo huấn. Vì đại nguyện cao cả này mà đức Phật Thích Ca Mâu Ni, giữa chư Phật thời hiền kiếp, nổi trội như đóa sen trắng sáng ngời.

Từ khi bồ đề tâm khởi sinh, đức Phật buông bỏ mọi dấu vết của lòng vị kỷ, chỉ hướng về lợi ích của chúng sinh. Ròng rã ba thời kỳ vô số và hàng trăm kiếp tái sinh, Phật không ngừng tích lũy công đức. Bằng sự kiên quyết và tài tháo vác vô tận, Phật vận dụng đủ mọi phương tiện để nâng đỡ chúng hữu tình. Ví dụ, trong một đời, Phật sinh làm vị hoàng tử trẻ, vào rừng gặp cọp mẹ, đói lả không còn hơi sức kiếm mồi nuôi con. Lòng từ bi bao la mãnh liệt dấy lên, vị hoàng tử trẻ cắt thịt của chính mình cho cọp mẹ ăn. Nhưng cọp mẹ vì quá yếu, cả thịt tươi cũng không thể nhai, vị hoàng tử tự cắt cổ tay cho cọp uống máu, chờ cọp mẹ hồi tỉnh rồi mang hết thân mình cho cọp ăn.

Nhờ lòng đại bi phi thường và sự tinh tấn bất tận, đức Phật cuối cùng đạt quả chánh đẳng giác. Theo chánh đạo đến tận cùng, ngã chấp tận diệt, đấng Thế Tôn tỏa rạng như mặt trời sáng soi toàn cõi thế, hết thảy chỉ vì lợi ích của chúng sinh.

Mọi thành tựu này, đều là vì chúng sinh mà thành tựu, và chính nhờ tấm gương toàn hảo này, nhờ giáo pháp không chút mê lầm này, mà chúng ta ngày nay có được cơ hội đưa tâm mình vào trong chánh pháp, đạt quả vị Phật. Chọn chánh hạnh, bước theo chánh pháp, rồi chúng ta sẽ có thể đạt chánh quả. Sẽ được như Phật, không còn bị lừa dối bởi chính mình hay bởi bất cứ một ai. Đức Thế Tôn là đấng chân thật, nói lời chân thật hoàn toàn đúng như sự thật. Ai có lỗi, Phật chỉ cho thấy lỗi. Ai muốn trọn đời tu, Phật bảo: ”hãy bỏ đời sống gia đình, làm người xuất gia không nhà, giữ ba bộ y, đắm mình trong văn, tư và tu.” Cho người tại gia, Phật dạy từ bỏ mười việc ác, theo mười việc thiện. Với vô vàn phương tiện, Phật dẫn dắt chúng sinh đủ loại căn cơ sống đúng với chánh đạo và tu đúng với chánh pháp.

Tất cả những ai noi theo gót chân Phật, dù là bậc đại thánh hiền, đại hành giả, hay chỉ đơn giản là kẻ phàm phu thế tục như chúng ta đây, tất cả đều phải bước theo đường tu cho đúng cách. Cả trong đời sống hàng ngày, người nào sống thẳng thắn chân thật vẫn được người đời kính nể, còn kẻ bất lương dối trá thì chẳng ai tin.

Nên chúng ta phải thiết tha cầu nguyện ân sư từ bi chỉ cho thấy lỗi. Bao giờ ân sư chỉ lỗi, phải biết ơn mà nhận lấy lời huấn thị để tự quét lỗi mình. Ở đây lời huấn thị đức Patrul Rinpoche tặng cho chúng ta được trực tiếp truyền xuống từ chính đức Phật, qua một dòng truyền thừa không gián đoạn – đây chính là tiếng lời của đấng Như lai.

– Thời Kỳ Suy Đồi

5. Tiếc thay cho người sống thời mạt pháp,
trực tâm héo tàn, chỉ còn dối láo.
Ý nghĩ vặn vọ, lời nói quanh co,
khôn khéo lừa người, ai tin cho được?

Vào thời kỳ hoàng kim, mọi sự đều toàn hảo. Không cần ánh sáng mặt trăng, mặt trời, thân thể mọi người đều tự tỏa hào quang. Ai cũng tùy ý du hành trong không gian, sống mà không cần ăn uống. Vào thời ấy, ai ai cũng giữ đủ mười thiện nghiệp. Nhưng rồi thời gian trôi qua, tâm ý dần biến chuyển, họ bắt đầu gây hại cho nhau, từ từ nổi tham chấp, rồi trộm cắp, rồi dối gạt. Hào quang tắt lịm, phải dùng ánh sáng của mặt trăng, mặt trời; không còn khả năng bay trong không gian; phải ăn để mà sống. Rồi đến lúc cả trâu như nguyện và vụ mùa không cần cấy trồng cũng biến mất, họ phải tự cày bừa để có mà ăn. Đến thời của chúng ta đây, những tánh đức thời hoàng kim chỉ còn sót lại đôi chút cặn bã, như sau bữa tiệc linh đình chỉ còn chút món ăn thừa. Ai người có mắt tuệ, thấy rõ cảnh sống của chúng sinh trong thời kỳ suy đồi này đều không thể nào không buốt dạ xót thương.

Ở thời kỳ dữ dội đầy tranh chấp này, con người sống với ác tâm, dối láo. Luôn đưa mình lên trước, chà đạp quyền lợi người khác. Ai khen thì xem là bạn, ai trái ý hay chống đối thì gọi là thù. Thái độ này dần dần khiến cho mọi việc làm, mọi lời nói, mọi ý tưởng trong tâm họ đều trở nên méo mó. Con người càng lúc càng xoắn vặn quanh co, như gốc cây già cong queo, cuối cùng tâm ý họ suy đồi đến nỗi mọi khái niệm về thiện và ác đều mất hết.

Chúng ta sống trong thời kỳ mà sự giận dữ, tham chấp, dục vọng, mê muội, kiêu mạn và ganh ghen trở thành mẫu mực đời thường. Đây là lúc mặt trời chánh pháp đã khuất sau bờ vai của rặng núi phía Tây, phần lớn chư đại đạo sư đã bỏ sang cảnh giới khác, người tu lạc bước mù khơi trong pháp thiền, tại gia hay xuất gia đều không sống thuận chánh pháp. Chạy theo giá trị dối láo của thời kỳ này, người đời có thể tìm được đôi chút lợi lạc nhất thời, nhưng xét cho cùng, làm như vậy chẳng phải lừa dối ai khác hơn là bản thân của chính mình.

Chất độc phiền não ứ trong tâm người đời nay. Đây chính là nguyên nhân chính khiến cho họ phải trôi lăn vô tận trong vòng quay sinh tử. Để đối trị phiền não, chúng ta cần luôn đề cao cảnh giác, theo gương chư đại đạo sư dòng Kadampa. Chư vị thường nói: “Tôi ôm mũi lao chánh niệm để canh chừng cửa ý. Phiền não tấn công, tôi lập tức phản công; đợi phiền não thu móng tôi mới sẽ thu lao.

6. Than ôi! chúng sinh thời đại suy đồi!
Than ôi! chẳng biết tin vào nơi ai!
Như lạc giữa chốn quỉ ăn thịt người.
Hãy suy nghĩ kỹ, để tự cho mình một ân huệ lớn.

Lạc xứ quỉ ăn thịt nguời thì chẳng thể lơi là, biết rõ mọi người quanh mình dù thân thiện đến đâu vẫn có thể thình lình bị họ tấn công, nhai tươi nuốt sống. Tương tự như vậy, người thế gian bất kể tốt đến đâu, lỡ theo lời họ khuyên là gặp tai họa. Và nếu cần phải khuyên họ cũng sẽ gặp rắc rối. Vậy tốt hơn hãy lo tự xét lỗi mình. Lỗi lầm dù nhiều đến đâu cũng không thể tồn tại vĩnh viễn, lúc nào cũng có thể sửa lỗi. Chuyển ý nghĩ bất thiện thành tín tâm yêu thương; chuyển chuyện phiếm với người đời thành câu kinh cầu nguyện; chuyển việc làm vô bổ thành lễ Phật, nhiễu Phật. Làm như vậy gọi là tự ban ân huệ. Thọ giới xuất gia, tôn kính ân sư, tinh tấn văn tư tu, miệt mài sửa lỗi, đều là những ân huệ quí giá tột bực mà ta có thể tự ban cho chính mình. Như giọt vàng ròng có thể làm thay đổi giá trị cả hũ sơn, tương tự như vậy, áp dụng chánh pháp sẽ làm thay đổi toàn bộ tâm mình.

Tự ban ân huệ cho mình như nói ở đây không phải là thái độ ích kỷ, mà có nghĩa là thay vì kéo dài khổ đau của mình và của người bằng cách rong ruổi theo cảnh luân hồi với tham cùng sân, ta hãy xét thử xem nên sống như thế nào cho thật có ý nghĩa. Mục tiêu chân chính của bồ tát là độ chúng sinh thoát khổ luân hồi. Để thực hiện điều này, trước đó phải tự độ chính mình thoát luân hồi. Muốn tự độ, trước đó phải hiểu rõ luân hồi có gì không ổn để mà phải giải thoát.

Sách có câu, “có sinh là có tử, có hợp là có tan, hội ngộ rồi li biệt, có thăng phải có trầm.

Như hầm than đỏ, như ổ rắn độc, thành quách quỉ dữ, cõi thế gian này chỉ có thể mang đến cho ta nỗi khổ lớn lao cùng cực. Cứ hãy tưởng tượng trên thân mình đục khoét 360 lỗ, trong mỗi lỗ này cắm bấc vào mà đốt, đau đớn bao nhiêu vẫn không thể sánh với nỗi khổ đến từ một tia lửa cỏn con trong cõi địa ngục.

Trong hiện tại phải chịu bao nhiêu khổ não, hãy dùng khổ này để nhắc nhở mình mở lòng thương yêu, để quét ác nghiệp ác chướng, để thúc dục mình trên đường tu giải thoát. Phải thấy rõ thực chất của sinh tử luân hồi để hiểu rằng khổ đau này chỉ có một cách đối trị duy nhất, đó là tu theo Phật-pháp.

– Chết và Vô Thường

7. Trước đây tâm mới lang thang một mình,
bị gió nghiệp cuốn, sinh vào hiện tại.
Rồi chẳng mấy chốc, lại như sợi tóc tuốt khỏi tảng bơ,
một mình lang thang, bỏ lại tất cả.

Hãy nên thận trọng, kẻ thù đang đến. Không phải kẻ thù bình thường, mà là kẻ thù vô địch: cái chết. Dù khéo léo đến đâu, không lời van xin nào có thể thuyết phục được cho cái chết chậm bước dù chỉ vài năm hay chỉ vài giây. Cho dù là chiến sĩ dũng mãnh, cho dù thống lãnh mọi đội quân thiện chiến nhất trên toàn cõi thế gian, cũng không thể khiến cái chết ngoảnh mặt quay đi dù chỉ mảy may sợi tóc. Không thể dùng tiền tài để mua chuộc, cũng không thể dùng sắc đẹp để cám dỗ.

Quí vị nhiều khi nghĩ rằng tốt nhất cứ dành mười năm để gầy dựng sự nghiệp, rồi thu xếp thêm mười năm để tu tập theo Phật-pháp. Nhưng ai dám chắc mình sẽ còn sống thêm được 20 năm? Ai biết chắc đâu là lúc mình trút hơi thở cuối cùng? Ẩn tu trên núi mà nhóm lửa tối nay thì phải nghĩ rằng chẳng biết ngày mai có còn đây để nhóm lửa nữa hay không. Có người đang ngủ mà chết. Có người đang đi mà chết. Có người đang ăn mà chết. Có người ra trận mà chết. Kẻ chết non, người chết già. Mọi sự trong đời đều có thể biến thành nguyên nhân mang đến cái chết. Thêm trăm năm nữa, ai người đang sống đây vẫn sẽ còn tại thế? Chúng ta một mình vào đời; rồi cũng sẽ một mình lìa đời. Tuy một mình nhưng vẫn có chiếc bóng luôn bám dính theo ta. Một mình sau khi chết, tâm vẫn mang theo chiếc bóng của việc thiện ác đã làm. Đợi đến lúc sắp phải bước vào cõi trung hữu rồi mới thuận ý muốn tu thì đã quá muộn. Nhưng nếu từ trước đã có sự chuẩn bị, đã đủ tự tin với pháp hành, đã biết rõ phải làm thế nào để vãng sinh vào cõi Phật, được như vậy cái chết sẽ không gây khổ đau.

Hôm nay còn sống đây, lại sống rất tốt, ở một nơi đầy đủ tự do tự tại để mà tu. Không ai bảo tôn giáo của quí vị là bị cấm, cũng không ai nói quí vị không được phép trì niệm Lục tự chú. Vậy ngay bây giờ mới chính là thời điểm thích hợp nhất để chuẩn bị cho cái chết. Tương lai bao giờ cũng khiến chúng ta âu lo. Bỏ biết bao công sức để bảo đảm sau này không phải thiếu tiền, thiếu ăn, thiếu mặc. Nhưng trong tất cả mọi việc sẽ xảy đến trong tương lai, chẳng phải cái chết là việc hệ trọng nhất hay sao? Vì sợ bị ám toán mà vua chúa, thủ nguyên đều cho hộ vệ túc trực quanh mình; nhưng còn tay sát thủ lợi hại bậc nhất với bước tiến không một ai có thể ngăn chận thì sao? Khi vào đời, làm gì có chồng có vợ, bằng hữu hay bạn đồng hành. Nay có thể chúng ta có đông người quen, cũng có thể có thêm vài kẻ thù, nhưng khi cái chết đến, hết thảy đều phải bỏ lại phía sau, như cọng tóc bị tuốt ra khỏi tảng bơ. Không một thân nhân bằng hữu nào có khả năng cứu ta, sẽ phải một mình đối diện với cái chết. Thân thể này đây, vốn không thể chịu nổi dù chỉ một vết đâm bé nhỏ của đầu kim hay vết phỏng tí hon của tia lửa, bây giờ sắp phải đi vào cõi chết. Thân thể này đây, cưng quí biết nhường nào, bây giờ sắp biến thành xác chết mà đến cả người thân cũng chỉ muốn tống khứ đi càng sớm càng tốt.

Rồi sẽ phải lang thang trong cõi trung hữu, trần trụi, hốt hoảng không biết đang về đâu, một mình đơn độc, trĩu nặng gánh ác nghiệp đã gieo. Trước mặt là bóng đêm vô tận, sau lưng là ngọn gió nghiệp đỏ ngòm cuốn thốc, tứ bề trùng điệp sứ giả Diêm vương hò hét “bắt nó đi! giết nó đi!” Đến lúc đó mà còn nhớ được đến ân sư, dù chỉ trong thoáng chốc, thì cảnh hiện hãi hùng cõi trung hữu sẽ lập tức nhòa tan, ta sẽ sinh vào cõi Phật. Chí ít cũng sẽ được sinh trở lại làm người. Nhưng nếu lúc ấy tâm bị ác nghiệp đè nặng, đến nỗi giáo pháp đã học không áp dụng được chút gì, thì bao hy vọng đưọc sinh vào thiện đạo đều mất cả. Như hòn đá rơi xuống từ đỉnh núi Tu Di, ta sẽ rơi thẳng vào ác đạo, hoàn toàn vô vọng. Chúng ta, thứ người mà cả chút khổ đau cỏn con trong đời này cũng không thể gánh, sẽ phải rơi vào cõi khổ nạn cùng cực triền miên.

Người quyền thế có thể dựa vào thế lực để làm giàu; kẻ thối nát có thể tạo sưu cao thuế nặng để bóc lột dân đen. Đến lúc mạng chung, tiền tài của cải, danh vọng quyền uy, cùng mọi thỏa mãn tạm bợ mà đời sống ngắn ngủi này có thể mang đến, tất cả đều phải vất lại phía sau, còn quả báo đến từ ác nghiệp lại bền bỉ theo đuổi, gieo thống khổ kinh hoàng cho tương lai. Đến khi chết, chỉ còn hậu quả của những việc đã làm là bám dính không rời, và chỉ có Phật-pháp mới có khả năng bảo vệ cho ta. Nay nếu bỏ bê Phật-pháp, để cho những lo toan vụn vặt đời thường thao túng, như vậy nhất định sẽ bị chất độc phiền não cuốn phăng đi, sẽ phải tích lũy bao nhiêu là nợ nghiệp. Không có Phật-pháp, chúng ta sẽ hoàn toàn vô vọng. Thay vì bận tâm việc thế gian, chẳng phải chúng ta nên làm hết những điều cần làm để có thể hành trì ngay hay sao?

Đây mới là việc hệ trọng nhất trong đời, không thể chần chờ. Đợi rảnh mới tu, đợi già mới tu, hay đợi có chỗ tu đàng hoàng rồi mới tu, cứ như vậy sẽ chẳng bao giờ tu được cả. Ngài Padampa Sangye dạy rằng: “đợi hết bận rộn thì chẳng bao giờ có cơ hội tu. Vừa nghĩ đến là phải mau làm ngay thôi, hỡi dân Tingri.” Vậy, nếu muốn làm điều thật sự có ích trước khi chết, chúng ta nhất định phải quay về với chánh pháp. Đó là điều chánh văn giải thích trong câu kệ tiếp theo đây.

– Tu Là Nẻo Lành

8. Mình tự muốn tốt, ấy việc đương nhiên,
Vậy tự với mình, không thể không thật:
Không tự vì mình đạt tinh túy pháp,
chẳng phải đã tự hại đời mình sao?

Không ai giữ ác ý với chính mình. Chẳng ai cho rằng tật bệnh khổ đau là sướng, cũng không ai muốn mình què quặt, nghèo hèn, hay  bị cướp bóc. Điều mà ai ai cũng mong cầu, là chính mình được hạnh phúc, là cảnh sống thoải mái giàu sang. Nhưng ý tưởng này từ đâu sinh ra? Chính vì chúng ta tin rằng có một cái tôi. Vì niềm tin sâu rễ này mà chúng ta lo lắng bận tâm cho hạnh phúc của chính mình. Với cái tâm như vậy sẽ không bao giờ được thỏa mãn. Dù thành bậc đế vương ngự trị trên toàn cõi thế gian, ta vẫn sẽ khao khát thêm nhiều quyền uy, tài sản và lạc thú.

Tình cảm dành cho thân nhân bằng hữu cũng vậy. Vì thương yêu vợ, chồng, con cái, bạn bè, mà ta xem trọng họ hơn ai hết. Ai khen ngợi giúp đỡ cho họ, ta sẽ thấy vui vẻ khác thường. Nhưng đây không phải là tình yêu thương chân chính mà chỉ vì ta nghĩ họ là của ta.

Chúng ta tuy thương mình hơn ai hết, nhưng lại không biết phải tìm hạnh phúc ở đâu. Như kẻ điên rồ, chúng ta tìm cầu hạnh phúc trong lạc thú, danh vọng, tiền tài, quên mất những điều này rồi sẽ bị cái chết cướp hết đi. Bước qua thềm cửa tử, sở hữu vất vả ký cóp dù một món cũng không thể mang theo. Mọi cố công vất vả trong đời, cùng lắm chỉ có thể mang về đôi chút niềm vui tạm bợ – kết quả quá nhỏ nhoi so với khối công sức khổng lồ.

Muốn tìm nguồn hạnh phúc chân thật vĩnh cữu chỉ có một cách, rất chắc chắn, đó là đơn giản hướng tâm về thiết tha thỉnh cầu ân sư, và tu cho đúng cách. Nương vào luật nhân quả và lực gia trì của Tam Bảo, mọi kiếp về sau đều sẽ luôn được sinh vào nơi chánh pháp hưng thịnh, sẽ luôn gặp được bậc thiện tri thức, sẽ luôn tiến bộ trên đường tu giác ngộ – kết quả vĩ đại so với khối công sức nhỏ nhoi.

Ngược lại, nếu nghĩ rằng pháp hành và thiện hạnh là điều vô nghĩa, làm ác cũng chẳng sao, nếu cho rằng điều quan trọng nhất là phải lo hưởng lạc thú đời này càng nhiều càng tốt, làm như vậy chúng ta chắc chắn sẽ đọa rơi vào cõi dữ, hay sinh vào một nơi mà đến cả chữ “Pháp” cũng không từng được nghe.

Tập quán thế gian khiến ta tin rằng việc đáng làm nhất trong đời là chăm sóc người thân và hàng phục kẻ thù. Nghĩ như vậy là lầm. Nếu thật sự muốn làm điều có ý nghĩa trong cuộc sống, hãy hiến mình cho chánh pháp.

Ở những bước đầu trong đạo pháp, điều thiết yếu là phải dồn hết nỗ lực quyết tâm để tự chế ngự chính mình, thay vì non dại gánh vác cho người. Hiện giờ, chuyện bứng sạch gốc rễ của ngã chấp hãy còn rất xa; với cái tâm chưa thuần mà lo việc độ sinh, chẳng phải đáng cười lắm sao. Vì vậy giáo pháp dạy rằng, “chứng ngộ cho mình, từ bi cho người.” Theo kiến, tu và hạnh rồi sẽ có khả năng tận diệt ngã chấp và phiền não, nhờ đó thật sự đủ sức độ sinh. Càng thuần luyện tâm mình bằng giới luật, khuyết điểm càng tan biến, thiện đức của một đấng bồ tát sẽ càng nở rộ. Ngài Long Thọ có câu nói rằng: “ai ban đầu phóng dật, rồi sau biết tự chế, thật đẹp như trăng sáng thoát khỏi áng mây che.”

Bất kể ngã chấp cứng cỏi khó trị đến đâu, chúng ta vẫn có khả năng diệt ngã chấp và khai mở lòng từ bi.

Thọ bất cứ bộ giới luật biệt giải thoát nào, cũng sẽ có được nền tảng vững chắc để thuần tâm. Nhờ giữ giới thanh tịnh, chúng ta có được khả năng phân biệt điều gì cần giữ trên đường tu, và điều gì cần bỏ. Ở thời điểm này dù chưa có khả năng hiểu toàn bộ Phật-pháp, nhưng nếu chúng ta tìm được bậc chân sư; phụng sự ân sư cho đúng cách; từ nơi ân sư thọ nhận giáo pháp về kiến, tu và hạnh; và mang ra thực hành, được như vậy chúng ta nhất định sẽ đủ khả năng chứng được tinh túy của chánh pháp.

Nếu có được niềm tin trọn vẹn nơi ân sư thì mọi thành tựu tâm linh của ân sư sẽ vững vàng triển khai trong ta, như cây thường mọc giữa rừng trầm trên núi Malaya, nhiều năm thấm đượm giọt trầm từ bao nhánh lá, sẽ có ngày cũng thơm ngát mùi trầm. Tuy nhiên, nếu chân sư không gặp, lại nương theo thầy bà mê muội, dạy cho cách tạo thêm ác nghiệp, khi ấy muốn tẩy cho sạch cũng khó như là rửa nhánh cỏ thi rơi vào ống cống. Vì vậy mà nói “trước khéo chọn Thầy; sau khéo hầu Thầy; cuối cùng khéo tu giáo pháp Thầy dạy. Khéo được cả ba nhất định vững tiến không bao giờ lạc trên đường giải thoát.

Ở thời kỳ suy đồi này, vì trí hẹp lại thiếu quyết tâm nên người ta cần một giáo pháp thật cô đọng để tu. Pháp môn phối hợp giữa tâm tôn kính đạo sư –thấy Thầy bất nhị với đức Quan Thế Âm– và công phu trì tụng Lục tự chú có thể đáp ứng đầy đủ nhu cầu này. Lục tự chú vừa dễ trì tụng vừa hàm chứa tinh túy của toàn bộ kinh điển. Đây là cốt tủy của trái tim đức Quan Thế Âm, cho ta nguồn năng lực gia trì vô cùng tận. Lấy việc trì tụng chú này làm công phu chính thì hết thảy trời, người, và cả tà ma quỉ dữ cũng sẽ đều xử tốt với ta, ta sẽ được đời sống trường thọ, vắng tật bệnh ác chướng, đời sau sẽ sinh vào cõi Phật Cực lạc núi Phổ đà, hay ít ra cũng được sinh vào nơi Phật-pháp hưng thịnh, tất cả đều nhờ lực gia trì vô biên và lòng từ bi của chư Phật đà.

Cho bất cứ việc gì, chìa khóa của thành công nằm ở sự quyết tâm. Quyết tâm làm giàu thì dù khởi đầu bằng mớ tiền lẻ vẫn có thể trở thành triệu phú. Quyết tâm học thì có ngày sẽ thành bậc học giả. Quyết tâm tu thiền, nhất định sẽ có lúc biết cách tháo gỡ mọi ràng buộc để tu theo Phật-pháp. Tùy chọn mục tiêu sao cho đúng. Tu theo Phật-pháp, ta sẽ được như đấng quốc vương bách chiến bách thắng, kẻ địch của ông cha đều hàng phục hết thảy, sẽ có thể tức thì và vĩnh viễn đoạn diệt ngã chấp đã hành hạ ta trong vô lượng đời kiếp.

– Đời Là Nẻo Dữ

9. Chúng sinh mạt pháp, tâm hạnh xấu ác.
Chẳng ai giúp ta, chỉ toàn dối gạt;
muốn giúp cho người cũng khó lắm thay!
tốt hơn bỏ hết trò tất bậc này.

Thời nay, đến cả cha mẹ cũng không thể nương vào để mà học cách sống thuận theo chánh pháp. Thân nhân bằng hữu, mặc dù đầy hảo tâm, nhưng đối với họ thì việc đáng làm trong đời là tích lũy tiền tài của cải, hàng phục kẻ thù, bảo vệ quyền lợi cá nhân. Họ không ngừng theo đuổi những giá trị này, tâm họ liên tục một dòng đầy những tham và sân. Họ luôn bận tâm vì cha mẹ yếu bệnh, con cái vô ơn, nhà cửa cần sửa chữa. Nhưng nếu tâm cứ xoay vần quanh những mối bận tâm này thì như vậy là đã đánh mất Phật-pháp. Đương nhiên vẫn phải hết lòng chăm lo cho cha mẹ và người thân, nhưng điều quan trọng là thân khẩu và ý phải hướng thiện và  phải cố gắng hành trì càng nhiều càng tốt.

Được chút lạc thú nào, dù chỉ một muỗng thức ăn ngon, ta đâu hề mong ai khác hưởng thay mình, nhất định sẽ muốn giữ hết cho riêng mình. Sự tham lam ích kỷ này, xét cho cùng, chẳng nghĩa lý gì cả, không những làm cho người khác khổ mà về lâu về dài lại còn mang khổ đau đến cho chính mình. Chỉ biết đến bản thân là buông bỏ hạnh nguyện siêu việt của bồ tát. Cứ đặt hết niềm tin vào bậc đạo sư, buông bỏ mọi ích kỷ khăng khăng trước tài sản, thực phẩm, y phục và người thân, chẳng tốt hơn sao?

Nếu chạy theo người đời thì sẽ trở thành giống như họ, một tên lừa bịp chuyên nghiệp. Quí vị sẽ lãng phí đời mình rong ruổi theo những mục tiêu không bao giờ với tới, sẽ như đứa trẻ mải mê chơi, không biết đói biết lạnh, không biết ngày đang qua, đến khi bóng tối phủ đầy mới chợt nhớ đến mẹ, cất tiếng khóc oà. Nếu thật lòng muốn độ sinh, trước tiên phải hoàn thiện chính mình. Còn nếu cứ tham lam toan tính đủ điều, bận rộn việc bán buôn đổi chác, thâu nhặt đệ tử, tự tôn làm Thầy, rồi sẽ trở thành giống như một con nhện kẹt trong tấm lưới của chính mình. Phí bỏ thời gian để giăng tấm lưới này, quí vị sẽ không thấy ra thời gian qua nhanh như thế nào, đến khi giật mình nhìn lại, cái chết đã kề bên. Khi ấy năng lực cũng đã cạn, khổ nhọc cũng đã chịu, thế nhưng chẳng phải giống thử thách khi tu, khổ nhọc kia chẳng giúp quí vị cải thiện bản thân được chút nào.

Các bậc đại đạo sư dòng Kadampa thường vẫn tu trong kham khổ, gạt bỏ mọi tiện nghi, giải trí. Bổn sư của chúng ta là đức Phật Thích Ca Mâu Ni cũng vậy, từ bỏ hoàng cung, sáu năm sống đời khổ hạnh. Là những người bước theo gót chân Phật, chẳng phải ta cũng nên buông bỏ mọi bận tâm thế tục, quên hết nỗi xôn xao bất tận do thân nhân và bằng hữu mang đến để hết lòng noi theo huấn từ của bậc chân sư hay sao? Lún sâu sinh tử nào có gì hay? Mọi sự trong đời lên xuống không chừng. Triệu phú biến thành ăn mày; ăn mày trở thành triệu phú. Có bao nhiêu cũng không vừa lòng. Được một triệu sẽ muốn hai, được hai triệu sẽ muốn ba, làm sao thỏa mãn cho được. Chỉ có một thứ đừng bao giờ nên thấy đủ, đó là pháp hành của chính mình. Hãy giống như trâu đói, vừa nhai cỏ vừa nhìn ra phía trước xem chỗ nào còn cỏ để mà ăn. Tu được như vậy nhất định sẽ không phải thất vọng.

Còn nếu cố gắng thực hiện tất cả những gì mình mong muốn trong đời này, sẽ chẳng bao giờ đủ thời gian. Sách có câu nói rằng: “những lo toan trong đời giống như trò chơi trẻ nhỏ, chạy theo sẽ chẳng bao giờ xong, chỉ cần buông xuống, tất cả đồng loạt ngưng.

10. Phục dịch kẻ trên, họ chẳng vừa ý;
chăm lo người dưới, họ chẳng toại lòng;
Giúp đỡ cho người, người nào giúp mình.
Hãy suy nghĩ kỹ để hạ quyết tâm.

Dù làm gì cũng chẳng thể khiến cho thế gian vừa lòng –kẻ quyền thế cao sang với thường dân không khác. Dốc sức lo cho họ, họ cũng chẳng biết ơn, ngược lại chỉ cần quí vị phạm chút lỗi nhỏ là họ sẽ nổi dóa, bắt phạt, đánh đập, vất vào ngục sâu. Còn những người sống nương nhờ vào quí vị, dù có thương lo cho họ, họ vẫn không bao giờ thỏa mãn. Bạn bè dù tốt đến đâu, nghe theo lời khuyên của họ sẽ chỉ khiến quí vị vướng sâu hơn vào mạng lưới sinh tử. Không làm gì có kết thúc cho việc chống đối kẻ thù và chăm sóc người thân, đều chỉ là lãng phí thời gian. Muốn giúp người, trước đó phải tự hoàn thiện chính mình. Muốn hoàn thiện chính mình, trước đó phải đoạn lìa ba loại ràng buộc: vâng lịnh cửa quyền; vướng bận độ sinh, và nghe lời người đời.

Cố gắng làm vui lòng cửa quyền thế chỉ là để chịu thêm bao thăng trầm khổ não. Cố gắng mang tài vật ra giúp người chỉ là để châm thêm chất đốt vào ngọn lửa sinh tử. Cùng lắm chỉ được chút thỏa mãn nhất thời, chẳng giúp được ai lúc mạng chung. Đây thật ra chỉ là hiểu sai về lòng từ bi. Từ bi thật sự thì phải đưa chúng sinh đến với nguồn hỉ lạc bất tử của quả vị Phật.

Làm người vướng kẹt trong sinh tử, quí vị phải tự thấy mình giống như tù nhân trong ngục tối, trong tâm chỉ thôi thúc với ý nghĩ vượt ngục. Hiểu rõ việc đời phù du vô nghĩa, chư đạo sư dòng Kadampa thường nói: “Đặt tâm nơi Pháp. Đặt Pháp nơi đời sống khiêm nhường. Đặt đời sống khiêm nhường nơi niệm tưởng về cái chết. Đặt cái chết nơi hang đá hoang tịch.”

Ẩn cư nơi hẻo lánh, xa mọi chộn rộn cõi thế gian, đây là cách tốt nhất để bảo đảm mình sẽ thật sự tu.

Chẳng phải chúng ta cần phải luôn luôn ghi nhớ tất cả những điều này trong tâm, và cần dụng công hoàn thiện chính mình hay sao?

Đây chính là bước đầu tiên dẫn đến khả năng độ sinh chân chính.

– Rong Ruổi Vô Ích

11. Đời nay đa văn chẳng lợi chánh pháp, chỉ thêm tranh biện;
Đời nay chứng ngộ chẳng lợi chúng sinh, chỉ thêm phê phán;
Đời nay địa vị chẳng giúp trị nước, chỉ gieo nổi loạn.
Nghĩ chuyện đời nay, tâm lại càng thêm xót xa chán ngán.

Những bậc thầy vĩ đại chứng ngộ cao vẫn xuất hiện giữa đám người mê muội trong thời kỳ suy đồi này như giọt thủy ngân rơi vào đám bụi trần. Chư vị thông làu ngũ minh, rộng rãi thuyết pháp, nhưng phần lớn chúng sinh không nghe, vì tâm trí xiêu vẹo chỉ thích phê phán, hoặc vì không quan tâm đến chánh pháp. Dù chịu nghe cũng chỉ được đôi ba ngày là chán, họ không hiểu chánh pháp hiếm hoi quí giá đến mức nào. Thọ pháp rồi không tu, họ có thể đạt được chút trí tuệ cạn cợt, chỉ làm tăng thêm kiêu mạn; họ có thể giữ giới được phần nào, chỉ càng thêm tự mãn trước giới hạnh của chính mình; họ có thể đạt được chức vị cao, chỉ để thêm tràn lan lòng tham lam, lạm dụng và nổi loạn. Đệ tử kiểu này chẳng hơn gì kẻ phàm phu, không hộ trì chánh pháp, cũng chẳng phụng sự chúng sinh.

Trong các thời quá khứ, bậc chân sư khéo thuyết chánh pháp; mở cuộc biện luận để chỉnh sửa lầm lạc; tác luận để minh giải chân nghĩa. Ba việc làm này như việc tinh lọc vàng, giữ gìn và hoằng dương chánh pháp, dẫn dắt chúng sinh vào đường tu chân chính cho đến tận quả vị Phật. Nhưng đời nay, những việc làm này chỉ để đưa các tông phái khác nhau lên đỉnh cao của kiêu căng tật đố, cháy bỏng vì ganh đua, chỉ trích và ác ý, gãy vỡ mật thệ samaya, làm nhiễm độc bầu không khí thanh bình của pháp tu chân chính. Ngay cả bậc giác ngộ viên mãn như đức Liên Hoa Sinh và đức Vimalamitra, là những bậc thần thông vượt bực, đạt ngũ thông, khả năng độ sinh cao đến nỗi, bất kể là ai, chỉ cần thấy, nghe hay nhớ nghĩ đến hai vị là có thể nhập giải thoát đạo. Vậy mà vẫn có người thấy lỗi, hoài nghi khả năng thành tựu của hai vị, nghĩ rằng “chỉ giỏi bịp bợm, làm trò phù thủy gạt người.” Đệ tử thời mạt pháp có cái nhìn méo mó như vậy nên họ chỉ có thể làm gãy vỡ samaya. Vì lý do này mà các bậc thánh giả không thể toàn thành lợi ích chúng sinh, chánh pháp không thể lan xa hưng thịnh.

Ngay cả những bậc trị thành trị quốc, khéo lo cho dân bằng trọn tấm lòng thành, vẫn sẽ có người chống đối, nổi loạn, thậm chí sát hại. Vì vậy mà có câu nói rằng: “địa vị càng cao, khổ đau càng lớn.” Vì sao mà cả bậc chứng ngộ cao cũng khó lòng độ giúp chúng ta? Câu kệ tiếp theo giải thích về điều này.

12. Dù có giải thích, họ cũng không hiểu và cũng chẳng tin;
dù mang tâm ý chân thật vì người, họ vẫn thấy ngược;
đời nay, kẻ méo nhìn vào việc thẳng chỉ thấy cong queo,
chẳng thể giúp ai, đừng nhiều kỳ vọng.

Đời nay, khi quí vị nói chánh pháp, người đời sẽ bảo: “Đồ khùng! Biết chút ít Phật-pháp nhưng thật chẳng hiểu chi việc đời.” Nếu quí vị cố công giải thích làm cách nào đạt nguồn hạnh phúc chân thật, làm sao khỏi đọa sinh ác đạo, họ sẽ đơn giản không tin. Với cái nhìn xiêu vẹo, họ hiểu sai tất cả mọi điều quí vị nói ra. Giữa ban ngày, đám người mù đồng ý với nhau là trời đang đêm, vấn đề nằm ở cái thấy hư vọng của họ. Lề thói của người đời nay cắt lìa họ ra khỏi thiện tâm vốn có của chính mình.

Nếu bằng tâm ý trong  sáng nhất, quí vị cho họ đôi lời khuyên lành mạnh, họ sẽ nghĩ quí vị đang khôn ngoan cố tình lợi dụng họ. Nếu quí vị bảo họ tu theo chánh pháp, họ sẽ nghĩ, “dứt bỏ đời sống gia đình và sự nghiệp thì còn được gì cho tôi!” Thậm chí họ chẳng ý thức được rằng quí vị đang tận tâm giúp họ. Nếu giảng dạy nhiều, họ sẽ bảo, “ôi, cái ông này thật khéo ăn nói!” nhưng họ sẽ chẳng quan tâm đến ý nghĩa của lời quí vị nói ra. Hoàn toàn không có khả năng thấy được việc gì về lâu về dài sẽ mang lại lợi ích, họ chỉ nghĩ rằng quí vị đang cố tình hại họ mà thôi. Xoắn vặn như cội cây già, nhìn việc gì tâm họ cũng chỉ thấy méo mó cong queo.

Vào thời hoàng kim xa xưa, cha mẹ khuyên gì, con cái đều nghe theo. Đời nay chẳng thế, vậy tốt hơn thôi đừng nói. Chẳng mấy ai thật sự nghe theo lời dạy của sư phụ, chỉ biết dốc sức kiếm tiền, gầy dựng sự nghiệp, tranh dành địa vị công danh. Vì theo đuổi những mục tiêu này, họ dần dần bị lòng ham muốn và tham vọng bất chánh làm cho méo mó. Để thắng người khác, họ lừa dối, chỉ quan tâm đến những mục tiêu ích kỷ của chính mình. Méo mó như vậy làm sao có thể giúp đỡ lẫn nhau? Nếu chịu khó xét cho kỹ cảnh đời đáng buồn này, quí vị sẽ thấy mọi hoạt động điên cuồng trong luân hồi thật rỗng không vô nghĩa. Càng lúc quí vị sẽ càng biết chắc rằng điều duy nhất đáng đeo đuổi là dấn thân vào pháp hành.

Noi theo gương đức Jetsun Milarepa chẳng phải là điều tốt nhất hay sao. Thoát ly cảnh thế tục, ẩn cư chuyên tâm tu tập một mình. Nếu quí vị làm được như vậy, rồi ra quí vị sẽ đạt được những thành tựu mà không ai có thể cướp mất đi.

Phải tu như thế nào? Đối với chư đại đạo sư dòng Kadampa, pháp tu phối hợp tánh không và từ bi là quí giá nhất. Chư vị liên tục thuần dưỡng từ, bi, hỉ, xả, nhờ bốn tâm vô lượng này mà khả năng gánh vác chúng sinh phát sinh một cách tự nhiên không dụng công. Luôn hành trì sát theo chánh pháp không bao giờ lìa, không từng nhượng bộ, chư vị tự rèn luyện, trước bằng sự học, sau bằng kinh nghiệm trực chứng đến từ sự tu. Tu như vậy là đúng cách, sẽ tiến dần trên con đường dẫn đến đại lạc của quả Phật cứu cánh.

Bậc đại hiền thánh Atisa cát tường, sơ tổ dòng tu Kadampa được mọi người xem là “đức Phật thứ hai,” đã đưa pháp luyện tâm và phát tâm bồ đề vào nơi Xứ Tuyết. Ngài khi tu luôn tu với tâm từ bi. Nếu chúng ta tu được giống như ngài, vì lòng thương yêu chúng sinh mà khởi chí nguyện tu thành Phật, được như vậy, sẽ không có việc gì không thể làm. Nhưng nếu thiếu đi tâm nguyện này, tâm từ bi của chúng ta sẽ chỉ là bản sao mờ nhạt của lòng từ bi chân thật. Sách có câu nói rằng, “mong cho người khác được an vui, kể cả những ai gây hại cho mình, đây chính là cội nguồn an lạc chân chính.” Khi đạt đến trình độ này, lòng từ bi dành cho chúng sinh sẽ tăng trưởng một cách tự nhiên không cần cố gắng.

Đức Phật khi còn ngự trên cung trời Đâu Xuất, ở thời điểm sắp trở thành vị Phật thứ tư của thời hiền kiếp này, đức Phật nói rằng nay đã đến lúc nên sinh vào cõi Diêm Phù Đề, thị hiện công hạnh Phật. Chư bồ tát cùng chư Thiên khi ấy hết lời can ngăn. Bây giờ thời mạt pháp, họ nói, tà kiến đã lan tràn khắp mọi nơi. Nhưng đức Phật trả lời rằng Phật biết chắc sẽ thực hiện được tâm nguyện độ sinh. Dựa vào đâu đức Phật có thể có được niềm tự tín đến như vậy? Là vì tâm từ bi của Phật rộng vô biên. Là vì Phật biết với năng lực của lòng từ bi, không có gì là không thể thực hiện. Rồi để khẳng định cho lời nói này, đức Phật thổi lên tiếng ốc tù và. Tiếng ốc hùng tráng đẹp ngời, dù là âm thanh của toàn cõi thiên cũng không sao sánh nổi.

Để có được lòng từ bi tầm cỡ như Phật, chúng ta cần buông bỏ lề thói của người đời, nỗ lực thuần luyện cái tâm cứng cõi bất thuần của chính mình. Nếu trộn lẫn pháp hành với việc thế gian, thành tựu dù có được cũng sẽ bất toàn, như khối vàng bị mờ ố. Thay vì vội vã thực hiện những việc chỉ sánh bằng chiếc bóng mờ nhạt của bồ tát hạnh chân chính, chúng ta hãy nên thuần luyện tâm của mình trước. Bao giờ chứng được sự bất nhị giữa tánh không và tâm bi, khi ấy sẽ có khả năng bước theo gót chân của Phật đà, bồ tát một cách tự nhiên không cần cố gắng.

– Hư Vọng Bủa Vây

Thử xét lại cho kỹ những giá trị của người đời khiến mình rong ruổi, xem do đâu mà có, quí vị sẽ thấy gốc rễ nằm ở sự thiếu suy xét. Thông thường, mọi việc ta làm đều là làm với cái thấy sai lầm, tin rằng mọi sự đều thật có. Nhưng nếu xét cho kỹ, sẽ thấy thế giới hiện tượng này chỉ như cầu vồng hiện, màu sắc rõ ràng nhưng hoàn toàn không có một thực thể nào cả.

Cái nhìn hư vọng của chúng ta về thực chất của sự vật có thể được chia thành nhiều loại, tương ứng với từng lãnh vực của sự vật: sắc, thanh hay ý.

— SẮC LÀ VỌNG

Đối với vọng kiến về sắc, chánh văn nói như sau:

13. “Vạn pháp như huyễn,” Phật dạy điều này;
Nhưng đến đời nay lại càng hư huyễn hơn bao giờ hết.
Ảo ảnh tạo ra bởi nhà ảo thuật ranh ma quỉ quái,
hãy nên thận trọng với cảnh hư vọng thời mạt pháp này.

Tất cả mọi sự trong cảnh luân hồi và niết bàn đều như cảnh ảo thuật. Khắp cõi thế gian không thể tìm đâu ra một thực thể, duy nhất, thường còn, có tự tánh.

Không vua nào làm vua vĩnh viễn; không người nào sinh ra mà không chết đi; không đám đông nào có hợp không tan. Mọi sự đều như một tấn tuồng với những tài tử diễn màn chinh chiến, đam mê, và tử vong. Tất cả đều như một giấc mơ, khi thì gặp mộng đẹp, lúc lại gặp ác mộng. Nhưng thời đại suy đồi này mới chính là đỉnh cao của ảo ảnh. Người đời từ lâu đã quên hết sự trong sáng của thời hoàng kim. Họ không nghĩ gì đến kiếp tương lai, chỉ lo việc trước mắt. Không thể tin cậy, luôn khó tính vòi vĩnh, họ chôn vùi chánh pháp dưới ngọn núi cao ác hạnh. Cảnh và người đều chóng đổi thay như cọng lúa đong đưa trước gió, sáng đúng chiều sai. Mưa, tuyết, mưa đá, nóng, và lạnh trái thời khiến bốn mùa điên đảo. Đã là như vậy thì cũng nên hiểu rằng không có gì để phải quá vui khi gặp chuyện lành: việc lành chẳng bao lâu sẽ biến thành tai hoạ; cũng không cần gì phải sầu thảm khi gặp chuyện dữ: vì nỗi bất hạnh của mình thật quá nhỏ nhoi so với khổ đau của vô lượng chúng sinh trong khắp cõi ác đạo.

Nhà ảo thuật chẳng bao giờ bị màn ảo thuật của chính mình lừa gạt. Khi gọi lên nào ngựa nào trâu nào xe, dù giống thật đến đâu, anh ta cũng biết rõ hết thảy đều không thật. Tương tự như vậy, bồ tát chứng tánh không của vạn pháp, biết rõ tánh chất hư vọng của cảnh đời, dù sống tại gia cũng không nhiễm phiền não, ngã chấp. Hiểu rõ việc làm thế tục vốn là không, nên bồ tát không tham, cũng không sợ, không cầu thành công, cũng không e thất bại. Bồ tát có được niềm tự tin nơi văn, tư và tu của chính mình, đến nỗi bất kể đang làm gì cũng đều là bước đến gần hơn với quả giác ngộ.

Tuy vậy, người đời nay có được sự chứng biết này thật chẳng mấy ai. Vô minh chất chồng trên hư vọng, tràn lan như bầy khỉ bắt chước lẫn nhau, lạc xa đến nỗi không còn biết lối thoát. Chân tánh của sự vật mất hút trong tầm mắt, thật khó lòng không lãng phí đời mình. Tuy nhiên, như chư Phật các đời quá khứ đã từng nói, “mọi sự đều là hữu vi; pháp hữu vi đều vô thường; vô thường là khổ não.” Vậy chúng ta cần phải thấy cho đúng thực chất của cảnh đời, buông bỏ mối bận tâm về tiền tài, ẩm thực, và y phục, thôi lợi dụng người và nỗ lực để hòa tâm mình vào với chánh pháp. Nếu buông ra được đời sống thế gian bận bịu thì pháp tu của chúng ta sẽ thẳng một đường đến với mục tiêu cứu cánh.  Pháp tu và việc thiện thật ra không hơn gì một giấc mộng, nhưng nhờ vào công đức như huyễn, chúng ta sẽ thành tựu quả Phật như huyễn.

Cần nắm rõ thực chất của mọi sự dưới nguồn ánh sáng của hai chân lý, chân đế và tục đế. Nói cho ngắn gọn, tục đế là lãnh vực của cảnh hiện, sinh ra từ sự phối hợp của nhân và duyên qua chuỗi duyên sinh. Vì mọi sự vốn có mối tương quan mật thiết với nhau như vậy, cho nên, trong cảnh giới của tục đế, nhân và quả vốn không sai: việc thiện đưa đến quả hạnh phúc, việc bất thiện dẫn đến quả khổ đau, không thể tránh. Nhân duyên hội đủ thì quả sinh ra, không gì có thể ngăn cản được. Ví như mùa xuân, nếu như trong lòng đất có sẵn hạt mầm, mặt trời cho hơi ấm, mưa cho chất ẩm, hạt sẽ nảy mầm, đơm hoa, kết trái. Đó là lý do vì sao chúng ta phải luôn thận trọng với việc mình làm, dù là việc nhỏ nhất. Cũng cần phải thấy ra rằng đủ duyên để tu là điều hiếm hoi quí giá đến mức nào. Trong hiện tại còn được như vậy, nhưng duyên may này bất cứ lúc nào cũng có thể bị cái chết cướp mất đi; không thể lãng phí thời gian. Luôn nhớ nghĩ đến cái chết để thúc dục mình trên đường tu. Đức Phật dạy rằng: “Trong số các dấu chân thì chân voi là lớn nhất; trong số mọi nhớ nghĩ thì nhớ nghĩ vô thường là tối cao.”

Chứng vạn pháp vô thường cũng là chìa khóa dẫn vào chứng ngộ tánh không của vạn pháp. Đây là chân đế, chỉ có những bậc thành tựu viên mãn mới biết thấu. Và, rốt lại, hai chân lý này bất nhị trong cảnh giới phối hợp giữa tướng hiện và tánh không.

— THANH LÀ VỌNG

Đối với vọng kiến về âm thanh, chánh văn nói như sau:

14. “Ngôn từ chẳng qua chỉ là tiếng vang,” Phật dạy điều này;
nhưng đến đời nay lại thành tiếng vang của những tiếng vang.
Tiếng vang nói gì,  ý nghĩa chẳng hề phù hợp với âm.
Thôi đừng bận tâm âm vang quỉ quái.

Tất cả ngôn từ và thái độ của người đời, dù dễ chịu hay khó chịu, dù khen hay chê, đều chỉ là tiếng vang của tánh không. Đứng ở đầu mõm núi mà lớn tiếng khen chê, lẽ nào lại cảm thấy buồn vui khi nghe tiếng vang vọng về? Âm thanh của vũ trụ, tiếng lửa, tiếng gió, tiếng nước, tiếng hú của cầm thú, tiếng nói của loài người, hết thảy đều không có thực thể. Chỉ là những âm vang trống rỗng không thể nắm bắt.

Kể chuyện đời xưa, nói chuyện đời nay, luận việc tương lai, phần lớn chỉ là biểu hiện của lòng tham và sân vô nghĩa. Ngôn từ đến rồi đi, không có cơ sở, không lưu dấu tích. Buổi sáng ngợi khen, buổi chiều miệt thị là chuyện thường tình. Có khi miệng ngoài ngon ngọt nhưng trong tâm đầy hiểm ác. Cũng có khi tâm ý tốt lành nhưng ngôn từ khó nghe. Nếu để mình sinh tâm vướng bận, nhất định sẽ lạc lối. Vậy chuyện phiếm người đời, ta hãy làm ngơ, tốt hơn nên cầu nguyện, trì chú, lớn tiếng tụng kinh.

Vui buồn vì lời khen tiếng chê chỉ là nỗi buồn vui tạm bợ. Bao giờ được khen, thay vì cảm thấy hãnh diện, hãy nên xem lời khen kia như tiếng vang vọng của giấc mơ hay trí tưởng tượng. Hãy tự nhủ rằng chẳng phải bản thân ta được khen, chỉ là lời khen dành cho những thiện đức đến từ pháp hành. Nói cho cùng, chỉ những ai đạt quả giải thoát mới thật sự xứng đáng được ngợi khen.

Bao giờ bị chê, hãy tiếp nhận, xem đây là cơ hội nhận diện lỗi lầm tàng ẩn, tăng lòng khiêm cung. Có câu nói rằng, “Phỉ báng ngược đãi là gốc rễ của đóa hoa tu thiền.” Đây chính là chân sư giúp ta diệt ái thủ. Nếu chuyển thành đường tu thì lời khen tiếng chê sẽ giúp ta tăng nguồn cảm hứng và củng cố giới hạnh. Biết lấy gì đền trả ơn này? Đối với bồ tát chứng đắc tánh như huyễn của âm thanh thì lời phỉ báng lăng nhục sẽ chỉ khiến pháp tu của chư vị thêm thăng tiến. Bất kể cảnh thuận hay nghịch đều giúp bồ tát tăng nguồn công đức trí tuệ. Không bao giờ bị lo âu tham dục cuốn đi, vì tâm của bồ tát luôn đứng yên không lay động trong tri kiến toàn hảo. Nhờ buông bỏ mọi mong cầu thế tục, bồ tát tuy không cầu mà vẫn được mọi người tôn vinh.

Còn như chúng ta đây, dù có dốc toàn tâm toàn lực để tìm cầu danh vọng trên toàn cõi thế gian, vẫn sẽ gặp người chê bai chỉ trích. Hay cho dù thật sự thành công đi chăng nữa, danh tiếng có được, bất kể cho việc gì, lòng can đảm, sắc đẹp hay sức mạnh,… đều chỉ là danh tiếng nhất thời mà thôi.

Vậy khi được khen, hãy nghĩ rằng đây là nhờ mình làm theo chánh pháp. Khi bị chê, hãy để lời chê nhắc nhở mình tăng thêm lòng từ đối với chúng sinh và dứt bỏ bận tâm thế tục.

— TÂM LÀ VỌNG

15. Những kẻ con gặp, nào phải là người, toàn là kẻ bịp;
những lời con nghe, nào phải chân thật, toàn là dối láo.
Đời nay thật sự chẳng có một ai có thể tin vào,
chi bằng một mình ung dung tự tại.

Sống trong thời kỳ này chẳng khác gì bị nhốt trên đảo đầy giống quỉ ăn thịt người, làm sao có thể sẩy tâm. Gặp cảnh nào cũng có thể biến thành thảm cảnh; gặp ai cũng có thể bị dẫn đi lạc đường. Chỉ có một điều có thể biết chắc, đó là chỉ có bậc chân sư mới có thể giúp ta lời khuyên hữu ích. Đây là điều ta cần phải hiểu cho thật rõ.

Tâm này dễ bị sắc trần thao túng, cũng dễ bị kẹt trong ngôn từ hư vọng cõi thế gian. Tìm một nơi hoang vắng để tu chẳng tốt hơn sao? Đây là phương pháp tốt nhất để khởi tâm từ bi đối với chúng sinh. Giữ được như vậy, ngày một ngày hai sẽ có lúc quí vị đủ khả năng hành thiện với tấm lòng từ bi vô lượng của một bậc bồ tát.

Điều quan trọng là phải hết lòng quán niệm về tâm bồ đề, cho đến khi thấy rõ mọi việc trong đời thật phù phiếm đáng chán biết bao. Tâm sẽ xúc động, xót thương cho thân phận của chúng sinh trong thời kỳ đen tối này, từ đó phát sinh ý chí mãnh liệt muốn vượt thoát sinh tử. Tâm này nếu thật sự bắt rễ thì mọi công đức, mọi thành tựu Đại thừa nhất định sẽ từ đó đâm chồi. Nhưng nếu tâm này chưa thật sự bắt rễ trong tâm thì pháp hành cũng sẽ không có khả năng phát huy viên mãn.

16. Nếu việc con làm thuận với chánh pháp, họ sẽ chống con;
nếu lời con nói thuận với sự thật, họ sẽ hận con;
nếu tâm ý con trong sáng hiền lành, họ vẫn bươi lỗi.
Chính lúc này đây con phải dấu kín đường đi của mình.

Thời gian chưa chín mùi để có thể mở ra cho người khác thấy tầm vóc thật của chính mình. Cũng chưa đến lúc có thể giúp người một lời khuyên, mong họ cải thiện, làm như vậy chỉ khiến họ thêm bực bội. Đây là lúc cần phải tự xét lỗi mình và tự sửa chính mình.

Chúng ta đang sống trong thời kỳ mà tâm lý con người vô cùng xáo trộn. Lời nói ngoài miệng không mấy khi phù hợp với ý nghĩ trong tâm. Người đời và việc đời thay đổi nhanh đến nỗi chẳng thể trông cậy ở nơi ai cho bất cứ việc gì. Nói cho cùng, không ai cho ta lời khuyên đáng tin cậy, ngoại trừ bậc đạo sư chân chính.

Trong quá khứ, ai thọ giới xuất gia, khoát áo tăng sĩ – là biểu  tượng uy nghi của Phật-pháp – và hành trì theo Phật-pháp sẽ luôn được mọi người tôn kính và hỗ trợ. Nhưng đời nay, nếu làm việc này, người đời sẽ cho rằng quí vị phô trương, hay nghĩ rằng quí vị bất tài không thể thích nghi với đời sống thế tục.

Nếu giúp người bằng trái tim trong sáng, họ sẽ nghi ngờ quí vị lừa gạt họ. Nếu vạch lỗi cho người thấy bằng lời chân thật, họ sẽ chẳng muốn nghe. Chân giá trị của mình tốt hơn nên giữ kín, như than hồng tiềm ẩn giữa bụi tro. Ẩn bằng cách nào, chánh văn giải thích trong câu kệ kế tiếp.

 — ẨN DẬT THÂN KHẨU Ý

17. Ẩn thân trên núi hoang vu một mình;
ẩn khẩu bằng cách quả giao kiệm ngôn;
ẩn tâm bằng cách lỗi mình luôn nhớ:
như vậy đúng nghĩa du già ẩn tu.

[ND: quả giao: ít giao thiệp; kiệm ngôn: tiết kiệm lời nói]

Quí vị sẽ không bao giờ thoát ly được vọng tâm nếu còn vướng kẹt giữa trăm công ngàn việc khiến tâm tán loạn. Quan trọng là phải sống một mình nơi thanh vắng, lánh xa mọi bận bịu cõi thế gian.

Để sống và để chết, không đâu bằng hang động nơi thung lũng vắng dấu chân người, chỉ thấy chim rừng, thú hoang. Ở một nơi như vậy, từ bi sẽ tăng trưởng, tham sân sẽ biến mất, pháp thiền sẽ không bị ngoại cảnh chi phối.

Cửa miệng là cửa sa đọa. Ngôn từ tuôn ra rất dễ dàng, hậu quả lại nặng nề dài lâu. Phần lớn những câu chuyện phiếm đều chỉ là biểu hiện của ham muốn và thù ghét. Nói nhiều sẽ tự gây hại cho chính mình, như con két kẹt trong lồng kín. Vậy hãy nên buông bỏ hết mọi lời nói không cần thiết.

Tâm là thứ khiến trôi lăn luân hồi. Chính tâm này là thủ phạm, liên tục tạo năm chất độc tham, sân, si, kiêu mạn và tật đố, khiến vọng cảnh bủa vây ba cõi. Đừng để con khỉ tâm tinh quái này tùy ý hại ta, phải luôn xét kỹ lỗi của chính mình, chất độc vừa dấy lên, lập tức áp dụng liều thuốc trị độc. Ví dụ trị nọc tham thì dùng tâm bất tham; trị nọc sân thì dùng tâm từ bi bất hại; trị nọc si thì quán chiếu về chuỗi duyên sinh tạo luân hồi như thế nào. Then chốt của thiện hạnh là thuần luyện tâm ý, vì vậy mà nói “trọng điểm của pháp tu khổ hạnh là điều phục tâm, bằng không tu khổ hạnh để làm gì?” Thường xuyên tự xét xem tâm mình đang thuận với chánh pháp hay đang bị chất độc phiền não xâm lấn. Nếu giữ tâm không phóng dật và luôn tỉnh giác thì thân và khẩu đều sẽ tự nhiên theo. Tự làm chủ tâm, đây chính là bậc đạo sư chân chính. Pháp là điều cần được áp dụng trong mọi lúc, bằng không chẳng để làm gì!

Du già ẩn tu là bậc du già không chung đụng với người đời, cũng không dính vào việc thế tục, là người không tìm cầu tiếng tăm hay đệ tử, luôn cháy bừng tấm lòng khát khao cầu đạo, nắm vững ý chí cầu thoát sinh tử, là gốc rễ của chánh pháp. Quí vị có thể tự hỏi, “nếu bây giờ buông hết việc thế gian, liệu sau này sẽ ra sao? Lấy gì mà ăn, mà ở, mà chu toàn những thứ khác?” Nhưng nỗi băn khoăn mê muội này, nếu để lộng hành, chúng nhất định sẽ thao túng hết cuộc đời còn lại của quí vị, sẽ càng lúc càng siết chặt thêm mạng lưới sinh tử. Còn đua theo thói quen thâm căn cố đế này là còn khổ. Quí vị sẽ không thể tu nếu chưa thật sự biết chán cảnh sống thế gian, biết vui với những gì mình có.

– Quay Lưng Sinh Tử

18. Chán ngán là vì chẳng thể tin ai;
buồn vì mọi sự chỉ là vô nghĩa;
quyết tâm là vì không đủ thời gian đạt điều mình muốn:
ba điều nhớ đủ, sẽ gặp sự lành.

Thông thường hễ ai tốt với mình thì mình xem là bạn, còn ai ngăn cản bước đi thì mình cho là kẻ thù. Nhưng sự phân định này không đáng tin cậy. Kẻ gọi là bạn dễ dàng biến thành thù, và ngược lại. Không việc gì thật sự cố định để có thể tin vào.

Những mối bận tâm thế tục cuối cùng chẳng để lại dấu vết gì vững bền hơn là ngón tay vẽ hình trên mặt nước. Bất kể cố gắng cỡ nào để gầy dựng thành công hạnh phúc trong đời, dù nỗ lực đến phải ngã quỵ vì kiệt sức, cũng chỉ hoài công mà thôi. Có mang theo được gì đâu, khi bước qua thềm cửa tử. Dấn thân vào bất cứ việc gì, tâm luôn đầy ắp hồi ức về quá khứ, bận bịu cho tương lai, mất hết chánh niệm sáng suốt đối với hiện tại; kiểu này khó lòng thoát vòng kềm tỏa của phiền não. Bất kể thế nào, đời này nhất định quí vị không làm gì có có đủ thời gian để thực hiện dù chỉ phân nửa những kế hoạch và ý tưởng cưu mang.

Đã biết rõ việc đời phù phiếm như thế nào, cùng cực chán ngán cho mọi lo toan thế tục, vậy chẳng phải chỉ nên ở lại với pháp hành thôi sao? Không ai là không chết. Đến cả đức Phật Thích Ca Mâu Ni, đấng giác ngộ, đầy đủ ba mươi hai tướng chánh và tám mươi tướng phụ của một đấng Phật đà, cũng xả bỏ thân xác để nhắc chúng sinh nhớ đến vô thường. Đến cả Phạm Thiên, Đế Thích cùng chư thiên sống lâu hàng đại kiếp trong cảnh giới cao nhất cõi luân hồi này, rồi cũng sẽ chết, cũng sẽ đọa sinh vào ác đạo vì chưa đoạn diệt phiền não chướng, huống chi chúng ta đây, với tấm thân yếu đuối thấp kém bất toàn này. Cứ tự mãn với sự vĩ đại của chính mình, khó ở một chút là nổi cơn bực bội, thì sẽ không bao giờ là một hành giả chân chính. Từ đó đến giờ, quí vị đã chỉ biết quan tâm đến chính mình, tiện nghi, thành công, gia đình, bằng hữu. Từ vô lượng đời kiếp đã luôn tìm cầu hạnh phúc cá nhân. Bây giờ đã đến lúc phải bắt đầu mong cho người khác được sự tốt lành. Những buồn vui quí vị phải trải qua trong hiện tại, chẳng qua chỉ là hoa trái trổ từ hạt nhân gieo trồng trong quá khứ, cần gì phải bận tâm mong chờ hay sợ hãi. So với phúc lợi của vô lượng chúng sinh, thật chẳng có gì đáng nói. Vậy cứ hãy chào đón khổ đau, lấy khổ đau làm lời nhắc nhở cảnh sinh tử bất toàn để càng tăng thêm ý chí tu, và cũng là cơ hội để gánh khổ cho chúng sinh. Hạnh phúc cũng vậy, cứ hãy tận dụng hạnh phúc để huân dưỡng nguồn nghị lực dẫn đến quả giác ngộ, và để tăng trưởng lòng từ.

Nhìn lại như vậy, tự nhiên buồn, chán ngán và quyết tâm sẽ đồng loạt phát sinh. Buồn vì thấy rõ hoàn cảnh của chúng sinh mà bản thân lại bất lực không thể cứu giúp. Chán ngán với cảnh trôi lăn trong vòng quay sinh tử quái ác; và quyết tâm dấn thân vào pháp hành.

19. Đâu có thời gian để hưởng hạnh phúc, chóng qua thế thôi;
đã không muốn khổ thì dùng chánh pháp để mà diệt khổ.
Dù vui hay khổ, con ơi hãy biết đó là nghiệp lực.
Từ nay về sau, đối với mọi người, đừng mong, đừng nghi.

Ngay bây giờ quí vị có thể đang hưởng lạc thú an vui; nhưng đều không bền lâu nên quí vị đừng để tâm dính vào. Trong đời này, quí vị sẽ bắt buộc phải trải qua đủ loại khó khăn, tật bệnh và những điều bất hạnh khác; quan trọng nhất là phải từ đó nhìn cho ra chân lý của chánh pháp.

Gặp việc khổ hay sướng, bần cùng hay sung túc, đều chỉ vì những gì quí vị làm trong các đời quá khứ. Hiện tại được mạnh khỏe, nổi danh, hay giàu có, đều là nhờ việc thiện đã làm trong quá khứ. Còn nếu phải chịu cảnh khổ đau vì tật bệnh, chướng ngại, hay gặp cảnh phiền toái, đều là do quả báo của việc bất thiện đã gieo. Bất kể rơi vào hoàn cảnh như thế nào, quí vị cũng đều có thể tịnh hóa tâm mình. Khi đớn đau, từ trong đáy tim quí vị hãy cầu nguyện chịu khổ đau này thay thế cho chúng sinh, cho khổ đau vơi cạn vĩnh viễn. Càng khổ lại càng có thể tu pháp nhận lãnh khổ đau dùm cho chúng sinh.

Một khi đã biến thành yếu tố thúc đẩy việc tu, khổ đau trở thành thuận duyên chứ không còn là chướng ngại. Đức Milarepa là tấm gương toàn hảo, chuyển hết đớn đau gian khổ thành đường tu giác ngộ. Theo gương đức Milarepa chẳng nên lắm sao? buông bỏ mọi bận tâm mong cầu đời sống an vui thoải mái, sẵn sàng đón nhận bất cứ hoàn cảnh nào xảy đến cho mình, lấy đó làm lương thực nuôi sống pháp hành, chẳng phải nên sao?

20. Vì nhiều mong đợi ở nơi người khác, nên cứ phải cười;
vì nhiều nhu cầu cho chính bản thân, nên cứ phải lo;
toan tính trước sau, trong tâm chứa đầy mong đợi, e ngại:
Từ nay về sau, bất kể thế nào, hãy đừng như thế.

Vì tìm cầu tiền tài, địa vị mà quí vị phải đi ton hót nơi cửa quyền. Cứ phải xum xoe cười giả dối, hy vọng đạt được những điều mình muốn. Vừa chớm bước chân vào thế giới của quyền uy thế lực là tâm nhuốm đầy lo âu, luôn bận tâm vì quá khứ, hiện tại và tương lai. Và rồi dù quyền uy phú quí đến đâu đi chăng nữa, quí vị cũng vẫn sẽ không thấy đủ.

Chúng ta không bao giờ vừa lòng với những gì mình đã có. Vì vậy mà có câu nói rằng: “Tham lam như chó đói.” Được nếm nước cam lồ cõi trời vẫn sẽ thèm thuồng thứ ngon hơn; mặc được áo xống xênh xang vẫn sẽ khát khao thứ sang trọng hơn. Vậy thôi, đừng khiến bản thân kiệt quệ vô ích, cần gì phải như trẻ nhỏ rượt bắt ánh cầu vồng! Những mục tiêu trong cõi thế gian này đều phù phiếm như nhau; hãy phát lòng tin xác quyết rằng mục tiêu duy nhất xứng đáng trong đời, là tu theo Phật-pháp để độ sinh.

Điểm tinh yếu của Phật-pháp là phải dẹp sạch mọi mong cầu và sợ hãi trước niềm vui nỗi buồn trong đời. Một mình sống nơi hoang tịch, vui với những gì mình có, quí vị sẽ được an toàn, không còn bị sự cần và sự muốn hành hạ. Việc tu trở nên dễ dàng, không vướng chướng ngại, tán tâm, hay xung đột. Còn nếu trọn đời nỗ lực để tìm cầu lợi lạc thế gian, chẳng khác gì chăng lưới bắt cá trên dòng sông cạn nước. Phải hiểu thật rõ điều này, hạ quyết tâm không để mình rong ruổi theo những con đường vô ích như vậy.

– Không Uổng Kiếp Người

21. Dù chết hôm nay, nào có gì buồn? sinh tử luân hồi vốn là như vậy.
Dù sống trăm năm, nào có gì vui? tuổi trẻ từ lâu đã không còn nữa
Nay dù sống chết, thử hỏi đời này có gì hệ trọng?
Tu cho đời sau, mới là trọng yếu.

Nếu quí vị tu, vậy là cuộc đời của quí vị đã có ý nghĩa. Cho dù ngày hôm nay thình lình bị sét đánh chết đi, cũng chẳng ân hận.

Nếu quí vị chưa tu, thì ít nhất có một điều quí vị không cần phải lo, đó là đánh mất luân hồi. Việc này sẽ không bao giờ xảy ra. Bây giờ quí vị ở trong luân hồi, và nhiều đời sau vẫn sẽ ở trong luân hồi, như con ong kẹt trong cái hũ, khi bay lên, lúc lại bay xuống, nhưng không thể thoát ra ngoài. Rốt lại nếu đã sống phí thì dù sống một vài năm hay một trăm năm cũng có khác gì đâu.

Quí vị từ trước đến nay có thể là đã lãng phí thời gian, nhưng một khi quí vị bắt đầu tu theo chánh pháp thì từ đó trở đi, bất kể sống thêm được bao lâu, mỗi phút giây trong ngày đều là một cơ hội quí giá vô ngần để có thể về với ân sư, nghe lời Thầy giáo huấn, và hết lòng tu theo, cho đến khi chết. Rồi quí vị sẽ thấy rõ không có gì xứng đáng hơn Phật-pháp, và quí vị sẽ thấy rằng tu theo Phật-pháp để thuần luyện bản thân là mối đầu tư quí giá nhất trong đời này, và mọi đời kiếp về sau.

Khi cái chết đến, quí vị sẽ đón tiếp như tiếp một người bạn lâu năm, biết rõ toàn bộ thế gian này thực ra chỉ như mộng huyễn vô thường. Ngài Gampopa vô song có câu nói rằng, khi chết, người tu hàng thượng căn cạn hết tập khí, hội nhập cõi diệu minh; người tu hàng trung căn không sợ hãi, tự tin đi thẳng vào cõi Phật; người tu hàng sơ căn, có được chút ít công phu, ít ra cũng không hối tiếc, biết mình an toàn không phải đọa rơi ác đạo.

Cho dù quí vị có bám chặt vào mọi thứ trong đời, vẫn không cách nào giữ được, đơn giản chỉ vậy thôi. Lạc thú tuổi trẻ sẽ qua nhanh, không có Phật-pháp thì dù sống trăm năm cũng chỉ để gánh thêm khổ đau tuổi già. Tâm còn bị tám mối bận tâm thế tục khuynh đảo thì không văn, tư hay tu nào có thể giúp quí vị giải thoát. Mục tiêu cõi thế gian nhiều bất tận và không chút giá trị chân thật nào. Nhưng nếu tu với ý nghĩ đạt quả giác ngộ chỉ để độ sinh thì đó là hướng về mục tiêu cao quí và xứng đáng hơn cả. Đây chính là bồ đề tâm, tinh túy của mọi đường tu, là một pháp thành tựu tất cả.

Việc gì cũng có thời điểm của nó. Người nông dân biết đâu là thời điểm thích hợp để cày bừa, để gieo, để hái, không từng bỏ không làm việc cần làm. Nay quí vị có đủ mọi giác quan, gặp được đạo sư, lại được từ nơi Thầy thọ pháp, chẳng lẽ để cánh đồng giải thoát này bỏ hoang không cấy trồng hay sao?

Phần lớn ai cũng toan tính việc tương lai với rất nhiều hoạch định, nhưng tương lai ấy chẳng qua chỉ ứng với vài năm trong đời này. Thật rất thiển cận; chúng ta còn một con đường rất dài phải đi qua trong biết bao nhiêu đời kiếp phía trước. Cái chết là một bậc thềm ta phải đi qua, một mình, chỉ có thể nương dựa vào tín tâm nơi đạo sư và Tam Bảo, cùng niềm tự tín trong pháp hành. Thân nhân, bằng hữu, quyền thế, tài sản, và tất cả những điều mà quí vị đã quen nương dựa vào, khi ấy sẽ đơn giản không còn đó nữa. Vậy nếu bây giờ lãng phí đời này với những việc cỏn con không dứt, quí vị có thể biết chắc rằng đến lúc mạng chung quí vị sẽ khóc nức nở vì hối hận và sẽ kinh hoàng hốt hoảng như kẻ trộm vừa bị vất vào ngục tối, hoang man với hình phạt sắp phải chịu. Như lời đức Jetsun Milarepa nói với thợ săn Chirawa Gönpo Dorje: “người ta thường nói có được sự tự tại và thuận tiện của thân người là điều quí giá, nhưng nay gặp người như ông, tôi thấy chẳng quí giá chút nào.

Một người cho dù không có thức ăn, áo mặc, hay nhà ở, nhưng nếu trong tâm đầy ắp niềm tin tưởng ân sư và Tam Bảo, người ấy sẽ sống và chết với trái tim vui vẻ tự tín.

Phần đầu này được thuyết trong phạm vi của Tứ Diệu Đế, giáo pháp Phật dạy trong thời kỳ chuyển pháp luân thứ nhất, tương ứng với bước đầu trong ba đường tu, là đường tu Tiểu thừa. Vạch rõ khuyết điểm của luân hồi nói chung, thúc đẩy lòng chán ghét nỗi xấu ác của thời kỳ đen tối nói riêng. Ý chí cương quyết vượt thoát sinh tử luân hồi là nền tảng của mọi pháp hành. Phần hai sẽ giải thích tiếp về phương pháp đối trị luân hồi: kiến, tu và hạnh của Đại thừa.

PHẦN HAI: Kiến, Tu, và Hạnh trong Đại thừa

Chương Một nói về đường tu sơ khởi Tiểu thừa là để giúp người tu khởi tâm chán ngán hoàn cảnh hiện tại của chính mình trong sinh tử luân hồi nói chung và trong thời kỳ giáo pháp suy đồi nói riêng. Chương hai nói về phương pháp hóa giải: kiến, tu và hạnh, thuận theo giáo pháp Đại thừa Phật dạy. Phương pháp này được giải thích qua hai phần, phần một nói về đường tu trung cấp Hiển kinh thừa và phần hai nói về đường tu phi thường của phương tiện thiện xảo, Kim cang thừa.

– Đường Tu Hiển Kinh

— QUY Y

Đã thấy rõ luân hồi chẳng có gì ngoài khổ đau nên ta quyết tâm muốn thoát. Tuy vậy, để thực hiện điều này, ta cần được giúp đỡ, và đương nhiên là chúng ta chỉ có thể trông cậy vào sự giúp đỡ của những bậc đã đạt quả giác ngộ viên mãn, đã thật sự vượt thoát sinh tử luân hồi. Đó là lý do vì sao đức Patrul Rinpoche ở đây lại hướng tâm về đức Phật Đại Bi Quan Thế Âm để cất lời cầu thỉnh.

22. Lạy Quan Thế Âm, suối nguồn đại bi, bổn sư từ hòa,
là chốn chở che duy nhất của con.
Lục tự minh chú, chân ngôn của ngài, chính là diệu pháp.
Từ nay về sau con chỉ còn biết trông mong nơi ngài.

Đức Quan Thế Âm là một đấng Phật đà, vì lợi ích của chúng sinh mà thị hiện thân bồ tát. Hết thảy chư Phật đều mang cùng một tánh, và tâm đại bi của chư Phật thị hiện thành đức Quan Thế Âm. Vì là hiện thân của lòng từ bi của mười phương Phật nên đức Quan Thế Âm đồng thời cũng là cội rễ của tất cả Phật đà, bồ tát, vì từ bi chính là cội rễ của giác ngộ. Quan Thế Âm là Phật; Quan Thế Âm là Pháp; Quan Thế Âm là Tăng; Quan Thế Âm là đạo sư; Quan Thế Âm là bổn tôn; Quan Thế Âm là đà kì ni; Quan Thế Âm là Pháp thân; Quan Thế Âm là Báo thân; Quan Thế Âm là Hóa thân; Quan Thế Âm là A Di Đà; Quan Thế Âm là Liên Hoa Sinh; Quan Thế Âm là Tara; và trên hết, đức Quan Thế Âm là chính bổn sư của chúng con. Như trăm dòng nước cùng chảy qua chân cầu, đức Quan Thế Âm là hết thảy chư Phật đà hợp lại.

Thọ lực gia trì của ngài là thọ lực gia trì của mười phương Phật; và chứng chân tánh của ngài là chứng chân tánh của mọi đấng Phật đà.

Đức Quan Thế Âm sinh vào thời kỳ tối ám này dưới sắc tướng của đức Liên Hoa Sinh, với trí, bi và dũng chóng vánh hơn bất cứ đức Phật nào, đó là vì đức Quan Thế Âm chỉ vì chúng sinh của thời đại này mà lập đại nguyện. Ngài thị hiện hằng sa sắc tướng: quốc vương, đạo sư, thường nam, thường nữ, thú hoang, ngài cũng hiện cả làm núi, làm cây, làm cầu… bất kể chúng sinh cần gì, ngài hiện làm thân ấy. Cả cơn gió mát giữa trời nắng hạn, cả phút giây lắng dịu giữa cơn bệnh ngặt nghèo, tất cả đều là thị hiện của lòng từ bi của đức Quan Thế Âm.

Tương tự như vậy, minh chú của ngài, OM MANI PADME HUM, là trí tuệ từ bi của mười phương Phật dưới dạng âm thanh. Sáu chữ này bao hàm chân nghĩa của toàn bộ tám vạn bốn ngàn pháp môn Phật dạy. Trong tất cả các loại chú, trí chú, đà la ni, hay là mật chú, không chú nào hơn Lục tự chú của đức Quan Thế Âm. Trì tụng Lục tự chú, còn gọi là chú Mani, lợi ích lớn lao ra sao, kinh điển hiển mật đều thường nhắc đến.

Sách rằng, tụng chú Mani dù chỉ một lần cũng như là đọc tụng trọn vẹn mười hai loại kinh Phật thuyết. Tụng chú Mani là toàn thành sáu ba la mật, là đoạn lìa khả năng sinh vào sáu cõi luân hồi. Pháp tu này đơn giản, dễ hiểu, dễ tu, đầy đủ tinh túy của chánh pháp. Nếu quí vị trong mọi hoàn cảnh dù vui hay buồn đều lấy chú Mani làm chốn qui y, nhất định đức Quan Thế Âm sẽ luôn ở bên cạnh bên quí vị, tín tâm của quí vị sẽ tự nhiên tăng trưởng và chứng ngộ Đại thừa sẽ tự nhiên phát khởi trong tâm.

Theo kinh Kāraṇḍavyūha-sūtra, nếu quí vị tụng một trăm triệu lần chú Mani thì mọi sinh thể trong thân thể của quí vị sẽ được sự gia trì của đức Quan Thế Âm. Rồi khi quí vị lìa đời, ngay cả khói bốc lên từ ngọn lửa thiêu xác quí vị, hễ ai hít vào là đều được hộ trì khỏi sa ác đạo.

Mỗi âm trong Lục tự, Ôm, hay Ma, hay Ni… đều chứa đựng năng lực gia trì giải thoát không thể nghĩ bàn. Kinh sách nói rằng Phật làm được những điều không ai có thể làm, nhưng cho dù đức Phật có thể nói chính xác mưa bão mười hai năm có được bao nhiêu giọt nước, vẫn không thể nói cho cùng tận công đức của một lần niệm chú Mani. Hay dù đức Phật nói được đi chăng nữa, mang hết gỗ trên thế gian ra mà làm giấy cũng không thể nào chép xuống cho được, dù chỉ một phần mảy may.

Không có gì trên toàn cõi thế gian này có thể khiến Thần Chết sợ hãi lánh xa, nhưng ánh sáng ấm áp từ bi của đức Quan Thế Âm có thể xua tan kinh hãi trong tâm người khi cái chết đến.Vì vậy mà gọi đây là “nơi chốn qui y không hư ngụy.” Hoàn toàn tự tại với luân hồi, đức Quan Thế Âm luôn sẵn sàng trợ giúp chúng sinh. Nhất cử nhất động nơi ngài – một cử chỉ của bàn tay, một chớp mắt – tất cả đều có khả năng độ thoát sinh tử. Khi gọi đến ngài bằng chú Mani, chúng ta đừng bao giờ nghĩ rằng ngài quá xa, ở tận cõi Phật, không thể nào nghe được lời chúng ta gọi. Đức Quan Thế Âm luôn ở cạnh những ai có lòng tin nơi ngài. Vì vô minh che chướng nên chúng ta không thể thật sự đến được núi Phổ đà cõi Cực Lạc để diện kiến với ngài, nhưng lòng từ bi của đức Quan Thế Âm không bao giờ từ bỏ bất cứ một ai, sự thật là như vậy. Ngài liên tục dùng thân mình thị hiện đủ loại sắc tướng, chúng sinh cần gì ngài liền thị hiện thân ấy, nhất là sắc tướng của đấng đạo sư. Vậy chúng ta phải hiểu, bằng lòng xác quyết tròn đầy, rằng đức Quan Thế Âm, bậc chở che tối thượng đưa khắp chúng sinh vào con đường giải thoát, thật ra chẳng phải ai xa lạ mà chính là bổn sư của mình.

Giọt từ bi của đức Quan Thế Âm mưa xuống đồng đều trên cánh đồng chúng sinh, không hề có sự phân biệt; nhưng hoa mầu hạnh phúc không thể trổ ở những nơi héo úa hạt tín tâm. Thiếu tín tâm là tự nhốt mình không thấy ánh mặt trời rực rỡ của năng lực từ bi gia trì, như tự nhốt mình trong căn phòng tối. Nhưng nếu có tín tâm thì không còn khoảng cách, không còn thời gian nào ngăn chia giữa mình và lực gia trì của đức Quan Thế Âm.

Giáo pháp của đức Thế tôn quảng đại thâm sâu không thể nghĩ bàn. Nếu có thể nắm được tất cả lời Phật dạy bằng hiểu biết kiến thức, đây đã là một thành tựu đáng kể. Nhưng dù được như vậy vẫn không đủ. Trừ phi chính mình có được kinh nghiệm thật chứng bằng cách áp dụng giáo pháp này, mang tâm mình hòa nhập với chánh pháp, bằng không mọi hiểu biết chỉ thuần túy là lý thuyết, sẽ chỉ khiến ngã mạn thêm dày mà thôi.

Chúng ta đã đọc rất nhiều sách, đã nghe rất nhiều pháp, nhưng chẳng được lợi ích chi, có đã chuyển hóa được mình đâu. Để toa thuốc bác sĩ trên đầu giường thì chẳng bao giờ hết bệnh. Vậy quí vị hãy xoay tâm vào bên trong và chiêm nghiệm sâu xa ý nghĩa của chánh pháp, cho đến khi diệu pháp thấm nhuần toàn thân.

Đó là lý do vì sao đức Patrul Rinpoche nói rằng:

23. Hiểu được bao nhiêu, chỉ toàn lý thuyết, thật chẳng ích chi.
Làm được bao nhiêu, đời này xài hết, thật chẳng ích chi.
Nghĩ ngợi bao nhiêu, chỉ toàn hư vọng, thật chẳng ích chi.
Nay đã đến lúc ta phải làm điều  lợi ích thật sự: trì Lục tự chú.

Như sóng dồi, việc trong đời cứ tiếp nối dồn dập không ngớt, hết việc nọ đến việc kia, rốt lại vẫn hoàn trắng tay. Muôn vạn ý tưởng chạy qua trong trí, mỗi ý tưởng lại phát sinh thêm biết bao ý tưởng, chỉ khiến vô minh bất mãn thêm dày. Đã là như vậy, quán tinh túy của chánh pháp và tụng chú Mani chẳng tốt hơn sao? Như chúng ta bây giờ, lún sâu trong bùn lầy tập khí, vướng chặt trong ràng buộc đam mê, không đủ tự tại cũng không đủ dũng lực để có thể cứu chúng sinh thoát khổ luân hồi. Chúng ta cần tìm người giúp đỡ, nhưng không phải tìm bất kỳ sự giúp đỡ nào mà phải là sự giúp đỡ không hư ngụy của đức Quan Thế Âm.

24. Chỗ nương duy nhất không hề hư ngụy chính là Tam Bảo.
Tinh túy duy nhất ở nơi Tam Bảo, là Quan Thế Âm.
Với niềm tin tưởng không hề lay chuyển nơi trí tuệ ngài,
chắc chắn, quyết tâm: trì Lục tự chú.

Nương vào các đấng thần linh như Phạm Thiên, Đế Thích, chư vị đâu đã thoát khỏi mạng lưới sinh tử, không thể thật sự giúp ta. Nương vào bậc quyền thế trong đời, hay thân nhân, bằng hữu, chỉ có thể tìm được chút chở che rất giới hạn. Cả núi non, sao trời, hay những thành phần thiên nhiên khác, không thể thật sự bảo vệ an toàn cho chúng ta. Không nơi nào thật sự là cội nguồn quy y chân chính. Nếu bị nhốt vào ngục và muốn được thả ra thì phải tìm sự giúp đỡ ở người có khả năng thả ta ra, đâu thể trông cậy vào những tù nhân khác.

Để có thể là nơi đủ khả năng cứu ta thoát dòng nước xoáy sinh tử, nơi chốn quy y ta tìm phải là một nơi hoàn toàn tự do tự tại. Chỉ có một cội nguồn quy y duy nhất vượt thoát mọi giới hạn của luân hồi, đầy đủ mọi thiện đức thành tựu cứu cánh, và đầy đủ lòng từ bi vô lượng bình đẳng phụng sự nhu cầu của chúng sinh, đưa chúng sinh đi trọn con đường cho đến tận quả giác ngộ, cội nguồn quy y độc nhất này chính là Tam Bảo.

Tam Bảo là Phật, là Pháp, là Tăng. Phật là bậc đạo sư, thị hiện tứ thân, ngũ trí. Pháp là con đường, là giáo pháp được truyền và được chứng. Tăng là đồng hành trên con đường này, là những người hiểu rõ ý nghĩa của giáo pháp và nhờ vào đó đã được giải thoát.

Nhờ tin tưởng hướng về Tam Bảo, chúng ta rồi sẽ chứng biết thật ra Tam Bảo không phải là ba thực thể riêng biệt, mà là thân khẩu và ý của đức Quan Thế Âm, đức Phật Đại Bi. Tâm của ngài là Phật. Khẩu của ngài là Pháp. Thân của ngài là Tăng. Cho dù trong hiện tại chúng ta không thể trực tiếp diện kiến, nhưng phải biết về những thiện đức vô biên của ngài như trong kinh điển mật điển đều có nói. Chúng ta cũng cần nhớ rằng đức Quan Thế Âm bất khả phân với Thầy của mình, người giáo huấn ta trong diệu pháp quí giá. Với tấm lòng biết ơn sâu xa lượng từ bi của Thầy để mà hướng tâm về, trì tụng Lục tự chú, nhất định mọi nghiệp chướng phiền não đều có thể quét sạch. Rồi sẽ có lúc chúng ta được trực tiếp diện kiến đức Quan Thế Âm ngay nơi tịnh độ của ngài, khi ngài vì chúng bồ tát mà chuyển bánh xe chánh pháp Đại thừa.

Qui y là cửa vào Phật-pháp. Đây là bước đường chung cho cả ba cỗ xe và cũng là nền tảng xây dựng pháp hành. Tuy vậy, lý do thúc đẩy người đời qui y có nhiều loại khác nhau. Vì sợ khổ đau luân hồi mà qui y cho mình, đó là động cơ thấp. Động cơ cao nhất là ước nguyện đưa chúng sinh thoát khổ đau sinh tử, đạt quả đại giác ngộ. Qui y với cái tâm như vậy gọi là qui y Đại thừa.

Tâm qui y cần phải chân thật và thuần tịnh, và tín tâm không chao động cần được phát huy. Tín tâm là yếu tố sống còn trên đường tu, giúp tâm mở ra đón lực gia trì của Phật. Thiếu tín tâm mà muốn giác ngộ thì có khác gì ngồi trong hang động mở ra hướng Bắc mà mong có ánh mặt trời soi vào.

Tín tâm có bốn giai đoạn phát triển: niềm tin trong sáng, niềm tin ngóng đợi, niềm tin xác quyết và niềm tin bất thoái. Lần đầu chợt nhìn ra tánh đức nhiệm mầu huyền diệu của Phật, đức Quan Thế Âm, và của ân sư mình, tâm quí vị sẽ trở nên trong trẻo tươi vui. Đây là niềm tin trong sáng. Rồi niềm tin trong sáng này sẽ khiến quí vị khát khao muốn chính mình cũng có được tánh đức toàn hảo như đức Quan Thế Âm, nghĩ rằng nếu được như vậy thì sẽ có khả năng mang lợi ích đến cho biết bao nhiêu là hữu tình: niềm tin khi ấy trở thành niềm tin ngóng đợi. Đến khi biết chắc tánh đức của đức Quan Thế Âm thật sự đúng như lời Phật dạy, niềm tin lúc bấy giờ trở nên xác quyết. Cuối cùng, tin tưởng thâm sâu đến nỗi thà bỏ tánh mạng chứ không thể từ bỏ niềm tin, đây chính là niềm tin bất thoái. Khi tín tâm đạt đến mức độ này, quí vị bất kể rơi vào cảnh ngộ nào vẫn sẽ luôn tràn đầy tự tín, nghĩ rằng, “đức Quan Thế Âm, ngài biết tất cả, bất kể thế nào con vẫn luôn nương dựa trọn vẹn nơi trí tuệ từ bi của ngài.” Từ đấy về sau, lực gia trì và sự dẫn dắt của đức Quan Thế Âm sẽ luôn ở cạnh bên ta. Khi ấy nhất định dù chỉ tiếng gọi hồng danh của ngài cũng đủ giúp quí vị vượt thoát sinh tử. Phải có niềm tin bất thoái này thì sự qui y mới trở nên chân chính và thuần tịnh.

Có câu nói rằng: “tín tâm là bánh xe quí giá ngày đêm lăn trên đường tu giải thoát.” Đây là phẩm tính đầu tiên trong bảy phẩm tính cao cả. Mặt trời chiếu sáng đồng đều khắp mọi nơi, nhưng chỉ nơi nào dùng kính lúp hội tụ ánh sáng lại mới có thể khiến cỏ bốc cháy. Tâm từ bi của đức Quan Thế Âm tỏa sáng đồng đều cho khắp chúng sinh, nhưng chỉ những ai có được kính lúp tín tâm thì lửa gia trì mới có thể bốc cháy.

Qui y chỉ vì chuyện đời này, hay qui y chỉ để vượt khó khăn trước mắt, đều là những mục tiêu quá thiển cận. Quí vị cần phải phát tâm qui y cho đến khi tất cả chúng sinh thành chánh quả. Đến bao giờ quí vị có thể mang hết thân khẩu ý hiến tặng cho đức Quan Thế Âm với niềm tin chân thật, nương dựa hết nơi ngài dù hoàn cảnh thuận tiện hay khó khăn, đó mới thật là qui y, trong ý nghĩa tròn đầy nhất, là sự qui y chân chính của Đại thừa.

Cũng có thể qui y nơi đức Quan Thế Âm qua ba phương diện, ngoài, trong và kín mật. Mặt ngoài, đức Quan Thế Âm là Tam Bảo: Phật, Pháp và Tăng. Mặt trong, đức Quan Thế Âm là Tam Căn: thượng sư, bổn tôn và đà kì ni. Và mặt kín mật, đức Quan Thế Âm là tam thân Phật: Pháp thân, Báo thân và Hóa thân. Qui y, vì vậy, nhất định không phải chỉ là công phu sơ khởi nhập môn. Nói cho chính xác, công phu này bao gồm trọn vẹn đường tu ở mức độ thâm sâu nhất, đến tận quả giác ngộ. Tuy vậy, dù qui y có nhiều mức độ khác nhau, nhưng vẫn có thể làm tròn tất cả bằng cách đơn giản trì Lục tự chú với tín tâm và niềm xác quyết rằng ân sư của mình, bất phân với đức Quan Thế Âm, là tinh túy duy nhất của mọi biểu hiện của Tam Bảo.

Đức A-ti-sa, bậc thầy trí tuệ và thành tựu vô song được khắp vùng Bắc Ấn và Đông Ấn tôn vinh là đức Phật thứ hai, đã từng du hành sang Tây Tạng. Ở đó ngài nói về lợi ích qui y nhiều lần đến nỗi mọi người bắt đầu gọi ngài là “Bậc Hiền Thánh Qui Y.” Khi biết đệ tử gọi mình như vậy, ngài cất lời cảm khái, “thật là một vinh hạnh lớn lao! có điều lành nào hơn là qui y nơi Phật?

— TÂM BỒ ĐỀ

Hiểu rõ tầm quan trọng của tín tâm và qui y rồi, bây giờ chúng ta bước vào tinh túy của Đại thừa: tâm bồ đề.

25. Nền tảng Đại thừa là tâm bồ đề;
là đường duy nhất mà khắp chư Phật đã từng đi qua.
Đừng bao giờ xa đường tu cao quí của tâm bồ đề,
hãy vì chúng sinh, trì Lục tự chú.

“Tâm bồ đề,” phạn ngữ là bodhicitta, là ước muốn đạt quả giác ngộ để phổ độ chúng sinh. Tâm bồ đề có hai mặt, qui ước và cứu cánh. Tâm bồ đề cứu cánh là thấy được Phật tánh vốn có trong mỗi chúng sinh, chỉ những ai chứng được tánh không của vạn pháp mới có được tâm này. Đây không phải là lãnh vực có thể dễ dàng hiểu cho trọn vẹn, nên thông thường chúng ta bắt đầu bằng pháp tu tâm bồ đề qui ước trước, dễ tu hơn.

Tâm bồ đề qui ước cũng có hai: tâm nguyện và tâm hành. Tâm nguyện bồ đề là ước muốn thành tựu quả giác ngộ để độ sinh, và tâm hành bồ đề là thực hiện ước muốn này bằng việc làm qua pháp hành sáu hạnh ba la mật. Nói cách khác, tâm nguyện bồ đề là để xác định mục tiêu, và tâm hành bồ đề là phương tiện áp dụng để đạt mục tiêu ấy. Chìa khóa của Đại thừa nằm ở điểm nguyện và hành đều không hướng về bản thân mà hướng về chúng sinh cho đến cùng tận sinh tử.

Bồ đề tâm nguyện là tâm địa từ bi sâu xa đến nỗi thiết tha cầu giác ngộ chỉ để cứu độ chúng sinh, tâm nguyện này làm cách nào để có thể bắt đầu phát khởi? Trước tiên, hãy mời đức Quan Thế Âm chứng giám cho lòng mình kiên quyết hướng quả giác ngộ vì chúng sinh. Tiếp theo, nỗ lực quét bỏ khuynh hướng chỉ muốn trợ giúp người thân, làm ngơ trước nhu cầu của những người mình không ưa thích. Điều này có thể làm được nếu quí vị thấy ra rằng trong vô số đời kiếp tái sinh không thể đếm kể mà mình đã đi qua, mỗi chúng sinh, không sót một ai, nhất định phải đã từng là cha hay là mẹ của mình, ít nhất một lần. Mỗi chúng sinh, cho dù là giống côn trùng bé mọn, ai ai cũng đều mong được hạnh phúc, không muốn khổ đau. Nhưng lại không biết rằng khổ đau đến là vì việc bất thiện đã làm, hạnh phúc là do tâm thiện sinh ra. Nghĩ đến hết thảy chúng sinh đang đuối ngạt vô vọng trong khổ đau, tựa kẻ mù đi lạc giữa sa mạc bao la, quí vị không thể nào không cảm thấy xót xa, lòng từ bi không thể không phát khởi.

Để lòng từ bi này có thể phát triển càng rộng hơn, quí vị hãy tưởng tượng mình đang ở trong cõi địa ngục, tự dưng thấy trước mắt cha mẹ mình bị ngục tốt Diêm Vương lôi kéo, đánh đập, dùng vũ khí sắt bén mà đâm, dùng đồng sôi mà đốt, dùng thiết bảng cháy đỏ mà đè. Nhìn cha mẹ đớn đau khủng khiếp như vậy, lẽ nào lòng xót thương không dâng đầy, lẽ nào không cảm thấy thúc bách muốn hối hả chạy ngay đến cứu họ? Khi lòng thương lo này tha thiết nổi lên, hãy suy nghĩ thêm một chút. Cha mẹ đời này chỉ là hai trong số lượng chúng sinh nhiều như không gian vô tận, thử hỏi tại sao chúng sinh nhiều vô tận kia lại không đáng cho quí vị thương xót? Thấy ra điều này thật chẳng có lý lẽ gì, từ từ cố gắng mở rộng tâm từ bi, trước tiên cho thân nhân, cho bằng hữu, rồi cho những người mình quen biết, rồi cho cả quốc gia, cả trái đất, cuối cùng mở rộng cho vô lượng chúng sinh trong khắp ba cõi luân hồi. Chỉ khi nào đến được với tầm vóc vô tận này, tâm từ bi của quí vị mới được gọi là tâm từ bi chân chính.

Tất cả chúng sinh đều giống nhau ở chỗ ai cũng mong được hạnh phúc, thoát khổ đau. Sự khác biệt lớn giữa mình và kẻ khác chỉ nằm ở con số: mình chỉ có một, còn kẻ khác thì nhiều vô tận. Vậy “hạnh phúc của tôi,” “khổ đau của tôi,” nào đáng gì so với hạnh phúc và khổ đau của vô lượng chúng sinh. Điều thật sự đáng nói, đó là chúng sinh đang khổ hay đang vui. Đây là nền tảng của tâm bồ đề: mong vui cho người thay vì cho mình, đặc biệt đối với những ai mình gọi là kẻ thù, những kẻ xử tệ với mình. Bằng không, từ bi để làm gì?

Cảm thấy thương lo cho chúng sinh là khởi điểm. Từ đó sẽ có thể chuyển nguyện ước của mình thành hành động. Tuy nhiên, đức Atisa có dạy, “tâm nguyện là chính.” Vậy nếu tâm lúc nào cũng đầy ắp ý muốn làm lợi cho chúng sinh thì bất kể việc làm bên ngoài biểu hiện như thế nào, bồ đề tâm hành vẫn sẽ vận chuyển một cách tự nhiên.

Giữ được bồ đề tâm thì không những không bao giờ đi lạc mà còn luôn tiến nhanh trên đường tu. Khi thân khẩu và ý thấm nhuần ước nguyện lợi ích chúng sinh, vì mình và khắp cả mà nhắm đến quả vô thượng bồ đề, thì dù chỉ một việc làm cỏn con, một câu niệm chú Mani, hay chỉ một cái lạy Phật, cũng sẽ mang đến kết quả thành tựu một cách mau chóng và chắc chắn.

Sáu chữ trong chú Mani, tinh túy của đức Quan Thế Âm, là sáu ba la mật dưới dạng minh chú. Khi niệm chú, sáu ba la mật đồng loại khởi, toàn thành bồ đề tâm hành.

Sách nói rằng chúng sinh phiền não trong ngục tù sinh tử, nếu phát được tâm bồ đề, liền ngay tức khắc sẽ trở thành con trai con gái của đấng Phật đà, sẽ được trời người cất tiếng ngợi khen, trọn vẹn cuộc đời trở nên có ý nghĩa. Tất cả đều nhờ năng lực không thể đo lường của tâm bồ đề trân quí. Tâm bồ đề là tinh túy của tám vạn bốn ngàn pháp môn Phật dạy, đồng thời đơn giản, dễ hiểu, dễ tu, ngay cả đối với người mới nhập môn.

Tâm bồ đề cứu cánh là sự bất khả phân chia giữa tánh không và từ bi vô dụng công. Đơn thuần tánh tự nhiên, siêu việt mọi giới hạn của khái niệm và kiến thức, từ đó phát sinh tâm từ bi không đối tượng, vốn có, lợi ích khắp chúng sinh.

Càng tiến bộ trong pháp hành thì hai mặt này của tâm bồ đề sẽ càng hỗ trợ tăng cường cho nhau. Thấy được chân tánh của tâm, dù chỉ thoáng qua, cũng sẽ giúp quí vị nhìn về đúng hướng để mà tu tâm bồ đề qui ước, và ngược lại, tu tâm bồ đề qui ước sẽ mở rộng hơn chứng ngộ của quí vị về tâm bồ đề cứu cánh.

— SÁM HỐI

Tâm bồ đề đã phát khởi đúng mức rồi, bây giờ chúng ta cần quét sạch những gì có thể tạo chướng ngại cho đường tu giác ngộ.

26. Trôi lăn luân hồi kể từ vô thủy cho đến ngày nay,
mọi việc đã làm toàn là sai quấy, càng khiến trầm luân.
Từ tận đáy lòng phát lộ sám hối lầm lỗi, đọa rơi,
bằng bốn sám lực, trì Lục tự chú.

Trong các đời quá khứ và đời này cho đến mãi bây giờ, chúng ta đã gây tổn hại cho chúng sinh vô số lần, dối láo, lừa gạt, cướp đoạt, phá hoại, tấn công, chém giết, và biết bao nhiêu việc tồi bại khác. Tích lũy ác nghiệp kiểu này chính là nguyên nhân níu giữ chúng ta trong luân hồi, nay trở thành lực cản chính, khiến chúng ta không thể tiến bộ trên đường tu, nuôi sống phiền não chướng và trí chướng, là hai loại chướng ngại áng ngữ không cho ta đến với kinh nghiệm Phật tánh.

Hoàn cảnh của chúng ta, tuy vậy, không phải hoàn toàn vô vọng. Như chư đạo sư Kadampa thường nói, “điều hay duy nhất của ác nghiệp là có thể thanh tịnh được.” Nghiệp ác là hiện tượng hữu vi, vì vậy nhất định phải là vô thường. Và như Phật đã nói, không có lỗi lầm nào trầm trọng đến nỗi không thể dùng bốn sám lực để thanh tịnh.

Nhờ nương vào bốn sám lực, chúng ta có khả năng tịnh hóa tất cả mọi lỗi lầm đã phạm. Sám lực thứ nhất là năng lực chỗ nương, là nơi chốn mình hướng về để phát lộ sám hối tội lỗi, và vì vậy mà trở thành chỗ nương của sự sám hối của chúng ta. Trong trường hợp ở đây, chỗ nương là đức Quan Thế Âm, hiện thân cho trí tuệ của Phật đà, bồ tát. Ở các pháp tu khác, chỗ nương có thể là đức Kim Cang Tát Đỏa, hay 35 đức Sám Phật, hay đức Phật Tì Lô Xá Na, chỉ cần thoáng nghe danh hiệu của các ngài cũng đủ giúp chúng sinh trong các cõi ác đạo được giải thoát. Tuy vậy, mặc dù vô số đấng bổn tôn có được khả năng này, nhưng hết thảy đều là hiện thân của đức Quan Thế Âm, vì đức Quan Thế Âm chính chỗ nương tinh túy nhất.

Sám lực thứ hai là năng lực hối cải. Cảm giác hối hận sẽ tự nhiên phát khởi nếu ta thật sự hiểu rằng mọi khổ đau phải gánh chịu qua vô số đời kiếp tái sinh kia tất cả đều chỉ do ác nghiệp của chính mình mang đến: ngũ nghịch, thập ác, phá phạm giới luật tam thừa. Tất cả chúng ta ở đây đều đã phải tái sinh vô lượng đời kiếp, nhiều đến nỗi nếu đem hết thân thể mình đã từng có trong các đời quá khứ gom về một nơi, dù mỗi đời chỉ bằng thân côn trùng tí hon đi chăng nữa, nhất định sẽ chất thành đống cao hơn cả núi Tu di. Nếu gom hết những giọt nước mắt đã từng rơi vì buồn vì sợ trong hết thảy các đời quá khứ, nhất định sẽ rộng hơn bất kỳ đại dương nào trên toàn cõi thế gian. Có nhiều ví dụ như thế được nói trong kinh Diệu Pháp Minh Niệm. Tất cả khổ đau của tất cả mọi kiếp tái sinh vô tận chỉ là kết quả của việc ác mình đã gieo, dối láo, sát sinh. Không biết hậu quả việc mình làm là như thế nào thì quí vị sẽ mãi sống như kẻ khùng điên, nhưng một khi đã biết rõ chính ác nghiệp là nguyên nhân khiến ta phải lang thang vô tận trong cảnh khổ luân hồi, quí vị nhất định sẽ cảm thấy hối hận sâu xa với tất cả những việc ác đã làm, không còn muốn tiếp tục như vậy nữa. Bằng sự hối hận chân thành và mãnh liệt, phát lộ tất cả mọi ác nghiệp đã làm, không giữ lại chút gì.

Nhưng chỉ hối hận là không đủ, ác nghiệp trong quá khứ vẫn còn cần được tịnh hóa. Làm được việc này là nhờ năng lực thứ ba, năng lực hóa giải. Việc ác đã gieo bằng thân, khẩu và ý, thì cần hóa giải bằng liều thuốc tương ứng: việc thiện của thân, khẩu và ý. Muốn cụ thể thực hiện điều này, quí vị hãy dùng thân để lạy Phật, đi nhiễu, chiêm bái thánh địa, phụng sự chúng sinh và chánh pháp; hãy dùng khẩu để tụng chú Mani; và hãy dùng tâm để nhớ nghĩ đến đức Quan Thế Âm, biết rằng nếu thiếu tấm lòng từ bi tỏa rạng của ngài thì mình sẽ chỉ có thể đọa rơi càng lúc càng sâu hơn trong sinh tử, hướng về đức Quan Thế Âm với tín tâm mãnh liệt, thỉnh cầu ngài giúp xua tan mọi vô minh ác nghiệp. Đáp lời thỉnh cầu thiết tha này, quán tưởng nước cam lồ trí giác từ thân của đức Quan Thế Âm tuôn xuống, rót qua đỉnh đầu, vào bên trong thân thể của quí vị và khắp cả chúng sinh, tẩy sạch tất cả mọi vô minh, phá phạm, ác nghiệp, cho đến khi không còn sót lại chút dấu vết nào, thân thể của quí vị sáng trong như pha lê. Đức Quan Thế Âm mỉm cười rạng rỡ, nói rằng, “này đứa con của dòng truyền thừa, tất cả mọi lỗi lầm của con đều đã được thanh tịnh.” Đức Quan Thế Âm tan thành ánh sáng, rồi tan vào bên trong quí vị. Nhận biết tâm của đức  Quan Thế Âm và tâm mình của là một, nán lại ít lâu trong cảnh giới sáng-không, siêu việt niệm tưởng.

Sám lực thứ tư là năng lực quyết tâm, là ý chí quyết liệt dù chết cũng không tái phạm. Từ trước đến giờ, có thể là quí vị đã mù quáng không biết rằng làm ác sẽ phải chịu khổ, nhưng từ nay về sau không lý do gì lại không thay đổi cách sống của mình. Cũng không thể nghĩ rằng làm ác rồi chỉ cần sám hối tịnh nghiệp nên không sao. Từ trong tận cốt tủy phải có sự lập tâm quyết liệt, rằng bất kể ra sao cũng sẽ không bao giờ làm bất cứ điều gì trái với chánh pháp. Muốn được như vậy, tâm của quí vị phải luôn giữ chánh niệm và tinh tấn. Sám lực thứ tư này bao gồm sự quyết tâm luôn giữ thân, khẩu, và ý của chính mình thanh tịnh giống như thân khẩu ý của đức Quan Thế Âm. Tụng Lục tự chú, vô minh ác nghiệp sẽ từ từ tan biến, mọi thiện đức vốn có trong giác ngộ sẽ tỏa rạng, như mặt trời ló dạng qua đám mây che.

— CÙNG DƯỜNG

27. Vì chấp cái tôi, nên chấp mọi thứ: đây là nguyên nhân trầm luân sinh tử.
Vậy hãy cúng dường cho bậc giác giả nơi cõi niết bàn, và hãy bố thí cho kẻ khốn cùng ở trong sinh tử,
cho ra tất cả, thân, của, công đức, hồi hướng chúng sinh.
Tham chấp ném xa, trì Lục tự chú.

Nhờ sám hối tịnh nghiệp, quí vị đã có thể quét sạch chướng ngại trên đường tu giác ngộ, nhưng để có thể bước trên đường tu này, bây giờ quí vị còn phải gom cho đủ lương thực đi đường. Tích trữ lương thực đi đường, đó chính là tích lũy tư lương phước tuệ. Tích lũy phước đức là làm thiện và cúng dường bố thí, dẫn đến quả thành tựu Sắc thân. Tích lũy trí tuệ là làm thiện mà tâm không chấp bám, dẫn đến quả thành tựu Pháp thân. Hai loại tích lũy này cần được thực hiện với tâm nguyện vì người.

Điểm cốt yếu phải hiểu, đó là khái niệm chấp “ngã,” chấp vào một cái tôi thật có, đây chính là nguyên nhân khiến chúng ta vướng kẹt trong ba cõi sinh tử. Cái thấy hư vọng này vừa bén rễ là chúng ta khởi chấp ngay vào thân của tôi, tâm của tôi, gia đình của tôi, v.v… Chính những khái niệm này khiến chúng ta khát khao lạc thú và khiếp sợ khổ đau. Kết quả là tham và sân cứ luân phiên nối đuôi nhau bất tận. Từ những lực đẩy tiềm tàng này khởi sinh biết bao nhiêu là phiền não xung đột, làm tâm cứ mãi xáo trộn không nguôi.

Biết bao đời trong quá khứ, chúng ta đã từng có rất nhiều tiền tài của cải, nhưng vì quá sợ mất, sợ cạn nên không làm sao có thể cho ra, không cúng dường Tam Bảo, cũng không bố thí chúng sinh. Thậm chí có người nhiều tiền lắm của mà vẫn mặc áo rách, ăn cơm lạt, vì quá keo bẩn, đủ biết họ mù quáng đến độ nào trước vô thường, vì sẽ có lúc –chắc chắn là lúc lìa đời, nhiều khi sớm hơn thế– họ phải mất tất cả. Khi ấy, không những tài sản không thể mang theo, họ còn nhiều nguy cơ đọa sinh vào những nơi mà đến cả chữ “thức ăn,” “thức uống” cũng nhiều năm không được nghe. Mặc dù tài sản thật ra chẳng khác gì kho tàng trong giấc mộng, chỉ tựa như thành quách ảo ảnh lấp lánh cuối chân mây, nhưng nếu cúng dường cho đức Quan Thế Âm và cho Tam Bảo, quí vị tích lũy công đức như huyễn, dẫn đến hạnh phúc, trường thọ và thịnh vượng như huyễn, và rồi sẽ có lúc đạt quả giải thoát. Để tích lũy công đức chân thật, hãy cúng dường bố thí bằng tín tâm tròn đầy, không xen lẫn chút ngã mạn nào.

Trong những sở hữu có được trong đời, thân thể là thứ ta trân quí nhất, đến nỗi dù chỉ mũi gai đâm, chấm lửa đốt cũng không chịu nổi. Để đối trị thói quen chấp bám vào tiện nghi, sở hữu, hãy mang thân mình làm nô bộc hiến dâng cho Phật, mang hết tài sản làm mây bao la hiến dâng chư Phật đà bồ tát, đó mới thật là cách sử dụng thân mạng và tài sản có ý nghĩa nhất. Thêm vào đó, hãy hiến dâng trong tâm tất cả những gì đẹp nhất thế gian: hoa cỏ xinh tươi, uyển lâm xanh mát, nhã nhạc, hương thơm, thực phẩm tuyệt hảo, đèn đuốc đủ loại, châu báu ngọc ngà quý giá bậc nhất. Nói về phẩm cúng dường thì thù thắng hơn cả là cúng dường mạn đà la, bao gồm hết thảy vũ trụ: núi Tu Di và tứ đại bộ châu, núi châu bảo, cây như nguyện, v.v… dâng hiến toàn bộ tam thiên đại thiên thế giới đầy ắp tài bảo bất tận của trời và của người. Dâng hiến cúng phẩm vô cùng tận này cho cả hai thành phần: trú niết bàn là chư Phật đà bồ tát, trú luân hồi là lục đạo chúng sinh.

Thêm vào cúng phẩm này, hiển kinh và mật kinh còn nói đến một phương pháp cúng dường thậm thâm, dùng làm thuốc hóa giải tâm ngã chấp, gốc rễ của sinh tử, đó là pháp quán thân mình thành cam lồ để hiến dâng cho bốn thành phần khách quí. Tam Bảo là thành phần khách quí đầu tiên, rất đáng được tôn vinh. Hộ pháp là thành phần khách quí thứ hai, với thiện đức rất đáng được cúng dường. Thành phần khách quí thứ ba là lục đạo chúng sinh, rất cần tâm từ bi: hãy vì họ mà quán tưởng dòng cam lồ cho ra biến thành tất cả những gì có thể xoa dịu khổ đau –thực phẩm cho kẻ đói, thuốc thang cho kẻ bệnh, áo quần cho kẻ lạnh, mái che cho kẻ không nhà. Thành phần khách quí thứ tư là oan gia trái chủ, do mình có nợ với họ, hoặc trong đời này, hoặc trong các đời trước, khiến họ vì nghiệp cảm mà biến thành tà lực, tạo chướng ngại, gây mê muội, cản trở không cho quí vị tu: hãy để cúng phẩm biến thành tất cả những gì họ tha thiết ước mong, làm như vậy sẽ đền trả được nợ cũ.

Lục tự chú cũng có thể tụng để cúng dường Tam Bảo và bố thí chúng sinh. Chú này đủ năng lực mang lại nguồn phúc lợi vô biên. Ngay như những kẻ độc ác kiêu căng bậc nhất, không chút duyên lành với chánh pháp, nhờ chú lục tự vẫn có thể được thuần hóa, cứu giúp. Vì chú này là cội rễ của tâm bồ đề, sung mãn năng lực vô biên của lòng đại từ đại bi, luôn thành công ở những nơi mà sức mạnh bạo động đều phải thất bại.

Pháp tu này là tinh túy của hạnh thí và lòng vị tha, nhờ tu theo như vậy, quí vị sẽ thoát được ngã chấp, gốc rễ của luân hồi. Nhờ bố thí cúng dường và mở lòng từ bi cho khắp cả chúng sinh, quí vị rồi sẽ có khả năng tháo bỏ mọi chấp bám vào cái tôi, không sót lại chút gì. Đây là phẩm cúng dường thù thắng nhất, là hạnh thí ba la mật chân chính, hạnh thí “đáo bỉ ngạn,” siêu việt sự bố thí cúng dường thế gian vào trong trí tuệ và từ bi.

Hạnh thí cứu cánh được nói rõ qua câu chuyện sau đây:

Khi xưa có một vị đại vương, nổi tiếng là người có lòng từ bi bao la. Ngày ngày trên đỉnh tháp cao nhất trong cung điện, ngài thường thiền quán từ bi. Năng lực từ bi của ngài mãnh liệt đến nỗi không một ai có thể sát hại bất cứ một sinh mạng nào trong vương quốc của ngài, bất kể cố gắng đến đâu. Một sáng kia, bỗng nhiên có một con chim câu bay lọt qua cửa sổ, rớt vào lòng vua, hụt hơi khiếp hãi. Vài giây sau, diều hâu rượt tới, lao vào phòng, sà đậu bên mình vua, nói rằng: “chim câu này là của tôi. Tôi cần thịt để nuôi mình và nuôi chim non đang đói.” Vua thầm nghĩ, “không thể nào giao chim câu này cho mẹ diều hâu kia, cũng không có thịt gì khác để mà cho. Nhưng nếu cứ để vậy thì mẹ diều hâu và tổ chim non sẽ chết đói mất thôi.” Cuối cùng vua quyết định cắt một ít thịt của chính mình tặng cho chim.

“Chim cần bao nhiêu thịt?” Vua hỏi.

Mẹ diều hâu trả lời, “bằng trọng lượng thân tôi.” Vua mang cân ra, đặt chim một bên rồi bắt đầu dùng dao bén xẻo thịt đùi bên phải của mình đặt lên bàn cân. Nhưng bàn cân không di dịch. Vua lại cắt tiếp đùi trái đặt lên bàn cân, bàn cân vẫn không nhúc nhích. Vua lóc thịt toàn thân, chất hết lên cân, dù vậy bàn cân vẫn như cũ.

Cuối cùng, vua ngồi lên bàn cân, cho hết toàn thân mình.

Liền ngay lúc ấy, chim câu và chim diều hâu hiện rõ nguyên hình là hai bậc thiên nhân, tạo việc như vậy để thử lòng từ bi của vua. Họ tán thán: “ngài đúng thật là người từ bi bậc nhất!” Nói vừa xong, tất cả vết thương của vua đều được lành lặn. Vị vua này là tiền thân của đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Trước mắt, chúng ta chưa thể cho ra đầu, mình, thân thể, thịt da như chư đại bồ tát vẫn thường làm. Thật ra ở trình độ của chúng ta, cố gắng làm như vậy là sai lầm. Nên hãy bắt đầu bằng cách cho ra thân thể của chính mình trong sự tưởng tượng, nhờ đó tham chấp giảm dần, tâm càng lúc càng siêu việt, càng rộng lớn. Rồi quí vị sẽ có lúc chứng được tánh không của ngã, khi ấy sẽ có khả năng viên mãn kho bồ trí tuệ nhờ dâng hiến phẩm cúng dường toàn hảo nhất: chứng ngộ tánh không của vạn pháp.

— ĐẠO SƯ DU GIÀ

Bây giờ chúng ta bước vào phần tinh túy của đường tu: pháp tu Đạo Sư Du Già. Nhờ pháp tu này, trí tuệ tự nhiên khởi, không cần dụng công.

28. Ân sư tôn quí là chân tánh Phật.
Trong mười phương Phật, ân sư là Phật từ hòa bậc nhất.
Thấy rõ ân sư cùng Quan Thế Âm bất khả phân chia,
thiết tha hướng tâm, trì Lục tự chú.

Bổn sư của quí vị so với hết thảy chư Phật trong quá khứ, thiện đức và dũng đức mọi mặt đều ngang bằng như nhau, chỉ khác mỗi một điểm: lòng từ của ân sư dành cho quí vị lớn hơn hết thảy chư Phật. Sao có thể như thế được? Là vì chính bổn sư của quí vị mới là người sẵn sàng khai thị đường tu giải thoát cho quí vị.

Với lòng biết ơn sâu xa tấm lòng từ bi chỉ có ở nơi Thầy, quí vị phải luôn kính Thầy như kính Phật.

Phật đà của khắp ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai, đã thành tựu và sẽ thành tựu giác ngộ nhờ nương dựa nơi đấng ân sư. Pháp môn thâm sâu nhất trong tất cả mọi pháp môn là pháp Đại Thủ Ấn và Đại Viên Mãn, thành tựu được đều nhờ tâm sâu xa hướng đạo sư chứ không bằng tư duy thao tác. Với tâm sâu xa hướng Thầy, chuyên nhất không chao động, thấy Thầy chính là Phật, thấy mọi việc Thầy làm đều tuyệt hảo, khi ấy lực gia trì của Thầy – là trí tuệ của mười phương Phật – sẽ rót về nơi quí vị một cách tự nhiên không cần cố gắng. Cứ hãy tu theo lời Thầy, rồi mây đen nghi ngại sẽ dạt tan, mặt trời từ bi của ân sư sẽ chiếu sáng, sưởi ấm quí vị trong nguồn hạnh phúc vô biên.

Đấng Chuyển Pháp Luân Vương luôn giữ bánh xe thần kỳ bên mình, nhờ đó nắm giữ tứ đại bộ châu. Tương tự như vậy, nếu quí vị cứ giữ mãi bên mình tâm hướng đạo sư, nhất định tâm này sẽ giúp quí vị tiến thẳng đến quả giải thoát mà không cần phải gắng công. Như lời Phật dạy, “tâm nào hướng Phật, tâm đó luôn có Phật.” Như bóng trăng mặt hồ, hồ càng tĩnh lặng, bóng trăng càng sáng. Tương tự như vậy, lực gia trì của ân sư tuôn chảy mãnh liệt nếu tín tâm của quí vị mạnh mẽ sáng trong.

Nhờ lực gia trì của ân sư mà quả giác ngộ sẽ sớm được viên thành. Như mật kinh có dạy:

Đạo sư là Phật, đạo sư là Pháp, đạo sư là Tăng;
Đạo sư chính là trí tuệ của khắp mười phương Phật đà
.”

Nhớ nghĩ như vậy để mà thỉnh cầu đấng ân sư, vốn là đức Quan Thế Âm. Kinh sách thường nói:

“Tâm của đạo sư: Pháp thân bất biến;
Khẩu của đạo sư: Báo thân bất diệt;
Thân của đạo sư: Hóa thân từ bi;
Thỉnh cầu đạo sư, tứ thân bản nhiên”

Thỉnh cầu đấng ân sư bất khả phân với đức Quan Thế Âm, đây chính là cốt tủy của pháp tu Đạo Sư Du Già.

Cụm từ “Đạo Sư Du Già” nguyên nghĩa là “hợp nhất với chân tánh đạo sư.” Để tâm mình hòa với tâm Thầy, đây là pháp tu thâm sâu nhất trong tất cả mọi pháp tu, và cũng là con đường ngắn nhất dẫn đến quả thành tựu. Là sức sống của đường tu, là pháp môn duy nhất bao hàm mọi pháp môn khác. Chư bồ tát trong khắp các thời quá khứ, nhờ nương dựa nơi đấng đạo sư mà phát được tâm bồ đề, viên mãn hạnh ba la mật. Như bồ tát Taktu-ngu, “Thường Khóc, sẵn sàng cho ra tất cả, kể cả máu thịt của chính mình, để được đạo sư thu nhận. Hay như bồ tát Shonnu Norsang, “Diệu Thắng Tài,” đã theo hầu không dưới 143 vị đạo sư.

Cho nên quan trọng là phải luôn thỉnh cầu đạo sư, bất kể lúc nào, trong bất kỳ tình huống nào, từ tận đáy lòng và từ trong xương tủy. Khi ngồi, hãy quán tưởng ân sư đang ngự trên đỉnh đầu để mà thỉnh nguyện. Khi đi, hãy quán tưởng ân sư trên vai phải để mà đi nhiễu. Khi ăn, hãy quán tưởng ân sư trong cổ, tưởng tượng thực phẩm biến thành chất cam lồ thanh tịnh bậc nhất để mà cúng dường. Khi ngủ, hãy quán tưởng ân sư nơi tim, tọa trên đài sen đỏ bốn cánh, tỏa ánh sáng rạng ngời đầy ắp cả thế gian. Hết thảy mọi lạc thú có thể có được, sắc thanh tươi đẹp, mọi niềm vui trong đời, quí vị hãy nhân lên trong tâm thành nhiều vô cùng tận, để mà dâng hiến ân sư. Khi đời sống được bình an hạnh phúc, hãy nghĩ rằng được vậy đều nhờ ơn ân sư từ hòa, và thọ hưởng những gì mình đang có với sự chấp bám không hơn gì chấp bám một giấc mơ. Khi đời sống oằn trĩu vì tật bệnh, âu sầu, hay vì bị ngược đãi hành hung, hãy thấy rằng tất cả cũng đều nhờ ơn ân sư từ hòa, vì có khổ đau mới có cơ hội thanh tịnh ác nghiệp và quét sạch nợ cũ; cứ thế, khởi tâm mong cầu chúng sinh có bao khổ đau xin đổ hết về nơi mình, để chúng sinh không còn một ai phải chịu cảnh khổ.

Nếu đến cả ác quỉ, quí vị nhìn vào cũng vẫn thấy đó chính là đức Quan Thế Âm, vậy mọi chấp bám vào cảnh giới của tà lực sẽ tan biến và tà lực sẽ không còn khả năng quấy nhiễu đường tu của quí vị. Khi gặp cảnh sét đánh, núi đè, hay bị thú hoang ăn thịt, nếu giữ đức Quan Thế Âm đầy ắp trong tâm, mang thân mạng ra trao hết cho ngài, quí vị sẽ thoát mọi sợ hãi. Đối diện với cái chết cũng thế, nếu tâm chỉ biết nhớ nghĩ đến đức Quan Thế Âm thì không còn sợ hãi trước cảnh hiện kinh hoàng cõi trung hữu. Nhưng nếu quí vị để cho nỗi sợ xâm lấn, bối rối không biết nên chạy đi hay nên tìm chỗ nào để núp trốn, chừng đó sẽ phải nơm nớp âu lo suốt đời, đến khi mạng chung sẽ không còn đủ khả năng chiến thắng nỗi sợ hãi hư vọng trong cõi trung hữu.

Mọi pháp môn hiển tông và mật tông đều có thể rút gọn thành tâm hướng đạo sư, và hết thảy đều nằm trong pháp môn trì Lục tự chú.

– Đường Tu Mật Thừa

Sau khi trình bày những điểm then chốt của hiển tông, bây giờ đức Patrul Rinpoche bước vào phần nói về mật tông, thường được gọi là mật chú, hay Kim cang thừa, Vajrayana. Điểm quan trọng cần ghi nhớ đó là Kim cang thừa vốn đặt trên nền tảng của hiển tông, vì vậy không bao giờ mâu thuẫn.

— QUÁN ĐẢNH

Trước khi bắt đầu bước vào đường tu Kim cang thừa quí vị cần thọ pháp quán đảnh để có thể nghe và tu theo. Việc này sẽ bảo đảm cho sự hiểu của quí vị được chín mùi đúng mức cho đến khi đủ khả năng gặt hái quả lành. Tu Kim cang thừa mà không thọ quán đảnh chẳng khác gì từ sỏi đá lại mong vắt được thành dầu.

29. Giúp thanh tịnh chướng, khai mở pháp hành, thành tựu tứ thân,
Bốn pháp quán đảnh, tinh túy chính  là Thầy Quan Thế Âm.
Chứng Thầy  là Tâm thì bốn quán đảnh đều đã viên thành.
Trong cõi tự thọ quán đảnh vốn có, trì Lục tự chú.

Trước khi rót chất nước quí vào trong bình, quí vị thế nào cũng xét kỹ xem bình chứa có được rửa sạch hay chưa. Tương tự như vậy, để bảo đảm chính mình là một bình chứa xứng đáng với giáo pháp trân quí sắp thọ nhận, điều quan trọng là phải tự làm sạch chính mình bằng cách thọ quán đảnh.

Pháp quán đảnh (tạng ngữ gọi là wang và phạn ngữ là abhisheka), cho phép người tu nghe, học và hành trì [văn, tư và tu] giáo pháp Kim cang thừa, đặc biệt được phép bước vào hai giai đoạn tu:giai đoạn khởi hiện, là quán bổn tôn và tụng chú; và giai đoạn viên thành là tu các pháp du già nội tại, Đại thủ ấn, Đại viên mãn, diện kiến chân tánh của tâm.

Mặc dù quán đảnh có nhiều mức độ, nhưng nền tảng vẫn là bốn pháp quán đảnh tương ứng với bốn chướng cần thanh tịnh, bốn quá trình thanh tịnh, cùng bốn quả [sau khi đã được thanh tịnh].

Quán đảnh bảo bình là để thanh tịnh thân; quán đảnh kín mật là để thanh tịnh khẩu; quán đảnh trí tuệ là để thanh tịnh ý; và quán đảnh danh tự là để đồng loạt thanh tịnh mọi tập khí vi tế của thân khẩu và ý. Bốn pháp quán đảnh được truyền từ thân-khẩu-ý và trí-kim-cương-bất-hoại của đấng đạo sư, ở đây dưới sắc tướng đức Quan Thế Âm. Quả của bốn pháp quán đảnh này là thành tựu tứ thân Phật.

Nhờ pháp quán đảnh, quí vị sẽ chứng biết chân tánh vạn pháp vốn luôn thanh tịnh. Vậy tại sao bấy lâu nay ta cùng chúng sinh cứ phải chịu biết bao thống khổ trong khắp lục đạo luân hồi? Đơn giản chỉ vì chúng ta không thể nhìn ra mọi sự vốn vẫn thanh tịnh. Bản lai thanh tịnh là trạng thái chân thật của vạn pháp, cái thấy ô nhiễm của chúng ta đi ngược với sự thật, hoàn toàn hư vọng, không mảy may thật có, như nhìn vào cuộn dây thừng mà thấy là rắn, nhìn ảo ảnh mà cho rằng thật có nước ở đàng xa.

Vậy chức năng của bốn pháp quán đảnh là để giúp quí vị ý thức bản tánh thanh tịnh của mọi sự. Nhờ lực gia trì từ nơi thân của đức Quan Thế Âm, quí vị sẽ thấy mọi cảnh giới trên toàn cõi thế gian đều là núi Pô-ta-la, tịnh độ của đức Quan Thế Âm. Nhờ lực gia trì từ nơi khẩu của đức Quan Thế Âm, quí vị sẽ thấy mọi âm thanh trên toàn cõi thế gian – tiếng nước, lửa, gió, tiếng cầm thú, tiếng người – đều là âm vang của Lục tự chú. Nhờ lực gia trì từ nơi ý của đức Quan Thế Âm, quí vị sẽ chứng biết mọi niệm khởi đều là tướng hiện của trí giác. Nhờ lực gia trì đến từ cả ba cửa thân, khẩu, và ý của đức Quan Thế Âm, quí vị sẽ chứng biết thật ra thân, khẩu, và ý vốn không phải là ba thực thể riêng biệt, mà chỉ là Quan Thế Âm nhất tánh, không và bi bất khả phân.

Sau khi nhận quán đảnh từ bậc đạo sư chân chính, quí vị phải thường xuyên tự mình làm sống dậy pháp quán đảnh, mỗi lần hiểu sâu hơn, khơi lại lực gia trì của ân sư, hàn gắn bất kỳ mật thệ nào lỡ hư gãy. Để làm sống dậy pháp quán đảnh bảo bình, hãy quán tưởng đức Quan Thế Âm hiện ra trước mắt, là đấng Pháp chủ ngự trị trên vô lượng mạn đà la, thỉnh cầu ngài với tín tâm ngóng đợi. Để làm sống dậy pháp quán đảnh kín mật, hãy tụng Lục tự chú với tâm mãnh liệt hướng về. Để làm sống dậy pháp quán đảnh trí tuệ, hãy hướng về thỉnh cầu năng lực gia trì của đại bi vô niệm tuyệt hảo của đức Quan Thế Âm thành hào quang từ nơi tim ngài phóng ra, tan vào trong tim của quí vị. Để làm sống dậy pháp quán đảnh danh tự, hãy khởi lòng tôn kính sâu thẳm hướng về đức Quan Thế Âm, cho kim-cang-trí thành hào quang ngũ sắc từ nơi thân ngài phóng ra, tan vào thân của quí vị. Cứ như vậy, thọ nhận bốn quán đảnh, thanh tịnh bốn chướng, thành tựu bốn thân Phật.

Cũng có thể giải thích pháp quán đảnh theo thể, đạoquả. Như lai tạng, còn gọi là Phật tánh, là điều quí vị vốn sẵn có: đây chính là quán đảnh bản thể. Ở thời điểm truyền quán đảnh, Phật tánh vốn có này sẽ được đạo sư trực chỉ khai thị và sẽ được đệ tử tuần tự chứng biết: đây là quán đảnh đạo. Phương pháp thực hiện quá trình tuần tự này bao gồm quán tưởng mạn đà la và chư tôn, trì tụng chú, v.v… Trong pháp tu nói ở đây, quí vị quán tưởng đức Quan Thế Âm ngự trên đỉnh đầu của mình, trì Lục tự chú và luân phiên thọ bốn pháp quán đảnh từ đức Quan Thế Âm. Quán đảnh đạo dẫn đến quán đảnh quả, là chứng ngộ viên mãn Phật tánh vốn có của mình, đơn giản vậy thôi.

Lực gia trì và khả năng tịnh chướng của bốn pháp quán đảnh cần được duy trì và phát huy nhờ những pháp hành của bốn chứng đạo tương ứng. Đây là nội dung của các câu kệ còn lại trong chương này.

— TRI KIẾN THANH TỊNH

30. Luân hồi chỉ là cái thấy của ta.
Thấy được tất cả đều là bổn tôn, thì việc lợi tha đều đã viên thành.
Chứng được tánh tịnh của khắp vạn pháp thì bốn quán đảnh đồng loạt truyền cho khắp cả chúng sinh:
nạo vét cùng tận đáy sâu sinh tử, trì Lục tự chú.

Cho người căn cơ trung bình, tâm viễn ly toàn hảo là đạo. Cho bậc thượng nhân, tâm từ bi toàn hảo là đạo. Cho bậc tối thượng căn, thấy tánh tịnh bản lai toàn hảo là đạo. Ở đây, điều chúng ta đang quan tâm đến chính là tri kiến thanh tịnh này của Kim cang thừa.

Vậy tri kiến thanh tịnh nghĩa là gì? Thông thường chúng ta luôn thấy thế giới bên ngoài, thân thể và cảm xúc của mình, đều là bất tịnh, có nghĩa là chúng ta thấy mọi sự dưới sắc tướng thế tục, đều hiện hữu một cách cố định, chắc thật. Vì cái thấy hư vọng này mà phát sinh phiền não, khiến khổ đau tiếp nối không ngừng. Tuy vậy, thử nhìn lại sự vật hiện ra kia, nhìn cho thật tận tường, sẽ thấy chúng vốn không có một hiện hữu chắc thật nào cả. Xét trên phương diện thế gian thì sự vật hiện ra là do nhân duyên phối hợp, như ảo ảnh, như giấc mơ, trên thực tế không có gì từ nhân duyên sinh ra mà lại có hiện hữu chắc thật bao giờ.

Nói cho đúng cũng chẳng có gì để mà hiện. Sách có câu, “người chứng tánh không là chân hiền thánh.” Truy tìm như vậy, quí vị sẽ thấy không có bất cứ điều gì, ở bất cứ nơi nào, không một vi trần nhỏ nhoi nào có hiện hữu chắc thật. Nay nếu nhìn mà thấy khác, thấy sự vật hiện hữu chắc thật, đây chính là cái thấy hư vọng, là nền tảng của luân hồi. Nhưng chính vọng kiến này cũng không từng lìa cảnh giới tánh không. Vì vậy vô minh chẳng qua chỉ là bức màn che chướng tạm thời, vốn không tự tánh. Chứng được điều này sẽ không còn cái thấy ô nhiễm; chỉ còn là thị hiện vô biên của thân-khẩu-ý và trí Phật. Khi ấy không cần gì phải nỗ lực vất bỏ ba cõi luân hồi, hay nỗ lực diệt khổ, vì luân hồi và khổ đau chưa từng thật sự hiện hữu. Chứng biết luân hồi là không, chỉ như ảo ảnh, thì toàn bộ tập khí và phiền não, gốc rễ của luân hồi, đều sẽ đoạn lìa.

Tánh không, tuy vậy, không phải là rỗng rang không-có-gì, là vì như kinh Bát Nhã dạy: “Sắc chính là không. Không chính là sắc. Không chẳng khác sắc. Sắc chẳng khác không.” Vậy tánh không luôn phối hợp bất nhị với tướng hiện của thân và trí Phật. Nói vậy, mọi sắc tướng đều là thân của đức Quan Thế Âm; mọi âm thanh đều là minh chú của đức Quan Thế Âm; và mọi ý tưởng đều là sự hợp nhất lạc-không của tâm bi và tánh không. Chứng đắc tánh không chân chính của vạn pháp rồi, tự nhiên sẽ khởi lòng từ bi vô niệm cho khắp chúng sinh, đã vì chấp có cái tôi mà phải trầm luân trong biển khổ luân hồi.

Cái tôi phiền phức này, bận tâm quá độ đến chính mình, thật ra chưa từng sinh, cũng không trú ở đâu cả, và, vì vậy, không thể hoại diệt. Cái tôi này, dù chút dấu tích mảy may cũng không thể nào tìm thấy. Vì vậy, khi chứng tánh không thì mọi khái niệm chấp ngã sẽ tan biến, đồng thời tâm lợi tha sẽ ló dạng, không cần dụng công, không chút cố gắng. Bấy giờ quí vị sẽ thấy được gương mặt thật của đức Quan Thế Âm, tánh không và từ bi hợp nhất. Và đây là điểm khởi đầu mười địa của bồ tát, những bậc bồ tát có khả năng mở rộng một sát na thành cả một đại kiếp, và cũng có thể gom cả đại kiếp vào trong một sát na. Vì trong tâm chư vị luôn chan chứa lòng từ bi vô niệm vốn có nên bất kể làm gì, dù chỉ một cử chỉ nhỏ của bàn tay, cũng đều mang lợi ích đến cho chúng sinh. Chư vị không bao giờ lầm tin nơi cảnh hiện, như ảo thuật gia không bao giờ bị lừa vì ảo ảnh do chính mình tạo ra, biết cảnh hiện kia không thật, biết nếu không thấy được điều này thì đó là hư vọng. Mọi thành tựu thế gian và xuất thế đều do chư vị ban cho. Phụng sự chúng sinh không biết mệt, chư vị nạo vét cùng tận sâu thẳm đáy luân hồi.

Hãy hướng tâm về, thiết tha khẩn nguyện đức Quan Thế Âm, quán tưởng ánh sáng vô lượng từ thân ngài tỏa ra, xua tan khổ đau ác chướng của khắp chúng hữu tình, truyền cho chúng sinh bốn pháp quán đảnh. Tất cả nam giới trở thành đức Quan Thế Âm, tất cả nữ giới trở thành Phật Mẫu Ta-ra, toàn cõi thế gian trở thành tịnh độ. Tu như vậy, chúng sinh sẽ được lợi ích.

Mọi sự trong cõi luân hồi và niết bàn đều chỉ là phóng ảnh của tâm, nên tất cả đều là đức Quan Thế Âm. Hãy gom hết mọi pháp hành về làm một, an trụ trong cảnh giới sắc-không nhất tánh, trì Lục tự chú.

— GIAI ĐOẠN KHỞI HIỆN

Đường tu mật chú chia thành hai giai đoạn: khởi hiện và viên thành. Giai đoạn khởi hiện bao gồm những pháp du già của thân khẩu và ý trên mặt trí tuệ –gọi là thân kim cang, khẩu kim cang và ý kim cang. Mục tiêu của giai đoạn khởi hiện là để chứng tánh tịnh bản lai của vạn pháp. Giai đoạn viên thành là để đạt chứng ngộ vô niệm về chân tánh của tâm.

— THÂN KIM CANG

31. Tâm không thể gánh tất cả pháp quán;
quán một Như lai, là quán đủ cả.
Mọi cảnh hiện ra, đều là sắc tướng của đấng Đại Bi;
trong cảnh Phật thân, sắc hiện vẫn không, trì Lục tự chú.

Nội dung chính của giai đoạn khởi hiện là quán tưởng bản thân và chúng sinh đều là bổn tôn; quán khắp thế gian đều là mạn đà la, là cõi Phật. Người đời nay trí tuệ hạn hẹp, thọ mạng ngắn ngủi, tinh tấn kém cỏi, khó lòng nắm vững mọi pháp quán phức tạp dạy trong mật điển. Dù vậy, cũng không cần phải cố gắng tu theo những pháp tu phức tạp, chỉ cần thông suốt một pháp nơi một vị Phật là có thể đến được với trí tuệ từ bi của hết thảy chư Phật.

Tu theo pháp tu nói ở đây, quí vị có thể quán tưởng mình là đức Quan Thế Âm, cũng có thể quán tưởng đức Quan Thế Âm trên đỉnh đầu, thấy ngài không khác với bổn sư, là vị thầy mình cảm thấy thiết tha hướng về nhất. Thân tỏa sắc trắng: chói rạng đỉnh núi tuyết với ánh sáng của trăm vạn vầng dương, phá tan bóng đêm trên toàn cõi thế. Một mặt: tượng trưng cho chân tánh nhất tánh. Bốn tay: tượng trưng cho từ, bi, hỉ, xả. Hai chân thế kiết già: tượng trưng cho sự đồng đẳng giữa luân hồi và niết bàn. Ngồi trên đài sen ngàn cánh: tượng trưng cho tâm đại bi; và đài mặt trăng, tượng trưng cho tánh không.

Hai tay đầu chắp ở nơi tim cầm ngọc quí: tượng trưng cho tâm bồ đề, là viên ngọc như ý ban mọi thành tựu thế gian và xuất thế. Hai tay còn lại, tay phải cầm chuỗi pha lê, tay trái cầm sen trắng: chuỗi pha lê tượng trưng cho lòng từ bi của đức Quan Thế Âm rộng mở như sợi dây không đứt, xuyên suốt trái tim của khắp chúng sinh, và sen trắng tượng trưng cho trí tuệ thanh tịnh bất biến của đức Quan Thế Âm, trổ hoa trên cõi bùn lầy thế tục. Ngọc quí cũng tượng trưng cho trí-lạc, là phương tiện, và sen trắng tượng trưng cho trí-không, là thành tựu. Thân đức Quan Thế Âm đẹp ngời, đầy đủ mọi tướng hảo chánh phụ của Phật đà và mọi phẩm trang điểm lụa-ngọc của Báo thân.

Mục đích pháp quán tưởng như vậy trong giai đoạn khởi hiện là để giúp người tu phát khởi tri kiến thanh tịnh: thấy bản thân mình và tất cả hữu tình đều là trí-tuệ-tôn; thấy cảnh giới quanh mình đều là cõi Phật; thấy mọi âm thanh đều là minh chú; và thấy mọi ý tưởng đều là biểu hiện của trí giác. Tri kiến thanh tịnh này không phải là ý tưởng tự tạo, gán ép lên thực tại, mà là cái thấy chân thật, chứng biết vạn pháp thật sự, và vốn vẫn, thanh tịnh. Đạt được tri kiến này là nhờ áp dụng nhiều phương pháp quán tưởng đặc thù và tuần tự. Khi mới bắt đầu, quí vị có khi không thể quán đức Quan Thế Âm trọn vẹn rõ ràng, vậy hãy bắt đầu với gương mặt của ngài: tròng trắng và đen của đôi mắt từ bi nhìn khắp chúng sinh, chân mày toàn hảo, sống mũi cong, môi cười rạng rỡ. Rồi từ từ mở rộng pháp quán, thấy trọn đầu đức Quan Thế Âm: đường nét tuyệt hảo và phẩm trang sức, vương miện vàng, bông tai vàng. Dần dần quán xuống phần dưới thân ngài, từng món trang sức, ba lớp chuỗi đeo, da nai phủ bờ vai trái, che bờ ngực trái, kiềng tay, kiềng chân khảm châu báu, dãi khăn tơ lụa muôn màu, thượng y thêu chỉ vàng, hạ y năm sắc thắm. Quán tưởng mỗi chi tiết, chầm chậm từng món một, rồi từ từ quí vị sẽ có khả năng quán được trọn vẹn.

Tiếp theo, hãy quán tưởng trong mỗi lỗ chân lông trên thân đức Quan Thế Âm là một quốc độ Phật. Mỗi quốc độ trong số vạn ức quốc độ này đều có một đấng Như lai đang chuyển pháp luân cho chúng thanh văn, duyên giác và bồ tát. Giáo pháp kiến, tu và hạnh Đại thừa đều được Phật thuyết bằng diệu pháp Lục Tự Đại Minh Chú, phong phú vô lượng đến nỗi chỉ một chủng tự OMcó thể thuyết hàng đại kiếp vẫn chưa cạn ý. Trong các cõi Phật này, không có gì là ô nhiễm. Không oán kẻ thù, không luyến bằng hữu. Nam giới đều là đức Quan Thế Âm, nữ giới đều là đức Tara Độ Mẫu. Hết thảy đều là võng lưới thị hiện thần biến nhiệm mầu của đức Quan Thế Âm, biểu hiện của tánh không và tâm bi bất khả phân.

Quí vị không những quán thân mình là thân kim cang của đức Quan Thế Âm, còn phải quán toàn bộ cảnh giới bên ngoài là cõi tịnh độ của đức Quan Thế Âm, đỉnh núi Phổ đà trong cõi Tây Phương Cực Lạc, với bao điều huyền diệu như núi châu bảo, sông cam lồ, cây như ý, mây cúng dường đầy khắp không gian, minh chú Om Mani Padmê Hung rền vang khắp nơi, đến cả chữ “khổ” cũng không từng nghe thấy.

Khi quán thân kim cang của đấng bổn tôn, quí vị đừng nghĩ rằng thân này kết cấu từ những thành phần cứng chắc như là thịt, xương, máu v.v… mà chỉ như ánh cầu vồng, sáng chói, đầy mầu sắc, hiển hiện nhưng không vật thể. Đây là mặt không của chân tánh đức Quan Thế Âm, hoàn toàn không có những thành phần cấu nhiễm hay vật thể cứng chắc. Đức Quan Thế Âm không bị ngũ uẩn làm cho cấu nhiễm, hợp thể ngũ uẩn này chính là điều khiến phát sinh khái niệm chấp ngã.

Ở bước khởi đầu, dù tinh tấn đến đâu, quí vị vẫn có thể cảm thấy khó lòng làm chủ mọi chi tiết quán tưởng. Nếu là như vậy, hãy đơn giản khởi niềm tin xác quyết rằng mình chính là đức Quan Thế Âm, không phải do tâm vọng tưởng, mà thật sự vốn là như vậy. Nếu quí vị quán đức Quan Thế Âm trên đỉnh đầu, hãy đơn giản tin rằng ngài đang ở đó, cảm nhận rõ ràng sự hiện diện của ngài. Cứ liên tục chú tâm vào từng chi tiết một như vậy, quí vị từ từ rồi sẽ theo thời gian trở nên quen thuộc với pháp quán tưởng, cho đến khi tất cả trở thành rất tự nhiên, như từng chi tiết nhỏ của nơi chốn mình đã sống lâu năm luôn sẵn hiện ra trong trí.

Bao giờ hình ảnh quán tưởng của đức Quan Thế Âm trở nên rõ ràng và vững vàng, hãy quán từ nơi thân ngài hào quang lớn tỏa khắp mười phương, mang phẩm cúng dường dâng hiến cho chư Phật đà bồ tát trong vô lượng cõi Phật. Rồi hào quang thu hồi trở về, mang theo năng lực gia trì của mọi đấng giác giả, tan vào đức Quan Thế Âm, khiến ngài càng thêm chói ngời rực sáng. Thêm một lần nữa, ánh sáng lớn lại phóng ra, lần này soi khắp chúng sinh, xua tan khổ não, đặt chúng sinh vào trong trí giác đại lạc, biến tất cả thành bồ tát nam và nữ, biến cõi thế gian thành cõi Phật.

Quán tưởng đức Quan Thế Âm như vậy, tạp niệm sẽ dần lắng xuống, tâm sẽ về trú trong tịnh chỉ. Khi ấy, nếu nhìn vào chân tánh của tâm sẽ tự nhiên thấy rằng bổn tôn và tánh không thực chất chỉ là một. Rồi sự hiểu này sẽ triển khai, thành chứng ngộ thấy mọi sắc hiện đều chỉ là không, và, vì vậy, triệt để thanh tịnh. Nếu có thể duy trì được sự chứng này trong mọi lúc thì điều này được gọi là giai đoạn khởi hiện vô lượng thanh tịnh.

— KHẨU KIM CANG

32. Tụng niệm, nghi quỹ, hay là bùa chú, đều quá phức tạp;
Lục tự chính là chân âm diệu pháp, bao hàm tất cả.
Vạn âm đều là diệu khẩu nhiệm mầu của đức Quan Âm.
Biết âm là chú, thanh hiện vẫn không, trì Lục tự chú.

Một trong những yếu tố chính của Kim cang thừa là chú. Chú là những câu tiếng Phạn. Trong cảnh giới của âm thanh, chú có tầm vóc quan trọng tương đương với quán tưởng bổn tôn trong cảnh giới của hình sắc. Chú có nhiều loại, như là trí chú, mật chú, đà la ni, và cũng có những loại tiếp cận chú, thành tựu chú, và chú để toàn thành bốn pháp hành.

Tuy vậy, không chú nào thù thắng hơn chú Mani. Chú Mani không những bao gồm đầy đủ mọi chức năng, lại còn bao gồm tất cả năng lực và nguồn gia trì của mọi chú khác. Chư hiền giả trong các thời quá khứ, ví dụ như đức Karma Chagme, đã truy tìm khắp trong kinh điển vẫn không thể tìm ra được chú nào nhiều lợi ích hơn, tinh túy dễ tu hơn là chú Mani, nên chư vị đã chọn chú này làm pháp tu chính. Có khi chỉ cần nghe chú Mani là đủ thoát luân hồi. Ví dụ câu chuyện 500 con sâu ngắt ngoải trong hố bẩn khủng khiếp. Đức Quan Thế Âm thương xót cho cảnh khổ này, làm ong vàng bay trên hố, vo ve chú Mani. Đám sâu nhờ nghe âm thanh Lục tự chú mà thoát được cảnh khổ, tái sinh vào cõi trời.

Chú Mani không phải chỉ là một chuỗi âm thanh bình thường mà bao gồm toàn bộ năng lực gia trì và từ bi của đức Quan Thế Âm. Nói cho đúng, đây chính là đức Quan Thế Âm dưới dạng âm thanh. Như chúng ta đây, vì nghiệp che chướng nên không thể trực tiếp diện kiến đức Quan Thế Âm trong cõi tịnh độ của ngài, thế nhưng vẫn còn có thể nghe được minh chú của ngài, tụng, đọc, ghi chép bằng chữ vàng trang nghiêm, đều là những việc mang lợi ích lớn lao, vì giữa đấng bổn tôn và minh chú –là tinh túy của ngài– không hề có sự khác biệt. Lục tự là sáu hạnh ba la mật của đức Quan Thế Âm. Chính đức Quan Thế Âm đã có lời dạy rằng người nào đọc tụng Lục tự chú này, người ấy sẽ viên thành sáu hạnh ba la mật và thanh tịnh mọi chướng nghiệp.

Để trì tụng chú này, trước tiên hãy quán tưởng đức Quan Thế Âm như đã giải thích, càng rõ ràng hiển hiện càng tốt. Nơi tim đức Quan Thế Âm có đài sen sáu cánh, trên đó là đài mặt trăng. Đứng giữa đài mặt trăng có chủng tự HRIH, xung quanh là sáu chủng tự OM MA NI PAD ME HUM xếp thành vòng tròn như chuỗi hạt trai, tỏa hào quang lớn, mang phẩm cúng dường đến cõi Cực Lạc Sukhavati, đến cõi tịnh độ Trang Nghiêm Chiêm Bái (Paradise Beautiful to Behold), và vô lượng cõi Phật khác.

Mỗi tia hào quang mang theo vô số phẩm cúng dường, như là bát thánh cát tường, bát bảo, bảy biểu tượng vương, cây như nguyện, bảo bình, cả một trời mây bao la cúng phẩm dâng lên chư Phật đà bồ tát trong từng cõi Phật. Chư Phật tiếp nhận cúng phẩm, giúp người tu tích lũy phước và trí.

Hào quang thu hồi trở về, chan chứa lực gia trì thân khẩu ý của hết thảy Phật đà dưới dạng cam lồ trân quí, cùng hết thảy trí, dũng và bi, tan vào chuỗi minh chú nơi tim đức Quan Thế Âm. Đức Quan Thế Âm lúc bấy giờ lại càng tỏa sáng rạng ngời, như vàng ròng tắm trong nước nghệ.

Thêm lần nữa, vô lượng hào quang từ chuỗi minh chú phóng ra, lần này phá tan khổ nạn của chúng sinh sáu cõi: cảnh thiêu nóng cóng lạnh cõi địa ngục; cảnh đói khát bức bách cõi ngạ quỹ; cảnh mê muội buộc ràng bị ngược đãi cõi súc sinh; cảnh sinh lão bệnh tử cõi người; cảnh ganh ghen đấu đá cõi a-tu-la; và cảnh cùng cực bất an cõi trời khi phước báu cạn, từ cõi đại định đầy lạc thú phải đọa rơi vào sâu thẳm ác đạo. Tất cả khổ đau này đều được ánh sáng minh chú làm cho tiêu tan, như ánh mặt trời ló dạng làm tan hết sương băng trên đồng cỏ nội mùa đông. Tất cả chúng sinh đều trở thành đức Quan Thế Âm; rồi, trước tiên là cảnh giới quanh mình, tiếp theo là toàn cõi thế gian, đều trở thành tịnh độ Phổ đà sơn.

Bằng cách này, toàn thành lợi ích cho khắp chúng sinh rồi quí vị thu hồi ánh sáng trở về lại nơi mình, đang là đức Quan Thế Âm. Mỗi chân lông trên thân thể quí vị chứa đựng vô lượng quốc độ Phật, mỗi quốc độ vang rền Lục tự minh chú, chấn động khắp không gian như tiếng hàng triệu con ong vỡ tổ. Âm thanh minh chú phá tan vô minh; hàng phục tà lực; thúc dục chư thanh văn thức dậy từ cõi định, đặt chư vị vào Đại thừa; dâng phẩm cúng dường cho chư bồ tát, khuyến thỉnh chư vị tiếp tục phụng sự chúng sinh; và điều động chư hộ pháp giữ gìn cho chánh pháp, làm tăng trưởng nguồn an vui thịnh vượng cho tất cả.

Tiếng gió thổi, tiếng sông trôi, tiếng lửa nẻ, tiếng chim hót, tiếng thú gào hay tiếng của loài người, mọi âm thanh trên toàn cõi thế gian đều là tiếng vang của Lục tự minh chú, âm thanh bản lai của Pháp: mặc dù thanh hiện nhưng chỉ là không, là tiếng vang của Pháp thân vô sinh. Nhờ trì tụng, hành trì pháp du già kim cang khẩu, quí vị sẽ đạt được mọi thành tựu thế gian và xuất thế một cách tự nhiên không cần cố gắng.

— Ý KIM CANG

33. Nhị chướng và niệm giảm thì kinh nghiệm và chứng ngộ tăng.
Nắm được sự thấy là thắng hết thảy tà chướng, kẻ thù.
Ban cho thành tựu thế gian xuất thế ngay trong đời này, là Quan Thế Âm.
Để bốn pháp hành tự nhiên thành tựu, trì Lục tự chú.

Không có chủ thể nào, bất kể loại gì, là thật có, là cố định. Tất cả mọi sự trong khắp cõi luân hồi và niết bàn, kể cả sắc hiện thấy thành bổn tôn hay thanh hiện nghe thành minh chú, đều chỉ là tướng hiện của tâm. Nếu truy tìm chân tánh của tâm, sẽ thấy như trong Kinh Bát Nhã có nói: Tâm, Tâm không thật có, tướng của Tâm là sáng trong.

Điều chúng ta thường gọi là tâm, thật ra chỉ là cái tâm hư vọng, là cơn lốc xoáy của loạn tưởng, bị tham, sân và si khoắn lên. Tâm này, khác với tâm giác ngộ, luôn bị hết niệm này đến niệm khác cuốn phăng đi. Thù hận hay tham luyến thình lình nổi lên không báo trước chỉ vì tình cờ chạm mặt kẻ thù hay người thân, và nếu không dùng đúng liều thuốc đối trị để hóa giải ngay, chúng sẽ mau chóng đâm rễ sinh sôi, khiến thói quen tham và sân trong tâm càng thêm sâu dày, tập khí chủng nghiệp càng được bồi đắp.

Tuy vậy, bất kể các loại niệm tưởng này có vẻ mạnh mẽ đến đâu chăng nữa, chúng chỉ đơn giản là niệm. Rồi niệm sẽ tan về lại trong không. Một khi thấy được chân tánh của tâm, sẽ không còn bị dòng niệm tưởng sinh diệt tiếp nối kia khiến cho loạn động. Như mây kết tụ, tồn tại một lúc, rồi tan vào trời không, tương tự như vậy, vọng niệm khởi sinh, tồn tại một thời gian, rồi tan biến vào trong tánh không của tâm; thật ra chưa từng có gì xảy ra.

Khi ánh mặt trời rơi trên khối pha lê, ngũ sắc cầu vồng hiện ra rõ ràng, nhưng không hề có thực thể nào có thể nắm bắt. Tương tự như vậy, niệm tưởng thiên hình vạn trạng –kính ngưỡng, từ bi, ác độc, tham luyến– đều hoàn toàn không có thực thể. Đây là tâm của đức Quan Thế Âm. Không một niệm nào nằm ngoài tánh không; nếu chứng được tánh không của niệm ngay khi niệm vừa chớm khởi, niệm sẽ tự tan biến.  Tham và sân sẽ không bao giờ còn khả năng khiến tâm xáo trộn. Nhiễm tâm sẽ tự sụp đổ. Không còn nhân ác để tích lũy, và vì vậy không còn quả khổ theo sau. Đây là tột đỉnh của tiêu tai, pháp đầu trong bốn pháp hành.

Bao giờ tu pháp du già thân khẩu và ý mà không còn thành mồi ngon cho niệm, lúc ấy tâm từ bi của đức Quan Thế Âm và Phật tánh của quí vị sẽ bắt đầu gặp nhau và hòa vào làm một. Kinh nghiệm thiền sẽ tăng, cùng với tâm kính ngưỡng và tâm từ bi, tương tự ánh mặt trời tăng cường độ khi chiếu xuyên qua mặt kính lúp. Đây là tột đỉnh của tăng trưởng, hay là tăng ích, pháp hành thứ hai.

Một khi thấy rằng mọi sự trong luân hồi và niết bàn đều chỉ do tâm thao tác mà có, rằng chân tánh của tâm là không, khi ấy chuyển tri kiến ô nhiễm thành tri kiến thanh tịnh không còn là việc khó khăn. Vạn pháp đơn giản hiển lộ trong tánh tịnh vốn có. Sự chứng này sẽ mang đến cho quí vị khả năng vô hạn định có thể thâu tóm và điều động tất cả mọi hiện tượng nói chung và đặc biệt là mang đến mười lực của bậc giác giả: lực trên vật thể, trên thọ mạng, trên nghiệp quả v.v… Vì vậy mà có câu nói rằng “nắm được cái thấy của chính mình thì nắm được vạn pháp.”  Một khi thoát được lực thao túng của vọng niệm, khi ấy đối với toàn bộ thế giới vật lý, quí vị đều có thể tùy ý xuất ra hay thu vào, và sẽ nắm được cả kho tàng hư không bất tận. Vào thời xứ Ấn gặp nạn đói khủng khiếp, đức Long Thọ đã hóa sắc thành vàng, nhờ đó không những cứu Tăng đoàn thoát nạn đói mà còn đủ khả năng xây nhiều ngôi chùa mới. Hết thảy mọi pháp thần thông quyền biến mà 84 Đại Thành Tựu Giả đã thị hiện trên cõi sắc tướng, đều chỉ có thể thực hiện được nhờ chứng ngộ tánh không và tự tại thoát vọng tâm. Rồi cuối cùng là nắm vững được giác ngộ, đây là tột đỉnh của dũng lực [câu triệu], pháp hành thứ ba.

Hàng phục được vọng tâm rồi, sẽ không còn chỗ cho ma quỉ tà lực tác quái; và một khi chính bản thân của quí vị đã thấm đẫm tâm bồ đề thì những gì trước đây thấy là tà ma ác chướng, lúc bấy giờ quí vị sẽ thấy là hiện thân của ân sư, vì nhờ đó mà quí vị đã có thể phát đuợc tâm đại từ đại bi. Cứ như vậy, khổ đau dần mờ nhạt, quí vị sẽ dùng tà lực, ác chướng và khổ nạn để giúp mình tiến tới trên đường tu. Đây là tột đỉnh của hàng phục, pháp hành thứ tư.

Nhờ tu giai đoạn khởi hiện, quán tưởng đức Quan Thế Âm và tụng minh chú của ngài, quí vị sẽ chứng biết được trí tuệ của đức Quan Thế Âm. Nhờ tia lửa của sự chứng biết này, trí tuệ sẽ tăng trưởng như lửa cháy rừng khô. Đây là tinh túy của giai đoạn viên thành. Nhờ tu như vậy, tâm sẽ thuần và bốn pháp hành sẽ được viên thành một cách tự nhiên. Ám chướng và ác hạnh, bệnh và khổ, đều sẽ tịnh yên; thọ mạng, công đức, thịnh vượng và trí tuệ đều tăng trưởng; con người, niệm tưởng, và sinh lực, đều về qui thuận không chút khó khăn; mọi tà lực, thù nghịch, chướng ngại, ác ma nội tại là nhiễm tâm phiền não, đều sẽ được khuất phục.

— XUẤT THIỀN

Để có thể có được kinh nghiệm trọn vẹn về ý nghĩa thâm sâu của Kim cang thừa, điều quan trọng là phải giữ pháp hành trong mọi lúc, chứ không phải chỉ trong thời gian tọa thiền. Pháp tu dành cho thời gian tọa thiền và pháp tu trong thời gian giữa hai thời thiền có thể được giải thích riêng biệt. Mục tiêu của việc tọa thiền là để, như đã nói qua, có được cái thấy vững vàng, rằng mọi hình sắc đều là sắc tướng của đấng bổn tôn, mọi âm thanh đều là minh chú của ngài, và mọi ý niệm đều là Pháp thân, nhờ đó chứng được chân tánh của tâm, là tánh không và tánh sáng. Bây giờ nói đến thời gian giữa hai thời tọa thiền. Bất kể là đang làm gì cũng cần phải duy trì sự thấy này, không để rơi vào thói quen phàm phu, để phát triển sự hiểu có được qua thời gian tọa thiền. Cứ thế, mọi hoạt động đều được nối liền với kiến, tu, và hạnh của Kim cang thừa.

34. Vạn pháp khởi sinh, dùng làm cúng phẩm, dâng khách giải thoát;
mang hết sắc hiện, dùng làm đất sét , nắn tượng sắc-không;
mang hết tất cả lễ lạy bất nhị, dâng đấng Chân Tâm:
khéo tu việc đạo, trì Lục tự chú.

Giữa hai thời thiền, hãy giữ sao cho mọi việc mình làm đều thuận theo chánh pháp, được như vậy sẽ giúp quí vị chứng biết sâu hơn về tri kiến. Bằng không, vừa kết thúc thời tọa thiền, quay sang làm việc khác là đã để cho niệm tưởng sinh sôi nảy nở, cho đến khi hoàn toàn bị vọng tưởng lôi tuột đi, chừng đó pháp thiền của quí vị sẽ không thể tiến bộ và bản thân của quí vị sẽ cứ mãi vất vả với trăm ngàn chướng ngại, ví dụ như bị trì trệ hôn trầm, hay tán loạn trạo cử. Vậy hễ có thời gian rảnh, quí vị hãy lạy Phật, đi nhiễu thánh địa, cúng torma, hay làm tượng tsa-tsa; tóm lại chỉ làm những điều thật sự có ý nghĩa.

Pháp lễ cúng torma dành cho bốn thành phần, thường được gọi là “thành phần khách quí:” hai thành phần đáng được tôn vinh là Tam Bảo và hộ pháp; hai thành phần đáng trải lòng từ bi là hết thảy chúng sinh và tà ma ác chướng, oan gia trái chủ. Thực hiện pháp lễ này cho đúng cách, gia trì cúng phẩm bằng đà la ni và minh chú, được như vậy sẽ nhiều lợi ích. Cũng có loại pháp lễ cúng nước. Cúng dường Tam Bảo để thành tựu hai bồ tư lương phước trí; tặng hộ pháp để làm vui lòng và thúc đẩy hộ pháp dấn thân hành động; san sẻ cho khắp cả chúng sinh để chúng sinh thoát khổ, xoa dịu nỗi thống khổ của các loài ngạ quĩ đang chịu đói chịu khát; và san sẻ cho oan gia trái chủ để trả nợ cũ đã vướng trong các đời quá khứ cho ta thoát cảnh tật bịnh, tà chướng, và chướng ngại đủ loại.

Tượng tsa-tsa là tháp xá lợi nhỏ, thông thường được đúc bằng đất sét, tượng trưng cho khía cạnh cứu cánh của tâm Phật, gọi là Pháp thân. Đại Hiền Giả Atisa thường vẫn tự tay nắn ba pho tượng tsa-tsa mỗi ngày, và luôn thấy đây là việc làm mang lại nhiều lợi ích. Nếu quí vị không có thời gian để làm tượng tsa-tsa bằng đất sét, có thể theo phương pháp làm tsa-tsa với bốn thành phần đất nước lửa và gió. Cúng tsa-tsa cũng là một phương pháp tích lũy hai bồ công đức phước trí.

Nếu không thể cúng dường tài vật bên ngoài, quí vị vẫn có thể từ trong tâm cúng dường toàn cõi thế gian đẹp ngời, mặt trời và mặt trăng, hoa, hương, tiếng chim thánh thót; và thay vì cúng dường torma bằng vật thể, hãy bằng sự chứng biết tâm này là Quan Thế Âm để quán thân mình là trí giác cam lồ thanh tịnh và mang ra cúng dường cho bốn thành phần khách quí như đã nói ở trên.

Đức Quan Thế Âm là bổn tôn nhận sự cúng dường của quí vị, hay là đề mục tu thiền của quí vị, hay là nơi chốn quí vị hướng tâm về để mà đảnh lễ và khởi tín tâm, bất kể thế nào cũng sẽ mang đến cho quí vị vô lượng lợi ích. Tuy vậy, như đã xem qua, vạn pháp đều là ảnh hiện của tâm; người cúng dường, bổn tôn nhận sự cúng dường và phẩm vật cúng dường đều không có một thực tại cố định nào cả. Vậy khi một vị đại bồ tát hành trì hạnh thí ba la mật và các hạnh ba la mật khác, ngài biết rõ mọi pháp hành này đều chẳng khác gì một màn ảo thuật hay một giấc mơ. Đại bồ tát cúng dường rộng rãi, tích lũy vô lượng công đức, đồng thời vẫn tự do tự tại, thoát mọi tham luyến, kiêu mạn và khinh thị.

35. Giặc thù là sân, hãy chiến thắng bằng vũ khí đại từ;
gia đình là khắp chúng sinh sáu cõi, hãy bảo vệ bằng phương tiện đại bi;
trên ruộng tín tâm, gặt hái hoa mầu kinh nghiệm chứng ngộ:
khéo lo việc đời, trì Lục tự chú.

Theo lẽ thường thì chiến thắng kẻ thù, bảo vệ gia đình và gầy dựng sự nghiệp giàu sang thịnh vượng đều được xem là đời sống thỏa chí, xứng đáng. Nhưng chúng ta là Phật tử, phải cố gắng chiến thắng tâm sân hận của chính mình hơn là chiến thẳng kẻ thù ở bên ngoài, chăm sóc hạnh nhẫn của mình hơn là chăm sóc cho gia đình, dốc sức tích lũy đại từ đại bi hơn là tích lũy tài bảo thịnh vượng.

Vì vậy mà nói không ác nghiệp nào hơn là nghiệp sân, không hạnh tu nào sánh bằng hạnh nhẫn.

Cứ mỗi niệm sân khởi lên là công đức tích lũy hàng vô lượng đại kiếp đều bị phá hủy, khiến phải đọa rơi vào cùng tận khổ đau cõi địa ngục. Trong khi đó, kham nhẫn với kẻ hại mình, chân thành mong mỏi có thể đưa họ đến với bến bờ hạnh phúc, điều này sẽ mau chóng đưa quí vị bước lên con đường mà chư Phật đã từng đi qua.

Không có phương pháp đối trị với kẻ thù nào hữu hiệu hơn là mở lòng thương yêu họ, biết rằng trong các đời quá khứ họ đã từng là cha là mẹ rất mực thương yêu ta. Không có cách chăm lo cho gia đình nào hơn là hành trì Phật-pháp và hồi hướng công đức có được về cho khắp cả chúng sinh. Không có hoa mầu nào dồi dào tốt tươi hơn là hoa mầu gieo trồng trên thửa ruộng của tín tâm tận tụy, chín mùi thành kho tàng phước trí.

Thường có câu, “chỉ có lòng từ bi mới hàng phục được kẻ ác.” Vậy đối trước bao vẩn đục của thế gian này, trì Lục tự chú, cầu nguyện tất cả những ai, loài người hay loài không phải người, đang ngụp lặn trong biển thù hận, chỉ biết thôi thúc muốn tác hại, sát hại, phá hoại, đều được tâm từ bi chạm vào, từ đó sinh ra tâm bồ đề cao quí.

Năng lực của lòng từ chiến thắng bạo lực được nói rõ qua câu chuyện giữa đức Phật và Ma vương. Vào đêm trước khi đạt giác ngộ, đức Phật ngồi dưới cội bồ đề tại Kim cang toà của xứ Ấn, đại đội ma quân cùng đến vây quanh như một đám mây đen khổng lồ. Điên cuồng vì ác tâm và ganh ghen, chúng lớn tiếng chửi mắng và phóng vũ khí vào người đức Phật, nhưng Phật vẫn điềm nhiên ngồi, đầy ắp tình thương yêu, đến nỗi lời chửa mắng biến thành tiếng nhạc êm dịu và các mũi lao ác hiểm biến thành trận mưa hoa.

Lấy lòng từ làm vũ khí, quí vị sẽ luôn có đủ khả năng khiến cho ác ý tiêu tan, đối diện với ác hận, bạo động sẽ chỉ khiến cho tâm bồ đề của quí vị càng thêm kiên cố.

Lòng từ nói ở đây có nghĩa là tấm lòng luôn mong mỏi cho chúng sinh thoát khổ đau, sống an vui trong niềm hạnh phúc. Và cũng có nghĩa là cống hiến cả ngôn từ lẫn hành động để thực hiện điều này. Có lần bàn tay của đức Atisa bị nhiễm độc rất đau đớn, ngài đặt bàn tay đau vào lòng đức Dromtompa, nói rằng, “Xin con hãy gia trì cho bàn tay này, con là người giàu từ tâm, bấy nhiêu đã đủ làm dịu cơn đau.” Có biết bao là chúng sinh đang trôi lăn trong sinh tử luân hồi, hoàn toàn mất hướng, vô vọng chờ sự giúp đỡ của quí vị. Họ đã từng là cha hay là mẹ của quí vị trong một đời quá khứ nào đó, quí vị phải cứu họ. Nhưng cứu bằng cách nào đây? Cho dù đủ sức cấp dưỡng vật chất cho tất cả, cũng chỉ có thể giúp họ tạm vơi khổ đau trước mắt, không bền và không đủ. Hãy suy nghĩ cho thật sâu. Trong tất cả mọi cách giúp, không món quà nào lợi ích hơn là món quà chánh pháp, vì đây là điều không những giúp họ trong đời này mà lại còn đưa họ thoát cảnh đọa sinh ác đạo cho các đời tương lai, để rồi cuối cùng đưa họ đến với quả giác ngộ.

Mang tâm gánh vác cho càng nhiều chúng sinh thì công đức tích lũy càng nhiều. Làm việc gì cũng đều chỉ làm vì hạnh phúc của chúng sinh, trước mắt và vĩnh viễn về sau, giống như đức Quan Thế Âm, thì như vậy mới đáng gọi là “khéo lo việc đời.”

36. Xác già chấp có, thiêu bằng vô chấp;
cúng thất bằng tu tinh túy chánh pháp;
khói cúng thay bằng hồi hướng đời sau:
vì người quá cố mà làm việc thiện, trì Lục tự chú.

Ở Tây Tạng, theo phong tục, khi có ai qua đời, thi thể người quá cố sẽ được hỏa táng, rồi mỗi tuần trong bảy tuần tiếp theo đều cúng thất cho người quá cố. Tuy vậy, đã tu theo Phật-pháp thì điều lợi ích nhất có thể làm được cho người qua đời là thiền quán về tinh túy của chánh pháp và hồi hướng công đức này cho người ấy.

Tinh túy chánh pháp, trái tim của chánh pháp, chính là sự vô ngã của mọi sự. Cây sinh tử đâm rễ từ ngã chấp, tin có cái tôi, chấp mọi sự thật có. Đốt ngã chấp bằng lửa trí tuệ thì nguyên cả cây với bao nhánh vọng tâm và bao lá cành tham và sân xum xuê đều sẽ cháy tan theo.

Không hiểu điều này mà làm lễ cúng thất để lấy tiền hay để biểu diễn sẽ chỉ khiến đường tu thêm chậm trễ, thậm chí có thể biến thành chướng ngại lớn. Biết tài sản và quyền thế thực ra chỉ là những mục tiêu rỗng rang, giữ nếp sống không lỗi lầm, cống hiến trọn đời cho pháp hành. Đối với chuyện thế gian chỉ như xác chết không tham dính. Đời sống phù du, chỉ là bọt nước sẵn sàng vỡ trong mọi lúc. Không làm sao có thể biết được việc gì sẽ đến trước, ngày mai hay cái chết. Thật sự là mỗi khi thở ra, không có gì bảo đảm là mình sẽ lại hít vào.

Như lễ cúng thất cho người chết được cử hành đều đặn mỗi tuần trong thời gian có tang, có hai pháp hành trong đời cần đều đặn thực hiện mỗi sáng và mỗi tối. Mỗi sáng thức dậy hãy phát tâm bồ đề và phát nguyện rằng ngày hôm nay sẽ không quên việc lợi tha. Mỗi tối, nhớ lại tất cả ý nghĩ hành động của mình trong ngày, xác định lại xem được bao nhiêu phần làm vì tâm từ bi, bao nhiêu phần làm vì tâm ích kỷ. Quan trọng là phải xét kỹ từ trong vi tế mọi biểu hiện và động cơ của chính mình trước khi quyết định việc gì nên làm hay không nên làm. Đừng bao giờ thấy việc nhỏ là không đáng kể, vì cả việc bất thiện cỏn con cũng có thể mang đến cả một chuỗi hậu quả tang thương, như một tia lửa nhỏ có thể làm cháy tan cả khu rừng. Ngược lại, nước nhỏ giọt cũng làm đầy bình to, việc thiện nhỏ thêm vào nhiều việc thiện bé nhỏ khác, sẽ sớm ngày trở thành đáng kể. Nhìn nhận lỗi mình như vậy, chân thành sám hối lỗi này, quyết tâm từ nay sẽ tận diệt mọi ý nghĩ và hành động vị kỷ; đồng thời hồi hướng công đức việc thiện của mình về cho khắp chúng sinh, quyết chí mở lòng từ bi bi càng lúc càng rộng lớn hơn. Nhờ ráo riết cảnh giác và khắt khe đánh giá việc mình làm, hoạt động của quí vị sẽ càng lúc càng tốt hơn.

Vị đại hiền giả trong quá khứ, đức Drakhen trí tuệ, vì muốn tự quét lỗi lầm đã tự tập cho mình thói quen đếm một viên sỏi đen cho mỗi ý nghĩ bất thiện vướng phải trong ngày, và một viên sỏi trắng cho ý nghĩ thiện, đến cuối ngày đếm lại xem có bao nhiêu sỏi trắng sỏi đen. Lúc đầu chỉ toàn sỏi đen; sau một thời gian ráo riết canh chừng, sỏi trắng nhiều bằng sỏi đen; rồi cuối cùng, tâm đã được thuần luyện, chỉ còn sỏi trắng. Giống như ngài, quí vị cần kiên trì nỗ lực cho đến khi không còn sót một việc nào trái với chánh pháp. Đừng bao giờ quên rằng để có thể tự thanh tịnh chính mình theo phương pháp này, điều quan trọng là phải giữ tâm nguyện lợi tha.

Nếu kiên trì trong thời gian đủ dài thì việc gì cũng có thể tập được.  Có lần có một đại phú gia keo kiệt đến nỗi không cách gì có thể cho ra dù chỉ một món vật mọn, nên ông ta tìm đến gặp đức Phật. Để tập cho ông ta quen dần với tâm bố thí, đức Phật bảo hãy xem tay phải là chính mình và tay trái là người khác, cầm một vật nhỏ chuyển từ tay phải sang tay trái, nghĩ rằng mình đang tặng món vật này cho người khác. Tâm keo kiệt nhờ vậy quen dần với ý tưởng cho ra. Khi ấy, đức Phật lại dạy ông ta tặng món quà nhỏ, một trái, một hạt, v.v…, cho vợ và con của mình. Rồi Phật lại dạy ông ta bố thí, trước tiên cho người nghèo khổ nhất, rồi cho hàng xóm, rồi cho những người xa hơn. Cứ như vậy mà ông ta trở thành người có khả năng cho ra tất cả tài sản, y phục và thực phẩm cho người nghèo của cả tỉnh, khi ấy đức Phật bảo rằng ông đã đạt được hạnh thí chân chính.

Chúng ta có thể vận dụng phương pháp tương tự để phát huy hay  tận diệt bất cứ tâm thiện hay tâm bất thiện nào. Ví dụ như tâm kính ngưỡng đạo sư cũng có thể được thuần dưỡng theo cách này, cho đến khi tâm trí của quí vị chỉ còn đầy ắp niệm tưởng về đạo sư, thấy một cách rất tự nhiên rằng mọi sự xảy đến cho mình đều nằm hết trong tay của đạo sư. Nhớ đến Thầy –giọng nói, cử chỉ– là hai mắt tràn lệ. Khi tâm kính ngưỡng đạo sư chân chính này nảy sinh, hãy nhìn vào đó, chứng biết chân tánh của tâm, vắng mọi sắc dạng, đặc tính.

37. Tín tâm là con, đặt nơi gưỡng cửa của pháp hành trì;
tâm buông sinh tử, là đứa con trai, cho gánh việc nhà;
tâm đại từ bi, là đứa con gái, gã rễ ba cõi:
với người còn sống, trách nhiệm chu toàn, trì Lục tự chú.

Người thế gian thường luôn cố gắng hết sức để nuôi con. Tìm nơi xứng đáng cho con lập gia thất, giao cho tiền của, gia sản, dạy con chăm sóc thân nhân bằng hữu và hàng phục kẻ thù, như ông bà tổ tiên đã từng nhiều đời làm như vậy. Nhưng sự thành đạt mà cha mẹ mong cho con mình đều chỉ là những điều tạm bợ, rốt lại chỉ gây hại. Là người tu tập hành trì, điều mà quí vị nên mong cầu là sinh được đứa con tín tâm bất thoái trong tim để có thể khéo léo quán xuyến gia sự, là pháp hành trì.

Vì lo sợ không ai nối dõi khiến dòng giống đứt đoạn mà người thế gian quyết chí có con, rồi cho con lập gia thất càng sớm càng tốt. Là người tu theo Phật-pháp, quý vị nên vì nỗi sợ pháp hành bị đứt đoạn, đời sống bị phí bỏ, mà quyết chí sinh ra đứa con trai, là tâm buông sinh tử, để cho con nối nghiệp gánh vác gia sự. Tâm buông sinh tử chào đời ở thời điểm quí vị biết rằng rốt lại đời sống thế gian này chẳng có được mảy may an vui nào. Hết thảy lạc thú trong cõi thế gian đều phù du ngắn ngủi như một giấc mơ, có gì để mà phải mong cầu thành công hay lo sợ thất bại. Nếu có tài sản, chẳng việc gì phải cảm thấy tham luyến hay kiêu căng; hãy đơn giản dùng làm việc thiện, làm việc có ý nghĩa. Nếu có quyền thế, hãy dùng thế lực này để phụng sự Tam Bảo và chư Đại Đạo sư. Nếu có ruộng vườn, hãy dùng làm phương tiện phụng sự Tăng bảo. Nói tóm lại, có được chút gì, hãy mang hết ra để hộ trì chánh pháp và lợi ích chúng sinh. Được như vậy, tài sản như huyễn và quyền thế như huyễn sẽ mang đến cho quí vị thêm nhiều công đức như huyễn, và rồi sẽ đưa quí vị càng lúc càng đến gần hơn với giác ngộ như huyễn.

Bậc làm cha mẹ thông thường đều muốn con gái kết hôn với gia đình giàu sang vọng tộc. Tương tự như vậy, vì lòng yêu thương rộng lớn luôn ân cần với khắp cả chúng sinh, quý vị hãy gã đứa con gái công đức cho chàng rễ lợi ích chúng sinh, không chút ngại ngần. Có được tâm nguyện bồ đề quí giá thì quí vị nhất định sẽ luôn sống một đời sống thật sự có ý nghĩa; vậy hãy gia lực cho việc mình làm bằng tâm từ bi, tịnh hóa nhiễm tâm, hồi hướng công đức cho khắp cả chúng sinh, trì Lục tự chú.

— GIAI ĐOẠN VIÊN THÀNH

— CHÂN TÁNH CỦA TÂM

38. Sắc hiện là vọng, chưa từng thật có.
Luân hồi – niết bàn, đều chỉ là niệm, không là gì khác.
Niệm vừa chớm khởi, tự giải thoát ngay, là đủ tất cả chứng địa, chứng đạo.
Dụng tinh túy pháp để giải thoát niệm, trì Lục tự chú.

Chúng ta bây giờ bước vào phần giảng về một trong những pháp hành thuộc Đại Viên Mãn: pháp tu giai đoạn viên thành, vượt trên mọi khái niệm.

Kinh Chánh Định Vương (?) dạy rằng, “cần hiểu rằng trên mảnh đất vô sinh này, trăm vạn sắc hiện có thể thấy được như là thân thể, nhà cửa, xe cộ v.v…, không một thứ gì là thật có.” Bất cứ sắc pháp nào, nếu xét cho thật tận tường, sẽ thấy không làm sao có thể trỏ ra được đâu là lúc pháp ấy sinh ra, tồn tại, và hoại diệt. Chỉ do sự phối hợp giả tạm của một số nhân duyên mà phát sinh hiện tượng tương ứng, tương tự như ánh sáng mặt trời và cơn mưa phùn mùa hạ hợp lại thì hiện ánh cầu vồng. Nếu quí vị có thể đạt được niềm xác quyết triệt để rằng toàn bộ cảnh giới hư vọng không ngừng hiện ra kia, thực tánh vốn chỉ là không, điều này tự nó chính là giai đoạn viên thành cứu cánh.

Người phàm phu chúng ta đều tin chắc rằng tất cả mọi sự trong cả hai cảnh giới luân hồi và niết bàn trước tiên phải được sinh ra, rồi tồn tại thế nào đó trong một khoảng thời gian nào đó, rồi ngưng hiện hữu. Nhưng nếu chịu khó quán chiếu bằng luận lý Trung quán cho thật tận tường, quí vị sẽ thấy rằng bất kể là sự vật nào cũng không thể tìm ra được chút gì thật có, dù chỉ mảy may vi trần. Chứng biết điều này rồi thì dễ buông luân hồi và không vướng niết bàn, là vì cả hai đều chỉ đơn giản là ảnh hiện của tâm phân biệt đối đãi. Nhìn bằng Phật nhãn thì cho dù là tích lũy công đức hay hành trì sáu ba la mật đều vẫn vắng bặt mọi thực tại thật có.

Dù muốn tin sự vật thường còn đến đâu chăng nữa, sự vật vẫn không phải là như vậy. Niềm vui hôm qua biến thành nỗi buồn hôm nay; nước mắt hôm nay biến thành tiếng cười ngày mai. Tùy nhân duyên hội tụ mà cảm xúc, phiền não, việc thiện, việc ác, niềm vui, khổ đau được hình thành. Bậc giác giả nhìn vào cảnh giới hư vọng mà chúng ta xem là có thật, sẽ thấy chẳng khác gì ảo ảnh, hay thành quách chinh phục được trong giấc mơ đêm qua. Chính vì tin tưởng mạnh mẽ vào hiện hữu chắc thật cụ thể của thế giới bên ngoài nên chúng ta mới có những cảm giác ưa thích hay thù ghét mạnh mẽ như vậy. Bằng như không tin thì đã không phải chịu sự chi phối của hư vọng, và đã không làm gì có sinh tử luân hồi.

Tâm ý kẻ phàm phu cũng thất thường như con khỉ lau chau, cho ăn là vui, quơ gậy là nổi giận. Cứ phải mỗi lúc mỗi chuyển sang thứ mới. Vừa mới nghĩ đến đạo sư với lòng thành kính sâu xa, đã quay sang thèm thuồng món đồ ưa thích. Dòng ý tưởng và tâm thái cứ biến chuyển thay đổi không ngừng, như đám mây trước gió, vậy mà chúng ta lại quá xem trọng chúng. Người lớn tuổi ngồi nhìn trò chơi con trẻ, biết rõ chẳng có gì quan trọng nên không hề thấy vui hay buồn trước sự việc xảy ra trong trò chơi. Nhưng bọn trẻ thì không như vậy, chúng thấy mọi sự đều rất quan trọng. Tương tự như đám trẻ con, mỗi khi gặp cảnh khổ, thay vì thấy đây chỉ là kết quả hư huyễn của nghiệp ác đã gieo trong quá khứ, tận dụng cơ hội này để mà gánh khổ cho chúng sinh, chúng ta lại cảm thấy bực bội, khủng hoảng. Thầm nhủ rằng mình đã hành trì nhiều đến như vậy, sao còn phải chịu khổ đau này, thật không xứng, rồi bắt đầu hoài nghi lực gia trì của đạo sư và Tam Bảo. Thái độ này chỉ khiến cho chúng ta đã khổ lại càng khổ nhiều hơn.

Tạo cảnh luân hồi chính là tâm. Tạo cảnh niết bàn cũng là tâm. Vậy mà tâm này lại chẳng là gì cả – chỉ thuần là ý niệm. Một khi quí vị nhận diện được niệm là không, tâm sẽ không còn khả năng lừa gạt quí vị nữa. Nhưng nếu còn tin niệm hư vọng kia là thật, chúng sẽ hành hạ quí vị không thương xót, như chúng đã làm từng như vậy từ biết bao đời kiếp đã qua. Muốn hàng phục tâm, quí vị cần ý thức việc gì nên làm, việc gì nên tránh, và cũng cần phải rất tỉnh táo và cảnh giác để có thể chặt chẽ kiểm soát chính mình trong từng ý nghĩ, lời nói và hành động.

Ý trú trong thân như khách trú trong nhà. Thân tiếp xúc những gì, đều là do ý thấy, nghe, ngửi, nếm, hay cảm. Ý mà đi là thân biến thành xác chết, chẳng cần xấu đẹp, chẳng thiết khen chê. Mặc áo lụa chẳng sướng, dùng lửa đốt chẳng đau, thân này tự nó chỉ là món vật, có khác gì cục đất, cục đá. Khi ý lìa thân thì khẩu ở giữa cũng tan theo, như tiếng vang tan biến. Trong ba cửa thân khẩu và ý thì ý mới là điều đáng nói. Và ý mới chính là nơi cần áp dụng Phật-pháp.

Bao giờ nhận diện được tánh không của ý, chấp thủ sẽ rơi, quí vị sẽ không còn bị vọng niệm cuốn đi. Khi làm việc lợi ích cho chúng sinh, bồ tát không hề có ý nghĩ mình sẽ được hồi báo, hay được ngợi khen vì hạnh thí của mình; bồ tát không mảy may chấp vào công đức của mình. Đây chính là đức Quan Thế Âm cứu cánh, bản thân của tâm bi và tánh không.

39.Tự tâm này đây, giác-không bất nhị, đó là Pháp thân.
Để cho mọi sự tự nhiên đơn thuần, như vậy tánh sáng sẽ tự hiện ra.
Đừng làm gì cả mới làm xong hết những việc cần làm.
Trụ trong cảnh giới giác–không trần trụi, trì Lục tự chú.

Quí vị không nên tìm ở bên ngoài, vì chân tánh của tâm vốn sẵn ở bên trong. Khi nói đến “tâm,” cần xác định xem tâm là “tâm phàm phu,” ứng với vô số chuỗi ý niệm, luôn tạo tác và duy trì cảnh giới hư vọng của chúng ta đây, hay tâm như đang nói ở đây, là “chân tánh của tâm,” cội nguồn phát sinh tất cả mọi ý niệm nói trên, tánh sáng và không của trí giác, hoàn toàn thoát mọi hư vọng.

Để minh giải sự khác biệt này, đức Phật Thích ca nói về hai lối thiền: cẩu thiền và sư thiền. Cầm que ném chó, chó sẽ rượt theo que; nhưng nếu cầm que mà ném sư tử, sư tử sẽ vồ người ném que. Ném chó thì ném bao nhiêu que cũng được, nhưng ném sư tử thì chỉ có thể ném được một lần. Khi tâm bị niệm bủa kín, chạy theo từng niệm để áp dụng thuốc hóa giải thì không cùng. Đó là chó rượt que. Tốt hơn hãy làm như sư tử, nhắm thẳng vào gốc của niệm, là giác-không. Bên trên niệm khởi như sóng gợn mặt hồ, nhưng bên dưới là trạng thái bất biến của cảnh giới đơn thuần tuyệt đối. Thả lỏng trong sự liên tục không chao động của cảnh giới này, trì Lục tự chú.

— BỐN PHÁP DU GIÀ

Đường tu Phật giáo có thể được diễn tả sâu rộng theo hai hệ thống: cỗ xe tu nhân và cỗ xe tu quả. Hệ thống đầu là Phật giáo Tiểu thừa và Đại thừa hiển tông, nói đến năm chứng vị; còn hệ thống sau là Đại thừa mật tông, nói đến bốn pháp du già: nhất tâm, đơn thuần, nhất vị và vô thiền. Giáo pháp giảng về bốn pháp du già chú trọng về sự hợp nhất của hai giai đoạn khởi hiện và viên thành.

—- DU GIÀ NHẤT TÂM

40. Lấy tịnh chặt đứt đà tăng động niệm.
Từ trong loạn động thấy được tánh tịnh.
Tịnh, động bất nhị, giữ tâm bình thường.
Trong cảnh nhất tâm, trì Lục tự chú.

Tâm nói chung có hai mặt, tịnh và động. Tâm có khi yên lắng, vắng bặt niệm khởi như mặt hồ tĩnh lặng, đó là tịnh. Cũng có khi niệm dấy lên trong tâm, đó là động. Mặc dù niệm vẫn có động có tịnh, tuy vậy, nói cho cùng, hai trạng thái này không có gì khác biệt, là vì chân tánh của tịnh là không, mà chân tánh của động cũng là không. Tịnh và động chỉ là hai tên gọi khác nhau của cùng một tâm.

Phần lớn chúng ta đều không ý thức được tâm mình đang trong trạng thái nào, cũng không hề quan tâm nhìn xem tâm đang động hay đang tịnh. Khi tọa thiền, niệm có thể dấy lên trong tâm – ra chợ mua sắm, ví dụ vậy. Nếu ý thức được niệm này, để cho niệm tự tan biến, thì mọi sự sẽ chấm dứt ở đó. Nhưng nếu không ý thức được việc gì đang xảy ra, để cho niệm sinh sôi nảy nở thì niệm đầu sẽ lôi tiếp đến niệm thứ hai, nghĩ đến việc ngưng thiền, và rồi chẳng mấy chốc đã đứng lên ra đến chợ. Rồi càng nổi lên thêm nhiều niệm, nhiều ý tưởng, mua cái này, bán cái kia v.v… đến ngang đây thì đã quá xa với trì Lục tự chú.

Niệm sẽ luôn khởi, điều này hoàn toàn tự nhiên. Điểm then chốt không phải là cố gắng ngăn chận dòng niệm tưởng, điều này vốn không thể, mà phải biết cách buông cho niệm giải thoát. Thực hiện được điều này bằng cách trú trong trạng thái đơn thuần, để niệm tự khởi hiện và tự tan biến, không kéo thêm bất cứ niệm nào khác. Khi quí vị không duy trì sự liên tục của niệm, niệm sẽ tự tan biến không để lại dấu vết. Bao giờ quí vị không còn phá hỏng trạng thái an tịnh bằng động niệm phân biệt, lúc ấy sẽ có thể giữ được sự yên lắng tự nhiên của tâm, không cần phải cố gắng. Thỉnh thoảng để niệm trôi chảy, nhìn thẳng vào tánh bất động diệu trạm phía sau. Thỉnh thoảng thình lình chặt đứt dòng liên tục của niệm tưởng, nhìn thẳng vào tánh giác trần trụi.

Do tập khí huân tập khuấy lên mà niệm khởi trong tâm. Niệm này tiếp nối niệm kia, mỗi niệm tan biến vào quá khứ, chỉ để thay thế bằng niệm kế tiếp, thoạt hiện trong tâm trước khi nhường chỗ cho niệm sau. Mỗi niệm đều có khuynh hướng giữ lại lực đẩy của niệm đi trước, nên ảnh hưởng của dòng niệm tưởng tăng bồi theo thời gian; đây gọi là “chuỗi vô minh.” Cũng như tràng hạt là một chuỗi nối liền từng hạt rời, điều mà chúng ta gọi là tâm, thật ra chỉ là một chuỗi tiếp nối của niệm sinh diệt; niệm nhỏ nhiệm thành suối, thành dòng, và dòng tâm thức này sẽ đưa chúng ta ra biển sinh tử. Tin rằng tâm là một thực thể có thật, tin như vậy là vì suy xét không thấu đáo. Chúng ta tin rằng con sông hôm nay cũng là con sông của ngày hôm qua, nhưng thực sự dòng sông không từng tồn tại như cũ, dù chỉ trong thoáng chốc. Nước tạo thành dòng sông của ngày hôm qua, bây giờ chắc chắn đã ra tới biển. Vô số niệm tưởng chảy qua “tâm” từ sáng đến tối cũng vậy. Dòng tâm thức chỉ là một chuỗi kết nối của niệm sinh diệt; không có một thực thể riêng biệt nào để có thể trỏ ra gọi đó là tâm.

Bây giờ nếu quán chiếu hoạt động của niệm tưởng theo luận lý Trung Quán, sẽ thấy rõ ràng là niệm đã qua đều đã chết, giống như thây ma. Niệm tương lai chưa sinh ra. Còn niệm hiện tại thì chẳng thể nói là có đặc tính như nơi trú, màu sắc hay tướng dạng; không lưu dấu vết, chẳng tìm đâu ra. Nói cho đúng, không thể có điểm giao tiếp giữa niệm của quá khứ, hiện tại và tương lai. Nếu thật sự có sự giao tiếp này, ví dụ giữa niệm quá khứ và niệm hiện tại, thì như vậy cũng có nghĩa là, hoặc niệm quá khứ là hiện tại, hoặc niệm hiện tại là quá khứ. Nếu quá khứ thật sự có thể kéo dài vào trong hiện tại như vậy thì tương lai bắt buộc đã phải là hiện tại. Dù vậy, vì không thấy được chân tánh của niệm, chúng ta cứ mãi giữ thói quen thấy niệm có sự liên tục với nhau, niệm này tiếp nối niệm kia. Đây là gốc rễ của vô minh, và đây chính là điều khiến chúng ta càng lúc càng bị niệm tưởng và phiền não chi phối, cho đến khi bị loạn tâm vọng tưởng khống chế hoàn toàn.

Khẩn thiết nhất là phải cảnh giác sự khởi hiện của niệm, để cho lắng xuống bao đợt sóng niệm dồn dập tấn công. Ví dụ niệm sân, vô cùng tai hại, phá hỏng mọi thiện đức có thể có được. Không ai muốn thân gần người nhiều sân hận. Loài rắn nhìn bên ngoài thật ra không có gì đáng sợ, nhưng vì thông thường rất hung dữ nên chỉ cần nhìn thấy là đã khiến ta kinh khiếp. Dù người hay rắn, hung hăng như vậy chỉ đơn giản vì đã vô ý tích lũy ác niệm. Nếu như niệm sân vừa chớm đã có thể lập tức nhận diện ngay một cách chính xác, hiểu rõ niệm này tai hại như thế nào, được như vậy niệm sân sẽ tự lắng dịu và quí vị sẽ có thể luôn giữ hòa khí với mọi người. Ngược lại, nếu để niệm sân đầu tiên sinh ra niệm sân thứ hai, chẳng mấy chốc cơn giận sẽ vượt khỏi tầm kiểm soát, quí vị sẽ sẵn sàng thí cả mạng sống của mình để tiêu diệt kẻ thù.

Vì vậy phải luôn nhớ rằng một niệm chỉ đơn giản là kinh nghiệm đến từ tổ hợp của nhiều yếu tố và hoàn cảnh. Bất kể là thiện hay ác, niệm vốn không thật có. Niệm vừa chớm khởi, nếu tức thì nhận biết tánh không của nó thì niệm này sẽ không còn khả năng phát sinh ra niệm thứ hai, chuỗi vô minh sẽ chấm dứt ngay tức thì và ngay tại chỗ. Như đã nói qua, điều này không có nghĩa là phải cố gắng diệt bỏ tánh sáng tạo tự nhiên của tâm, cũng không cần phải cố gắng áp dụng biện pháp đối trị thích hợp để chận đứng niệm. Chỉ cần đơn giản nhận biết tánh không của niệm rồi thả lỏng cho niệm lắng yên vào trong tâm thư giãn. Bản tánh của tâm, vốn có và bất biến, lúc ấy vẫn luôn sáng sủa và an định.

Nói về hai khía cạnh của pháp thiền là chỉ và quán thì chỉ là nền tảng, dựa vào đó quán mới có thể mở rộng ra với chân tánh của tâm, nhờ vậy quí vị có thể buông thả phiền não. Nếu nền tảng là chỉ đã không vững thì quán cũng sẽ không vững, và vọng niệm sẽ khó lòng hàng phục. Vậy nhất định phải phát huy thiền chỉ để mà định tâm, an trụ trong bản giác diệu trạm.

—- DU GIÀ ĐƠN THUẦN

41. Quán chiếu tục đế, trực nhận chân đế.
Từ trong chân đế, thấy được tục đế hiện như thế nào.
Nhị đế bất phân, siêu việt khái niệm, là cảnh đơn thuần.
Ở trong tri kiến thoát mọi động niệm, trì Lục tự chú.

Trong cảnh giới qui ước của tục đế, chúng ta cho rằng thế giới hiện tượng có thể được xẻ nhỏ thành những phân tử cực vi bất khả phân; tuy vậy, luận lý Trung quán cho thấy phân tử này không thể có hiện hữu thường còn và độc lập. Thế thì vật thể đâu thể nói là thật có? Tương tự như vậy, mặc dù có thể xẻ tâm này thành nhiều sát na tâm thức bất khả phân, nhưng những sát na tâm thức này, xét cho cùng, cũng không có một hiện hữu chắc thật nào cả.

Thấy được tánh liên tục và phổ quát của tánh không, là sự vắng bặt mọi hiện hữu thật có, đó chính là chứng biết về chân đế. Đây là trạng thái tự nhiên của tâm, không bị bất cứ che chướng nào quấy nhiễu, thấy vạn pháp như chư Phật thấy, như mộng, như ảo. Trong cảnh giới này, niệm tưởng không phát sinh phiền não, cũng không tích nghiệp; thuận duyên không mang đến ngã mạn, tham ái; và nghịch duyên chóng vánh chuyển thành đường tu giác ngộ, ví dụ khi gặp người mình ghét, quí vị không vì vậy mà nổi sân, ngược lại khởi từ tâm, biến hoàn cảnh này thành cơ hội để nhận diện chân đế, vốn dĩ bất khả phân với tâm bồ đề. Luyến tham sự vật không buông ra được chỉ vì không nhận diện được tánh không nơi sự vật. Một khi chứng được tánh không, quí vị sẽ không còn kiêu ngạo với thành công như huyễn, cũng không muộn phiền với thất bại như huyễn.

Có người sống trong cảnh đẹp đẽ, tiện nghi, sung túc, và bình an, cũng có người phải sống trong cảnh khắc nghiệt, đơn độc, nghèo hèn, và hung hiểm. Đây chẳng phải là vì hên xui hay vì định mệnh an bài. Sinh được vào nơi thoải mái là nhờ trong các đời quá khứ đã từng thực hành hạnh thí, nâng đỡ chúng sinh, nghiêm giữ đức hạnh, còn rơi vào cảnh bất hạnh là vì đã từng nhiễu hại chúng sinh, tấn công, giam cầm v.v…  Sự vật không phải do đấng vạn năng tạo ra mà chỉ đơn giản do nhân duyên phối hợp mà thành. Khi mặt trời chiếu qua làn mưa, cầu vồng sẽ hiện giữa nền trời, tương tự như vậy, vì vô số việc đã làm trong các đời quá khứ mà đời này quí vị hoặc là được sống an vui, mạnh khỏe, giàu sang, được mọi người kính yêu, hoặc là gặp cảnh buồn phiền, khốn khó, tật bệnh bủa vây, bị người đời khinh rẻ. Thật vậy, toàn cõi thế gian cùng khắp chúng hữu tình, bất cứ chi tiết nhỏ nào cũng đều chỉ là kết quả của nhiều nhân duyên hội tụ, và đó chính là lý do vì sao vạn pháp đều rất mực vô thường và luôn biến chuyển thay đổi.

Nếu quán chiếu cho thật sâu xa bất cứ điều gì, quí vị sẽ đều luôn đến với tánh không, và không có gì ngoài tánh không. Tánh không là chân tánh của vạn pháp. Là người mới phát tâm, có thể đang trên tích lũy đạo hay gia hạnh đạo, người phàm phu như chúng ta chưa thật sự chứng tánh không. Chúng ta biết rằng nơi nào khói, nơi đó có lửa. Tuy chưa trực tiếp nhìn thấy lửa, nhưng nhờ lần theo vết khói chúng ta có thể tìm thấy được lửa. Tương tự như vậy, điều quan trọng là phải hiểu rằng tri kiến tánh không và kinh nghiệm trực chứng tánh không là hai điều khác nhau; nhưng nhờ nương theo tri kiến này, dần tập làm quen với nó, chúng ta rồi sẽ đến với kinh nghiệm trực chứng tánh không, siêu việt khái niệm. Đây là chứng ngộ cứu cánh của Trung quán, nhị đế bất khả phân, phối hợp bất nhị giữa tướng hiện và tánh không.

Tánh không của vạn pháp là chân đế, và vạn pháp hiện ra như thế nào, đó là tục đế. Quán chiếu tục đế thì chứng được chân đế, vì chân đế là chân tánh của tất cả. Nếu cả thế gian này, châu bộ, núi rừng, đều bị hủy diệt, biến mất hoàn toàn, khi ấy sẽ chỉ còn lại hư không. Quí vị sẽ có kinh nghiệm khá giống như vậy khi thật sự chứng biết cảnh hiện tục đế là như thế nào, vốn không có thực thể chắc thật, khi ấy không gì còn ở lại ngoài tánh không. Còn tin vào hiện hữu chắc thật của tục đế thì quí vị sẽ còn chưa thể chứng chân đế. Chứng chân đế rồi, quí vị sẽ thấy tất cả mọi sắc tướng hiện ra nơi ấy, hết thảy cảnh hiện vô biên của tục đế, đều chỉ như ảo, như mộng, nhìn vào chẳng thấy luyến tham. Chứng sắc và không bất nhị, như vậy gọi là đơn thuần, là vượt thoát giới hạn của khái niệm, thoát mọi động niệm.

Nhị đế không phải là hai thực thể tách lìa như hai chiếc sừng trâu, mà chỉ đơn giản là khía cạnh “sắc” và “không” của tánh tự nhiên. Hiểu tri kiến bằng lý trí trước, rồi phát huy kinh nghiệm trực chứng và niềm tự tín nơi tánh bất nhị của sắc và không. Chứng được tánh bất nhị của nhị đế là một kinh nghiệm thâm sâu, hoàn toàn nằm ngoài mọi lãnh vực của khái niệm.

Đây là pháp Du Già Đơn Thuần.

Duy trì tri kiến này, trì Lục tự chú.

—- DU GIÀ NHẤT VỊ

42. Từ sắc, đoạn lìa chấp bám của tâm.
Từ tâm, đập tan sắc hiện hư vọng.
Sắc, tâm bất nhị rộng mở vô biên.
Trong cảnh nhất vị, trì Lục tự chú.

Thế giới khách quan hiện ra trong nhận thức chủ quan như thế nào, đây là một chức năng của tâm. Thấy tịnh hay bất tịnh, thiện hay bất thiện, đáng ưa hay đáng ghét, tất cả đều tùy thuộc tâm này tiếp cảnh ra sao. Ngài Tịch Thiên nói về cõi địa ngục như sau: Nền đất cháy đỏ là do ai nung? Từ đâu mà có biển lửa kinh hoàng? Hết thảy đều sinh từ tâm bất thiện.

Nói cho đúng, khi các bộ phận giác quan tiếp xúc với ngoại cảnh, [khi căn giao tiếp với trần],  vai trò duy nhất của cảnh vật bên ngoài là tác động quá trình nhận thức trong tâm thức. Từ thời điểm đó trở đi, tâm duyên theo cảnh dưới sự chi phối của biết bao thói quen tập khí và kinh nghiệm quá khứ, hoàn toàn chỉ là cảnh giới chủ quan. Vì thế, cứ hễ giận lên thì cả thế gian là địa ngục. Bao giờ tâm được sự yên lắng, thoát mọi bám dính chấp thủ, làm gì cũng đều thuận theo chánh pháp, thì sẽ thấy mọi sự bản lai thanh tịnh. Đức Phật nhìn cảnh địa ngục thấy là tịnh độ, còn chúng sinh phàm phu thì nhìn cảnh tịnh độ thấy là địa ngục.

Nhận thức của chúng ta bị vô minh nhuốm mầu, như người bệnh vàng da nhìn gì cũng thấy vàng, vì mật trong mắt mà nhìn vỏ ốc trắng lại thấy thành mầu vàng.

Vì chấp bám mà gán đặt vọng tâm lên sắc trần. Vừa thấy điều gì, tâm đã lập tức bám dính vào sự thấy ấy, rồi đánh giá đối cảnh này là đáng ưa, đáng ghét, hay trung tính; cuối cùng, dựa trên cái thấy sai lệch này mà phát sinh hành động với bao nhiêu tham luyến, sân hận, dửng dưng, rồi cứ thế mà gieo nghiệp.

Để đoạn lìa sự chấp bám này, quan trọng là phải hiểu rằng mọi sắc hiện đều là không, như từ ảo ảnh mà thấy có nước. Sắc dù đẹp, tâm cũng chẳng được lợi; sắc dù xấu, tâm cũng chẳng bị hại. Hãy chặt đứt mọi gút thắt của nỗi niềm trông mong và sợ hãi, ưa thích và ghét bỏ, giữ tâm bình đẳng biết vạn pháp chẳng qua chỉ là phóng ảnh của tâm của chính mình, không là gì khác.

Nhận diện được chân tánh của tâm rồi thì toàn bộ câu chuyện hư cấu của sắc hiện qui ước và tâm chấp vào sắc hiện này sẽ đơn giản tan biến. Thiện hay bất thiện, tịnh hay bất tịnh, tất cả sẽ mất mùi vị riêng, tan vào cùng một vị. Quí vị sẽ đạt thành tựu như của đức Milarepa Tôn Quí, khiến vàng hay sắc đều như nhau. Khi đức Gampoga dâng cho đức Milarepa vàng và trà, đức Milarepa nói rằng: “Ta là một ông già, không cần vàng và cũng không có lò để đun trà.” Thả lỏng trong tri kiến này, trì Lục tự chú.

—- DU GIÀ VÔ THIỀN

43. Trong chân tánh tâm, giác-không đơn thuần, vạn pháp tự tại.
Niệm khởi chính là hoạt dụng của giác, sẽ tự thanh tịnh.
Tâm, giác bất nhị trong cảnh nhất tánh.
Trụ trong cảnh giới Pháp thân vô thiền, trì Lục tự chú.

Chân tánh của tâm là trí giác bản lai, từ đó hiện ra ý niệm, như từ mặt trời mà ánh sáng tỏa ra. Chứng biết chân tánh của tâm rồi, vọng cảnh tan biến như mây tan giữa nền trời. Chân tánh của tâm, thoát mọi hư vọng, vốn không sinh, không trú, cũng không diệt. Theo thuật ngữ của Mật thừa, đây là “dòng thường trụ bản lai,” hay là “đơn thuần thường trụ.” Hiển thừa cũng nhắc đến tâm này, như Kinh Bát Nhã Ba Ba La Mật nói rằng: “Tâm, tâm vốn không có, tánh của tâm là tánh sáng. Khi quán xét truy tìm tâm tĩnh, tâm động, và cái tâm nhận biết có động có tĩnh, bất kể tìm cỡ nào cũng không thể thấy có gì khác hơn là không: tâm không hình dạng, mầu sắc, không vật thể. Đây là mặt không của tâm. Tuy vậy, tâm vẫn biết và thấy rõ vạn pháp. Đây là mặt sáng của tâm. Sự bất khả phân chia giữa hai mặt này, sáng và không, là tâm thường trụ bản lai.

Trong hiện tại, tánh sáng tự nhiên của tâm luôn bị vô minh che khuất. Bao giờ sự che chướng này bắt đầu tan thì hào quang của trí giác sẽ bắt đầu hiển lộ, cho đến khi quí vị đạt đến cảnh giới tương tự như hình vẽ trên mặt nước, vừa thoạt hiện đã tan biến ngay, niệm vừa chớm khởi đã tự giải thoát. Bước vào cảnh giới này là gặp được cội rễ của Phật quả: công phu hành trì pháp quán đảnh thứ tư.

Chứng chân tánh của tâm thì gọi là niết bàn; để vô minh che khuất thì gọi là luân hồi. Dù vậy, luân hồi và niết bàn đều chưa từng rời cõi tâm cứu cánh. Bao giờ chứng ngộ trí giác đạt đến mức tối đa, tường thành vô minh sẽ bị phá hủy, quí vị sẽ vĩnh viễn chiếm giữ được thành trì của Pháp-thân vượt trên pháp thiền. Ở đó sẽ không còn sự đối đãi phân biệt giữa nhập thiền và xuất thiền, mọi kinh nghiệm chứng ngộ đều tự nhiên đến không cần dụng công; đây chính là vô thiền. Trú trong cảnh giới vô biên của Pháp thân, trì Lục tự chú.

Để tóm tắt, pháp du già nhất tâm nhấn mạnh vào việc tu lấy định, pháp du già đơn thuần là để đạt quán. Chỉ quán hợp nhất trong kinh nghiệm nhất vị, đến khi kinh nghiệm này không còn chao động, đó là du già vô thiền.

Bốn pháp du già Mật thừa này tương ứng với năm chứng đạo của Hiển thừa. Vì vậy quan trọng là phải giữ mọi kiến, tu và hạnh của cả Hiển thừa lẫn Mật thừa. Tất cả những mức độ khác nhau này trong giáo pháp Phật dạy đều mang cùng một mục tiêu là đoạn lìa phiền não che chướng, vì vậy hoàn toàn không mâu thuẫn. Những dòng giáo pháp khác nhau, tương ứng với căn cơ và nhu cầu của các đệ tử và trí tuệ của các đạo sư, đều thật sự chỉ là cùng một dòng sông.

Vị y sĩ vô song xứ Dakpo, đức Gampopa thánh trí, ban đầu theo hầu đạo sư Kadampa và hành trì đường tu Đại thừa, sau về dưới gót chân của đức Milarepa tôn quí, ngài tu theo pháp mật tông Đại Thủ Ấn và pháp nội hỏa cùng các pháp khác của sáu pháp du già Naropa, trở thành một trong những bậc từ phụ của dòng Kagyu. Chư đại đạo sư dòng Kadampa lừng danh với pháp Hiển tông, cũng có khai thị cho đệ tử giai đoạn viên thành của Đại Thủ Ấn và sáu pháp du già, khéo léo phối hợp hết thảy các pháp hành này. Đừng bao giờ quên rằng điều quan trọng không nằm ở chỗ pháp tu của mình thuộc hiển tông hay mật tông, hay là của trình độ này, cấp bậc nọ, mà quan trọng là pháp tu này phải là liều thuốc hóa giải tham chấp và phiền não vô minh một cách hữu hiệu.

— CHUYỂN HÓA CĂN, THỌ, VÀ UẨN

Cốt lõi của tất cả mọi giáo pháp nhiều vô kể trên biết bao chứng đạo của đường tu Mật thừa đều nằm ở chỗ phải nhìn thấy mọi sắc tướng hiện ra đều là thân của đấng bổn tôn, nghe thấy mọi âm thanh đều là minh chú, và nhận biết mọi niệm khởi đều là Pháp thân. Cứ như vậy, sáu giác quan, năm chất độc phiền não và năm uẩn sẽ được chuyển thành trí tuệ tương ứng, thân khẩu và ý sẽ chứng biết là mạn đà la kim cang, mạn đà la vốn có của tánh tịnh bản lai.

— SÁU CĂN

—- SẮC

44. Biết mọi sắc hiện đều là bổn tôn,
là then chốt của giai đoạn khởi hiện.
Chấp cảnh đẹp-xấu tan vào chân tánh.
Vô chấp, tướng hiện tự nhiên của tâm là thân bổn tôn

Cõi thấy tự thoát, trì Lục tự chú.

Tâm vốn không có thực thể, tựa như hư không, làm bất cứ điều gì dù là hướng luân hồi hay niết bàn cũng đều phải dựa vào thân. Cả khi vào cõi trung hữu, chúng ta cũng có thân-mộng-huyễn, nhờ đó có thể cảm nhận được quá trình chuyển biến từ kiếp trước sang kiếp sau. Lúc thân và tâm hợp nhất thì các bộ phận giác quan [căn] và các thức tương ứng nhận biết thế giới hiện tượng. Chức năng của các thức này chỉ đơn giản là tiếp đối cảnh –sắc, thanh, hương, và các trần còn lại– không thêm gì khác vào. Nhưng khi giao tiếp với cảnh thì từ nơi ý lại phát sinh khái niệm, nghĩ rằng, “cái này đẹp,” “cái kia xấu,” “cái này có thể hại tôi,” “cái kia sẽ khiến tôi vui.” Không phải do sắc tướng của đối cảnh bên ngoài [sắc trần], không phải do con mắt [nhãn căn], cũng không phải do nhãn thức, sinh ra những động niệm chủ quan này để rốt lại phải gieo nghiệp; mà chính là ý. Món đẹp không có đặc tính nào cố định là tốt cho tâm, món xấu cũng không có quyền năng nào cố định là hại cho tâm. Đẹp hay xấu đều chỉ là phóng ảnh của ý. Khả năng tạo nên niềm vui nỗi khổ kia không phải là đặc tính vốn có của ngoại vật. Ví dụ cùng một người có thể mang niềm vui đến cho người này, mang khổ đau đến cho người kia. Chính ý gán đặt những đặc tính đại loại lên trên đối cảnh.

Khi đối cảnh [trần] tiếp xúc với giác quan [căn] và được thức thứ sáu, là ý, thấy là dễ chịu hay khó chịu, nhận thức méo mó này đến là vì chấp. Đây chính là nền tảng của luân hồi. Không chấp thì mọi nhận thức sẽ tự giải thoát vào trong trí tuệ. Đây là cảnh giới thanh tịnh niết bàn, ở đó không còn cần phải từ bỏ lạc thú giác quan. Để thoát được chấp, chúng ta phải tập nhận diện mọi cảnh hiện đều là cõi Phật, mọi hữu tình đều là bổn tôn. Thấy được như vậy thì nhận thức thế gian của quí vị trở thành tánh tịnh bản lai, giúp quí vị viên thành công đức cõi Phật.

Hết thảy mọi hiện tượng phong phú vô lượng trên toàn cõi thế gian cùng hết thảy hữu tình, quí vị càng quán chiếu tận tường sẽ càng thấy không từng có điều gì tách lìa khỏi dòng liên tục của tánh không. Như kinh sách có nói, “chân lý tánh không là chân lý của vạn pháp.” Thật ra, nhờ tánh không, vô vàn sắc tướng mới có thể hiện ra. Thế giới hiện tượng mà chúng ta thấy đó, thật ra chỉ là sự hoạt hiện tự nhiên của tánh không, tất cả đều là cảnh Phật, nam là đức Quan Thế Âm và nữ là đức Tara. Đây là nền tảng của Mật thừa.

Như chúng ta trong hiện tại đây, tham luyến cái đẹp, ghét bỏ cái xấu; thấy vui khi gặp bạn, thấy bực khi gặp kẻ khó ưa. Phản ứng chủ quan này phát xuất từ tâm chấp cảnh. Bao giờ đến cả tà lực quí vị cũng có thể thấy được đó chính là thị hiện của trí tuệ của đức Quan Thế Âm, khi ấy sự chấp sẽ tự thanh tịnh, không còn tà lực nào có thể quấy nhiễu đời sống hay pháp hành của quí vị. Chứng biết vạn pháp bản lai thanh tịnh, tất cả đều là thị hiện của đấng bổn tôn, chú và trí, khi ấy quí vị có thể chuyển hết mọi nhận thức giác quan thành đạo. Bao giờ thấy mọi sự đều là hiện thân của đức Quan Thế Âm, xuất ra từ tánh không, chứng biết cảnh giới vô tận thanh tịnh, lúc ấy chúng ta sẽ không còn khởi khái niệm phân biệt tốt hay xấu, dơ hay sạch, tất cả đều chỉ là thị hiện của đức Quan Thế Âm. Bạn là Quan Thế Âm. Thù cũng là Quan Thế Âm. Tất cả đều bất nhị nơi đức Quan Thế Âm,

Khi có được kinh nghiệm này, hãy thận trọng đừng chấp vào, cũng đừng cảm thấy hãnh diện. Sự thanh tịnh bao la này không phải là thành quả đến từ pháp thiền của chúng ta, đây là chân tánh của vạn pháp. Vàng vốn không hề có tạp chất, tinh lọc rồi trở lại đúng thật là vàng. Tương tự như vậy, vạn pháp, toàn bộ cõi thế gian này cùng hết thảy chúng hữu tình, tất cả đều vốn vẫn là không. Sự vật không hề bị hỏng đi vì khái niệm bất tịnh, cũng không hề được hoàn thiện nhờ khái niệm thanh tịnh. Chân tánh đơn giản luôn là chính nó.

Như chánh văn nói, tập nhận biết mọi sắc tướng hiện ra đều thanh tịnh, đây là điểm then chốt của giai đoạn khởi hiện. Thông thường việc này có nghĩa là phải quán đức bổn tôn, nhưng nếu quí vị không thể giữ hết mọi chi tiết quán tưởng trong tâm thì chỉ cần thấy được thế giới này là cõi Phật và chúng sinh đều mang chân tánh của đấng bổn tôn, bấy nhiêu là đủ. Duy trì kinh nghiệm này, trì Lục tự chú.

—- THANH

45. Biết thanh là chú, là then chốt của công phu trì chú.
Chấp thanh hay-dở tan vào chân tánh.
Vô chấp, tiếng của luân hồi niết bàn là tiếng lục tự.
Cõi nghe tự thoát, trì Lục tự chú.

Thông thường, khi nghe được lời khen, tin lành, hay bản nhạc hay, chúng ta luôn cảm thấy thích, còn nếu nghe phải lời chê bai, bôi nhọ phỉ báng, hung tin về người thân, hay âm thanh ồn ào náo loạn, chúng ta luôn cảm thấy buồn phiền bực bội. Khả năng mang đến cảm nhận vui buồn kia vốn không phải là đặc tính của âm thanh mà là của tâm chấp bám. Bồ tát chứng biết tâm là vô sinh, nên khi giao tiếp với âm thanh, dù hay, dù dở, đều nghe thành minh chú. Lời khen không khiến bồ tát vui, lời thô ác không khiến bồ tát giận, ngược lại chỉ khiến tăng thêm lòng kham nhẫn và từ bi. Đã thấy âm thanh đều là minh chú thì tin lành hay tin dữ đều không thể khiến tâm chao động, như gió không thể quấy rầy núi lớn. Nói cho ngay, nghe hung tin mà buồn phiền thì chỉ tự khiến mình đau khổ, người đã ra đi chẳng thể sống lại, của đã bị cướp chẳng thể lấy về.

Như mọi thứ khác, âm thanh do sự phối hợp của nhiều nhân duyên mà có, vốn không phải là một thực thể độc lập. Tiếng đàn hay là nhờ từng sợi dây đàn căng vừa đúng mức, chỉ cần đứt một dây hay chùng một sợi, đàn sẽ lạc âm khó nghe. Hãy quán xét từng âm thanh cho thật tận tường sâu xa; âm thanh tự nhiên của thiên nhiên như tiếng gió thổi, tiếng sấm động, tiếng lá thì thầm, cũng như tiếng cầm thú, tiếng nói loài người, tiếng nhạc, tất cả đều bao gồm nhiều thành phần cơ bản của âm thanh, và tất cả những thành phần này đều là không.

Chủng tự A, tượng trưng cho tánh vô sinh, được xem là gốc rễ của mọi âm thanh, hàm ẩn tinh túy của Phật trí. Đặc biệt từ nơi ấy sinh ra Lục tự chú. Trong khi trì Lục tự chú, quí vị hãy thấy rằng âm thanh vốn xuất ra từ tánh không, vốn là sự hoạt hiện bất tận của minh chú, khẩu nhiệm mầu của chư Phật. Được vậy, dù chỉ tụng vài câu chú cũng sẽ đơm quả lành. Đây là pháp mang âm thanh chuyển thành đạo.

Lời trò chuyện thế gian, vốn chỉ là biểu hiện của tham và sân, là nhân tố khiến bánh xe vô minh xoay càng lúc càng nhanh. Nhưng trì minh chú sẽ giữ gìn tâm thức của quí vị và sẽ giúp quí vị chứng được tánh trí của khẩu.

Vậy ta hãy trì Lục tự chú trong mọi lúc, cho đến khi Lục tự chú và hơi thở trở thành một.

—- HƯƠNG

46. Biết hương vô sinh, là then chốt của giai đoạn viên thành.
Chấp hương thơm-thúi tan vào chân tánh.
Vô chấp, mùi hương là hương giới luật của đấng bổn tôn.
Cõi hương tự thoát, trì Lục tự chú.

Chúng ta ưa thích mùi thơm và bịt mũi trước mùi thúi. Tuy nhiên, mọi mùi hương, bất kể là mùi trầm thơm ngát hay mùi phân hôi thối, đều chỉ là không. Nhận diện mùi hương vốn thanh tịnh, không tự tánh, mang mùi hương giới luật toàn hảo cúng dường lên chư Phật. Phẩm cúng dường này toàn thành hai bồ công đức phước trí. Vì Phật đà vốn không bị tâm đối đãi phân biệt ràng buộc, chúng ta cũng vậy, hãy từ bỏ mọi ý tưởng thích hay không thích. Được vậy, mùi hương sẽ giải thoát vào trong chân tánh của chính nó.

—- VỊ

47. Biết vị nếm là phẩm cúng thiêng liêng, là then chốt của giai đoạn viên thành.
Chấp vị ngon-dở tan vào chân tánh.
Vô chấp, thực phẩm đều là cúng phẩm dâng đấng bổn tôn.
Cõi vị tự thoát, trì Lục tự chú.

Chúng ta thường vẫn thưởng thức món ăn ngon, nhiều mùi vị, hay vị ngọt, và ghét những món đắng, chua, cay hay chát. Thật ra, ngon hay dở chỉ do tâm chấp vào mà có. Bao giờ tâm chứng được những đặc tính này đều là vô sinh, không tự tánh, khi ấy chân tánh thanh tịnh của mỗi vị nếm sẽ được nhận diện. Thức ăn, thức uống, trở thành cúng phẩm diệu trí của pháp lễ cúng Tsog. Nhờ hành trì pháp cúng lễ này, quí vị tích lũy công đức, hành phục tập khí tham ăn tham uống, khỏi rơi vào cảnh phải sống bằng nghề nghiệp bất chánh. Khi tất cả tham luyến đều tự giải thoát vào trong chân tánh bản lai, đó chính là phẩm cúng tối thượng.

—- XÚC

48. Biết xúc đồng đẳng, là then chốt của địa vị nhất vị.
Đói, no, lạnh, nóng, tan vào chân tánh.
Vô chấp, xúc cảm đều là thiện hạnh của đấng bổn tôn.
Cõi xúc tự thoát, trì Lục tự chú.

Chúng ta phân biệt giữa cảm giác êm dịu của vải lụa, cứng ráp của vải đay, láng trơn của lòng chén, bén nhọn của mũi gai. Nhưng xúc giác cũng chỉ như mọi giác quan khác, không khác gì nằm mộng giữa ban ngày.

Một khi không còn phân biệt giữa cảm xúc dễ chịu và khó chịu, thả lỏng tự nhiên trong sự đồng đẳng của tánh không, tâm sẽ thôi không còn cao hứng hay chán ngán. Đây là kinh nghiệm của đồng vị, là pháp hành tối thượng chuyển vui khổ thành đạo. Ưa thích cảm giác mềm mại hay không chịu nổi cảm giác cứng thô, đều chỉ là chấp. Hãy để mọi ưa ghét tan vào trong tánh không, và thiện hạnh của Phật sẽ tự nhiên hiển lộ.

Nói tóm lại, vì chấp vào giác quan mà quí vị cứ phải trầm luân sinh tử. Đây cũng là lý do vì sao thường nghe dạy rằng hãy nên từ bỏ lạc thú giác quan. Nhưng nếu chứng tánh không của vạn pháp như huyễn, nhờ đó thật sự thoát chấp bám, vậy mọi giác quan đều có thể chuyển thành đạo để tăng trưởng hai kho phước trí, mang tiến bộ đến cho kinh nghiệm và chứng ngộ của pháp thiền. Bất kể quí vị thấy, nếm, ngửi, nghe, hay cảm điều gì, cứ hãy nghĩ rằng hết thảy đều chỉ như bóng trăng mặt nước, hay như ánh cầu vồng rực rỡ giữa nền trời, tuy đẹp mắt nhưng phù du chóng tan, không thể nắm bắt, không chút hiện hữu chắc thật nào. Thấy được như vậy thì cảm thọ sẽ không bao giờ bị đông đặc vì quá lưu tâm, hay rối bời vì chấp dính.

—- GIÁC

49. Biết pháp là không, then chốt của kiến.
Lòng tin chân-vọng tan vào chân tánh.
Vô chấp, vạn pháp luân hồi niết bàn là cảnh Pháp thân.
Cõi ý tự thoát, trì Lục tự chú.

Đối với mọi kinh nghiệm, tâm lúc nào cũng đều phân chia thành hai phần chủ thể và đối tượng, tự nhận mình là chủ thể, là “tôi,” rồi vì có khái niệm “của tôi” mà bắt đầu chấp vào thân của tôi, tâm của tôi, danh của tôi.

Càng chấp vào ba khái niệm này chúng ta lại càng lưu tâm đến phúc lợi riêng của chính mình. Mọi nỗ lực gầy dựng đời sống tiện nghi, mọi bực bội trước cảnh ngộ bất như ý, mọi bận tâm trước chuyện sướng khổ, giàu nghèo, vinh nhục, khen chê, đều phát sinh từ khái niệm về “cái tôi” này. Chúng ta thường luôn ám ảnh với chính mình, đến nỗi gần như không còn biết gì đến lợi ích của người khác. Thật sự mà nói, đối với người khác chúng ta chẳng quan tâm gì hơn là con cọp quan tâm đến việc ăn cỏ. Hoàn toàn trái ngược với thái độ của bồ tát. Cái tôi thật sự chỉ do ý niệm tạo ra. Bao giờ chứng được đối cảnh và chủ thể đều chỉ là không, khi ấy quí vị sẽ dễ dàng thấy được rằng người khác và mình thật ra không khác.

Mọi năng lực mà chúng ta thường vẫn đổ ra để chăm lo cho chính mình, bồ tát dùng để chăm lo cho kẻ khác. Nếu bồ tát thấy rằng nhảy vào lửa địa ngục có thể giúp được dù chỉ một chúng sinh, bồ tát sẽ nhảy, không chút ngần ngại. Bồ tát địa thứ tám chứng biết luân hồi niết bàn hoàn toàn không khác. Đây là tri kiến cứu cánh. Bậc đại đạo sư dòng Sakya, Jetsun Trakpa Gyaltsen đã gặp đức Văn Thù trong linh kiến, và từ nơi đức Văn thù, ngài đã thọ nhận bài pháp lừng danh, “Thoát Tứ Chấp.” Trong câu cuối của bài pháp này, đức Văn Thù dạy, “nơi nào có chấp, nơi đó vắng kiến.” Ngài Tịch Thiên [Shantideva] cũng vậy, dạy rằng: “Mọi sự như trời không – đây là điều tôi cần chứng biết.” Đây là tri kiến cứu cánh của cả hai tông phái hiển và mật.

Tri kiến tánh không trước tiên cần hiểu, rồi cần có kinh nghiệm, rồi cuối cùng cần phải chứng.

Từ nơi tánh không mà sinh ra luân hồi và niết bàn, và rồi sẽ tan về lại nơi tánh không. Vạn pháp dù hiện ra vẫn chưa từng rời tánh không. Chứng được tự tánh của vạn pháp vốn là không thì quí vị sẽ có khả năng gánh vác mọi hoàn cảnh, dù sướng hay khổ, mà không vướng chút chấp bám nào.

Nhìn từ con mắt của tánh không, chân hay vọng đều chỉ là khái niệm đối đãi, hiện hữu qua mối tương quan đối đãi với nhau. Có vọng mới có chân. Nếu vọng đã là không thì chân cũng là không. Trong tri kiến tánh không, vì vậy, không hề có bất kỳ khẳng định nào, không điều kiện, không chấp bám. Một khi đã đứng vững được trong tri kiến này, bồ tát không còn cầu an lạc cõi niết bàn, đủ khả năng thị hiện bất cứ sắc tướng nào để toàn thành lợi ích cho chúng sinh. Niềm tự tin của bồ tát không hề gián đoạn, nhờ vậy có thể hàng vô lượng kiếp phụng sự cho chúng sinh, bất kể chúng sinh có trôi lạc xa thẳm đến mức nào. Không từng nghĩ rằng khổ công tu tập là để đạt quả giác ngộ cho riêng mình, bồ tát chỉ một lòng vì chúng sinh mà hướng về mục tiêu cứu cánh.

— NĂM PHIỀN NÃO

Chứng tri kiến toàn hảo là vượt thoát năm chất độc phiền não trói buộc ta vào cảnh luân hồi. Năm độc tan thì năm trí hiển lộ.

—- SÂN

50. Đừng theo đối tượng của lòng sân hận, hãy nhìn tâm giận
Sân hận vừa chớm đã tự tan biến, là cảnh sáng-không.
Sáng-không chính là đại-viên-cảnh-trí.
Sân tự giải thoát: trong cảnh giới này, trì Lục tự chú.

Luân hồi từ đâu sinh ra? Chúng ta nhận biết cảnh giới xung quanh bằng năm giác quan, rồi tâm phát sinh đủ loại cảm thọ ưa thích và ghét bỏ, rồi từ cảm thọ này mà có luân hồi. Nhận biết ngoại cảnh, điều này tự nó không phải là nguyên nhân khiến trầm luân sinh tử mà thật ra chính phản ứng của chúng ta trước nhận thức giác quan này và suy diễn gán đặt lên đó mới là động lực đẩy bánh luân hồi xoay nhanh. Đặc điểm phi thường của Mật thừa nằm ở chỗ thay vì tiếp tục đẩy luân hồi xoay tròn theo kiểu này, chúng ta có thể tập luyện để thấy rằng mọi sự đều chỉ là hoạt hiện thanh tịnh của trí giác. Khi hận một ai, nỗi hận thù này không phải gắn liền với người bị hận, hay một khía cạnh nào đó của hắn. Cơn giận chỉ có trong tâm của người hận. Vừa thoáng thấy bóng kẻ thù, quí vị lập tức nhớ ngay đến tất cả những lần hắn đã hại mình trong quá khứ, đến việc hắn sẽ làm thế nào để tiếp tục hại mình trong tương lai, đang làm gì để hại mình trong hiện tại; đến nỗi chỉ cần nghe nhắc đến tên là đã thấy bực. Vì cứ mãi nuôi nấng ý nghĩ như vậy nên sân hận bùng lớn, lúc ấy chỉ còn muốn vác đá ném, hay quơ đại cái gì để mà quất, trong lòng nghĩ rằng, “thật đáng chết!” Sân hận có vẻ như mạnh mẽ cực kỳ, nhưng sức mạnh này, sân hận lấy từ đâu ra để thao túng quí vị dễ dàng như vậy? Có phải do sức mạnh ở bên ngoài, có chân, có tay, cầm vũ khí, mặc áo giáp? nếu như không phải ở bên ngoài, thì có phải là ở bên trong? Ở chỗ nào? Óc, tim, xương, hay bộ phận nào khác? Tuy không thể trỏ ra đang ở chỗ nào, cơn giận vẫn thật sự giống như có ở đó, rất cụ thể, là sự chấp bám mãnh liệt khiến tâm của quí vị bị đông cứng, mang lại biết bao khổ não cho chính mình và cho người khác. Cũng như đám mây không có chút thực thể nào, không thể đứng lên trên hay khoát vào làm áo, nhưng vẫn có thể che kín cả bầu trời, áng ngữ ánh mặt trời. Tương tự như vậy, ý tưởng có thể làm che chướng ánh sáng nguyên sơ của trí giác. Chứng biết tánh không và tánh trong của tâm, thả tâm về lại tánh tự nhiên, an nhiên tự tại. Một khi quí vị nhận diện được tự tánh của sân là không, sân hận sẽ mất tác dụng gây hại, trở thành đại viên cảnh trí. Nhưng nếu không nhận diện được chân tánh của sân hận, để sân hận tự do thao túng, khi ấy sân hận sẽ là nguyên nhân ném ta vào nỗi thống khổ cháy bỏng và cóng lạnh cõi địa ngục.

Người ta thường cho rằng chiến thắng hủy diệt kẻ thù là thành tích đáng kể, nhưng điều này dứt khoát không phải là quan điểm của Phật giáo. Khi sân hận nổi lên, đừng theo đuổi, ngược lại hãy nhìn thẳng vào chân tánh của chính lòng sân hận này, vốn chỉ là sự tạo-tác-vốn-không trong cảnh giới không của tâm. Đã vô số đời kiếp ta làm nô lệ cho sự hung hăng của chính mình, tích lũy vô lượng ác nghiệp, vậy từ nay về sau phải nên thận trọng, nhớ rằng sân hận là hạt mầm sinh ra hết thảy khổ đau cõi địa ngục. Quét sạch sân hận thì địa ngục sẽ không còn.

Thay vì hận những kẻ gọi là “kẻ thù,” nên hận lòng sân hận thì đúng hơn.

Bao giờ quí vị thôi không còn nuôi nấng cảm giác giận dữ, không tự xa lánh người khác vì nổi sân, để cơn giận tự giải thoát vào trong chân tánh, đây chính là đại-viên-cảnh-trí, là tấm gương lớn soi khắp chúng sinh, hiện thành chính mình. Niệm sân nếu có thể dấy lên được trong tâm đức Quan Thế Âm chỉ có thể đơn giản khiến cho trí tuệ của ngài càng thêm tỏa sáng. Hơn nữa, bao giờ hiểu rõ cơn giận không thể đến từ bên ngoài và tâm giận bên trong vốn không thật có, khi ấy quí vị sẽ thấy lòng từ bi trong mình tự nhiên tỏa rộng đến khắp chúng sinh, đặc biệt cho những ai đang khốn khổ vì ngọn lửa sân hận.

Xưa kia, trong một đời tiền thân, khi Phật đang còn làm hạnh bồ tát dưới kiếp rắn, có đám trẻ ác độc bắt rắn về hành hạ cho đến chết. Nếu muốn, ngài chỉ cần bằng một tia nhìn là có thể tiêu diệt đám trẻ kia, nhưng vì tim bồ tát không có chút niệm sân nào nên ngài đã không làm như vậy, ngược lại, cầu nguyện cho đám trẻ nhờ gieo duyên giết rắn này mà về sau sẽ được thành đệ tử của ngài để ngài đưa đến quả giác ngộ. Tấm gương can đảm kham nhẫn này là kết quả của chứng ngộ toàn hảo về tánh không và tâm bi.

Sân hận là kẻ thù độc hại của giải thoát, vì chỉ một niệm sân đủ khiến tiêu tan thiện căn công đức tích lũy trên hàng vô lượng kiếp. Nên diệt sân hận là một trong những mục tiêu chính của bồ tát. Vậy hãy kiên trì giữ gìn hạnh nhẫn, trì Lục tự chú. Như sách có câu, “không ác nghiệp nào sánh bằng nghiệp sân, không hạnh tu nào sánh bằng hạnh nhẫn.”

—- MẠN

51. Đừng bám đối tượng của lòng kiêu căng, hãy nhìn trí chấp
Tự tôn vừa chớm đã tự tan biến, là cảnh vốn-không.
Bản-lai-không, là bình-đẳng-tánh-trí.
Ngã mạn tự thoát: trong cảnh giới này, trì Lục tự chú.

Vừa được chút điều hay, chút hiểu biết, chút tài năng, là ngã mạn lập tức phát sinh, phá hỏng tất cả thiện đức, bất kể loại nào. Căng phồng trong nỗi tự tôn, choáng ngợp trước sắc đẹp, trí khôn, hiểu biết, quyền lực của chính mình, chúng ta trở nên mù quáng không còn thấy được đức tính toàn hảo chân thật của chư đại đạo sư. Nhưng thật ra, cho dù kẻ phàm phu như chúng ta đây, trôi lạc mù khơi trong vô minh luân hồi, thỉnh thoảng có được đôi chút điều hay đi chăng nữa, cũng vẫn quá ít ỏi so với số lượng lỗi lầm quá lớn; và so sánh với vô lượng thiện đức của các bậc đại thánh nhân, thiện đức bản thân chúng ta có thể có được thật chỉ nhỏ nhoi như nhúm bột. Huống chi mớ thiện đức khiến chúng ta cảm thấy vô cùng hãnh diện kia, phần lớn chỉ là lầm lỗi trá hình.

Vậy bất kể tài năng nào cũng đều giới hạn và thất thường, hoàn toàn chẳng có gì đáng để tự cao. Sách có câu nói rằng, “Như nước chẳng đọng trên đỉnh núi, điều thật sự có giá trị chẳng thể tích lũy trên ngọn tự kiêu.” Ngã mạn ngăn không cho quí vị phát triển tâm hướng đạo sư, trí tuệ, hay từ bi; nhốt chặt quí vị lại không thể nhận lực gia trì của đạo sư, cản trở mọi bước tiến trên đường tu. Vậy hãy lánh xa hiểm họa này, đừng ngã mạn, quan trọng là phải chân thành tự xét chính mình.

Phân tích ngã mạn cho thật kỹ, quí vị sẽ thấy ngã mạn kia không phải vốn nằm ở nơi sự việc khiến cho mình nổi tự cao, mà chỉ vì tâm chấp bám. Đặt mình ở vị trí thấp hèn, giữ tâm khiêm cung, ngã mạn sẽ tan biến như sương mù buổi sáng. Tâm thoát khỏi móng vuốt của ngã mạn sẽ luôn an trụ trong bình đẳng tánh trí của đức Quan Thế Âm.

—- THAM

52. Đừng luyến đối tượng của lòng ham muốn, hãy nhìn lòng tham
Tham luyến vừa chớm đã tự tan biến, là cảnh lạc-không.
Lạc-không chính là diệu-quán-sát-trí.
Tham tự giải thoát: trong cảnh giới này, trì Lục tự chú.

Quí vị có thể mong cầu hạnh phúc đến từ cha mẹ, con cái, bằng hữu, tài sản, hay sở hữu, nhưng hạnh phúc này không bền, rốt lại sẽ bị cái chết cướp đi, nếu chưa mất từ trước. Bám vào đó, thật không để làm gì.

Khi chết, bất kể được người đời ngưỡng mộ cỡ nào, bất kể giàu sang quyền thế cỡ nào cũng không lợi ích gì. Quí vị vẫn sẽ phải lang thang trong cõi trung hữu ở giữa cái chết và kiếp tái sinh, hành trang mang theo chỉ có nghiệp thiện và nghiệp ác đã gieo. Tích lũy tiền tài của cải, rồi giữ gìn, rồi khuyếch trương, là việc triền miên không dứt, đầy bức xúc.

Chúng ta hễ thấy vàng hay kim cương là mê, tức khắc nổi lòng ham muốn không thể cưỡng. Nhưng những món đẹp món quí kia dù có mua về, tham chấp vẫn không dứt mà chỉ càng tăng thêm. Sợ mất trang sức quí giá vừa mua, khóa hết vào tủ sắt, chẳng dám đeo. Trọn đời sống với lòng tham thì khi vào cõi trung hữu chỉ có thể gặp những kinh nghiệm kinh hoàng sợ hãi.

Bán buôn, trồng trọt, hay bất cứ cơ sở làm ăn nào nào kiếm lời trên đầu trên cổ người khác đều chỉ khiến ta gieo thêm nhiều ác nghiệp. Chúng ta không bao giờ thỏa mãn với những gì đã có, luôn cố gắng đạt điều mình muốn, cứ như vậy đã bao đời kiếp tự khiến mình kiệt quệ. Buông hết ra để biết vui với áo vừa đủ mặc, cơm vừa đủ ăn, như vậy chẳng tốt hơn sao? Hết mình trì tụng Lục tự chú với tâm không chấp bám, rồi quí vị sẽ thấy mình từ từ không còn tham đắm chuyện thế gian, không còn lãng phí đời mình. Ái và thủ tan vào chân tánh, chẳng phải là gì khác hơn là diệu quán sát trí của đức Quan Thế Âm.

—- TẬT ĐỐ

53. Đừng theo đối tượng của lòng ganh ghen, xét tâm tầm tư
Ganh ghen vừa chớm đã tự tan biến, là cảnh trí-không.
Trí-không chính là thành-sở-tác-trí.
Ganh ghen tự thoát: trong cảnh giới này, trì Lục tự chú.

Người phàm phu nổi ghen với bất cứ một ai thành tựu bằng hoặc hơn chính mình. Ở đây cũng vậy, sự ganh ghen này không phải vốn có ở nơi đối tượng của lòng ganh ghen, mà chỉ do tâm tạo tác mà thành. Khi niệm ghen nổi lên, đơn giản nhận diện cho đích xác, vui theo thành tựu của người bằng trọn trái tim.

Để niệm ghen sinh sôi nảy nở, chúng sẽ trở nên mạnh mẽ khác thường. Ví dụ câu chuyện Đề Bà Đạt Đa ganh với anh họ là đức Cồ Đàm. Cả sau khi đức Cồ Đàm đã thành Phật, Đề Bà Đạt Đa vẫn tìm đủ mọi thủ đoạn để đôi co với Phật. Ác hạnh tật đố của Đề Bà Đạt Đa mạnh đến nỗi đất nẻ dưới chân, ông ta phải rơi vào lửa địa ngục. Ở đó khổ đau cùng cực, ông ta hối hận khóc gào, “từ tận đáy lòng, con xin qui y nơi đức Cồ Đàm!” Cho dù về sau ông ta được tái sinh thành một vị Độc Giác, nhưng ngay trong đời ấy, đến cả đức Phật cũng không thể cứu ông ta. Vì vậy ganh ghen tật đố là lỗi lầm rất trầm trọng, đừng bao giờ để mình rơi vào đó.

Chỉ cần cảm thấy vui với thành tựu của người khác – ví dụ cúng dường rộng rãi cho Tam Bảo – quí vị cũng tích lũy lượng công đức ngang bằng với công đức của người kia. Thay vì tự mãn với thành tựu của chính mình, thay vì thành mồi ngon cho tật đố, hãy vui cùng công đức vô giá của người khác, đặc biệt vui cùng công đức của bậc giác giả. Đây chẳng phải là gì khác hơn là chính thành-sở-tác-trí của đức Quan Thế Âm.

—- SI

54. Đừng ham khái niệm do vô minh tạo, hãy nhìn tự tánh của vô minh này.
Vọng niệm vừa chớm đã tự tan biến, là cảnh giác-không.
Giác-không là pháp-giới-thể-tánh-trí.
Vô minh tự thoát: trong cảnh giới này, trì Lục tự chú.

Vô minh ở đây có nghĩa là vô minh không biết Phật tánh của chính mình. Trên phương diện này, chúng ta cũng vô minh như kẻ ăn mày cầm trong tay viên ngọc báu, vì không biết giá trị mà ném bỏ đi. Vì vô minh mà phải làm thân nô lệ cho ý niệm, không biết phân biệt đúng sai. Vì vô minh mà đui mù không thấy luật nhân quả, nhất định không tin nhân nào quả nấy. Vì vô minh mà không thể tin nhận có đời trước, kiếp sau. Vì vô minh mà không tin vào lời cầu nguyện Tam Bảo sẽ mang đến kết quả tốt lành. Vì vô minh  mà không chứng được sự thật của Pháp. Vô minh là gốc rễ của tám vạn bốn ngàn phiền não, vì hễ chưa nhìn ra chân tánh của vạn pháp là tánh không thì sẽ vẫn cố chấp tin vào hiện hữu thật có, và đây là nguồn gốc của mọi vọng kiến và tà niệm.

Tuy nhiên, vô minh không trường tồn như bóng tối triền miên của hang sâu dưới lòng đất. Như mọi pháp khác, vô minh chỉ có thể đến từ tánh không, và vì vậy không thật có. Một khi nhận diện được tánh không của vô minh, vô minh sẽ trở thành pháp giới thể tánh trí. Đây là trí của đức Quan Thế Âm, là Phật tánh, là Như lai tạng, mỗi chúng sinh đều có. Như Phật đã thuyết, vì vô minh mà tin vào vọng tưởng thay vì chứng biết chân tánh của chính mình là Như lai tạng

Từ nơi tánh không của vô minh, nhận diện cảnh tối tăm hư vọng của vô minh vốn chính là Pháp giới. Thả lỏng trong kinh nghiệm này, hành trì kiến, tu và hạnh. Đây chính là trái tim tinh túy của đức Quan Thế Âm.

Vậy, khi nào nhiễm tâm phiền não tương ứng với năm độc phát sinh, thay vì để năm độc lôi tuột mình đi, quí vị hãy đơn giản nhìn thẳng vào chân tánh của chúng; làm như vậy sẽ có lúc quí vị nhìn ra năm độc là năm trí, đây là cảnh tự nhiên của tâm không hư vọng. Đến lúc ấy, niệm của quí vị vừa chớm sẽ tự tan biến ngay, quí vị sẽ không còn đánh mất cái thấy của trí giác, là đức Quan Thế Âm cứu cánh.

— NĂM UẨN

Đức Quan Thế Âm cứu cánh vốn không là gì khác hơn là tánh không. Tuy vậy, trên mặt tục đế, đức Quan Thế Âm thị hiện muôn vạn sắc tướng phù hợp căn cơ chúng sinh. Hết thảy thị hiện này, với muôn vạn danh xưng, tướng dạng, màu sắc, đều xuất ra từ trí tuệ của ngài, là biểu hiện phong phú của tánh không và từ bi. Đặc biệt đức Quan Thế Âm có năm hiện thân, tương ứng với năm uẩn và năm cõi luân hồi. Năm câu kệ tiếp theo giải thích về sự chuyển năm uẩn thành năm sắc tướng nói trên của đức Quan Thế Âm.

—- SẮC

55. Sắc uẩn vô sinh, bản lai là không, tựa như hư không.
Cốt tủy tinh túy của giác-không này, là Quan Thế Âm.
Chẳng ai khác hơn là bậc tôn quí Vua Của Trời Rộng.
Trong cảnh chứng không, trì Lục tự chú.

Vì mưa và nắng gặp nhau mà chúng ta thấy có cầu vồng hiện ra trên bầu trời. Tương tự như vậy, muôn vạn hình sắc hiện ra trước mắt của chúng ta chỉ đến từ sự phối hợp giả tạm của nhiều nhân duyên. Nếu quán chiếu tận tường sẽ thấy không có sắc tướng nào có được chút hiện hữu chắc thật nào cả. Ví dụ chúng ta dùng chữ thân để gọi cái khối biến chuyển thay đổi luôn luôn với những xương, thịt, và máu kia, mặc dù sự thật không làm gì có một thực thể nào là thân cả.

Chính năm uẩn là nền tảng, từ đó phát xuất khái niệm hư vọng về ngã, một cái “tôi” thật có, nguồn gốc mọi khổ đau. Nhưng nếu nhận diện được sắc uẩn là không thì uẩn này không là gì khác hơn là đức Quan Thế Âm. Hồng danh cho thị hiện này của đức Quan Thế Âm là Vua Của Trời Rộng, cho thấy thân thị hiện này quảng đại cùng khắp như không gian. Từ mỗi lỗ chân lông trên thân ngài, vô lượng cõi Phật hiện ra, không cần làm lớn chân lông, cũng không cần thu hẹp cõi Phật.

Tuy nhiên, thân đức Quan Thế Âm không phải là thân máu thịt mà là do trí tuệ của ngài hoạt hiện mà thành, tự tánh vốn không. Nhận biết điều này, trì Lục tự chú.

—- THỌ

56. Thọ uẩn là dây buộc tâm vào cảnh.
Khi biết thọ này bình đẳng bất nhị, thì đó chính là đức Quan Thế Âm.
Chẳng ai khác hơn là bậc tôn quí  Bất Không Thòng Lọng.
Trụ trong cảnh giới thâm chứng nhất vị, trì Lục tự chú.

Vì thân và tâm gặp nhau mà cảm thọ ưa ghét sướng khổ phát sinh. Khi thân của quí vị gặp chút đớn đau cỏn con, như bị gai đâm, lý do quí vị không thích điều này là vì quí vị chấp vào khái niệm tự ngã. Vì vậy mà phát sinh ý nghĩ  “tôi,… thân tôi, … tôi vui, … tôi khổ.” Sự thật là khi người khác bị đau y như vậy quí vị chẳng hề quan tâm, đây là bằng chứng cho thấy tầm vóc của sự chấp vào khái niệm tự ngã này của quí vị lớn đến mức nào. Thọ uẩn chính là sợi dây buộc chặt quí vị vào ba cõi sinh tử. Thọ là phản ứng căn bản của sự thích hay ghét khi chạm vào bất cứ đìều gì trong thế giới hiện tượng này. Thọ phát xuất từ hoạt động của các căn [bộ phận giác quan] và thức tương ứng. Nếu xét kỹ, quí vị sẽ chứng biết thọ này hoàn toàn không có thực thể, và như vậy thọ trở thành bình đẳng tánh trí, chân tánh của thọ uẩn này không gì khác hơn là hiện thân của đức Quan Thế Âm với hồng danh Bất Không Thòng Lọng, tiếng Phạn gọi là đức Amoghapasha.

Đức Amoghapasha thuộc bộ Phật Ngọc Báu, dũng lực thần thông vô ngại, đến nỗi chỉ cần nghe đến hồng danh và minh chú của ngài cũng đủ giúp quí vị khai mở kinh nghiệm thiền định, khơi sâu trí tuệ, kéo dài thọ mạng, tăng bồi công đức, tài sản. Vậy mà thần lực đáng kinh ngạc này của đức Quan Thế Âm thật ra không là gì khác hơn là tâm của quí vị.

Bao giờ nhờ chứng tánh không mà quí vị thấy được rằng cảnh luân hồi là vô lượng thanh tịnh, mở khóa cho mặt giác ngộ của thọ uẩn, là kho tàng công đức bất tận, thì đây chính là đức Phật Bảo Sinh, Ratnasambhava.

Bất Không Thòng Lọng đồng nghĩa với ngọc như ý. Như sợi dây thòng lọng, ngọc như ý có thể hàng phục trời người, bất kể dũng mãnh đến đâu. Khi cảm thấy sắp rơi vào hố thẳm của vô minh phiền não, hãy cầu đức Quan Thế Âm; đến lúc chót, khi được sợi dây thòng lọng từ bi của đức Quan Thế Âm níu lại, quí vị sẽ đầy ắp tự tin nơi trí toàn giác của ngài. Vì vậy, hãy tin tưởng và hướng tâm tròn đầy, trì Lục tự chú.

—- TƯỞNG

57. Tưởng uẩn nắm mãi cho rằng thật có, đó là vọng tâm
Còn nắm chúng sinh bằng tâm đại bi thì đó chính là đức Quan Thế Âm.
Chẳng ai khác hơn là bậc tôn quí Vét Đáy Sinh Tử
Trụ trong cảnh giới đại bi vô lượng, trì Lục tự chú.

Khi gặp bất cứ điều gì, tâm của quí vị đều không ngớt phân lường, “chắc sẽ thích lắm đây, có khi hại lắm đây.” Kết quả là cứ mãi luyến tham những gì mình nghĩ là sẽ mang lại lạc thú và sợ hãi những gì có thể gây khó khăn. Tâm của quí vị hoàn toàn dựa vào cái nhìn vị kỷ để mà đánh giá. Nhưng bây giờ, thay vì đánh giá sự việc dựa theo mức độ sướng khổ của bản thân chính mình, quí vị hãy nên quan tâm đến sướng khổ của vô lượng chúng sinh. Từ đó sẽ phát sinh lòng đại bi vô lượng, và quí vị sẽ chứng biết uẩn thứ ba, tưởng uẩn, chính là hiện thân của đức Quan Thế Âm với hồng danh: đấng Vét Đáy Sinh Tử.

Khi vét đáy biển, tất cả những gì dưới đáy đều được đưa lên mặt biển. Tương tự như vậy, thiện hạnh từ bi của đức Quan Thế Âm mang chúng sinh kẹt sâu dưới đáy luân hồi trong cõi ác đạo đưa lên các cõi cao. Cho dù vì mỗi một chúng sinh mà phải lao lực đến cùng tận sinh tử, lòng đại bi của ngài cũng vẫn không hề giảm. Đấng Vét Đáy Sinh Tử luôn sẵn sàng cứu chúng sinh, như trong câu chuyện dưới đây.

Xưa kia, có nhóm lái buôn lên thuyền ra khơi kiếm đảo vàng đảo ngọc. Thuyền gặp bão bị đắm, họ dạt vào hòn đảo của loài quỉ ăn thịt người. Để nắm giữ đám lái buôn này, bọn quỉ biến thành công chúa hiện ra trước mặt họ, khiến họ mê đắm và tin tưởng. Chẳng bao lâu, đám quỉ đội lốt công chúa kia đã lấy hết đám lái buôn này về làm chồng, canh giữ nghiêm ngặt, không cho đi lạc đâu xa ra khỏi nhà.

Tuy vậy, một hôm trưởng đoàn tình cờ đi xa hơn mà không ai để ý. Ông ta gặp một tòa nhà khổng lồ toàn bằng sắt. Bên trong có tiếng gọi lớn, “Hãy nghe đây, hỡi người đi ngoài kia! Chúng tôi cũng là lái buôn, bị đắm thuyền lạc lên đảo này và bị cầm tù ở đây. Hãy coi chừng! Các anh đang bị lừa, các cô công chúa mà các anh gá nghĩa, thật ra đều là quỉ ăn thịt người. Họ định sẽ giết và ăn thịt các anh!” Vị trưởng đoàn nhờ vậy hiểu ra ông ta và cả đoàn đều bị đám quỉ đội lốt công chúa cầm tù.” Ông ta hỏi: “chúng tôi bị vướng bẫy tàn khốc, không lẽ nào không có lối thoát?” Tiếng nói kia đáp: “Chúng tôi thì không, nhưng các anh ở bên ngoài vẫn còn một hy vọng. Ở phía đông có một cái hồ, bên bờ hồ có một vườn cỏ tên là Vườn Cỏ Vàng. Vào mỗi đêm ba mươi và đêm rằm, đức Quan Thế Âm dưới sắc tướng ngựa báu Valaha, nghĩa là Dũng Vân, từ cõi trời Ba Mươi Ba xuống vườn cỏ này để gặm cỏ, uống nước, và lăn trên bãi cát vàng. Ngài mời ai muốn thoát đảo quỉ ăn thịt người về lại châu Diêm Phù thì hãy đến cưỡi trên lưng của ngài. Tôi đã từng nghe đám quỉ đội lốt công chúa nói rằng ai nắm được bờm ngựa Valaha này và từ chối không nghe lời van xin giả dối của quỉ, nhất định sẽ an toàn thoát được chỗ này, không ai có thể ngăn cản.” Vị trưởng đoàn tức tốc chạy về báo cho bạn mình biết việc vừa mới nghe. Mọi người đều kinh hãi trước thảm cảnh của mình, và hiểu ra rằng muốn tìm lại tự do chỉ còn mỗi một nguồn hy vọng duy nhất đó là từ tận đáy tim phải hướng về đức Quan Thế Âm mà cầu nguyện.

Quả đúng như lời đã nói, vào đêm trăng tròn, ngựa báu cõi thiên hiện ra, an lành gặm cỏ trong Vườn Cỏ Vàng. Khi sắp bay lên, ngựa gọi đám lái buôn hãy mau leo lên lưng. Lũ quỉ đội lốt công chúa biết được tù nhân của mình đang sắp vuột thoát, họ bắt đầu khóc than vật vã, đưa đàn con ra níu kéo chồng hãy ở lại chăm sóc cho con trai con gái, khóc lóc nói rằng nếu không có cha thì sẽ chết đói cả. Một vài lái buôn vì không đoạn nổi tâm luyến ái, không thể cầm lòng trước lời van xin của vợ quỉ, té lại xuống mặt đất, nhưng tất cả những người còn lại, bịt tai trước lời khẩn nài đầy nước mắt, một lòng hướng tâm cầu nguyện đức Quan Thế Âm với tín tâm mãnh liệt, đã có thể an toàn vượt thoát về lại châu Diêm Phù.

Lòng từ bi của đức Quan Thế Âm, không vướng tưởng uẩn, rót xuống đồng đều cho mọi chúng sinh. Ngài sẽ luôn vét tận sâu thẳm sinh tử mà không thấy mệt, cho đến khi sạch hết không còn sót một chúng sinh nào.

Uẩn thứ nhất [sắc] là tiếp xúc đầu tiên của quí vị với đối cảnh. Uẩn thứ hai [thọ] là cảm nhận đối cảnh này đáng ưa, đáng ghét, hay trung tính. Uẩn thứ ba [tưởng] là quí vị đánh giá cảm nhận này mạnh, vừa, hay yếu, rồi tâm của quí vị sẽ chấp vào sự đánh giá này cho rằng đó là thật và đúng, làm cơ sở cho hai uẩn tiếp theo [hành và thức]. Do năm uẩn tiến triển như vậy mà sinh ra khổ đau. Tuy nhiên, nhờ trì Lục tự chú với tâm hướng về tròn đầy, quí vị có thể cởi được cùm gông của tưởng uẩn, nhờ đó thoát cạm bẫy luân hồi.

 —- HÀNH

58. Hành uẩn vọng đọng tạo tác sinh tử, thì trôi luân hồi;
Còn chứng luân hồi niết bàn bình đẳng, thì đó chính là đức Quan Thế Âm.
Chẳng ai khác hơn là đấng Đại Bi Chuyển Hoá Chúng Sinh.
Trụ cảnh đồng vị, làm việc lợi tha, trì Lục tự chú.

Hành uẩn là từ cái thấy có ưa có ghét mà sinh ra sự thôi thúc, buộc phải hành động, do đó tạo nghiệp; vì vậy hành uẩn chính là vị kiến trúc sư, xây lên cảnh luân hồi và niết bàn. Quí vị đã bị hành uẩn biến thành nô lệ một cách triệt để, cứ thế trôi lăn từ đời này sang đời khác, từ vô thủy sinh tử cho đến giờ. Tuy vậy, nếu biết tự tánh của hành uẩn là không, và nếu biết hết thảy mọi thôi thúc bất tận kia của hành uẩn thật ra chỉ là thị hiện phong phú của trí tuệ, chừng đó quí vị sẽ không còn bị hành uẩn thống trị.

Theo hệ Kim cang thừa, đức Quan Thế Âm ngự trên mọi mạn đà la làm đấng Thế tôn Uy Dũng của Vũ Điệu Hoa Sen. Mặc dù thật sự là một đấng Phật đà giác ngộ viên mãn với kho bồ đại bi vô tận, ngài thị hiện sắc tướng bồ tát để trực tiếp phổ độ chúng sinh, tùy theo nhu cầu căn cơ của từng chúng sinh. Bồ tát làm gì cũng đều vì chúng sinh mà làm, không bao giờ có mục tiêu vị kỷ, trong bất kỳ tình huống nào. Lòng từ bi quảng đại này mang đến vô lượng thiện đức giác ngộ, đặc biệt là mang đến đại giác ngộ chứng biết luân hồi và niết bàn vốn cùng một mùi vị.

Trong hiện tại, có thể là quí vị khó lòng hình dung ra được tầm vóc lớn rộng bất khả tư nghì của thành tựu, từ bi và khả năng độ sinh của đức Quan Thế Âm. Nhưng nếu quí vị trì tụng chú của ngài với tấm lòng chuyên nhất hướng về, rồi một ngày quí vị sẽ có đủ khả năng phổ độ chúng sinh với tầm vóc rộng lớn y hệt như vậy. Từ tận đáy lòng hãy phát nguyện gánh vác chúng sinh, và hãy hồi hướng tất cả công đức của mình về cho chúng sinh, với niềm tin tưởng xác quyết rằng đức Quan Thế Âm đã biết rõ, và luôn gia lực cho quí vị viên thành chí nguyện này.

—- THỨC

59. Thức uẩn biểu hiện của tâm phàm phu, chức năng có tám
Chứng biết tâm này vốn là Pháp thân, thì đó chính là đức Quan Thế Âm.
Chẳng ai khác hơn là bậc tôn quí Biển Rộng Thế Tôn.
Trú trong cảnh giới tự tâm là Phật, trì Lục tự chú.

Nếu hạt gieo vào lòng đất là hạt độc, thì rễ và lá mọc lên từ hạt giống này nhất định phải có độc, thậm chí chết người. Tương tự như vậy, nơi nào có năm uẩn, nơi ấy nhất định có khổ đau liền kề. Và cột trụ của năm uẩn nằm ở nơi thức, vì thức mới chính là điều chấp vào năm uẩn cho rằng thật có. Thật ra thức chỉ là vọng tâm, và vọng tưởng do vọng tâm mà có. Thức chưa từng thật có, nên không thể tồn tại hay hủy diệt. Chứng được điều này thì thoát được móng vuốt của thức. Nhưng chưa có được sự chứng này thì thức sẽ mãi nắm giữ hư vọng làm cho liên tục và sẽ tiếp tục gieo càng nhiều nghiệp hơn. Vì vậy mà điểm thiết yếu là phải dốc tâm dồn sức để nhận diện tánh không của thức.

Bao giờ sự chứng này hiển hiện rõ ràng sẽ giống như ánh ngày lên, quét sạch màn đêm tăm tối.

Tự tánh thanh tịnh của thức là hiện thân của đức Quan Thế Âm, với hồng danh Biển Rộng Thế Tôn. “Thế tôn” là Phật đà, là bậc đã chiến thắng, đạt quả vô thượng bồ đề, và “Biển Rộng” là sự quảng đại rộng lớn vô lượng vô biên của chư Phật bất nhị với đức Quan Thế Âm. Nguyện ánh ngày sẽ đến khi quí vị đạt được thành tựu toàn hảo đến nỗi chỉ cần nghe tên gọi của quí vị cũng đủ cho chúng sinh thanh tịnh nghiệp chướng, thoát khổ ác đạo.

Biết đức Quan Thế Âm là sự thường trụ bất biến của tánh bất nhị, luôn trú ở trong mình, trì Lục tự chú.

— BỐN ĐIỂM TINH YẾU VỀ THÂN KHẨU Ý VÀ PHÁP THÂN

— THÂN

60. Chấp thân thật có, là nhân sinh ra nô lệ buộc ràng;
Nếu thấy thân này chính là bổn tôn, tuy hiện vẫn không,
thì đó chính là đức Quan Thế Âm

Chẳng ai khác hơn là bậc tôn quí đức Liên Hoa Thủ:
Trụ trong cảnh giới thân tướng bổn tôn,  tuy hiện vẫn không, trì Lục tự chú.

Vì chấp vào tri kiến phàm phu thấy thân là một thực thể cố định, với những thành phần xương thịt, nên thân này mới cuốn khổ đau về như nam châm. Nhờ chịu khó tu theo pháp quán tưởng và trì chú, quí vị có thể phá dần sự chấp bám thấy thân này là cố định. Tập thấy thân mình là trí-thân vô biên vô sinh của đức Quan Thế Âm, quí vị sẽ siêu việt cảnh khổ. Thân đức Quan Thế Âm bao la phổ quát như trời rộng, không là thịt, là máu, cũng không phải có vật thể như pho tượng. Thân này trong suốt như cầu vồng, hiển hiện rõ ràng nhưng vẫn là không, không có chút thực thể nào. Còn hơn thế nữa, đức Quan Thế Âm không phải chỉ là một hình ảnh, ngài sống thật, rạng ngời trí tuệ, từ bi, và dũng lực, luôn linh ứng trước lời khẩn nguyện của bất cứ một ai hướng tâm gọi ngài, dù chỉ bằng mỗi một cử chỉ chắp tay đơn giản, hay bằng cách đọc tụng mỗi một câu Lục tự chú.

— KHẨU

61. Động niệm phân biệt nơi cõi ngữ thanh, là nhân sinh vọng.
Chứng khẩu là chú, tuy vang vẫn không, thì đó chính là đức Quan Thế Âm.
Chẳng ai khác hơn là bậc tôn quí Tiếng Gầm Sư Tử.
Trụ trong cảnh giới biết khẩu là chú, trì Lục tự chú.

Khi pháp quán tưởng thân bổn tôn của quí vị trở nên rõ ràng và ổn định, khi ấy trì chú sẽ giúp hoàn thiện pháp hành, như đã giải thích trong phần khẩu kim cang trước đây. Linh tự đầu: OM, tượng trưng cho năm trí Phật, như linh tự cát tường. Phần lớn các chú đều bắt đầu với chữ OM này. MANI, nghĩa là “ngọc,” PADME, nghĩa là “hoa sen,” và HUM là linh tự tuyên thuyết và thỉnh mời trí toàn giác của đức Quan Thế Âm. Trọn minh chú có thể được giải thích như sau: “Hỡi đấng Ngọc Báu Liên Hoa, xin ban cho chúng con trí toàn giác của ngài.” Lập lại hồng danh của ngài qua Lục tự chú, quí vị nhớ nghĩ đến thiện đức vô biên của ngài, như thể quí vị đang gọi ngài từ cõi xa. Đáp lại lời gọi của quí vị, tâm đại bi của ngài sẽ hiện ra không chút cố gắng, toàn thành mọi nguyện ước cho quí vị.

Để hộ trì chúng sinh, đức Quan Thế Âm đã gia lực cho minh chú của ngài thành y như ngài không khác. Chú này là thanh âm của tánh không vô sinh. Viết thành văn tự, chú này giải thoát bằng sự thấy; dưới dạng âm thanh, chú này giải thoát bằng sự nghe; hiện ra trong tâm, chú này giải thoát bằng sự nhớ nghĩ; đeo trên người, chú này giải thoát bằng sự chạm. Tập quen nghe mọi âm thanh là minh chú, quí vị sẽ không còn sợ hãi trước âm thanh kinh hoàng cõi trung hữu. Qua minh chú này, đức Quan Thế Âm thực hiện thiện hạnh từ bi quảng đại của ngài trong phạm vi vô hạn định. Vậy, bằng tâm kính ngưỡng thiết tha, nghe mọi âm thanh trong toàn cõi thế gian đều là âm vang của minh chú, trì Lục tự chú.

— Ý

62. Chấp ý thật có, vọng này là nhân sinh ra luân hồi.
Thả ý an trụ trong tánh tự nhiên thoát mọi niệm khởi, thì đó chính là đức Quan Thế Âm.
Chẳng ai khác hơn là bậc tôn quí Tháo Nơi Chân Tâm.
Trụ trong cảnh giới tâm là Pháp thân, trì Lục tự chú.

Ai cũng luôn nói, “hãy thiền đi, hãy thiền đi!” Nhưng nếu chưa có được sự hiểu vững chắc không mê lầm về tri kiến tánh không thì tu thiền để làm gì? Không nhận ra được tánh không của tâm, đây chính là cội rễ của luân hồi. Tánh không này, và lòng từ bi sẵn có nơi ấy, sẽ được chứng biết khi tâm của quí vị thoát mọi niệm tưởng, thức tỉnh trong tánh biết đơn thuần của hiện tại.

Thả cho sổng chạy thì niệm tưởng sẽ sinh ra toàn bộ sinh tử luân hồi. Để yên không kiểm soát, niệm tưởng sẽ lưu giữ thực tại trước mắt, vì vậy có khả năng làm cho liên tục cảnh luân hồi. Tuy vậy, không niệm nào, dù thiện hay ác, có chút mảy may hiện hữu thật có. Tất cả mọi ý niệm, không sót niệm nào, đều hoàn toàn là không, như cầu vồng, mặc dù hiện ra giữa trời, rạng ngời hiển hiện đủ năm mầu, vẫn không thể nắm bắt, không thể dùng làm áo mặc, hay dùng làm bất cứ việc gì. Tánh không chẳng có gì có thể làm cho thay đổi, dù có bị vô minh che khuất mắt tuệ. Đúng thật là như vậy, vô minh không phải là một thực thể thật có, cần dẹp bỏ. Ngay ở thời điểm chứng được tánh không của vô minh, vô minh này tan vào hư không. Khi mọi hư vọng của niệm che chướng tan đi, tâm vẫn còn nguyên, an nhiên tự tại, thư giãn trong tự tánh, không chút dụng công. Đây là ý nghĩa của hồng danh “Tháo Trong Chân Tâm” của đức Quan Thế Âm.

Bầu trời không bao giờ vì mây nổi mà muộn phiền hay biến chuyển. Bầu trời không hy vọng có cầu vồng, cũng không khổ đau thất vọng khi cầu vồng không hiện. Tâm kim cang của đức Quan Thế Âm không bao giờ lìa chân tánh, dù thiện hạnh từ bi có rộng lớn đến mức nào. Vì chúng sinh, ngài thị hiện vô lượng Sắc thân, nhưng thật ra chưa từng rời cảnh giới tánh không.

Đức Quan Thế Âm là một với chân tánh của tâm của quí vị. Đừng tìm ngài ở nơi nào khác. Để có thể chứng biết chân tánh này trong chính mình, hãy thỉnh cầu và thọ nhận giáo pháp với lòng kính ngưỡng chân thành không ngụy tạo; rồi hãy chiêm nghiệm và mang giáo pháp này hòa vào với chính mình. Rốt lại, quí vị sẽ đạt chứng ngộ cứu cánh. Mọi nghiệp khí và phiền não áng ngữ sẽ tan, quí vị sẽ trực tiếp chứng biết tánh không của vạn pháp. Ở thời điểm ấy, quí vị sẽ tự tháo gỡ chính mình vào trong cảnh giới an nhiên, lìa xa mọi thống khổ luân hồi. Như cụ già thanh thản ngồi xem trẻ nhỏ bày trò, quí vị sẽ bình thản không chút chao động trước sự chuyển biến không ngừng của cảnh giới không thật.

Nếu quí vị quán tưởng đấng bổn tôn mà thấy khó, trang sức trên người, ánh sáng phóng ra, cùng tất cả mọi chi tiết, hãy đơn giản duy trì sự biết về tánh tự nhiên; đây là pháp tu du-già tâm yếu của Pháp thân. Ngắm nhìn sự vật hiện ra mang mùi vị độc nhất của chân thực tại, trì Lục tự chú.

— PHÁP THÂN

63. Vạn pháp chính là cảnh giới Pháp thân bản lai thanh tịnh.
Diện kiến Pháp thân, thì đó chính là đức Quan Thế Âm.
Chẳng ai khác hơn là bậc tôn quí Đấng Ngự Cõi Thế.
Trụ  trong cảnh giới thanh tịnh vô lượng, trì Lục tự chú.

Đức Quan Thế Âm cùng hết thảy Phật đà, trong mọi sắc tướng thị hiện, bất kể thuộc lãnh vực của Báo thân hay Hóa thân, đều khởi sinh từ nền tảng của Pháp thân. Pháp thân là chân cảnh giới, nằm ngoài mọi lãnh vực của khái niệm phân biệt. Nơi đây bao gồm hết thảy mọi tánh đức giác ngộ của Phật quả. Đây chính là trí giác vốn có, luôn ở trong ta, từ vô thủy. Trí giác vốn có này có thể nhận diện được nhờ pháp tu chỉ và quán. Chỉ là an định cái tâm bình thường luôn tán loạn. Quán là phát huy tri kiến quảng đại với chứng ngộ thâm sâu theo cùng. Khi tâm chỉ quán bất nhị hiện ra, đó là lúc Pháp thân đại ngộ.

Cứ như vậy bước theo bồ tát đạo, liên tục duy trì pháp hành trong cả hai thời tọa thiền và xuất thiền, rồi sẽ có lúc quí vị đến với địa bồ tát thứ nhất, bước vào kiến đạo. Có cái tên như vậy là vì đây là lần đầu tiên quí vị thoáng thấy được thực tại cứu cánh, tánh không của vạn pháp. Kinh nghiệm về tánh không này, tuy vậy, chưa đạt mức tối đa, cần phải từng bước phát huy qua các địa tiếp theo, cho đến thời điểm chót, ở địa thứ mzzzzười, nhị chướng vĩnh viễn tan biến và trí giác bản lai bất khả đoạn trọn vẹn hiển bày. Quí vị bước vào nơi được gọi là vô học đạo, địa vị Phật đà, nơi mà tâm trở thành bất nhị với trí Pháp thân. Bất cứ một ai đạt quả giác ngộ ở địa vị bất nhị này, đều thật sự toàn thành mục tiêu cứu cánh của khắp chúng sinh trong toàn ba cõi.

Chính bản thân đức Quan Thế Âm là một đấng Như lai, tinh túy của Phật quả, và tất cả mọi tánh đức của Pháp thân sẽ khai mở không cần cố gắng nhờ trì tụng Lục tự chú của ngài.

– Kết Luận Phần Hai

64. Đức Quan Thế Âm: một đấng bổn tôn gồm đủ chư Phật;
Lục tự minh chú: một câu minh chú gồm đủ mọi chú;
Và bồ đề tâm: một pháp gồm đủ hai bước hiện, thành
Trụ cảnh chứng một giải thoát tất cả, trì Lục tự chú.

Phật Thích Ca Mâu Ni là hiện thân của đức Quan Thế Âm; Pháp, cho ta biết điều cần tránh và điều cần làm, nằm gọn trong Lục tự chú; Tăng, chư bồ tát giúp chúng ta trên đường tu, cũng là hiện thân của đức Quan Thế Âm. Vậy đức Quan Thế Âm là Tam Bảo hợp nhất. Như một thùng chứa có thể chứa vô số hạt mưa, lòng từ bi của đức Quan Thế Âm gồm đủ trí tuệ của đức Văn Thù và dũng lực của đức Kim Cang Thủ. Với một bổn tôn, một minh chú, một pháp tu, quí vị có thể viên thành tất cả.

Bổn tôn có rất nhiều, phong phú vô tận: an lạc, oai nộ, một đầu, ba đầu, hay nhiều hơn; hai tay, bốn tay, sáu tay, hay nhiều hơn; mỗi vị đều biểu hiện cho một tánh đức khác nhau. Tuy vậy, quí vị có thể tin chắc rằng hết thảy chư bổn tôn đều nằm trong đức Quan Thế Âm. Tương tự như vậy, hết thảy năng lực độ sinh của biết bao minh chú khác đều gói trọn trong Lục tự chú. Vậy quí vị hãy dồn hết trái tim để trì tụng chú này một lần. Thân khẩu ý của quí vị vốn là một với thân khẩu ý của đức Quan Thế Âm. Đây là điều mà quí vị cần phải nhận diện, vì đó chính là cốt tủy của pháp hành.

Đồng thời, để có thể bước theo đường tu giác ngộ đến tận mục tiêu cứu cánh, quí vị cần phải liên tục duy trì và phát huy tâm bồ đề quảng đại. Dựa theo lời trực chỉ khai thị của chư tổ dòngKadampa, trước quí vị được khai thị chân tánh của tâm, là tâm bồ đề cứu cánh; sau quí vị huân dưỡng lòng từ bi dành cho chúng sinh, là tâm bồ đề qui ước.

Tâm bất thuần khó lòng hàng phục nếu chưa chứng biết được rằng loạn tâm thật ra chưa từng sinh ra, và vì vậy không thể tồn tại, cũng không thể hoại diệt. Với sự chứng này, không duyên theo niệm khởi, duy trì tánh đơn thuần không gián đoạn của tâm tự nhiên, như vậy gọi là tâm bồ đề cứu cánh.

Một lần thoáng thấy được chân tánh của tâm là như vậy, chứng ngộ về tâm bồ đề cứu cánh của quí vị sẽ trở nên thâm sâu hơn nhờ huân dưỡng tâm bồ đề qui ước, qua hai mặt: tâm nguyện muốn thành Phật vì lợi ích của khắp chúng sinh, và thật sự thực hiện tâm nguyện này. Như chúng ta đã xem qua trong phần trước, chỉ muốn giúp chúng sinh thôi là không đủ, quí vị cần phải nỗ lực để có thể thật sự lợi ích chúng sinh, như là đức Quan Thế Âm, và cũng chính vì mục tiêu này mà quí vị quán tưởng đức Quan Thế Âm, trì tụng minh chú của ngài, quán về chân tánh của trí tuệ của ngài. Tu như vậy, vọng niệm thưa dần, trí tuệ rộ nở, giúp quí vị toàn thành mọi lợi ích trước mắt và cứu cánh của mình và của chúng sinh.

PHẦN BA
Quyết Tâm Thoát Sinh Tử

– Quay Lưng Với Việc Thế Gian

Điểm tinh túy của tâm chán sinh tử là thả hết việc thế gian để chuyên tâm tu theo chánh pháp.

— VIỆC LÀM

65. Làm để làm gì? Việc nào cũng gieo toàn nhân sinh tử.
Xem việc đã làm vô nghĩa biết bao.
Nay thà ngưng hết, đừng làm gì cả,
thả hết chuyện làm, trì Lục tự chú.

Chỉ có Phật mới có thể đếm hết được những lần chúng ta đã sinh ra trong cõi luân hồi vô thủy này, và chỉ có Phật mới có thể nói luân hồi khởi đầu từ lúc nào. Trong Diệu Pháp Minh Niệm có câu nói rằng, nếu có thể gom hết số lượng thân xác của mình trong các đời quá khứ, dù mỗi thân chỉ nhỏ như xác côn trùng, sẽ chất thành đống cao hơn cả núi Tu di; và nếu có thể gom hết số lượng nước mắt đã tuôn ra vì đớn đau, sẽ đong thành đại dương sâu rộng hơn bất cứ biển rộng nào trên toàn cõi thế gian này. Vì sao? Vì cho đến bây giờ, tất cả mọi việc quí vị đã từng làm đều là việc gây hại, may mắn lắm thì được là việc phù phiếm vô nghĩa.

Chúng sinh hữu tình luôn bận rộn. Loài người như chúng ta đây, bận rộn đấu đá cạnh tranh lẫn nhau, mua, bán, tạo, phá. Loài chim bận rộn chuyện xây tổ, đẻ trứng, bón mồi cho chim non. Loài ong bận rộn hút nhụy, làm mật. Loài thú bận rộn kiếm ăn, săn mồi, canh chừng nguy hiểm, bảo vệ đàn con.

Càng làm lại càng thêm việc, càng thêm vất vả, nhưng kết quả cho sự lao nhọc này không kéo dài lâu hơn bức tranh vẽ bằng ngón tay trên mặt nước. Bao giờ thấy ra những việc làm vô nghĩa kia phù du đáng chán đến mức nào, tự nhiên quí vị sẽ hiểu điều duy nhất thật sự đáng làm, đó là hành trì theo chánh pháp.

— NÓI

66. Nói để làm chi? Toàn chuyện tào lao.
Nhìn xem khiến tâm tán loạn cỡ nào.
Nay thà lặng thinh trong cõi tịch lặng,
ngưng hẳn tiếng lời, trì Lục tự chú.

Khi người ta nói chuyện, phần lớn đều là nói lời vô bổ. Chủ yếu mọi câu chuyện đều phát xuất từ lòng ưa ghét, chỉ khiến nọc độc phiền não thêm sâu dày. Nói không để làm gì, chỉ khiến ý tưởng loạn lên như trăm vạn lá cờ giấy phần phật trong gió lộng.

Sách có câu “lỗ miệng là cửa địa ngục.” Nói chuyện tào lao, nói lời dối láo, nói lời thô ác, nói lời tọc mạch, lời nói nào cũng khiến tâm tán loạn và lo lắng không thôi. Dù với tài hùng biện, với lời rõ ràng mạch lạc dễ nghe, rồi cũng chỉ khiến ta thêm lãng phí thời gian và gặp chuyện rắc rối. Vì vậy Mật thừa có câu nói rằng một tháng tịnh khẩu tụng chú lợi ích lớn hơn một năm tụng chú xen kẽ chuyện thế gian. Tụng cho ra tụng, không xen lẫn bất kỳ lời nói nào khác, công phu trì chú giữ được năng lực tối đa, rồi sẽ giúp ta chứng được chân tánh siêu việt ngôn từ, vì chú Mani là âm vang tự nhiên của chân tánh bất khả tư nghì này. Pháp hành của quí vị, vì vậy, sẽ tiến bộ nhanh chóng nếu có thể dứt bỏ mọi chuyện phiếm bất tận của đời sống hàng ngày bằng cách phát nguyện tịnh khẩu, không còn thốt ra lời nào khác hơn là Lục tự chú.

— ĐI

67. Tấc bậc làm gì? tới lui thêm mệt.
Nhìn xem chánh pháp lạc xa cỡ nào.
Nay thà một chỗ, để tâm thư giãn,
Ổn định an nhiên, trì Lục tự chú.

Chạy đua loanh quanh, lăng xăng chỗ này chỗ nọ, chỉ thêm mệt chẳng để làm gì. Chúng ta luôn lăng xăng xem chuyện gì đang xảy ra ở nơi khác, can dự vào đủ thứ chuyện ở bên ngoài. Nhưng trong suốt thời gian đó, bên trong thật ra có thừa việc để nhìn, trong sự động tịnh của niệm, và thừa việc cần làm để hàng phục vọng niệm này.

Cho đến bây giờ, quí vị cứ mãi rong ruổi quẩn quanh, trôi lạc triền miên trong mấy cõi sinh tử, chẳng được gì ngoài nỗi khổ đau. Gieo nghiệp và chịu khổ đau quả báo, lạc khỏi chánh pháp càng lúc càng xa. Đã vậy chi bằng ngồi lại một mình ở chốn yên tĩnh thuận tiện cho việc tu, chẳng tốt hơn sao? Quán ân sư nhiệm mầu, quán giáo pháp nhiệm mầu, cho đến khi chân nghĩa chánh pháp hoàn toàn thấm nhuần trong tâm, đây là cách duy nhất khiến thân người quí giá này trở nên thật sự xứng đáng. Nếu quí vị có thể làm được như vậy, cho dù chỉ trong một thời gian ngắn, đã là sự gia trì lớn lao.

— ĂN

68. Ăn để làm gì? Chỉ toàn thành phẩn.
Xem bụng bây giờ ăn chẳng biết no.
Nay thà sống bằng lương thực chánh định,
dứt bỏ chuyện ăn, trì Lục tự chú.

Bất kể ăn gì, dù ngon hay dở, rồi cũng thành phân như nhau, có gì để phải hám ăn đến thế? Tốt hơn hãy xem món ăn là món cúng dường, nhờ vậy tích lũy công đức thay vì tăng bồi lòng tham.

Khi ăn, hãy quán tưởng thức ăn thức uống là cam lồ thanh tịnh, trước dâng lên Tam Bảo, sau tưởng tượng chư Phật ban lại cho mình, dùng thức ăn như thọ lực gia trì. Cuối bữa ăn, quán tưởng mình là đức Quan Thế Âm, thực phẩm vừa dùng biến thành cam lồ, từ các ngón tay và toàn thân tuôn ra, giải cơn đói khát cho hết thảy chúng sinh cõi ngạ quĩ. Việc ăn uống tầm thường, nhờ vậy, trở thành phương tiện tích lũy công đức. Phối hợp Phật-pháp vào sinh hoạt hàng ngày, mọi mặt trong đời sống thường nhật đều có thể biến thành pháp hành, giúp sự hiểu của quí vị trở nên phong phú thâm sâu hơn.

Cần gì thèm thuồng những món ngon thịnh soạn. Gắng nuông chiều lòng tham chỉ tựa như uống nước muối, càng uống càng khát. Nhìn lại mà xem, thiên hạ bỏ ra biết bao nhiêu thời gian, công sức và tiền bạc chỉ vì một bữa ăn ngon. Thay vào đó, vui cùng thực phẩm giản tiện vừa đủ, thưởng thức vị cam lồ chánh định của thiền chỉ quán, đây là điều mang đến sự toại nguyện sâu xa, quét sạch vô minh tăm tối. Hãy nhận diện cội nguồn của dưỡng thực chân chính, trì Lục tự chú.

— TƯ DUY

69. Suy nghĩ làm gì? Càng thêm hư vọng.
Xem lại mục tiêu đạt có là bao.
Nay chuyện đời này thà chẳng nghĩ xa,
buông mọi lo toan, trì Lục tự chú.

Đừng kéo dài ý niệm đã qua, đừng mời gọi ý niệm chưa đến, giữ tánh biết sáng trong của thời điểm hiện tại. Bằng không, chẳng làm sao kết thúc được chuỗi vọng niệm nối dài. Như bậc thánh trí Gyalse Thogme đã dạy, “những thứ được gọi là niềm vui và nỗi khổ kia đều chỉ như tranh vẽ mặt nước, theo đuổi làm gì? Nếu quí vị nhất định phải có một điều gì để mà nghĩ đến, vậy hãy thử nghĩ mà xem có phải là được gì mất đó, tạo dựng bao nhiêu sẽ tan rã bấy nhiêu.” Tương lai biết đâu chừng mà tính việc xa xôi. Làm như vậy cũng vô nghĩa như câu chuyện Cha của Danh Nguyệt:

Vào một đêm kia, có anh nông dân mang bao lúa mạch to tướng vừa mới thu hoạch về, cột lên xà ngang trên đầu giường mà ngủ. Anh ta ngã lưng xuống nệm, hai tay kê đầu nhìn bao lúa, nghĩ rằng, “lúa này nhất định sẽ bán được giá,” rồi lại nghĩ, “với số tiền này, mình đủ khả năng lấy về một cô vợ đẹp. Chẳng bao lâu sẽ được một thằng cu kháu khỉnh… để xem, đặt tên cho nó là gì nhỉ?” Nhìn thấy trăng rằm chiếu xuyên khung cửa, anh chợt có ý nghĩ hay, “biết rồi! ta sẽ gọi con trai ta là Danh Nguyệt…” Vừa lúc ấy, con chuột nãy giờ gặm sợi dây buộc bao lúa vừa xong việc, bao lúa nặng rớt xuống, và đến đó là hết, cả anh nông dân lẫn toan tính của anh ấy.

Đừng để tâm miên man trong dự tính. Buông bỏ mọi lo toan vì những mối bận tâm thế tục đời này, nhớ rằng mỗi phút giây đi qua là một cơ hội tu tập quí giá như thế nào, hướng mỗi tâm mỗi niệm về hết cho đức Quan Thế Âm. Thay vì đầu hàng sức mạnh của hư vọng, hãy rót đầy tâm mình bằng đại từ đại bi; thay vì lao lực vô ích để đeo đuổi những mục tiêu thế tục, hãy trú tâm bình đẳng đến từ đại định thâm sâu. Tu được như vậy, dù chỉ trong thời gian một tiếng đồng hồ ngắn ngủi, cũng vẫn là liều thuốc hữu hiệu hóa giải phiền não vô minh, nhất định sẽ giúp quí vị tiến bộ trên đường tu. Vậy hãy chặt hết mọi hy vọng, toan tính, mong đợi khiến tâm thêm loạn động, trì Lục tự chú.

— SỞ HỮU

70. Sở hữu làm gì? Chỉ càng thêm vướng.
Nhìn xem sớm ngày phải bỏ mà đi.
Nay thà đoạn dứt tham lam tài sản,
ngưng om của cải, trì Lục tự chú.

Sở hữu cũng như mọi tài vật khác, nhất định sẽ phải mất, không sớm thì muộn. Phú quí là cội nguồn của nỗi lo bất tận và đủ loại tội ác. Sách có câu nói rằng, “Của cải càng nhiều, bất hạnh càng lớn.” Quí vị có thể dành trọn đời mình để tích lũy tiền tài của cải, đến nỗi giàu sánh Thần Tài, nhưng rồi thình lình chết đến, cướp đi tất cả. Hãy nhìn lại mà xem bao quốc vương quyền uy tột bực, bao triều đại tài lực thênh thanh, phải chịu cảnh mưu đồ, thảm cảnh, lật đổ, chiến tranh, cùng biết bao khổ đau khác kéo về.

Thấy có người cầm ngọc quí trong tay như cầm đá sỏi tầm thường, chơi một lúc rồi vất đi, chẳng xót lắm sao? Nhưng vẫn chưa xót bằng thấy có người đủ cơ hội hành trì theo chánh pháp mà lại phí bỏ đời mình vì lầm lẫn đeo đuổi những mục tiêu bất xứng. Dùng thân người quí giá này cho bất cứ việc gì khác hơn là mục tiêu chân thật, có khác gì dùng chậu vàng ròng để mà hứng phân.

Đừng lãng phí, đừng dùng sai cơ hội quí giá này Đừng phí thì giờ để mà tích lũy những thứ không cần thiết. Tốt hơn hãy nên dành thời gian để gầy dựng kho công đức cho pháp hành.

Cho dù chỉ tụng một vài chú Mani hay chỉ hành trì trong giây lát cũng đủ giúp quí vị tích lũy thêm dồi dào kho tàng tâm của đấng giác ngộ. Biết rõ không tài sản thế gian nào có thể mang đến lợi ích chân thật dù cho đời này hay đời sau, trì Lục tự chú bằng trọn lòng tinh tấn, trọn tâm hướng về, và trọn niềm hỉ lạc.

— NGỦ

71. Ngủ để làm gì? Càng thêm trì trệ.
Nhìn xem đời sống trôi trong dật dờ.
Nay thà bắt đầu hết lòng nỗ lực,
ngày cũng như đêm, đá bỏ tán tâm, trì Lục tự chú.

Tính đến năm 70 tuổi, quí vị đã ngủ tất cả là 70 lần 365 đêm, hơn 20 năm nằm ngủ như xác chết. Giấc ngủ phàm phu không những không lợi ích cho pháp tu mà còn tăng bồi thêm nghiệp khí vô minh, đủ sức đẩy quí vị đọa rơi vào ác đạo luân hồi. Vì vậy quan trọng nhất là phải từ bỏ biếng lười, dồn hết nỗ lực về nơi pháp hành.

Và thêm một điều cũng rất quan trọng, đó là phải biết dùng những phương pháp chuyển giấc ngủ thế gian thành pháp hành để tiến xa hơn trên đường tu. Ban đêm trước khi ngủ, hãy nhớ lại việc đã làm trong ngày. Sám hối việc bất thiện, hạ quyết tâm không tái phạm. Nhớ việc thiện đã làm, hồi hướng công đức tích lũy trong ngày về cho chúng sinh sớm thoát sinh tử. Rồi nằm theo “thế sư tử,” nghiêng phía bên phải, bàn tay phải đặt dưới má phải, cánh tay trái đặt xuôi bên mình ở phía trái; đây là tư thế Phật nằm khi nhập niết bàn.

Tiếp theo, quán tưởng đức Quan Thế Âm to cỡ bằng ngón tay cái, ngồi trên đài sen đỏ bốn cánh nơi tim. Ánh sáng từ thân ngài tỏa ra, rót đầy thân thể quí vị, đầy ắp căn phòng, từ từ đầy khắp vũ trụ, làm cho tất cả tan thành ánh sáng rực rỡ. Nhiếp tâm vào đó để đi vào giấc ngủ.

Nếu dùng giấc ngủ để tu thì công phu ngày và đêm sẽ liên tục hòa vào trong nhau. Tương tự như vậy, nếu chuyển hết mọi sinh hoạt trong ngày thành pháp tu thì thời gian xuất thiền và tọa thiền sẽ hòa vào nhau một cách liên tục; việc này hỗ trợ cho việc kia, quí vị sẽ tiến bộ nhanh chóng. Hãy nỗ lực ngày cũng như đêm, trì Lục tự chú.

– Phải Gấp Tu Ngay

72. Không rảnh! không rảnh để mà ngủ nghỉ!
Thình lình chết đến biết phải làm sao?
Nay thà tức khắc diệu pháp khởi tu,
gấp lên, mau lên, trì Lục tự chú.

Quí vị có thể biết chắc rằng cái chết sẽ đến, nhưng không thể biết lúc nào, ở đâu, và làm sao. Có thể là ngay trong ngày hôm nay. Quyền lực, hùng binh không làm cho cái chết nao núng; sắc đẹp rực rỡ cũng không khiến cái chết động tâm; chẳng thể dùng tiền tài để mua chuộc cám dỗ, cũng không lấy gì đẩy lui được, dù chỉ phút giây. Khi giờ chết điểm, điều duy nhất có thể giúp quí vị đó là bất kỳ công phu nào đã tu. Hãy luôn nhớ cái chết. Như chư đạo sư dòng Kadampa dạy, “chính nhờ luôn nhớ đến cái chết, nên trước tiên tâm về với Pháp,  tiếp theo thúc đẩy nỗ lực tu, rốt lại chứng biết chết là Pháp thân.” Tuy vậy, lúc mạng chung không phải là thời điểm thích hợp để bắt đầu tu. Ngay bây giờ mới phải lúc, khi tâm không vướng âu lo, khi thân không vướng tật bệnh. Bắt đầu tu ngay, dù chết đến thình lình quí vị cũng đã sẵn sàng, không tiếc, không sợ.

Đừng bao giờ quên đời sống này qua nhanh như tia chớp mùa hạ, như một cái vẫy tay. Nay đủ thiện duyên để tu thì dù chỉ một phút một giây cũng đừng lãng phí cho bất cứ điều gì khác, dốc hết công sức và nỗ lực, trì Lục tự chú.

73. Nói gì đến chuyện năm, tháng, hay ngày,
nhìn việc trước mắt thay đổi liền tay,
cái chết thêm gần, mỗi phút, mỗi giây,
phải ngay bây giờ, trì Lục tự chú.

Không có việc gì đứng yên bao giờ. Mỗi lúc mỗi thay đổi. Mùa xuân hạt nảy mầm; mùa hè mầm ra lá, trổ nụ và đơm hoa; mùa thu trĩu hạt chín vàng; mùa đông đất lại chuẩn bị đón hoa mầu năm tới. Mặt trăng tròn rồi khuyến trong cùng một tháng; mặt trời mọc rồi lặn trong cùng một ngày, mọi sự không ngừng biến chuyển thay đổi.

Buổi trưa cả ngàn người múa hát trên bãi chợ phiên. Buổi tối nhìn lại hoang vu không người. Trong thời gian đó, mỗi người đều đã vuột mất vài giờ, đến gần hơn với cái chết.

Mọi sự trên đời đều luôn chuyển động theo hành trình bất biến dẫn đến sự hủy diệt sau cùng. Mạng sống của quí vị cũng vậy, như ngọn đèn bơ đang cháy, rồi sẽ cạn. Chẳng phải quá điên rồ hay sao, khi nghĩ rằng cứ lo làm cho xong việc trước rồi dành thời gian cuối đời để tu. Lấy gì biết chắc rằng mình sẽ sống lâu như vậy? Chẳng phải cái chết không chừa một ai, dù trẻ hay già hay sao? Bất kể đang làm gì, hãy nhớ đến cái chết để giữ tâm chuyên chú nơi chánh pháp. Cứ như vậy, trì Lục tự chú.

74. Mạng sống cạn dần như mặt trời lặn;
cái chết đến như bóng đổ chiều tà;
còn lại chút gì vội bóng chiều tan:
không còn thời gian! trì Lục tự chú.

Từ lúc chào đời đã phải lãnh án chết. Không danh y nào có thể ngăn chận được điều này, dù tài giỏi đến đâu chăng nữa. Cái chết lạnh lùng tiến đến cạnh bên, như rặng núi Tây đổ bóng lúc chiều tà, nuốt chửng cảnh vật vào trong bóng tối. Đức Phật diễn tả, kẻ thần tốc tóm được cả bốn mũi tên do bốn tay xạ thủ dũng mãnh cùng lúc bắn ra từ bốn phía, thế nhưng cái chết khi đến lại còn nhanh hơn thế nữa.

Có lần đức Phật gặp bốn người lực lưỡng đang loay hoay vần một khối đá to khổng lồ. Phật chỉ cần một chân đưa nhẹ, hất khối đá lên cao khiến vỡ tan thành từng mảnh. Quá kinh ngạc, mấy người đàn ông hỏi, “ngài làm thế nào có được thần lực dũng mãnh đến thế,” đức Phật trả lời, “đó là nhờ tích lũy công đức.” Họ lại hỏi, “có ai mạnh hơn thế được chăng?” “Có chứ,” đức Phật trả lời, “có cái chết mạnh hơn như vậy. Vì cái chết mà tôi sẽ phải lìa cả thân này với đủ mọi tướng hảo chánh phụ.” Đức Phật dạy rằng nhớ chết và vô thường là động lực lớn nhất thúc đẩy chúng ta tu.

– Hàng Phục Tâm

75. Dù Lục tự chú có là diệu Pháp,
tán tâm nói nhìn, tụng cũng như không.
Lại ham đếm số, càng mất trọng điểm.
Hãy chuyên quán tâm, trì Lục tự chú.

Lục tự chú tuy đủ khả năng hóa giải mọi phiền não và mang đến lợi ích không thể nghĩ bàn, thế nhưng nếu tụng chú mà không chú tâm đúng mức thì sẽ không có hiệu quả. Nếu cứ xao lãng khi tụng, duyên theo cảm xúc của thân, theo sắc trần bên ngoài, theo chuyện phiếm với người xung quanh, hay theo ý tưởng lan man trong đầu, thì năng lực của minh chú sẽ như khối vàng đóng bụi, không thể nhìn ra. Dù lần tràng hạt quanh đầu ngón tay với vận tốc siêu nhanh, công phu rỗng không như vậy liệu có ích gì? Trọng điểm không nằm ở chỗ phải bằng mọi giá đạt túc số thật cao, mà phải có được hiểu biết sâu hơn về pháp hành và về mục tiêu cứu cánh.

Để có thể gặt hái thành quả tối đa của công phu trì chú, điều quan trọng là giữ thân theo đúng tư thế, không cựa quậy bồn chồn; giữ khẩu theo câu chú, không nói gì khác; và giữ ý với nội dung quán tưởng, không xao lãng vì bận nhớ nghĩ đến quá khứ hay toan tính cho tương lai.

Hãy phát nguyện làm theo như đức Milarepa tôn quí, bỏ hết phía sau mọi chộn rộn và xao lãng vô ích của đời sống thế gian, quét hết trong tâm mọi biếng lười và phiền não, cống hiến trọn thân mình cho pháp hành. Nếu quí vị tu được như vậy, nhất định dòng tâm thức của quí vị sẽ được hết thảy Phật đà bồ tát hộ niệm gia trì.

76. Nếu biết thường xuyên liên tục xét tâm
thì mọi việc làm đều thành diệu pháp
Trong vạn lời dạy, cốt tủy là đây
Qui về làm một, trì Lục tự chú.

Toàn bộ tinh túy của giáo pháp Phật dạy là để hàng phục tâm. Hàng phục được tâm thì làm chủ được thân và khẩu, và chỉ như vậy thì khổ đau của mình và người mới có thể chấm dứt. Còn nếu để trong tâm ứ tràn phiền não thì dù việc làm và lời nói biểu hiện tốt thế nào, quí vị cũng vẫn đã lìa xa chánh đạo.

Muốn hàng phục được tâm thì phải ráo riết canh chừng mọi ý nghĩ và hành động của mình. Cần xét tâm luôn luôn. Niệm bất thiện vừa dấy lên, lập tức áp dụng biện pháp đối trị tương ứng. Niệm thiện vừa nổi lên, lập tức tăng bồi bằng cách hồi hướng công đức về cho chúng sinh thành tựu vô thượng bồ đề. Giữ chánh niệm liên tục trong chỉ quán, rồi sẽ có lúc quí vị đủ khả năng duy trì tánh biết của trí giác ngay giữa mọi bận rộn tán loạn cõi thế gian. Chánh niệm là cơ bản, là thuốc chữa lành mọi nhiễm tâm sinh tử.

Pháp hành phải giúp quí vị đạt đến khả năng duy trì tánh biết một cách liên tục, dù tọa thiền hay xuất thiền. Đây là điểm tinh túy của tất cả mọi lời khai thị. Thiếu mất điểm này thì dù tụng chú và cầu nguyện bao nhiêu lần, dù lễ lạy và đi nhiễu cả trăm ngàn lần, hễ tâm còn xao lãng thì tất cả những việc làm này đều không thể giúp quí vị quét bỏ phiền não che chướng.  Không quên điểm tối quan trọng này, trì Lục tự chú.

KẾT

77. Phần đầu, sầu thảm chuỗi lời than vãn thời mạt pháp này,
là lời trách móc ta dành cho ta.
Xót xa muộn phiền, sâu thẳm lòng ta,
Nay tặng cho con, nếu cùng cảm nhận.

Phần đầu của bài pháp này trỏ ra cho ta thấy người trong thời đại suy đồi bị hành động và cảm xúc khống chế đến mức nào, vạch trần sự vô nghĩa của đời sống thế tục, miêu tả khả năng tàn phá của con người trước nguồn hạnh phúc mà họ luôn mong cầu. Đúng như giáo pháp Phật dạy trong thời kỳ chuyển pháp luân thứ nhất, bao giờ quí vị nhận diện được toàn bộ cảnh luân hồi chỉ toàn là khổ đau, bấy giờ ý chí muốn thoát sinh tử sẽ kiên định khởi sinh trong tâm, trở thành nền tảng của pháp hành. Chính để mang lại sự biến chuyển này trong tâm người tu mà Patrul Rinpoche đã thốt lên lời muộn phiền chán ngán cảnh sinh tử luân hồi.

78. Bằng không, nếu con đã tự tin nơi kiến, tu của mình,
đầy ý tưởng hay đạo đời dung hợp,
hành xử khéo léo vừa lòng mọi người
Nếu là như vậy, cho ta xin lỗi.

Đức Patrul Rinpoche lên án thái độ mê muội dối láo của con người trong thời kỳ tối ám này, không phải vì oán hận, mà là để tự phơi bày, tự sửa lỗi lầm của chính mình. Ngài cũng mong những lời nói ra đây giúp được cho người khác thức tỉnh trước cơn thát loạn của thời đại này, thấy ra rằng Phật-pháp là con đường thoát khổ duy nhất.

Vậy dụng ý của phần một là để đưa tâm mê muội quay về với chánh pháp. Nhưng Patrul Rinpoche nói thêm rằng nếu người đọc đã thoát khỏi lối đường cong queo của thời đại này, được sự tự tin hoàn toàn nơi thành tựu về kiến, tu và hạnh của hiển và mật tông, tâm lúc nào cũng kiên định vì chúng sinh, và đã có thể dung hợp tinh túy của chánh pháp khi dấn thân vào việc đời, nếu là như vậy, Patrul Rinpoche có lời xin lỗi là đã tùy tiện cho ra lời khuyên không thích đáng này.

79. Phần hai, xác định về kiến và tu.
Kinh nghiệm chứng ngộ ta đều không có,
chỉ nói ra điều hiểu nhờ giáo pháp
truyền thừa trân quí Phụ-Tử toàn giác

Cấu trúc của hết thảy mọi giáo pháp Tiểu thừa, Đại thừa và Kim cang thừa là lời khai thị về kiến, tu và hạnh. Patrul Rinpoche khiêm tốn nói rằng mình không có chút chứng ngộ nào về ba lãnh vực này. Thật ra, đương nhiên là ngài đã tu học tận tường và đã thâm chứng giáo pháp của Longchen Rabjam và Jigme Lingpa, là “cha và con” của dòng truyền thừa Đại Viên Mãn, nhờ đó viên thành quả giác ngộ, mang lợi ích không thể nghĩ bàn đến cho khắp chúng sinh. Trong bài pháp này, ngài trình bày không chút mê lầm mọi điểm tinh yếu của Phật đạo: làm sao nhận diện hư vọng, đập tan lực thống trị của nó, và cuối cùng chuyển nó thành trí Phật.

80. Phần ba, thúc dục bỏ hết mà tu
Dù con có thể không thấy điểm này, cũng tự tuôn ra
Nhưng không mâu thuẫn lời Phật, bồ tát,
Thật biết ơn con nếu gắng thực hành.

Chiêm nghiệm về nỗi bất hạnh triền miên trong cảnh sinh tử sẽ khiến quí vị cảm thấy buồn phiền ngán ngược trước quá nhiều khổ đau, rồi cảm nhận này sẽ biến thành ý chí mãnh liệt muốn vượt thoát tất cả. Với sự quyết tâm buông bỏ sinh tử này, rồi quí vị sẽ đến với kết luận rằng điều tốt nhất có thể làm được cho chính mình và cho mọi người là hành trì Phật-pháp. Quí vị có thể là đã tự chọn cho mình một mục tiêu trong đời, nhưng bây giờ hãy vì chính mình mà quyết định mục tiêu nào quan trọng hơn, khẩn thiết hơn. Nếu thật sự nghiêm chỉnh với Phật-pháp, quí vị sẽ hiểu rõ đây không phải là điều có thể trì hoãn. Có bao nhiêu người trên trái đất này sẽ chết trong vòng một tiếng đồng hồ sắp tới? Quí vị dám nói chắc là mình sẽ không nằm trong số người đó hay không? Bất kể thế nào, đã lãng phí đời mình thì nhất định rồi sẽ chẳng được gì, dù sống dài bao nhiêu.

81. Bài pháp này đây, đầu, giữa và cuối, cả ba đều lành,
– đáp lời thỉnh cầu người bạn lâu năm, chẳng thể từ chối,
được viết ra trong Bạch Thạch Thắng Động của bậc thành tựu
Bởi tên rách rưới, Apu Hralpo, năm độc cháy bừng.

Vì lời thỉnh cầu kiên trì của một vị đệ tử, bài pháp này được đức Patrul Rinpoche, Orgyen Jigme Chökyi Wangpo, viết ra tại Trakar Tsegyal, hang động Bạch Thạch Thắng Đỉnh ở tỉnh Kham, vùng Đông Tạng, không xa Datsedo, biên giới xưa giữa Tây Tạng và Trung Hoa. Tại nơi chốn xinh đẹp vách cao đá trắng đầy hang động tự nhiên này, đức Patrul Rinpoche đã từng ẩn tu cùng năm vị đệ tử. Tại nơi ấy, ngài đã ban cho nhiều giáo pháp, như bài pháp này, dựa theo kinh nghiệm thiền định của ngài.

Apu Hralpo là tên thường gọi của đức Patrul Rinpoche. Theo ngôn ngữ vùng Đông Tạng, Apu là tiếng tôn xưng. Giải thích theo truyền thống văn chương thì chữ Apu bao gồm hai âm, A là biểu tượng của tánh không vô sinh, và Pu nghĩa là “con,” ngụ ý đức Patrul Rinpoche thương chúng sinh như thương con của chính mình. Vì lòng trìu mến bao la dành cho tất cả, ngài cũng thường được mọi người gọi là Apu Từ Ái.

Đức Patrul Rinpoche chế nhạo tên Apu mà mọi người tôn kính dành cho ngài bằng cách tự gọi chính mình là Apu Hralpo. Hralpo có nghĩa là gói trong mớ giẻ rách, vì ngài vẫn thường mặc áo rách. Đúng ra, có thể nói rằng đức Patrul Rinpoche là người đã xé tan lớp vải hư vọng chấp tâm và cảnh thật có. Ngài Khenpo Shenga, bậc chân sư đắc đạo và cũng là đệ tử của Patrul Rinpoche, đã nói về ngài như sau, “Người đã thiêu rụi năm độc bằng lửa trí tuệ.

82. Từ nãy đến giờ, toàn lời lãi nhãi, nhưng vậy đã sao?
Nội dung xứng đáng, ý không sai lầm,
vậy công đức này, ta dành cho con cùng với những ai trong khắp ba cõi,
nguyện mọi nguyện ước khởi từ chánh pháp đều thành sự thật!

Đức Patrul Rinpoche xin lỗi vì bài pháp không trau chuốc này cứ mãi kéo dài lê thê chán ngấy như tiếng khảy của đàn cũ đứt giây. Tuy vậy, vì đúng lời Phật dạy nên bài pháp này không vướng sai lầm, và chính vì lý do này mà những gì nói ở đây đều xứng đáng được nghe, xứng đáng được chiêm nghiệm, và xứng đáng được hành trì. Vậy thuyết giảng bài pháp ba phần này được chút công đức nào, ngài nói tiếp, cũng xin hồi hướng về cho khắp cả hữu tình, để chúng sinh trên đường đi của bồ tát có thể thành tựu được địa vị vô thượng của đức Quan Thế Âm.

LỜI BẠT

[…]

Sách này đặc biệt nói về pháp tu của đức Quan Thế Âm, pháp chủ của tất cả mọi mạn đà la. Vì ngài là đức Phật Đại Bi, và vì tâm đại bi là trái tim của Phật-pháp, nên đức Quan Thế Âm là đấng bổn tôn trên mọi đấng bổn tôn, và tụng chú của ngài đặc biệt có năng lực mãnh liệt, thấm đẫm năng lực gia trì vĩ đại, vô cùng linh ứng cứu khổ chúng sinh. Vì vậy quán tưởng liên tục về đức Quan Thế Âm với tâm hướng về không chao động là phương pháp đặc biệt hữu hiệu để tiến bộ trên đường tu Đại thừa và để lau chùi sáng trong viên ngọc bồ đề tâm.

Xét mặt ngoài, tức là tục đế, đức Quan Thế Âm ngự cõi Phật trên núi Phổ đà, là hiện thân của lòng đại bi của khắp chư Phật. Xét mặt trong, tức là chân đế, ngài là trí giác và tâm bi vốn có của chúng ta. Biết được chân đế và tục đế đồng hiện như thế nào, đó là kiến.

Tuy nhiên, chỉ biết thôi không đủ, không dùng đến thì biết chẳng để làm gì. Như bất cứ khả năng nào khác, sự biết này phải được vận dụng và phải thành một với chính mình nhờ quá trình huân tập, đó là tu. Trong trường hợp nay, tu là nhiếp tâm nơi đức Quan Thế Âm. Một khi đã chứng được kiến, và tập luyện qua sự tu, khi ấy tất cả việc làm, lời nói và ý nghĩ của quí vị sẽ tự nhiên trở nên càng lúc càng tốt lành hơn. Rồi sẽ có lúc bất kể ngủ nghỉ, làm việc, ăn, ngủ, bất kể vui hay buồn, quí vị luôn liên tục giữ đức Quan Thế Âm ở trong tâm; đó là hạnh.

Thọ giáo pháp này rồi, bây giờ chỉ còn tùy nơi quí vị đơm kết giáo pháp này lên tấm vải cuộc đời mình như thế nào. Phải làm sao cho giáo pháp này hòa tan vào tất cả mọi ý nghĩ, lời nói và hành động của quí vị. Đây không phải là điều dễ làm, tuy vậy, nương nhờ năng lực hộ trì của đức Quan Thế Âm và uy lực minh chú của ngài, quí vị sẽ từ từ tiến bộ, vượt chướng ngại, và đạt quả giải thoát nhờ sự nỗ lực này.

[…] Vậy hãy trì tụng chú Mani, chiêm nghiệm bài pháp này, để cho chánh pháp hòa vào trong mình bằng cách mỗi ngày đều tu, cho dù chỉ là tu dăm ba lúc. Phật-pháp là điều mà quí vị phải tự mình tu, không ai có thể làm thay.

Cho dù ngồi tu hay đưa pháp hành vào sinh hoạt đời thường, quí vị làm bất cứ việc gì cũng phải luôn ghi nhớ ba điểm tối thượng nơi phần đầu, phần giữa và phần cuối. Phần đầu là nguyện việc làm này lợi ích chúng sinh, đưa chúng sinh đến với niềm an lạc và cuối cùng đến với quả giác ngộ viên mãn. Phần giữa là chuyên chú nơi việc đang làm, không chấp vào khái niệm chủ thể, đối tượng và việc làm là thật có. Phần cuối là mang công đức có được từ việc làm này hồi hướng về cho khắp cả chúng sinh. Nhờ niêm phong bằng sự hồi hướng, quí vị có thể biết chắc rằng công đức này sẽ chín mùi thành quả Phật, cho bản thân và cho khắp cả.

Trong thời đại vẩn đục vì chiến tranh, nạn đói, tật dịch, và thiên tai, cùng biết bao khổ đau tinh thần thể xác đủ loại, nếu tâm có thể hướng về lợi ích của chúng sinh, dù chỉ trong thoáng chốc, sẽ được vô lượng công đức. Xin quí vị hãy giữ lời giảng này bằng trọn trái tim và hãy dụng công hành trì.

Được như vậy, mọi điều tôi nói ở đây mới thật sự có ý nghĩa.

[HẾT PHẦN LUẬN GIẢI CỦA NGÀI DILGO KHYENTSE RINPOCHE]




Choden Rinpoche giảng: 7 ĐIỂM LUYÊN TÂM (2007, đánh máy)

7 Point Mind Training by Choden Rinpoche (2007)
Đánh Máy (transcript): Trần Ngọc Phú
Ngôn ngữ (language): Việt
Pháp Hội (event): Kurukulla Center USA-2007
Nghe giảng (audio)<< Mở nghe Audio >>
Chánh Văn (root text): << sẽ đăng sau >>

BẢY ĐIỂM LUYỆN TÂM

Bài giảng của Thầy Choden Rinpoche tại Kurukulla Center, USA
ngày 13 và 14 tháng Tư năm 2007

Ngày thứ nhất

Kiếp người là điều vô cùng quý giá và khó gặp. Không những vậy, Phật pháp cũng lại là một điều vô cùng quý giá và khó gặp. Quý vị không những ngày hôm nay có được kiếp người, gặp được Phật pháp, mà còn gặp được bậc thiện tri thức có thể hướng dẫn quý vị trong pháp tu Đại Thừa. Đây lại là một điều vô cùng quý giá và khó gặp. Tất cả những điều quý giá, khó gặp quý vị đều đã gặp được, bây giờ điều quan trọng nhất là phải rút lấy tinh túy của tất cả những điều quý hiếm này. Nếu chúng ta không làm như vậy thì có thể trong tương lai, trong kiếp sau sẽ không bao giờ còn có thể có được những cơ hội quý giá như vậy, không bao giờ có được kiếp người quý hiếm nữa. Vì vậy ngay bây giờ chúng ta cần phải tận dụng cơ hội quý giá này.

Khi Thầy nói rằng chúng ta cần phải tận dụng kiếp người quý giá này, điều này không có nghĩa là chúng ta cần phải tận hưởng tất cả lạc thú trong thế gian; vì bất kể là lạc thú gì trong thế gian, đến khi chúng ta chết đi đều phải bỏ lại ở phía sau. Chỉ có một điều duy nhất có thể giúp chúng ta khi đối diện với cái chết, đó là Phật pháp. Tu theo Phật pháp sẽ bảo vệ chúng ta khỏi phải rơi vào nơi ác đạo, và tái sinh được vào cõi thiện đạo. Thật sự rằng cho dù chúng ta không sinh vào ác đạo mà được sinh vào thiện đạo chăng nữa, thì cũng chưa chắc gì chúng ta sẽ đạt được hạnh phúc. Đó là vì toàn cõi luân hồi lục đạo này đều mang tính chất khổ đau. Chúng ta, trong cõi luân hồi này, vì đã tái sinh vô lượng lần, cho nên có thể nói rằng không có gì trong cõi này mà chúng ta không từng trải qua, không từng có rồi, nhưng mà cho đến bây giờ chúng ta vẫn chưa cảm thấy hạnh phúc, vẫn chưa hài lòng. Vì vậy cho dù có sinh vào thiện đạo đi nữa cũng chưa chắc gì sẽ đạt được hạnh phúc. Cho dù sinh vào cõi Trời thành một đấng Phạm Thiên, thì đến khi hết thiện nghiệp vẫn sẽ lại rơi vào ác đạo, vẫn có thể sẽ lại rơi vào địa ngục. Vì lý do đó chúng ta cần phải nỗ lực tu theo Phật pháp, không những chỉ để không sinh vào ác đạo, mà còn phải cố gắng tu theo Phật pháp để có thể giải thoát ra khỏi toàn bộ sáu cõi luân hồi.

Để giải thoát khỏi luân hồi, điều chúng ta cần có là phải có được tâm buông xả. Từ trong thâm tâm phải có cảm giác chán ngán cõi sinh tử luân hồi. Nhưng cho dù chúng ta có đạt được giải thoát khỏi luân hồi cho bản thân của chính mình thì cũng vẫn chưa đủ, vì tất cả chúng sinh hãy còn vướng kẹt trong cảnh luân hồi. Bản thân của chúng ta dù giải thoát khỏi luân hồi vẫn chưa có được trí toàn giác, vì vậy không thể giúp cho người khác thoát sinh tử luân hồi. Ai là người có khả năng giúp cho chúng sinh thoát sinh tử luân hồi? Nhìn lại thấy chỉ có Đức Phật mới có khả năng này. Vì lý do đó, bởi chúng ta có tâm nguyện muốn giúp chúng sinh thoát khỏi sinh tử luân hồi, vì vậy chúng ta cần phải tu để thành Phật. Và đó là lý do vì sao ngày hôm nay chúng ta đến đây để nghe Pháp.

Nội dung bài thuyết Pháp mà quý vị sắp sửa nghe đây đó là tâm bồ đề – tâm bồ đề là nhân tố phi thường mang lại quả phi thường, đó là quả vị Phật – và cũng để nói về phương pháp phát tâm bồ đề. Cách phát tâm bồ đề có hai, hoặc là phương pháp Bảy Điểm Nhân Quả, hay là phương pháp Bình Đẳng Hoán Chuyển Ngã Tha. Trong hai phương pháp phát tâm bồ đề, Bảy Điểm Nhân Quả và Bình Đẳng Hoán Chuyển Ngã Tha, phương pháp thứ hai dành cho những bậc bồ tát thượng căn, có sự can đảm, dũng lực hơn người, có lòng từ bi sâu rộng đặc biệt. Pháp tu này còn được gọi là pháp tu kín mật. Nói kín mật là vì pháp tu này không dành cho thanh văn, cũng không dành cho bồ tát sơ căn, mà chỉ dành cho những bậc bồ tát thượng căn. Pháp này còn được gọi là pháp chuyển tâm.

Trong số những bài pháp nói về chuyển tâm, thì bài pháp ngày hôm nay chúng ta bàn thảo với nhau đó là bài Bảy Điểm Luyện Tâm của bậc hành giả Tây Tạng là ngài Chekawa biên soạn.

Bài kệ Bảy Điểm Luyện Tâm bắt đầu bằng câu

Kính lễ tâm đại bi.

Ở đây, tâm đại bi có thể được hiểu là tâm đại bi, cũng có thể được hiểu là đấng đại bi, tức là đức Quan Thế Âm, là hiện thân của tâm từ bi của mười phương Phật. Lý do vì sao ở đây lại kính lễ tâm đại bi, kính lễ đức Quan Thế Âm? Đó là vì tâm đại bi là nhân tố chính yếu để có thể giúp ta phát tâm bồ đề, là nhân tố quan trọng nhất không thể thiếu. Pháp tu này vốn để hướng dẫn ta phát tâm bồ đề, vì lý do đó ngay từ đầu bài pháp bắt đầu bằng câu “Kính lễ tâm đại bi!” Ngài Quan Thế Âm là hiện thân của lòng đại bi của chư Phật, vì vậy nếu như chúng ta hướng tới ngài Quan Thế Âm để cất lời thỉnh nguyện, hoặc chọn đức Quan Thế Âm làm bậc Bổn Tôn Hộ Phật, thì như vậy sẽ dễ phát tâm bồ đề.

Tiếp theo, chánh văn nói đến sự vĩ đại của tác giả và sự vĩ đại của giáo pháp. Nói đến sự vĩ đại của tác giả để cho thấy giáo pháp này thuộc về dòng chánh pháp, và khi nói đến sự vĩ đại của giáo pháp là để tao cho chúng ta có tín tâm nơi giáo pháp này. Chánh văn nói rằng:

Tinh túy cam lồ dòng khai thị kín mật do bậc đạo sư xứ Sumatra truyền thọ.

Đạo sư xứ Sumatra chính là ngài Serlingpa. Giáo pháp này xuất phát từ Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, truyền xuống cho Ngài Văn Thù, từ đức Văn Thù truyền lại cho ngài Tịch Thiên (Santideva), rồi xuống tới ngài Serlingpa. Từ ngài Serlingpa, ngài Atisa đã nhận được giáo pháp này, rồi truyền lại cho ngài Dromtönpa, rồi từ ngài Dromtönpa truyền xuống cho ngài Sherawa, và từ ngài Sherawa truyền cho ngài Chekawa. Chekawa chính là tác giả đã biên soạn giáo pháp Bảy điểm luyện tâm này.

Trước thời của thầy Chekawa, pháp tu này được bí mật truyền thừa từ sư phụ cho đệ tử. Đến đời ngài Chekawa, Ngài cảm thấy rằng pháp tu này quá quý giá, có thể tạo được lợi lạc lớn lao, nên Ngài mới soạn bài pháp này, để mở pháp tu này ra cho đại chúng. Câu tiếp theo của chánh văn nói về sự vĩ đại của pháp tu để chúng ta có thể khởi tâm kính ngưỡng nơi pháp tu này. Chánh văn nói rằng:

Quý vị nên hiểu lời khai thị này tràn đầy ý nghĩa như hạt kim cương, như ánh mặt trời, như cây thảo dược.

Ở đây nói pháp tu này, ví pháp tu này như ngọc kim cương. Trong số tất cả các loại ngọc, kim cương là loại ngọc cao nhất, quý nhất. Không nói gì đến nguyên hạt kim cương, chỉ cần một mẫu nhỏ cũng đã sáng hơn các loại ngọc khác. Pháp tu này cũng vậy, không nói gì trọn vẹn nguyên cả pháp tu chuyển tâm, chỉ cần một mẫu nhỏ của pháp tu này cũng đã sáng chói trên cái tâm ái ngã. Pháp tu này được ví như mặt trời, chỉ một tia sáng cũng đủ để phá tan bóng tối. Pháp tu chuyển tâm này có khả năng phá tan bóng tối của vô minh, ái ngã. Pháp tu này lại được ví như thảo dược. Không cần gì nguyên cây thảo dược, chỉ cần một nhánh hay một lá cũng đã có khả năng chữa được bệnh. Pháp tu này cũng vậy, có khả năng chữa dược các bệnh đến từ tâm ái ngã. Chánh văn tiếp theo nói:

Thời kỳ đầy cả năm thứ vẩn đục rồi sẽ trở thành con đường dẫn tới giác ngộ viên mãn.

Thời kỳ đầy năm thứ vẩn đục ở đây tức là, thường được gọi là ngũ trược, trong đó có: thứ nhất là thời kỳ vẩn đục, thứ hai tâm lý vẩn đục, thứ ba con người vẩn đục, thứ tư kiến thức vẩn đục, và thứ năm là mạng sống vẩn đục. Trong thời kỳ đầy năm thứ vẩn đục như vậy, đặc biệt là kiến trược, tức là cái thấy sai lầm, thì vì cái thấy sai lầm càng lúc càng nhiều nên con người càng lúc càng làm những việc sai quấy; và khi làm những việc sai quấy bất thiện như vậy thì chư thiên thiện thần chuyên hộ trì thiện pháp sẽ cảm thấy mệt mỏi và chán nản. Vì lý do đó, không còn hộ trì thiện pháp nữa. Vì chư thiên thiện thần không hộ trì thiện pháp nữa nên những vấn đề càng lúc càng tăng, rất khó cho con người tu tập thiện pháp, chướng ngại sẽ càng lúc càng tăng. Trong thời kỳ khó khăn vẩn đục như vậy, với chướng ngại trùng trùng điệp điệp, nếu chúng ta không tận dụng chướng ngại để làm phương tiện tu hành thì không làm sao có thể tu được. Vì vậy, vào thời kỳ vẩn đục, vào thời kỳ dữ dội, muốn có thể chuyển chướng ngại thành đường tu giác ngộ thì chúng ta phải tu theo pháp tu chuyển tâm.

Vừa rồi là phần giới thiệu của pháp tu chuyển tâm này, tiếp theo chúng ta đi vào nội dung của bài pháp. Nội dung của bài pháp có tất cả bảy điểm. Điểm thứ nhất là giải thích pháp tu sơ khởi là nền tảng. Tiếp theo, phần thứ hai là phương pháp để phát tâm bồ đề. Thứ ba là cách chuyển nghịch cảnh thành đường tu giác ngộ. Thứ tư là pháp hành trì một đời. Thứ năm là tiêu chuẩn thuần tâm. Thứ sáu là hạnh nguyện của pháp luyện tâm. Thứ bảy là những lời khuyên, những giới luật của pháp luyện tâm.

Pháp tu sơ khởi ở đây đó là phối hợp tâm của bậc sơ căn và của bậc trung căn. Pháp chuyển tâm thuộc về pháp tu thượng căn. Để có thể tu được pháp tu thượng căn, có được tâm của bậc thượng căn thì chúng ta cần phải phát tâm ở các bước đường sơ căn và trung căn trước. Trước khi chúng ta có thể quan tâm lo lắng cho người khác, có thể nghĩ đến lợi ích của người khác, mong mỏi muốn giải thoát cho người khác thoát khỏi khổ đau, thì chúng ta cần phải mong mỏi chính điều này cho bản thân của mình trước đã. Phải có tâm thôi thúc muốn thoát khổ đau, phải hiểu được nỗi khổ của chính mình, hiểu một cách sâu xa đến nỗi khi nghĩ đến là rợn da gà. Nếu như đối với khổ đau của chính mình chúng ta không hiểu được, không có được tâm muốn thoát khỏi khổ đau cho bản thân, thì không làm sao chúng ta có thể phát được tâm mong giúp cho người khác thoát khổ. Vì vậy, muốn bước vào đường tu của bậc thượng căn thì chúng ta phải phát tâm ở bước đường sơ căn và trung căn.

Pháp tu sơ khởi là tu theo đường tu của bậc sơ căn và trung căn, nhưng ở đây chúng ta chỉ giải thích về pháp tu, với lại cũng không có nhiều thời gian, cho nên không nói rõ chi tiết về phần này. Nhưng khi quý vị hành trì pháp tu này thì phải tu theo đường sơ căn và trung căn cho đến khi đạt được kinh nghiệm tâm thức về hai con đường đạo này rồi mới nên bước vào phần tiếp theo của bài pháp này.

Tiếp theo là phần nói về nội dung của phương pháp phát tâm bồ đề. Phát tâm bồ đề có hai phần: một là phát tâm bồ đề quy ước, hai là phát tâm bồ đề cứu cánh. Tâm bồ đề quy ước là tâm bồ đề mà chúng ta thường nghe nói đến, đó là tâm vì chúng sinh mà phát lên chí nguyện nhất quyết phải thành Phật quả. Tâm bồ đề cứu cánh là thiền quán về tánh không. Phương pháp để phát tâm bồ đề quy ước đó là phương pháp hoán chuyển ngã tha. Đây sẽ là điều chúng ta nói đến trước.

Trước tiên, chúng ta phải thấy được sự bình đẳng giữa mình và người khác. Làm sao để có thể thấy mình và người bình đẳng như nhau? Chúng ta có thể nghĩ rằng: bất kể là mình hay bất cứ một ai đều mong mỏi được hạnh phúc và không ai mong muốn khổ đau cả. Cũng như bản thân mình muốn được hạnh phúc, người khác cũng vậy. Bất cứ một ai cũng đều mong được hạnh phúc. Và cũng như bản thân mình không muốn khổ đau, thì tất cả mọi người, mọi chúng sinh khác cũng không một ai mong muốn khổ đau. Trong Nhập Bồ Đề Hạnh Luận có nói, khổ đau của người khác thì cũng là khổ đau. Nếu chúng ta nhắm đến sự tận diệt khổ đau, thì dù là khổ đau của mình hay khổ đau của người khác cũng đều là khổ đau và đều cần phải tận diệt. Nghĩ như vậy chúng ta có thể thấy được rằng mình hay người cũng đều bình đẳng như nhau, mọi người đều mong được hạnh phúc và không ai mong mỏi khổ đau. Đó là bình đẳng ngã tha.

Bây giờ, chúng ta phải hoán chuyển ngã tha. Từ vô lượng đời kiếp cho đến bây giờ chúng ta lúc nào cũng chỉ thương lo đến bản thân mình và làm ngơ đối với người khác. Bây giờ chúng ta cần phải hoán chuyển, cần phải đổi lại. Trước giờ chúng ta chỉ biết thương lo cho mình, thì bây giờ chúng ta chuyển qua thương lo cho người khác; và trước giờ chúng ta không biết quan tâm đến người khác, chỉ làm ngơ người khác, thì bây giờ chúng ta đổi lại, đừng có quan tâm và hãy làm ngơ đối với bản thân chính mình. Muốn làm được như vậy, chúng ta phải thấy được khuyết điểm của tâm ái ngã, cái sự tai hại của tâm ái ngã chỉ biết thương lo cho bản thân của chính mình; và đồng thời thấy được lợi điểm của tâm biết thương lo, lo lắng cho người khác. Đây là điều đầu tiên. Nếu như thấy đuợc khuyết điểm của tâm ái ngã thì mới có thể hoán chuyển được ngã tha, chuyển thái độ của mình. Đây là điều chánh văn nói rằng:

Phải dẹp bỏ thủ phạm của mọi vấn đề.

Tất cả mọi vấn đề trong cuộc sống của chúng ta, tất cả mọi chướng ngại, mọi điều không cát tường xảy đến cho chúng ta, xét lại chỉ đến từ thái độ ích kỷ chỉ biết đến bản thân, đều đến từ tâm ái ngã của chúng ta. Bất kể là bệnh khổ, những sự thất bại, mất mát, hay cho đến cảnh khổ trong ác đạo, cảnh khổ trong luân hồi, thì tất cả không có một điều gì là không xuất phát từ nguyên chính đó là tâm ái ngã của chúng ta. Vì vậy, tâm ái ngã ở đây được gọi là thủ phạm của tất cả mọi vấn đề. Nếu chúng ta muốn dẹp bỏ tất cả vấn đề thì chúng ta chỉ cần dẹp bỏ thủ phạm duy nhất, đó chính là tâm ái ngã.

Mọi khổ đau đều đến từ ác nghiệp. Nếu nói khổ đau đến từ thiện nghiệp thì đây là điều không thể có. Tất cả mọi khổ đau đều đến từ ác nghiệp, mà ác nghiệp thì phát sinh từ tâm ái ngã. Khi chúng ta có ý ‘tôi muốn cái này, tôi không muốn cái kia’, từ đó phát sinh ra đủ hành động bất thiện như nói láo, trộm cắp, tà dâm, … làm hại người khác, từ đó tạo ác nghiệp, rồi vì ác nghiệp mà mang đến khổ đau cho bản thân. Tất cả mọi khổ đau trong đời sống, từ bệnh khổ, từ những việc thất bại, không như ý cho đến cảnh tái sinh trong ác đạo, trong luân hồi, thì tất cả mọi sự đều do ác nghiệp, mà ác nghiệp đều đến từ tâm ái ngã.

Tương tự như vậy, chúng ta trôi lăn trong cõi luân hồi sinh tử này tất cả đều vì tâm ái ngã. Từ tâm ái ngã phát sinh phiền não, tham, sân, và si. Vì phiền não tham sân si nên phát sinh ra nghiệp, và vì nghiệp mà phải trầm luân trong cảnh sinh tử luân hồi. Tất cả đều vì nguyên nhân chính đó là tâm ái ngã. Ngay đến các bậc A La Hán, các vị đã giải thoát khỏi sinh tử luân hồi đã tốn công nỗ lực biết bao nhiêu nhưng các vị vẫn không thể nào đạt quả vị Phật, đó là vì còn ngã ái vi tế. Nếu như cố gắng như thế, với từng đó cố gắng, nếu quý vị thanh văn không có ngã ái thì đã đủ cho quý vị thành quả vị Phật. Như vậy chúng ta có thể thấy được rằng tất cả mọi điều bất như ý trong cõi này đều đến từ nguyên nhân chính đó là tâm ái ngã.

Tiếp theo chúng ta cần nghĩ đến lợi điểm của lòng vị tha. Muốn nghĩ đến lợi điểm của lòng vị tha chúng ta phải quán về ơn nặng của chúng sinh. Tất cả mọi điều tốt lành trong đời sống này có thể xảy đến cho chúng ta đều đến từ thiện nghiệp, và thiện nghiệp có được đều dựa vào chúng sinh. Nói như vậy có nghĩa là mọi an lạc chúng ta có thể có được trong kiếp này, hay là kiếp sau chúng ta không rơi vào ác đạo, hay là đạt quả giác ngộ vô thượng bồ đề; tất cả những điều tốt lành này có được đều nhờ ơn của chúng sinh. Để có thể đạt được quả giác ngộ, chúng ta vẫn thường cầu nguyện Phật, lạy Phật, nhưng chúng ta lại quên mất chúng sinh. Làm như vậy thì không làm sao có thể đến được quả giác ngộ. Đó là vì chúng sinh và Phật, đối với chúng ta đều có ơn nặng như nhau, đều có khả năng giúp chúng ta đạt đến quả giác ngộ. Ngài Tịch Thiên trong Nhập Bồ Đề Hành Luận có nói rằng chúng sinh và Phật đối với chúng ta đều có ơn nặng như nhau, vì đều mang quả giác ngộ đến cho chúng ta. Vậy tại sao chúng ta lại lạy Phật nhưng lại không bao giờ biết lạy chúng sinh? Không những vậy, chúng ta có được kiếp người hôm nay, với đầy mọi sự thuận tiện và tự tại, tất cả đều nhờ ơn của chúng sinh. Có được tái sinh làm người hay không, hay có được sinh vào cõi Trời, cõi thiện đạo hay không, tất cả đều tùy thuộc vào chúng ta có giữ được giới hạnh thanh tịnh hay không. Mà giữ giới được đều nhờ có chúng sinh. Ví dụ như từ bỏ nghiệp sát. Nếu như không có chúng sinh, chúng ta không làm sao có cơ hội để hành trì từ bỏ nghiệp sát. Hay là tất cả tài sản, lạc thú thế gian mà chúng ta đang có đây, tất cả đều đến từ hạnh thí chúng ta đã làm trong quá khứ. Nếu không có chúng sinh thì không làm sao chúng ta có cơ hội để thực hành hạnh thí. Vì vậy chúng ta cần phải quán về ơn nặng của tất cả chúng sinh.

Khi chúng ta nghĩ về những điều này thì sẽ thấy được khuyết điểm của tâm ái ngã, tâm vị kỷ, và sẽ thấy được lợi điểm của tâm vị tha. Cho đến bây giờ chúng ta luôn chỉ biết nghĩ đến mình mà không biết quan tâm đến người khác, điều này mang đến cho chúng ta rất nhiều khổ đau trong cõi luân hồi. Vì vậy chúng ta bây giờ phải thay đổi thái độ của mình, phải chuyển thái độ ích kỷ chỉ biết nhìn đến mình để xoay qua lo lắng cho người khác. Đương nhiên chúng ta không thể nào có thể thay đổi ngay liền tức khắc, nhưng bằng sự huân tập, bằng sự tập dần cho quen, bằng thói quen, tất cả mọi điều đều có thể làm được. Tất cả mọi sự, nhờ sự huân tập trở thành thói quen, đều sẽ trở nên dễ dàng và có lúc chúng ta sẽ có được khả năng suy nghĩ. Ý nghĩ hoán chuyển, thay đổi vị trí như vậy, thay vì chăm lo cho chính bản thân của mình thì chuyển qua chăm lo cho người khác, pháp tu này được gọi là pháp tu hoán chuyển ngã tha. Pháp hành trì hoán chuyển ngã tha được hành trì với pháp tong-len. Tong-len có nghĩa là cho và nhận. Chúng ta cho đi hạnh phúc và công đức, cùng với thiện đức của bản thân chính mình, cho tất cả chúng sinh; và nhận về từ chúng sinh tất cả những khổ đau, tất cả những chướng nghiệp, v.v… Đây gọi là pháp cho và nhận, tiếng Tây Tạng gọi là tong-len. Trong chánh văn nói là:

Hành trì phối hợp pháp cho và nhận.
Cho nhận phải nên luân phiên tu tập, và phải bắt đầu bằng cho chính mình.
Cần phải phối hợp hai pháp cho nhận vào trong hơi thở.

Ở đây chúng ta cần phải hành trì tức khắc pháp cho và nhận. Để bắt đầu dễ dàng hơn, chúng ta có thể nhận khổ đau của chính mình, chánh văn nói rằng chúng ta cần phải bắt đầu bằng pháp quán tưởng như vậy. Ta tưởng tượng rằng khổ đau của ngày mai chúng ta nhận vào ngày hôm nay, nguyện là ngày hôm nay chúng ta sẽ chịu khổ đau, nhận vào khổ đau của chính mình ngày mai, hay là nhận vào khổ đau của chính mình của tháng sau, năm sau, hay là của đời sau. Như vậy, khổ đau của mình trong tương lai, chúng ta nhận về ngay hiện tại. Làm như vậy không đến nỗi khó lắm. Đến khi tâm chúng ta cảm thấy quen thuộc bằng pháp quán tưởng này rồi, tưởng tượng như vậy đã cảm thấy quen thuộc rồi, thì chúng ta có thể mở rộng ra để nhận lấy khổ đau của thân nhân bằng hữu, những người chúng ta thương yêu. Một khi tập như vậy đã cảm thấy quen thuộc rồi thì mở rộng ra thêm với những người chúng ta không thương cũng không ghét, những kẻ xa lạ đối với chúng ta. Và một khi đã làm như vậy một cách dễ dàng rồi thì chúng ta có thể mở rộng tâm ra để nhận lấy khổ đau chướng nghiệp của tất cả kẻ thù. Cứ tưởng tượng như vậy, chúng ta dần dần tưởng tượng mình nhận lấy hết tất cả khổ đau của toàn thể chúng sinh. Khi chúng ta hành trì pháp cho và nhận như vậy, chúng ta tưởng tượng mình cho đi tất cả thiện nghiệp, tất cả hạnh phúc an vui của mình; và quán tưởng, tưởng tượng là mình nhận về tất cả những chướng ngại, ác nghiệp của chúng sinh. Với ý tưởng nhận về tất cả những ác nghiệp, khổ đau của chúng sinh đó, đó là vì chúng ta không muốn chúng sinh phải chịu cảnh khổ đau, vì vậy nguyện nhận về cho chính mình. Đây chính là biểu hiện của tâm đại bi. Và pháp cho, cho ra tất cả hạnh phúc, thiện đức, thiện căn của mình, đây chính là tâm đại từ, tâm mong mỏi cho chúng sinh có niềm vui, có niềm an lạc hạnh phúc.

Để hành trì pháp nhận về tất cả khổ đau của chúng sinh, ví nhụ ta quán pháp nhận này đối với chúng sinh cõi địa ngục, chúng ta cần phải thấy thật rõ khổ đau, phải cảm nhận sâu xa khổ đau của chúng sinh ở cõi địa ngục là như thế nào. Thấy rõ cảnh ở địa ngục, ví dụ ở địa ngục nóng (hỏa ngục), chúng ta quán tưởng và thấy rõ ràng linh động hình ảnh nóng bỏng, cháy nóng nơi cõi địa ngục. Hay là ở hàn ngục thì chúng ta thấy cảnh tối tăm, núi băng túi tuyết rất là lạnh. Tưởng tượng rằng khổ đau của chúng sinh cõi địa ngục dưới dạng một luồng ánh sáng đen, hoặc dưới dạng một luồng khói đen. Luồng khói đen này ta nhận về cho mình, bay thẳng vào giữa trái tim của chúng ta. Ở giữa trái tim của chúng ta có tâm chấp ngã, tâm ái ngã nằm ngay giữa trái tim. Luồng khói đen này bay vào đánh thẳng vào tâm chấp ngã, tâm ái ngã ngay giữa trái tim của chúng ta, làm cho tâm ái ngã của chúng ta bị tan biến mất. Để pháp quán tưởng rõ ràng, mạnh bạo, linh động hơn, chúng ta có thể quán cảnh hàn ngục là chúng sinh ở cõi đó thân thể bị đóng băng, nứt nẻ, nứt bung ra từng mảnh; hay là chúng sinh cõi hỏa ngục, quán tưởng bị lửa cháy nát da thịt, lòi xương ra, để cho thấy rõ cảnh khổ cõi địa ngục. Trong tâm chúng ta phát khởi lòng từ bi, lòng đại bi cảm thấy thương xót, cho nên chúng ta phát tâm muốn nhận hết khổ đau của chúng sinh đó về lại nơi chính mình. Khi chúng ta hành trì pháp nhận về tất cả khổ đau của chúng sinh như vậy, có khi chúng ta cảm thấy lo sợ, cảm thấy buồn hay cảm thấy khổ não, thì đây không phải là một điều xấu, vì pháp tu đang đánh thẳng vào tâm ái ngã của chúng ta. Hãy nghĩ rằng từ trước đến giờ, bản ngã luôn chi phối tình cảm của chúng ta, thì bây giờ, bằng công phu hành trì của mình, bản ngã đang phải chịu mọi sự khổ não. Nghĩ như vậy, ta cảm thấy hoan hỷ với điều này. Nếu có thể thấy được như vậy thì bản thân chúng ta sẽ không bị vướng vào những điều buồn lo, sợ hãi qua phương pháp hành trì này.

Vừa rồi chúng ta mới xem qua về pháp nhận, bây giờ xem tới pháp cho. Cho là cho cái gì? Khi cho ra như vậy chúng ta cho ra thân thể của mình, tài sản của mình và tất cả thiện căn công đức của mình. Nói về sự cho thân thể, chúng ta có thể quán tưởng thân thể mình trở thành viên ngọc như ý. Ngọc như ý có nghĩa là người khác có ước nguyện gì đều trở thành sự thật. Khi chúng ta quán thân mình trở thành ngọc như ý rồi cho đi, ví dụ khi cho chúng sinh ở cõi địa ngục, khi họ nhận thân thể mình, nếu chung sinh ấy mong mỏi điều gì thì sẽ được giống như vậy, có thể là hóa cảnh địa ngục trở thành cảnh giới thoải mái và tươi đẹp hơn. Hoặc chúng ta quán tưởng thân mình trở thành thân tái sinh tuyệt hảo đầy đủ mọi điều kiện thuận tiện và tám sự tự tại. Với thân tuyệt hảo đó khi cho chúng sinh thì chúng sinh ở cõi địa ngục có thể tái sinh vào một cảnh thuận tiện dễ dàng tu tập hơn. Tiếp theo chúng ta cũng có thể quán tưởng thân mình là thân đạo sư, và với thân đạo sự đó khi cho ra chúng ta có thể hướng dẫn chúng sinh bước vào Phật đạo, phát tâm bồ đề và đạt đến giác ngộ viên mãn. Pháp cho thân thể là như vậy.

Tiếp theo chúng ta tưởng tượng cho đi tài sản của chính mình. Nếu chúng ta có thể thật sự cho đi tài sản thì rất nên làm, nhưng có những trường hợp, như đối với chúng sinh ở cõi địa ngục, chúng ta không làm sao có thể thật sự cho ra mà chỉ có thể hành trì pháp này qua quán tưởng. Chúng ta quán tưởng rằng tài sản chúng ta tặng hết cho chúng sinh cõi địa ngục có thể hưởng dụng được. Chúng sinh cõi địa ngục khi hưởng dụng những món chúng ta tặng sẽ được thoải mái vui tươi. Đây là pháp cho tài sản. Tiếp theo là cho đi công đức, thiện căn. Tất cả những công đức thiện căn chúng ta có được trong các thời quá khứ, trong hiện tại, hay trong tất cả các thời tương lai, thì toàn bộ mọi công đức thiện căn đó chúng ta gom lại tặng hết cho tất cả chúng sinh, và khởi tâm nguyện cho tất cả mọi chúng sinh có thể nhận được tất cả mọi thiện căn mà chúng ta có được trong thời quá khứ, hiện tại và vị lai.

Khi tu theo pháp cho và nhận như vậy, có thật là chúng ta mang lại lợi ích cho người khác hay không? Có. Câu trả lời là có. Thật sự là chúng ta mang lại lợi ích cho người khác và cho bản thân của chính mình. Cho dù không trực tiếp lợi người nhưng nhất định cũng mang lại lợi lạc cho chính mình. Chư Phật đã tu như vậy, đã phá bỏ tâm ái ngã mà thương lo cho người khác, nên đã đạt giác ngộ từ lâu. Còn bản thân của chính mình chúng ta không tu như vậy, không biết nghĩ đến lợi người mà chỉ biết nghĩ đến bản thân nên cho đến bây giờ vẫn còn triền miên trong cõi sinh tử luân hồi. Trong Nhập Bồ Đề Hành Luận, ngài Tịch Thiên có nói rằng “có cần phải nói nhiều về khác biệt giữa Phật và chúng sinh hay không? Phật vì chúng sinh mà nỗ lực nên đã đạt được giác ngộ vô thượng bồ đề, còn chúng sinh chỉ vì bản thân mà ra sức nỗ lực cho nên cứ mãi triền miên trong cõi sinh tử luân hồi.” Cứ nhìn như vậy là đủ thấy sự khác biệt giữa Phật và chúng sinh, giữa tâm vì người và tâm vì chính mình.

Hai pháp tu cho và nhận này chúng ta cần phải luân phiên hành trì. Khi chúng ta thiền quán để tập quen tâm mình với pháp tu này, trước tiên chúng ta quán về khuyết điểm của tâm chỉ biết lo đến bản thân của mình, và quán về lợi điểm của tâm vị tha biết chăm lo cho người khác. Từ từ, nhờ quán khuyết điểm và lợi điểm như vậy, chúng ta có thể hành trì pháp cho và nhận. Cho ra tất cả những thiện đức, thiện căn, tánh mạng, tài sản của mình; và nhận về mọi khổ đau chướng nghiệp của chúng sinh. Pháp cho và nhận này chúng ta cần phối hợp vào trong hơi thở. Khi chúng ta hít vào, chúng ta quán tưởng mình nhận về tất cả những khổ đau chướng nghiệp của chúng sinh; khi chúng ta thở ra, quán tưởng mình cho tất cả an vui, hạnh phúc, và thiện căn cho chúng sinh. Chánh văn nói rằng:

Cần phải phối hợp hai pháp cho nhận vào trong hơi thở.

Nếu như chúng ta làm được như vậy thì mỗi hơi thở của chúng ta đều tạo được vô lượng lợi ích cho mình và cho người khác. Pháp tong-len này chúng ta có thể hành trì được ngay từ trong hơi thở của chính mình, mỗi hơi thở là một pháp hành trì tong-len. Pháp tu chuyển tâm này nếu chúng ta hành trì tinh tấn đến một mức nào đó sẽ có lúc chúng ta có khả năng nhận về tất cả khổ đau của chúng sinh. Không chỉ là tưởng tượng mà thật sự có thể nhận về được. Có một vị hành giả tu pháp đại từ, vì tu hành tinh tấn miên mật nên Ngài có khả năng nhận khổ đau của chúng sinh được. Chuyện kể rằng có một con chó đang bị đánh, Ngài quán pháp nhận này và đã bật khóc vì quá đau. Người khác khi thấy như vậy cứ tưởng rằng Ngài giả bộ, nhưng thật sự có bằng chứng, đó là sau lưng của Ngài, nơi con chó bị đánh, ở sau lưng của Ngài có một vết bầm rất lớn. Như vậy, pháp tu này nếu hành trì miên mật và tinh tấn đến một mức nào đó thì sẽ có khả năng thật sự nhận về khổ đau của chúng sinh. Thật sự là có thể có cách để nhận về khổ đau của chúng sinh. Câu chuyện về ngài […] Rinpoche, có một người bị đau chân đến xin Rinpoche gia trì cái chân đau của mình bị sưng, Ngài quán tưởng nhận cơn bệnh này về cho mình. Khi Ngài thực hành pháp tong-len này, ở vòng đầu, chân bệnh nhân bắt đầu nhỏ đi một chút và chân của Rinpoche to ra một chút. Cứ như vậy cho đến vòng thứ bảy Ngài đã có thể lấy trọn cơn bệnh này về cho mình. Người bệnh cái chân không còn đau nữa, không còn sưng nữa, trong khi đó chân của Rinpoche sưng lên. Như vậy chúng ta thấy có cách để hành trì pháp nhận này một cách thật sự.

Tiếp theo chánh văn nói như sau:

Với ba đối tượng, ba độc tố, cùng ba thiện hạnh,
Thì lời khai thị ngắn gọn như sau:
Phải luôn nhớ nghĩ đến pháp đang tu,
Trong mọi hành động, hãy giữ lời kệ khắc sâu đáy lòng.

Ở đây, cái gọi là ba đối tượng đó là những đối tượng đẹp đẽ, những đối tượng xấu xa và những đối tượng khiến chúng ta dửng dưng. Đối với đối tượng đẹp đẽ rất dễ nổi lòng thương và nổi lòng tham luyến. Đối với những đối tượng xấu xa thì dễ nổi sân hận. Và đối với những điều chúng ta dửng dưng thì dễ cho chugn1 ta nổi lòng si. Tham sân si là ba chất độc phiền não. Hãy tưởng tượng đối trước ba đối tượng này mà phát sinh ba chất độc phiền não như vậy thì chúng ta nhận về tất cả chất độc phiền não tham sân si của chúng sinh, và hãy tưởng tượng rằng khi chúng ta nhận về chất độc phiền não tham sân si của chúng sinh như vậy thì chúng sinh sẽ hoàn toàn thoát khỏi được ba chất độc phiền não này. Chánh văn nói rằng “Cần phải giữ lời kệ khắc sâu đáy lòng.” Ở đây khi nói về lời kệ như vậy, đây là những lời giải thích cho pháp tu cho và nhận này. Khi đọc tụng những câu kệ giải thích về pháp tu thì chúng ta sẽ nhớ lại pháp tu, sẽ không quên những gì cần phải làm, vì vậy cần nên đọc tụng thường xuyên. Ví dụ trong bộ Vòng Hoa Quý (Precious Garden) có giải thích pháp tu cho và nhận này, cho đi tất cả an vui hạnh phúc của chính mình và nhận về tất cả khổ đau chướng nghiệp của chúng sinh. Ngoài ra trong Lama Chopa là pháp cúng dường đạo sư cũng có một đoạn ôn về đường tu và hành trì pháp cho và nhận này, có thỉnh đạo sư gia trì cho mình có khả năng hành trì pháp cho và nhận này. Những câu kệ như vậy sẽ giúp chúng ta không quên pháp tu, sẽ giúp cho chúng ta nhớ và thường xuyên hành trì pháp cho và nhận.

Khi chúng ta hành trì pháp cho và nhận này, có thể hành trì đối với những ai? Như chúng ta đã xem qua, đối với chúng sinh địa ngục chúng ta có thể hành trì pháp cho và nhận này. Ngoài ra còn có những ai khác? Có thể nói rằng tất cả mọi chúng sinh, ngoại trừ Phật và đấng đạo sư, còn lại tất cả chúng sinh chúng ta đều có thể hành trì pháp cho và nhận này. Lý do là bậc đạo sư tuy vẫn là một người thường, nhưng vì chúng ta quán đạo sư là Phật nên không thể hành trì pháp cho và nhận này đối với đạo sư. Ngoài ra ngay cả bồ tát thập địa vẫn còn chướng ngại vi tế với trí giác, vì vậy chúng ta vẫn có thể hành trì pháp cho và nhận này cả đối với những vị đại bồ tát thập địa. Chúng ta có thể quán tưởng nhận về tất cả những chướng ngại vi tế ngăn che trí toàn giác, và cho đi tất cả những công đức có khả năng trực tiếp phá tan những chướng ngại vi tế này, công đức hiện dưới dạng trí tuệ trực chứng tánh không. Cứ như vậy chúng ta có thể quán cho và nhận đối với cả bậc bồ tát thập địa.

Thật ra chúng ta có thể quán pháp cho, tặng đạo sư, ở đây là sự cúng dường cho đấng đạo sư. Chúng ta mang công phu tu tập của mình ra cúng dường cho thầy, cúng dường cho đạo sự để mọi chướng ngại rút ngắn mạng sống của thầy sẽ bị phá tan, cho đời sống và sức khỏe của thầy được dài lâu, và tất cả Phật sự của thầy được viên thành. Những điều tốt lành như vậy chúng ta có thể cúng dường, có thể tặng cho thầy qua sự cúng dường công phu tu tập của mình.

Đó là phần phương pháp phát tâm bồ đề quy ước, dạy một cách ngắn gọn. Bây giờ chúng ta bước vào phần tâm bồ đề cứu cánh, có nghĩa là trí tuệ quán tánh không. Chánh văn nói là:

Khi vững vàng rồi hãy nói đến pháp tu mật.

Ở đây có nghĩa là chúng ta cần phải vững vàng tu pháp phát tâm bồ đề quy ước trước. Nếu như chúng ta chưa phát được tâm bồ đề quy ước mà đi thẳng vào quán tâm bồ đề cứu cánh, quán về tánh không thì rất dễ rơi vào đoạn kiến, có nghĩa là tưởng rằng không có cái gì hiện hữu cả. Khi chúng ta nghĩ rằng không có cái gì là có thật cả, thì không làm sao có thể phát được tâm bồ đề quy ước. Vì vậy chúng ta cần phải tu trên khía cạnh phương tiện trước, phát được tâm bồ đề quy ước rồi sau đó mới nên bước vào lãnh vực của trí tuệ tánh không. Tất cả mọi sự đều có thể được chia ra thành hai phần, hoặc là sự vật khách quan, là ngoại cảnh, hoặc là tâm thức chủ quan, là điều nhận biết ngoại cảnh. Tất cả mọi sự đều có thể được phân ra: hoặc là tâm thức, hoặc là không phải tâm thức. Nếu là tâm thức thì đây là phần nội tâm, nhận thức ngoại cảnh, và tất cả những gì không phải là tâm thức đều thuộc về cảnh giới bên ngoài. Chánh văn nói rằng:

Thấy rằng mọi sự đều như huyễn mộng.

Khi nói mọi sự đều như giấc mộng, đó là ví dụ như khi chúng ta nằm mơ, chúng ta thấy có voi có ngựa, mặc dù rằng cảnh voi ngựa hiện ra giống như là có thật, nhưng thật sự thì không phải có voi và có ngựa. Tương tự như vậy, chúng ta nhìn vào cảnh sống ở đây, và cảm thấy rằng giống như mọi thứ có một sự hiện hữu độc lập cố định, nhưng thật sự thì sự việc không hiện hữu độc lập cố định, không có tự tánh. Mặc dù nhìn thì thấy giống như là có tự tánh, nhưng thật sự thì không có tự tánh.  Chúng ta xem thế giới ngoại cảnh giống như là một giấc mộng, giống như là huyễn mộng, mặc dù hiện ra giống như là có thật, độc lập, có tự tánh, nhưng sự thật thì thế giới ngoại cảnh không có thật, không độc lập, không tự tánh. Đây là nói về các pháp, nói về thế giới ngoại cảnh. Còn tâm thì như thế nào? Chánh văn nói rằng:

Quán sát tánh giác vốn là vô sinh.

Ở đây nói về tánh không của tâm. Tánh giác không phải tự sinh, đó là vì tánh giác chỉ từ nhân duyên mà sinh ra, không sinh ra một cách độc lập có tự tánh, mà do nhân duyên phối hợp mà thành. Vì vậy nói tánh giác không phải tự sinh, tánh giác vốn là vô sinh. Nếu nói tâm không có tự tánh, tâm là vô sinh, thì thuốc đối trị với vọng tâm thì sao? Thuốc đối trị của cái tâm chấp lầm sự vật là có tự tánh, có thực hữu, thì thuốc đối trị nó, cái trí tuệ chứng tánh không đó, tự nó như thế nào? Chánh văn nói rằng:

Ngay pháp đối trị cũng tự tan biến.

Ngay chính pháp đối trị của vọng tâm, ngay chính trí tuệ chứng tánh không thấy được rằng sự vật là không có tự tánh, thì cái trí tuệ chứng tánh không đó cũng không có tự tánh, cũng không thực hữu. Câu tiếp theo trong chánh văn nói rằng:

Tinh túy đường tu đặt nơi chân tánh nền tảng vạn pháp.

Ở đây cái gọi là nền tảng vạn pháp đó chính là tánh không. Lý do gọi tánh không là nền tảng vạn pháp đó là nếu chúng ta thấy được chân tánh của sự việc, thấy được sự việc hiện hữu như thế nào, hiện hữu chân thật của sự việc chính là trong tánh không, hiểu được như vậy thì đây sẽ là nhân tạo quả giải thoát. Nếu như chúng ta không hiểu được điều này, không hiểu được rằng sự việc vốn không có tự tánh, sự việc vốn là tánh không, thì đây sẽ là nhân tạo quả cho chúng ta sinh vào ác đạo, trầm luân nơi cõi sinh tử luân hồi. Vì lý do đó mà nói tánh không là nền tảng của vạn pháp. Ngoài ra, sự việc phải không có tự tánh thì những thứ như là nghiệp quả, tứ đế, v.v… mới có thể đúng như sự thật được. Những điều này chỉ có thể đúng như sự thật nếu sự việc không có tự tánh, nếu sự việc là tánh không. Nếu không có tánh không thì tất cả những điều như nghiệp quả, tứ đế, … đều không thể nào đúng với sự thật được, từ nghiệp không thể sinh ra quả và không thể có cái gọi là tứ đế. Vì vậy nên gọi tánh không chính là nền tảng của vạn pháp. Câu chánh văn “Tinh túy đường tu đặt nơi chân tánh nền tảng vạn pháp.”, câu này cũng có nghĩa rằng khi chúng ta nhập định và chứng tánh không, thì khi nhập định, bước vào chánh định tánh không, trực tiếp thấy được tánh không, thì thấy được rằng tất cả mọi sự đầu không có tự tánh; vì vậy thấy không gì hiện ra cả, chỉ thấy tất cả như là không gian, chỉ tựa hư không. Đây là pháp nhập định quán tánh không, chánh định về tánh không. Câu chánh văn này là để ứng vào pháp hành thiền, pháp nhập định, tam muội chánh định, định tam muội, thấy tánh không, tựa như hư không. Câu tiếp theo là:

Xuất thiền hãy như người tạo ảo ảnh.

Vừa rồi chúng ta có nói đến lúc nhập định thì người tu sẽ thấy mọi sự đều giống như là hư không, đều không có tự tánh nên không có gì hiện ra cả. Khi nhập vào định thì thấy chân tướng của sự vật. Ở đây nói rằng “lúc xuất định”, thì lúc xuất định sự việc lại hiện ra trong trí của người tu, vì vậy người tu biết rằng, người tu nghĩ rằng tuy sự vật không có tự tánh nhưng vẫn có thật trong thế giới duyên sinh, trong cảnh giới quy ước. Sự vật vẫn hiện ra và vì vậy khi xuất thiền thì người tu quán mọi sự đều giống như là ảo ảnh.

Đó là nói về phát tâm bồ đề cứu cánh. Chúng ta vừa xem qua một phần về giáo pháp chuyển tâm, bắt đầu là phần công phu sơ khởi, không đi sâu vào chi tiết. Tiếp theo là nội dung của phương pháp luyện tâm bồ đề. Tâm bồ đề có hai phần: tâm bồ đề quy ước và tâm bồ đề quy ước và tâm bồ đề cứu cánh. Thầy vừa giải thích sơ lược hai tâm bồ đề này. Bài giảng hôm nay kết thúc ở đây. Công đức nghe pháp này chúng ta hãy hồi hướng cho tất cả chúng sinh, đặc biệt là hồi hướng cho giáo pháp của lama Tông Khách Ba được trường tồn hưng thịnh.

(Kết thúc ngày thứ nhất)

BẢY ĐIỂM LUYỆN TÂM

Bài giảng của Thầy Choden Rinpoche tại Kurukulla Center, USA
ngày 13 và 14 tháng Tư năm 2007

Ngày thứ hai

Bài pháp mà quý vị sắp sửa nghe đây là pháp tu của Đại thừa, là pháp chuyển tâm Đại thừa, còn gọi là hoán chuyển ngã tha, hay là thay đổi vị trí mình và người. Đây là phương pháp hướng dẫn pháp cho và nhận, tiếng Tây Tạng gọi là tong-len. Trong số những bài pháp nằm trong pháp tu này thì ở đây quý vị sẽ được nghe chánh văn của bài pháp có tựa đề là Bảy Điểm Luyện Tâm.

Lần trước chúng ta đã xem qua về pháp tu Bảy Điểm Luyện Tâm này, bắt đầu là lời nhắn nhủ chúng ta cần tu theo pháp tu sơ khởi. Tiếp theo là phương pháp luyện tâm bồ đề, làm sao để luyện tâm bồ đề quy ước và làm sao để luyện tâm bồ đề cứu cánh. Khi chúng ta luyện tâm bồ đề quy ước, chúng ta quán pháp cho và nhận. Cho tức là cho ra tất cả những an vui hạnh phúc, tất cả những thiện căn công đức của chính mình, mang ra cho khắp chúng sinh. Còn nhận tức là từ chúng sinh mình nhận về tất cả mọi khổ đau, tất cả mọi ác nghiệp. Thì đây là những gì chúng ta đã xem qua trong kỳ trước, không cần phải lặp lại.

Chúng ta bây giờ đọc phần chánh văn. Bài chánh văn phần số ba, bắt đầu vào phần giảng về phương pháp chuyển nghịch cảnh thành đường tu giác ngộ.

Chúng ta ngày hôm nay đang sống trong một thời kỳ dữ dội, trong rất là nhiều chướng ngại, có rất là nhiều trở ngại trong con đường tu tập, vì vậy chúng ta cần một phương pháp để chuyển tất cả mọi chướng ngại thành phương tiện tu hành. Ở đây chánh văn nói rằng:

Khi cõi thế gian chứa đầy tội lỗi, hãy chuyển nghịch cảnh thành đường giác ngộ.

Nói nghịch cảnh ở đây là tất cả những gì liên quan đến môi trường sinh sống, với hoàn cảnh sống và tất cả những người dân sinh sống ở đó. Chúng ta có thể nói rằng từ những việc làm của chúng ta mà sinh ra nhiều quả, nếu làm điều bất thiện sẽ sinh quả bất thiện. Quả bất thiện này có thể bao gồm nhiều thành phần, đưa tới nhiều loại quả khác nhau. Như các quả báo chính yếu thì đưa tới tất cả những quả liên quan tới con người của mình, còn những quả gọi là y báo thì sẽ đưa ra những nơi chốn mình sinh ra, hoàn cảnh sống của mình và môi trường sinh sống của mình. Nếu trong hoàn cảnh sống mình sinh vào gặp nhiều hoàn cảnh khó khăn, hoàn cảnh không được thuận tiện, đầy những nghịch cảnh thì chúng ta cần có một phương pháp để chuyển tất cả nghịch cảnh đó thành con đường tu giác ngộ của mình.

Tiếp theo, khi chúng ta nói rằng cần phải chuyển nghịch cảnh thành đường tu giác ngộ, thì làm như thế nào để chúng ta có thể chuyển nghịch cảnh thành đường tu giác ngộ? Phương pháp làm được điều này chia ra làm hai phần: thứ nhất là chúng ta chuyển bằng ý nghĩ của mình, và thứ hai là chúng ta chuyển bằng hành động của mình. Khi nói chuyển nghịch cảnh thành đường tu giác ngộ qua ý nghĩ, chánh văn nói rằng:

Mỗi khi có dịp, hãy ngay tức thì áp dụng thiền quán.

Ở đây khi chúng ta gặp bất cứ cảnh gì, cho dù là cảnh vui hay cảnh buồn, cảnh an lạc hạnh phúc hay cảnh đớn đau khổ não, thì bất kể là tình huống nào, chúng ta cần phải chuyển ngay tức khắc kinh nghiệm vui hay buồn đó trở thành pháp tu hành để đạt giác ngộ. Như vậy thì bất kể chúng ta gặp hoàn cảnh sống như thế nào, trong mọi tình huống dù là vui hay khổ, dù là hạnh phúc hay là đớn đau, thì tất cả đều là những yếu tố rất là tốt lành để cho chúng ta tiếp tục tu tập. Khi chúng ta tu pháp chuyển tâm, tu pháp cho và nhận như vậy, thì ví dụ như gặp những cảnh khổ, những nghịch cảnh vô cùng khó khăn, thì đây là một điều rất tốt, chúng ta có thể nghĩ rằng: vì chúng ta đang tu pháp chuyển tâm, khổ như vậy nghĩa là đã có thể lấy được khổ đau của chúng sinh, và từ đó phát nguyện rằng mong cho chúng sinh, nguyện cho tất cả chúng sinh đều có thể thoát được mọi đớn đau khổ não trong cõi luân hồi. Tương tự như vậy, khi chúng ta gặp những hoàn cảnh vui thì nhớ ơn Tam Bảo, biết rằng nhờ Tam Bảo mà mình mới có được những thiện nghiệp, có được những kinh nghiệm tốt lành như vậy, từ đó khởi tâm quy y nơi Tam Bảo và dốc sức để tiếp tục thực hành thiện nghiệp. Cho dù là khổ hay vui, công phu tu hành cũng nhờ vào đó, nương vào đó để tiếp tục một cách tinh tấn và mãnh liệt hơn. Khi quý vị gặp cảnh khổ, đừng có ngừng tu pháp chuyển tâm này, đừng có nghĩ rằng tôi đang khổ nên không còn thì giờ để tu, không còn tâm trí để tu; ngược lại phải vận dụng khổ đau này làm nhân tố để tiếp tục tu hành. Và khi gặp cảnh vui cũng vậy, quý vị đừng có quên tu, đừng có ngừng tu pháp chuyển tâm này; phải dựa vào niềm vui đó, dựa vào năng lực đó để có thể tiếp tục thực hành thiện nghiệp để mà tinh tấn tu tập.

Nói chung khi nói về đường tu dành cho bậc sơ căn thì có pháp tu để san bằng tám mối bận tâm thế tục hay còn có nơi gọi là bát phong. Nói cho gọn lại, tám mối bận tâm thế tục này đó là cảm xúc vui vẻ hứng khởi khi gặp chuyện thuận ý và cảm thấy buồn phiền chán nản khi gặp việc nghịch ý; thì cảm giác vui và buồn này cần được san bằng. San bằng bằng cách nào? Bằng cách nhớ lại rằng là dù gặp chuyện thuận ý thì cũng không có gì đáng vui vì những hạnh phúc an lạc chỉ đang xài hết thiện nghiệp của mình mà thôi. Đồng thời khi gặp việc nghịch ý thì cũng thấy rằng là không có gì đáng cho chúng ta buồn khổ, đó là vì khi gặp việc nghịch ý như vậy, gặp đau khổ như vậy chúng ta sẽ làm tiêu tán hết ác nghiệp của mình. Thấy rằng là dù có gặp việc thuận ý hay là nghịch ý thì cũng không có gì đáng cho chúng ta buồn hay là vui, từ đó san bằng được cảm xúc của mình. Thì đó là cách san bằng cảm giác vui và buồn khi gặp những việc thuận ý hay nghịch ý, nói chúng là phương pháp hành trì để chế ngự tám mối bận tâm thế tục. Nhưng ở đây khi chúng ta hành trì pháp chuyển tâm theo pháp cho và nhận này, khi chúng ta gặp việc an lạc và hạnh phúc thì chúng ta lại nghĩ rằng đó là nhờ lòng biết quan tâm chăm sóc người khác và quên mình. Nghĩ như vậy, chúng ta lại càng tinh tấn hành trì việc mở ra quan tâm lo lắng cho người khác và quên chính bản thân của mình. Chúng ta lại hồi hướng tất cả những quả an lạc và hạnh phúc đó đến cho chúng sinh, phát nguyện là nguyện cho chúng sinh luôn được niềm an vui và an lạc này. Nếu chúng ta nghĩ được như vậy thì đó chính là hành trì pháp tu chuyển tâm. Đó là cách chuyển nghịch cảnh qua ý nghĩ.

Tiếp theo, chúng ta sẽ xem về phương pháp chuyển nghịch cảnh bằng hành động. Có bốn thiện hạnh, bốn pháp hành trì để giúp cho chúng ta chuyển nghịch cảnh thành đường tu giác ngộ. Thứ nhất đó là tích tụ công đức, thứ hai đó là thanh tịnh nghiệp chướng, thứ ba đó là thí thực cho các loài tà ma ác quỷ, và thứ tư là thỉnh cầu chư hộ pháp. Nói về tích tụ công đức, chúng ta tích tụ công đức để hồi hướng cho tâm bồ đề luôn được tăng trưởng, làm như vậy là tạo những sự thuận tiện để tu pháp tu chuyển tâm. Khi chúng ta thanh tịnh nghiệp chướng thì làm như vậy là chúng ta dẹp bỏ được tất cả những yếu tố cản trở pháp hành chuyển tâm của mình. Tiếp theo khi chúng ta cúng thực phẩm cho các loài tà ma ác quỷ thì chúng ta nguyện các loại tà ma ác quỷ đừng có tạo chướng ngại cho chúng ta trên bước đường tu. Ngoài ra thỉnh cầu chư hộ pháp hộ trì cho chúng ta tu hành có kết quả. Đây là phương pháp cầu nguyện dành cho những người mới bước vào đường tu chuyển tâm. Còn cho những vị đã tiến xa trên đường tu này rồi thì khi cầu nguyện chư hộ pháp, không phải cầu nguyện chư hộ pháp hộ trì để không gặp chướng ngại để tu hành có kết quả, mà ngược lại nguyện cho chư hộ pháp mang lại cho chúng ta thật nhiều vấn đề, thật nhiều khổ đau để chúng ta có thể hành trì một cách hữu hiệu pháp tu chuyển tâm. Đối với loài ta ma ác quỷ cũng vậy, chúng ta cúng thực phẩm không phải là để họ không tạo chướng ngại cho mình, mà là để cám hơn họ đã tạo thật nhiều chướng ngại cho mình, nhờ vào đó chúng ta mới có khả năng để tinh tấn tu tập pháp tu chuyển tâm. Đây là phương pháp hành trì dành cho những người đã tiến xa trên đường tu chuyển tâm. Đó là phương pháp chuyển nghịch cảnh thành đường tu giác ngộ qua ý nghĩ và qua hành động.

Tiếp theo chúng ta sẽ xem đến phần số bốn đó là pháp hành một đời, dùng để phối hợp pháp tu này vào trong đời sống của chúng ta. Phối hợp qua hai phần: khi chúng ta đang sống và khi chúng ta chết. Nói về phương pháp hành khi sống, thể hiện qua 5 lực, trong chánh văn nói rằng:

Tóm lại, tinh yếu của lời khai thị là luyện năm lực.

Năm lực ở đây là lực của ý chí quyết tâm, lực huân tập, lực của hạt giống trắng, lực của hối cải, và năng lực của hướng nguyện. Nói về phương pháp ứng dụng đường tu vào trong cảnh sống, lực thứ nhất là lực của ý chí quyết tâm. Khi chúng ta hạ quyết tâm, chúng ta nhất quyết làm điều gì, thực hiện điều gì, như khi chúng ta nói “Tôi sẽ làm điều này,” hay “Tôi sẽ thực hiện điều kia” thì đây chính là năng lực của lòng quyết tâm. Hành trì năng lực này như thế nào? Buổi sáng khi chúng ta mới thức dậy, mở mắt ra thì chúng ta phải từ trong đầu mình phát tâm nguyện nhất quyết là trong ngày hôm nay chúng ta không để cho tâm ái ngã tác động lên tâm trí của mình, sẽ luôn luôn mở tâm ra thương lo cho người khác, sẽ luôn luôn hoán chuyển ngã tha, chăm lo cho người khác và quên chính mình. Giữ ý tưởng đó khi chúng ta mới thức dậy. Thứ hai là năng lực của sự huân tập. Sự huân tập có nghĩa là tập cho quen, nếu chúng ta cứ nghĩ hoài đến một việc gì, ví dụ như chúng ta mang tâm thương lo cho người khác, quên đi chính bản thân mình, cứ mang tâm đó, suy nghĩ theo cách như vậy hoài hoài và hoài hoài, thì đến lúc nào đó tâm sẽ mang cùng tính chất với ý nghĩ kia; và tính chất của tâm sẽ trở thành tâm không ái ngã, tâm biết thương lo cho người khác. Đây là năng lực của sự huân tập.

Tiếp theo, năng lực thức ba được gọi là năng lực bạch chủng, hay năng lực của hạt giống trắng. Ở đây chúng ta tích tụ thiện nghiệp là để hộ trì pháp tu không bị thoái chuyển, hộ trì cho tâm bồ đề không bị thoái chuyển. Khi tâm bồ đề được hộ trì không thối chuyển như vậy sẽ trở thành hạt giống trắng. Vì vậy pháp hành này được gọi là năng lực của bạch chủng. Tiếp theo là năng lực của lòng hối cải. Hối cải ở đây là hối cải cho tâm ái ngã. Có thể nói rằng khởi tâm ái ngã là lỗi lầm lớn nhất của một vị bồ tát hay của một người đang tu theo phương pháp phát tâm bồ đề. Cho dù có phạm giới thì cũng chưa phải là điều tai hại nhất. Đối với một người tu theo hạnh bồ tát thì tâm ái ngã chính là sự phạm giới trầm trọng và lớn lao nhất. Do đó, nếu như có lòng hối cải thì cần phải dành cho tâm ái ngã, phải thật sự hối cải cho tất cả những tâm niệm ái ngã dấy lên trong tâm thức của mình.

Tiếp theo là năng lực của hồi hướng, năng lực của hướng nguyện. Chúng ta tu tập được bao nhiêu công đức đều mang ra hồi hướng để có thể phát tâm bồ đề nếu như chưa phát tâm, hoặc đã phát tâm rồi thì hồi hướng cho tâm bồ đề sẽ mãi mãi tăng trưởng không bao giờ thối chuyển. Đây là cái được gọi là năng lực của sự hồi hướng. Nếu như chúng ta có thể tu như vậy thì công phu của một ngày sẽ trở nên rất là mãnh liệt. Nếu chúng ta có thể áp dụng được năm lực này vào đời sống hàng ngày của chúng ta, mỗi ngày đều hành trì năm lực này thì công phu của một ngày sẽ trở thành rất mạnh mẽ.

Năm lực này chúng ta cần phải áp dụng vào trong đời sống hàng ngày của mình. Buổi sáng khi mới thức dậy chúng ta cần phải phát tâm nguyện rất mãnh liệt cho ngày sống của mình hôm nay. Ví dụ như với hành giả sơ căn, khi mới thức dậy phát chí nguyện rằng trong ngày hôm nay tôi nhất quyết không để cho mình phạm ác nghiệp. Hoặc cho hành giả trung căn, khi mới thức dậy phát nguyện rằng trong ngày hôm nay tôi sẽ không để tâm mình tham dính đến chuyện của cõi luân hồi thế tục, phải giữ tâm nguyện muốn vượt thoát sinh tử luân hồi. Trong đời sống hàng ngày của mình, bằng lực quyết tâm đó, đến tối nhớ lại nguyên ngày, xét xem từng việc làm của mình trong ngày có đúng với tâm nguyện buổi sáng hay không. Nếu chúng ta thấy có lúc nào chúng ta không làm đúng theo như vậy thì hãy khởi lòng hối cải, đây chính là áp dụng năng lực của sự hối cải. Nếu chúng ta thấy có những lúc chúng ta làm đúng theo chí nguyện lúc đầu ngày thì chúng ta cần khởi tâm hoan hỷ. Khởi tâm hoan hỷ, tùy hỷ như vậy sẽ tạo thêm được nhiều công đức giúp tâm của chúng ta có nhiều khả năng để tạo thiện nghiệp hơn. Đây chính là áp dụng năn lực của bạch chủng hay là của hạt giống trắng. Được bao nhiêu công đức trong ngày, trong ngày làm được điều gì hay, chúng ta hồi hướng tất cả về cho tâm bồ đề. Làm như vậy sẽ giúp cho ngày hôm sau công phu tu tập của chúng ta sẽ dễ dàng hơn, thiện hạnh sẽ tăng trưởng, và đây chính là năng lực của sự hồi hướng. Cứ như vậy, một cách rất là đơn giản, chúng ta có thể đem năm lực này vào trong đời sống hàng ngày của mình. Nhờ áp dụng năm lực như vậy mà chúng ta chuyển đời sống hàng ngày của mình thành công phu tu tập pháp chuyển tâm.

Vừa rồi là pháp hành một đời áp dụng khi chúng ta đang sống. Làm sao có thể áp dụng phương pháp hành trì này khi chúng ta đi vào cõi chết? Chánh văn nói như sau:

Năm lực chính là giới pháp đại thừa hướng dẫn pháp tu chuyển di thần thức: hãy nên thuần dưỡng.

Cách chính xác để hành trì pháp tu chuyển di thần thức, còn gọi là pháp phowoa, đó là làm sao để chúng ta không phải sinh vào những cõi không thuận tiện cho công phu tu tập của mình, ngược lại có thể sinh vào những nơi tạo hoàn cảnh thuận tiện cho chúng ta tu tập, ví dụ như là sinh vào Tịnh Độ. Thì làm sao để có thể được như vậy? Chúng ta cần phải phát tâm nguyện mãnh liệt luôn hành trì pháp tu hoán chuyển ngã tha này, phải giữ tâm hạnh bồ đề không bao giờ lìa xa. Nếu chúng ta có thể suy nghĩ như vậy khi chúng ta đi vào cái chết thì chúng ta sẽ tạo được năng lực thứ nhất, năng lực của ý chí, của sự quyết tâm. Tiếp theo đó là năng lực của bạch chủng. Khi chúng ta gần chết, tất cả những tài sản chúng ta có hãy nên đem cho ra tất cả, đừng giữ lại bất cứ điều gì khiến chúng ta nổi lòng tham luyến. Hãy buông xả tất cả khi chúng ta đi vào cái chết. Đây là năng lực của bạch chủng hay là hạt giống trắng. Điều quan trọng là khi chúng ta đi vào cõi chết cần phải thận trọng, đừng để cho tâm mình chết đi trong lòng tham luyến. Ví dụ khi chết đi chúng ta dấy lên lòng tham luyến căn nhà, với lòng tham luyến như vậy không thể nào có tâm tự tại an lạc để đi vào một cõi tái sinh tốt đẹp; ngược lại chúng ta có thể chết đi và trở thành một con rắn nằm trong một hốc nhà hay là tái sinh thành một con chó sống trong căn nhà. Nếu chúng ta tham luyến thân thể của mình thì khi chết đi chúng ta có thể tái sinh làm loài sán lãi sống trong thân thể, hay những con dòi con bọ rúc trong thân thể. Tiếp theo là năng lực của lòng hối cải. Tất cả những yếu tố khiến chúng ta không thể tái sinh vào cõi thiện đạo đều nằm ở sự không giữ giới, những ác nghiệp chúng ta đã phạm. Khi chúng ta đi vào cái chết chúng ta cần phải khởi tâm hối cải, sám hối tất cả những ác nghiệp cản trở không cho chúng ta tái sinh vào cõi thiện đạo. Đây là năng lực hối cải áp dụng khi sắp chết. Tiếp theo là năng lực hướng nguyện. Thông thường, khi người ta chết thì phần lớn người ta cầu làm sao cho mình đừng tái sinh vào ác đạo, làm sao có thể sinh được vào thiện đạo, được vào cõi Tịnh Độ, v.v… Nhưng khi chúng ta tu pháp chuyển tâm chúng ta lại không cầu như vậy. Khi tu pháp tu chuyển tâm, đến thềm cửa tử chúng ta nguyện sao cho mình không bao giờ lìa xa pháp tu chuyển tâm, không bao giờ lìa xa tâm bồ đề, nguyện luôn luôn nhận tất cả khổ đau của chúng sinh và nguyện cho đi tất cả thiện nghiệp, bình an và hạnh phúc của chính mình. Người tu pháp chuyển tâm cần phải giữ sự hồi hướng của mình theo như vậy. Tiếp theo là năng lực của sự huân tập. Chúng ta tập cho tâm mình thật là quen thuộc trong cái tâm bồ đề. Nếu như đã thuần thục và quen thuộc trong tâm bồ đề thì khi chết, chúng ta sẽ chết trong tâm bồ đề, theo tâm bồ đề mà chết. Nếu có thể áp dụng năm lực như vậy thì chắc chắn rằng khi chúng ta chết, chúng ta sẽ sinh vào một cõi Tịnh Độ.

Nói chung khi tu pháp chuyển di thần thức, còn được gọi là pháp phowoa, thì chúng ta tập chuyển thần thức mình vào cõi Tịnh Độ. Tu như vậy cũng chưa chắc gì khi chết đi chúng ta sẽ thật sự được sinh vào cõi Tịnh Độ. Nhưng nếu chúng ta tu theo năm lực này, áp dụng được năm lực này khi chết thì chúng ta chắc chắn sẽ được sinh vào cõi Tịnh Độ.

Câu chót của phần bốn này nói rằng “hãy nên thuần dưỡng”. Thì thuần dưỡng ở đây bao gồm tất cả những gì Đức Phật đã làm, tất cả những phong thái, thái độ của Đức Phật khi Đức Phật nhập diệt. Khi chúng ta chết, chúng ta hãy chọn nằm theo tư thế của Đức Phật khi Đức Phật nhập diệt, có nghĩa là nằm nghiêng bên tay phải, bàn tay phải đặt dưới má bên phải, bàn tay trái để xuôi theo chân trái. Nếu như chúng ta chết và chúng ta chọn nằm theo tư thế này thì tâm của chúng ta lúc đó sẽ nhớ nghĩ đến Đức Phật, nghĩ rằng là khi Đức Phật nhập diệt thì Đức Phật đã nằm theo tư thế này, vì vậy bây giờ tôi nguyện cũng chọn nằm theo đúng như vậy. Nếu chúng ta chết với tâm nhớ nghĩ đến Đức Phật như vậy thì chắc chắn sẽ không sa vào ác đạo. Điều này cũng rất là quan trọng. Tư thế nằm mà chúng ta nói đến lúc nãy được gọi là thế nằm sư tử. Nếu chúng ta nằm theo tư thế này, tâm nghĩ đến Phật, cứ như vậy đi vào cái chết thì chắc chắn là sẽ không rơi vào ác đạo.

Tiếp theo phần thứ năm nói về tiêu chuẩn thuần tâm, có nghĩa là bằng những tiêu chuẩn nào chúng ta có thể xác định tâm mình đã được thuần luyện. Chánh văn ở đây nói như sau:

Đúc kết pháp Phật vào trong một niệm
Phải nên chú trọng nơi hai nhân chứng
Liên tục giữ gìn nội tâm hoan hỷ

Nói phối hợp tất cả giáo pháp Phật dạy vào trong một niệm, ở đây tất cả giáo pháp của Phật dạy cần phải thấy rằng hoặc là giáo pháp Phật dạy là liều thuốc trị tâm ngã ái, hoặc là liều thuốc trị tâm ngã chấp. Tất cả những giáo pháp Đại thừa chủ yếu nhắm vào tâm ngã ái, và những giáo pháp Thanh văn thừa chủ yếu nhắm vào tâm ngã chấp. Pháp tu của Đức Phật, hoặc là nhắm vào đối trị thái độ ái ngã, hoặc là để nhắm vào vô mình ngã chấp. Vì vậy khi chúng ta thấy lỗi lầm tai hại của tâm ái ngã, và thấy lợi ích lớn lao của tâm biết mở ra thương lo cho người khác, thì khi đó chúng ta bước vào phương pháp chuyển tâm để diệt bỏ tâm ái ngã và mở lòng biết thương lo cho người khác. Khi tu chuyển tâm như vậy, làm sao để xét xem tâm mình đã thuần luyện hay chưa. Muốn xét điều này chúng ta cần chú trọng vào hai nhân chứng. Hai nhân chứng ở đây đó là nhân chứng bên trong, tức là bản thân chính mình, và nhân chứng bên ngoài, tức là sự xét đoán của người khác. Nếu chúng ta tự xét tâm mình và thấy rằng tâm mình đã thuần, đã không còn ái ngã, đã biết thương lo cho người khác, thì đây là có được một nhân chứng. Nếu như người khác cũng thấy được như vậy, cũng thấy rằng tâm của mình đã rất quân bình, rất là ổn định, rất rộng rãi thương lo cho người khác và không quan tâm cho bản thân, thì đây có được nhân chứng thứ hai, là nhân chứng đến từ sự phán đoán của người khác. Chúng ta cần phải phối hợp đầy đủ cả hai nhân chứng bên ngoài và bên trong thì mới có thể nói là tâm của ta đã thuần luyện. Nếu chúng ta tự thấy mình tâm đã thuần nhưng người khác không thấy như vậy thì bấy nhiêu chưa đủ. Hoặc ngược lại, nếu người khác đã thấy tâm chúng ta được thuần nhưng bản thân chúng ta tự xét thấy mình chưa được như vậy thì ở đây cũng không đủ. Cần phải hội đủ tất cả hai nhân chứng bên ngoài và bên trong.

Tiếp theo chánh văn nói rằng “Liên tục giữ gìn nội tâm hoan hỷ.” Điều này cũng giống như đã nói trong phần liên quan đến tám mối bận tâm thế tục. Thông thường khi chúng ta gặp điều gì xấu, gặp chuyện đau khổ, gặp điều nghịch ý chúng ta luôn cảm thấy bất an. Khi gặp việc thuận ý thì lại cảm thấy thích thú vui vẻ. Người tu theo pháp chuyển tâm không nên như vậy, lúc nào cũng nên giữ cho tâm được bình lặng, vui vẻ. Tu theo pháp tu cho và nhận mà có gặp việc nghịch ý thì khi đó chúng ta thấy rằng pháp tu của mình đã có kết quả, đã bắt đầu thật sự có khả năng nhận về khổ đau của tất cả chúng sinh. Vì vậy, càng gặp cảnh khổ đau hãy càng tinh tấn và hoan hỷ. Nếu nghĩ vậy thì trong bất cứ tình huống nào cho dù là gặp chuyện vừa ý hay gặp chuyện bất như ý, tâm của chúng ta luôn giữ được sự bình an vui vẻ, thì đây cũng là một thước đo cho thấy tâm đã được thuần.

Pháp tu chuyển tâm trong Phật pháp Đại thừa này nếu tu đúng cách thì người tu sẽ không còn có cảm giác khổ đau nữa, bất kể gặp tình huống như thế nào, cho dù là gặp chuyện vừa ý hay không vừa ý, người tu đều chỉ thấy vui, đều chỉ thấy hoan hỷ. Vì vậy các đạo sư dòng Kadampa có ví pháp tu chuyển tâm này như một thành phố an vui và hỷ lạc. Khi bước vào thành phố này chúng ta chỉ có niềm an lạc, không còn khổ đau. Tu theo pháp chuyển tâm này, cho dủ gặp bất cứ hoàn cảnh nào chúng ta, người tu, cũng đều chỉ thấy niềm an lạc; trong khi đó tâm ái ngã là cội nguồn của tất cả mọi điều không tốt lành, tất cả mọi điềm dữ, vì vậy mà ví tâm ái ngã như là một điều bất tường. Tiếp theo chánh văn nói rằng:

Tiêu chuẩn xác định tâm đã thuần luyện là tâm quay đầu.

Tâm quay đầu ở đây có nghĩa là trước đây, chúng ta luôn có thói quen chỉ biết lo cho bản thân của mình, chỉ chạy theo tâm ái ngã, thì nay tu theo pháp chuyển tâm, tâm đã quay đầu, không còn chạy theo tâm ái ngã nữa, không còn chỉ thương lo cho bản thân của mình mà đã biết quay về với tâm lo lắng quan tâm đến chúng sinh. Tiếp theo chánh văn nói rằng:

Tâm thuần có năm dấu hiệu cao cả

Năm dấu hiệu cao cả ở đây, thứ nhất là khi tâm đã thuần luyện theo pháp tu chuyển tâm rồi thì người tu có khả năng gánh vác chúng sinh, có được khả năng phụng sự vì lợi ích cho chúng sinh. Dấu hiệu thứ nhất đó là có khả năng chịu đựng khổ nhọc lớn lao để gánh vác chúng sinh. Khi người tu có khả năng vì người khác mà quên chính bản thân của mình, thì như vậy người tu sẽ trở thành bậc Thượng nhân, hướng về Thượng pháp, thành một bậc bồ tát Đại thừa. Đây là điều cao cả thứ hai. Khi người tu đã trở thành một vị bồ tát thì lúc đó có ai nổi sân với mình thì mình cũng không nổi sân trả lại, nếu có ai chơi xấu mình thì mình cũng không có tâm lý trả đũa, vì vậy mà nói rằng bậc tu theo pháp tu chuyển tâm có được đức hạnh cao cả.

Người tu pháp chuyển tâm còn được gọi là bậc hộ trì giới luật, bậc vĩ đại hộ trì giới luật. Đó là vì Phật dạy bất cứ giới luật nào thì người tu pháp chuyển tâm cũng đều có thể giữ gìn được trọn vẹn, không phá phạm một giới hạnh nào cả. Vì vậy gọi là bậc đại hộ trì của giới luật. Vì pháp tu chuyển tâm này là tinh túy của pháp Đại thừa, cho nên khi chúng ta hành thiền trong pháp tu chuyển tâm thì được gọi là bậc Đại hành giả, Đại Du già tu pháp Đại thừa. Đây là dấu hiệu cao cả thứ năm. Chánh văn cấu tiếp theo nói rằng:

Cho dù tán tâm vẫn luôn tự chủ.

Khi chúng ta tu theo pháp tu chuyển tâm này, nếu như khi chúng ta chú tâm biết nghĩ đến người khác và quên lợi ích cá nhân của mình, nhưng khi xao lãng, khi không chú tâm thì lại rơi vào tâm chấp ngã, tâm ái ngã. Nếu như vậy thì tâm chưa được thuần luyện, chưa thể gọi là tâm đã thuần luyện. Phải khi nào bất kể chúng ta đang chú tâm hay không chú tâm, cho dù có xao lãng thì tâm một cách rất tự nhiên cũng lo lắng cho người khác và quên chính bản thân của mình. Được như vậy thì mới gọi là tâm đã được thuần luyện. Đây là một trong những tiêu chuẩn để chúng ta xét xem tâm mình đã được thuần luyện hay chưa.

Vừa rồi chúng ta mới xem xong phần số năm nói về những tiêu chuẩn thuần tâm. Tiếp theo chúng ta bước qua phần số sáu nói về hạnh nguyện của pháp tu chuyển tâm. Những hạnh nguyện này giúp cho người tu pháp tu chuyển tâm giữ cho pháp tu của mình không bị thoái chuyển và có thể càng lúc càng tăng trưởng. Chánh văn nói:

Đã nguyện chuyển tâm, thì đừng đi ngược với pháp tu này.

Khi chúng ta tu pháp chuyển tâm có những lời chúng ta phát nguyện sẽ làm theo, khi chúng ta phát nguyện thì cần phải giữ cho chặt chẽ. Một trong những điều này là không được đi khoe khoang với người khác mình là người đang tu pháp chuyển tâm. Nếu tu pháp này mà không lặng lẽ tu, lại đi khoe khoang với tất cả mọi người, thì làm như vậy là phá mất giới của mình. Trong quá khứ đã từng thấy có những người tự xưng mình là bậc đạo sư, cho rằng mình đã có bồ đề tâm, vì vậy mà có thể làm bất cứ điều gì mình muốn kể cả việc phá giới; thì phải biết nếu có một người nói như vậy thì chính người đó đã phá giới bồ tát của mình. Chúng ta cần phải biết rõ điều này. Tiếp theo chánh văn nói rằng:

Đừng nên khinh suất trong khi tu tập.

Nếu chúng ta tu pháp tu chuyển tâm và tự xưng mình là người tu pháp tu chuyển tâm nên không sợ khổ đau, vì lý do đó mà tất cả những loài tà ma ác quỷ, hay quỷ thần không thể nào hại đến chúng ta được, và vì vậy mà không ngại khổ đau cho bản thân mình và cũng không quan tâm đến khổ đau của người khác, đi làm những điều khinh suất như là khuấy động nước, chặt cây, đào đất, v.v…; thì trong nước, trong cây hay trong đất có những chúng sinh không phải người sống trong đó, chúng ta làm những việc làm khinh suất như vậy sẽ làm quấy động đến họ và sẽ gây khổ đau lớn lao cho những chúng sinh sống nơi đó. Khi chúng ta quấy động sự an lành của họ, tạo khổ đau lớn cho họ, chính họ cũng có thể phản trả và tạo nên những khổ đau lớn lao cho bản thân chúng ta. Nếu như lấy danh nghĩa tu pháp chuyển tâm để không để ý gì đến khổ đau của bản thân chính mình và khổ đau của những chúng sinh khác, làm những việc làm khinh suất như vậy, thì không nên làm. Đây là điều nói trong câu “Đừng nên khinh suất trong khi tu tập.” Tiếp theo chánh văn nói:

Không nên thiên vị, luôn luôn luyện tâm với ba điểm chính.

Ở đây, không nên thiên vị có nghĩa là chúng ta khi tu pháp bình đẳng mình và người, pháp hoán chuyển ngã tha, thì nếu như chúng ta chỉ có thể tu pháp này đối với người thân, đối với những người mình thương quý; còn đối với kẻ xấu, kẻ xa lạ hay kẻ thù thì mình không có khả năng tu pháp này, thì như vậy là không được. Vì vậy chúng ta cần phải không giữ lòng thiên vị, phải luyện tâm đồng đều đối với cả ba loại người là người thân, kẻ thù, và kẻ xa lạ. Hạnh nguyện tiếp theo, chánh văn nói:

Hãy chuyển tâm thức, nhưng cách cư xử phải giữ tự nhiên.

Ở đây chúng ta thấy rằng lúc trước thái độ của mình là chỉ biết quan tâm lo lắng đến cá nhân mình mà thôi, chỉ mong cầu hạnh phúc cho bản thân mình, trong khi đó không để ý lo lắng gì cho người khác; thì bây giờ chúng ta biết quan tâm đến hạnh phúc của người khác và không để ý nhiều đến cá nhân của mình. Đây chính là cái được gọi là “Hãy chuyển tâm thức,” đây chính là nội dung của pháp tu này. Nhưng những điều này là những gì xảy ra ở bên trong của chúng ta, ở trong nội tâm của chúng ta, còn thái độ bên ngoài phải giữ cho thật tự nhiên, không nên làm bộ tỏ ra rằng tôi là người quan tâm lo lắng cho người khác, tôi là người không để ý đến bản thân của mình, rồi từ đó phát sinh ra đủ mọi hành động, đủ mọi việc làm kỳ quái, thì đây là điều không nên. Chúng ta chỉ nên giữ pháp tu này ở phía bên trong của mình, ở trong tâm của mình, chứ không nên tỏ ra ở thái độ bên ngoài. Cho dù là chúng ta đã thật sự chuyển tâm đi chăng nữa, đã thật sự biết mở tâm ra chỉ biết quan tâm lo lắng cho người khác, không quan tâm cho hạnh phúc cá nhân của mình, cho dù là như vậy, nếu chúng ta đem điều này nói với người khác thì chính sự nói ra như vậy sẽ tạo rất nhiều chướng ngại cho bước đường tu tập của chúng ta. Hạnh nguyện tiếp theo là:

Đừng nhìn lỗi người.

Nếu chúng ta cố nhìn vào lỗi của người khác thì làm như vậy là phá hủy pháp tu phát tâm bồ đề của mình, gây tai hại đến cho người khác và cũng là phá giới bồ tát. Nếu chúng ta muốn tìm lỗi thì sẽ thấy lỗi nơi chính cả Đức Phật, vì vậy tốt hơn là đừng tìm lỗi người mà phải tìm những đức tính, những điều tốt nơi người khác.

Việc của thiên hạ, đừng nên quan tâm
Đối với phiền não, loại nào tệ hơn thì đối trị trước.

Trong tâm thức của mình khi phiền não nào dấy lên mạnh mẽ thì chúng ta cần phải áp dụng liều thuốc đối trị tương đương để phá hủy phiền não đó. Ví dụ như chúng ta có khuynh hướng muốn sát sinh thì phải áp dụng liều thuốc đối trị đó là nghĩ đến hậu quả tai hại của sự sát sinh, những hậu quả mà chúng ta phải chịu ngay trong đời này hoặc ở những kiếp về sau. Làm như vậy sẽ khiến cho tâm muốn sát sinh giảm thiểu sức mạnh và tan biến đi. Đối với những phiền não khác như sân hận, tham luyến cũng đều như vậy, khi dấy lên trong tâm thì chúng ta ngay tức khắc cần phải áp dụng liều thuốc đối trị.

Lý do chúng ta tu theo pháp tu chuyển tâm này là vì chúng ta có tâm nguyện muốn cho người khác được an vui và hạnh phúc, vì vậy không bao giờ nên hành trì pháp tu chuyển tâm này vì lợi ích của cá nhân. Phải luôn luôn vì lợi ích của người khác, vì tâm nguyện muốn người khác được vui mà hành trì pháp tu chuyển tâm. Câu tiếp theo là:

Thức ăn có độc, hãy tránh đừng ăn

Trong pháp tu chuyển tâm này cái được gọi là thức ăn có độc chính là tâm ái ngã, là chạy theo tám mối bận tâm thế tục. Khi chúng ta tu pháp tu này với tâm ái ngã, với tâm cầu hạnh phúc lợi lạc cho cá nhân mình, thì cũng giống như ăn thức ăn nhưng có lẫn chất độc, chúng ta cần lưu ý không bao giờ nhắm đến lợi ích cá nhân khi tu pháp tu này. Tiếp theo là:

Tấm lòng trung thành đặt không đúng chỗ thì đừng nên giữ

Ở đây muốn nói đến lòng trung thành đặt vào nơi vọng tâm phiền não. Nếu như vọng tâm phiền não vừa mới dấy lên chúng ta chặng đứng ngay tức thì sẽ rất dễ để đối trị với vọng tâm phiền não. Còn nếu cứ giữ lòng trung thành với vọng tâm phiền não, cứ chạy theo vọng tâm phiền não, thì càng lúc càng khó lòng dứt bỏ vọng tâm phiền não này hơn. Tiếp theo là:

Lời nói mai mỉa, đừng nên thốt ra.
Đừng nên rình rập chờ dịp phản kích

Những lời dùng để mỉa mai, để khinh thị xem thường người khác thì chúng ta cần tránh, không bao giờ nên nói ra. Đừng nên rình rập, đừng bao giờ có ý nghĩ là nó hại mình thì mình chờ dịp, đến lúc nào có thể mình sẽ trả đũa để phản công, đừng nên giữ tâm lý rình rập như vậy.

Điểm yếu chí mạng, đừng nên đánh vào

có nghĩa là đừng bao giờ nên nghĩ “nếu như tôi nói lời này thì sẽ làm cho người mà tôi ghét đó cảm thấy thật khó chịu”. Đừng bao giờ giữ những tâm lý độc hại như vậy. Tiếp theo là:

Đừng ép trâu thường gánh vác lực tải của loài trâu núi

Ở đây có nghĩa rằng sức mạnh, năng lực mình có trong tâm của mình, đừng bắt người khác phải có cùng năng lực giống như vậy. Tiếp theo là:

Đừng nên lạm dụng pháp tu của mình

Nếu chúng ta thực hành pháp tu chuyển tâm này để nhắm vào mục đích, mục tiêu ví dụ như để chữa bệnh cho mình, để mang lợi ích lại cho mình thì đây chính là thái độ lạm dụng pháp tu. Pháp tu chuyển tâm này, mục tiêu duy nhất là để mang lại an lạc và hạnh phúc cho người khác, nếu chúng ta nhắm vào hạnh phúc và an lạc cho cá nhân của mình thì như vậy là lạm dụng pháp tu. Ví dụ như chúng ta tu pháp tu này để hàng phục tà ma, để thỏa mãn tám mối bận tâm thế tục của mình, để đi làm lễ tịnh hóa nhà người khác để nhận của cúng dường, thì tất cả những việc này đều là lạm dụng pháp tu của mình, cần phải tránh. Tiếp theo là:

Đừng nên dốc sức vào việc ganh đua

Nếu chúng ta nỗ lực cố gắng đạt lấy sự quan tâm chú ý của người khác, hay là để giành một chút danh một chút lợi thì tất cả những điều này không bao giờ nên đổ sức ra để tranh đua giành lấy cả. Khi tu pháp tu chuyển tâm thì cần phải tránh tất cả những sự tranh đua trước những mối bận tâm thế tục như vậy. Câu tiếp theo là:

Chư thiên thiện thần, đừng biến tất cả thành loài ác ma

Chư thiên thiện thần là những vị chuyên hộ trì cho niềm an lạc và hạnh phúc của chúng sinh; còn các loài ác ma ngược lại mang đến sự bất hạnh. Chúng ta cần phải thấy pháp tu chuyển tâm dùng để thuần luyện tâm của mình để có thể hóa giải được tâm lý ái ngã. Nếu chúng ta vận dụng pháp tu này, dùng pháp tu này để hỗ trợ và phát huy cho tâm ái ngã thì làm như vậy chúng ta đã biến chư thiên thiện thần thành loài ác ma. Chúng ta cần phải quan tâm để tâm lý ái ngã không bao giờ có cơ hội dấy lên. Tiếp theo là:

Đừng lấy khổ người làm hạnh phúc mình.

Như chúng ta đã biết pháp tu chuyển tâm này mục tiêu chính là để mang lại bình an và lợi lạc cho người khác. Vì vậy nếu chúng ta lấy khổ của người khác để làm hạnh phúc của mình là đã hoàn toàn đi ngược với pháp tu này rồi. Vì vậy nếu muốn giữ gìn pháp tu chuyển tâm này thì phải dứt khoát đừng bao giờ lấy khổ của người khác làm hạnh phúc cho mình.

Vừa rồi là mười tám hạnh nguyện của pháp tu luyện tâm. Tiếp theo chánh văn sẽ nói đến những lời huấn dụ để luyện tâm, những giới luật để giữ gìn pháp luyện tâm.

Thứ nhất là:

Mọi pháp du già, phải tu như một

Ở đây chúng ta tu theo pháp tu chuyển tâm, bất kể chúng ta đang làm việc gì, hoặc là đang ăn, hoặc là uống, hoặc là đi ngủ, hoặc là nói chuyện, thì tất cả những gì chúng ta làm đều phải là phương pháp hành trì pháp tu chuyển tâm, làm bất cứ điều gì cũng phải phối hợp với pháp tu chuyển tâm này. Vì vậy mà nói “Mọi pháp du già phải tu như một.” Làm thế nào có thể phối hợp mọi hành động việc làm của mình trong ngày vào pháp tu chuyển tâm? Lấy ví dụ khi chúng ta ăn, chúng ta có thể nghĩ rằng mình ăn như vậy để nuôi tất cả các loài trùng sống trong cơ thể của mình, hoặc chúng ta có thể nghĩ rằng tôi cần thân này để lo lắng phụng sự cho người khác, vì vậy mà tôi ăn. Đó là ví dụ trong việc ăn. Trong tất cả những việc làm hành động khác, chúng ta có thể chuyển tâm thức của mình như vậy, để hướng tâm về lợi lạc của người khác. Tiếp theo là:

Tất cả lỗi lầm đều dùng một cách để mà hoán cải

Tất cả những lỗi lầm mà chúng ta có thể gặp phải, tất cả những việc tốt việc xấu xảy ra cho chúng ta, kể cả việc bị tà ma ám hại, thì bất kể là chướng ngại gì, bất kể là việc gì xảy ra, chúng ta đều áp dụng pháp tu chuyển tâm để đối trị, để hàng phục. Nếu khi gặp việc cần hàng phục chúng ta lại chọn phương pháp khác thì làm như vậy là đi ngược với pháp tu chuyển tâm này. Tiếp theo là:

Có hai pháp hành – khởi đầu, kết thúc.

Hai sự khởi đầu, kết thúc này chính là phát nguyện động cơ trước khi chúng ta bắt đầu công phu hành trì và sau đó khi kết thúc chúng ta phải hồi hướng công đức. Hai việc làm, phát nguyện và hồi hướng công đức, có thể nói là quan trọng hơn cả ngay chính nội dung của pháp hành trì. Nếu chúng ta thực hành pháp tu của mình rất tốt, nhưng phát nguyện ban đầu không tốt thì trọn vẹn pháp hành trì cũng trở thành không tốt. Nếu chúng ta thực hiện pháp hành trì rất tốt nhưng chỉ hồi hướng về cho hạnh phúc an lạc của đời này thì bất kể chúng ta hành trì giỏi thế nào chăng nữa thì cũng chỉ là cái nhân để đạt được quả hạnh phúc trong đời này mà thôi. Vì vậy chúng ta phải quan tâm giữ hai pháp hành khởi đầu và kết thúc, tức là lúc phát nguyện và lúc hồi hướng công đức cho thật là kỹ lưỡng. Tiếp theo là:

Bất kể thế nào, nhẫn với cả hai

Như đã nói, bất kể chúng ta gặp việc vui hay việc buồn, gặp việc thành công hay thất bại, thuận ý hay trái ý, thì bất kể ở trong trạng huống nào chúng ta phải vận dụng hoàn cảnh hiện tại để làm cơ hội tu pháp tu chuyển tâm. Tiếp theo là:

Giữ gìn cả hai như giữ sinh mạng

Ở đây cả hai điều cần giữ đó là những hạnh nguyện và những giới luật của pháp tu chuyển tâm. Pháp tu chuyển tâm này chúng ta thành tựu được bao nhiêu đều nhờ vào khả năng giữ gìn những hạnh nguyện và giới luật của pháp tu chuyển tâm. Vì lý do đó phải quý giới luật và hạnh nguyện này như giữ gìn sinh mạng của mình. Pháp tu chuyển tâm của mình có thành tựu được hay không đều tùy vào sự giữ gìn này. Tiếp theo là:

Luyện trong ba khó

Ba sự khó khăn ở đây đều đối với tâm ái ngã. Tâm ái ngã khi dấy lên sẽ rất khó để nhận diện được, tiếp theo cũng rất khó để áp dụng biện pháp đối trị tâm ái ngã, và rồi cho dù có đối trị được thì cũng rất khó khăn mới có thể tận diệt được tâm ái ngã. Ba điều này vô cùng khó khăn. Tuy vậy chúng ta không nên nản chí mà cần phải vận dụng, nỗ lực cố gắng để có thể nhận diện, đối trị, và tận diệt tâm ái ngã.

Tìm đủ ba nhân

Tâm bồ đề có thể phát sinh trong tâm thức mình hay không là tùy vào ba nhân tố chính, ba yếu tố chính. Chánh văn nói rằng cần phải truy tìm ba nhân, thì ba nhân ở đây đó là: thứ nhất là bậc chân sư, thứ hai là tâm phù hợp với công phu tu tập, thứ ba là có những phương tiện để sinh sống. Ba nhân tố này vô cùng cần thiết để tâm bồ đề có thể phát sinh. Tiếp theo là:

Giữ ba yếu tố đừng cho thối chuyển

Khi chúng ta tu pháp tu chuyển tâm, tất cả mọi thành tựu đều đến từ bậc thiện tri thức, đến từ bậc đại đạo sư của mình. Vì vậy yếu tố thứ nhất cần phải giữ không để thối chuyển đó là lòng kính ngưỡng đấng đạo sư, thiện tri thức của mình. Thứ hai là mọi thành tựu có được nhờ nỗ lực và cố gắng của bản thân, vì vậy chúng ta luôn giữ lòng hoan hỷ tinh tấn tu tập, đừng để cho yếu tố này thoái chuyển. Tiếp theo là mọi thành tựu đều tùy thuộc vào khả năng tỉnh giác, ý thức của mình, trước ba cửa thân khẩu ý của mình cần phải giữ gìn cho nghiêm ngặt. Đây là yếu tố thứ ba cần phải giữ không được để cho thối chuyển. Tiếp theo là:

Giữ ba sở hữu, đừng để lìa xa

Ba sở hữu ở đây là thân, khẩu, ý. Cần phải giữ ba cửa thân khẩu ý không bao giờ lìa xa pháp tu chuyển tâm. Lấy thân mình để lạy Phật; lấy khẩu mình để tụng chú, đọc những lời khấn nguyện, thỉnh nguyện; và giữ ý của mình gần với tâm bồ đề. Chúng ta cần phải vận dụng cả ba cửa thân khẩu ý, giữ gìn ngay trong pháp chuyển tâm, không bao giờ để lìa xa. Tiếp theo là:

Giữ tâm bình đẳng, đừng tùy đối cảnh

Chúng ta đã thấy rằng tu pháp tu chuyển tâm này chúng ta cần giữ cho tâm mình thật bình đẳng, bất kể đối với người thân, kẻ thù hay là kẻ xa lạ, chúng ta đều có khả năng hành trì pháp tu hoán chuyển ngã tha, pháp cho và nhận. Nếu như chúng ta tự thấy rằng mình không thể cho và nhận trước một người đặc biệt nào đó, không thể thực hành pháp hoán chuyển ngã tha với một người nào đó thì chúng ta cần phải đặc biệt quan tâm đến người đó để nỗ lực tu hành nhiều hơn, dốc sức nhiều hơn để có thể hành trì pháp tu hoán chuyển ngã tha này đối với những người mà chúng ta cảm thấy khó khăn.

Lúc nãy chúng ta có nhắc đến những hoàn cảnh thuận tiện để chúng ta có thể tu hành được, ví dụ như phương tiện sinh sống, có áo quần thực phẩm, v.v… Ở đây nhắc nhở thêm rằng cho dù không có đầy đủ phương tiện sinh sống thì chúng ta cũng cần phải giữ pháp hành trì của mình, chứ không phải khi nào đầy đủ thì mới tu, đến khi thiếu thốn thì bỏ không tu nữa. Không phải là như vậy. Bất kể trong tình huống nào, đầy đủ hay thiếu thốn, chúng ta vẫn kiên định trong pháp tu của mình.

Hãy nên dấn thân tu ngay tức thì

Tu theo pháp tu chuyển tâm thì chúng ta không bao giờ nên hướng về lợi ích của đời này hay đời sau, mà phải luôn hướng đến lợi ích tối thượng, quả vị Phật cho tất cả chúng sinh. Để có thể làm được như vậy thì chúng ta phải bước theo con đường văn, tư và tu, tức là nghe pháp, tư duy suy nghĩ và thiền quán tu tập. Trong ba bước này, quan trọng nhất vẫn là pháp tu. Ở đây, nói tu là tu pháp tu chuyển tâm. Chúng ta đã nghe qua rằng khi tu pháp lamrim thì cần phải dồn hết sức tu nơi pháp lamrim, thì ở đây pháp tu chuyển tâm được nhấn mạnh. Chúng ta vừa xem qua phần “Hãy nên dấn thân tu ngay tức thì,” và bây giờ chúng ta xem tiếp đến câu:

Đừng nên áp dụng cái thấy sai lệch

Ở đây cái gọi là cái thấy sai lệch ứng với những việc kiên trì chịu đựng mà đặt sai chỗ. Ví dụ như chúng ta chịu khó, kiên trì chịu đựng được những việc làm trong cõi thế tục nhưng khi nói đến pháp tu Phật pháp, nói đến pháp tu chuyển tâm thì chúng ta không chịu khó, chúng ta không có được chí kiên trì. Đây là cái thấy sai lệch. Nếu chúng ta cảm thấy thích thú khi làm những việc trong cõi thế tục nhưng đối với pháp tu chuyển tâm, đối với Phật pháp thì lại không cảm thấy thích thú, tất cả những điều này được gọi là cái thấy sai lệch. Ngoài ra đối với những người tạo nhiều ác nghiệp, đối với những người gây hại lớn lao cho người khác mà chúng ta không mở lòng từ bi đối với họ, ngược lại chỉ biết mở lòng từ bi đối với những người đã tu theo Phật pháp, luôn luôn hướng tâm về Phật pháp thì như vậy gọi là lòng từ bi đặt sai chỗ. Đối với những người mình thương yêu, thay vì đưa họ về Phật pháp, cho họ cái nhân để giải thoát luân hồi, đạt nguồn an lạc tối thượng, thì mình lại chỉ quan tâm lo cho họ có được một chút an vui lợi lạc nhất thời ngay trong kiếp hiện tiền này, thì lòng thương yêu như vậy cũng được gọi là lòng thương yêu đặt sai chỗ. Nếu tâm nguyện của chúng ta, ước nguyện của chúng ta không phải hướng về Phật pháp, mà là hướng về những chuyện tầm thường thế tục, thì như vậy được gọi là ước nguyện, tâm nguyện đặt sai chỗ. Khi chúng ta tùy hỷ, nếu chúng ta không tùy hỷ theo những thiện đức, theo những điều thuận với chánh pháp, ngược lại với những người nhiều quyền năng thì chúng ta lại cảm thấy tùy hỷ vui vẻ, thì như vậy cũng được gọi là sự tùy hỷ đặt sai chỗ. Tiếp theo, giới thứ mười sáu nói rằng:

Đừng nên tu tập rời rạc tùy hứng

Khi tu pháp tu chuyển tâm này chúng ta cần phải tu cho thật đều đặn. Nếu có những lúc chúng ta nhiều cảm hứng, tu tập thật hăng say nhưng rồi có những lúc ngừng ngan phế bỏ; thì làm như vậy khi chúng ta tu tập có được bao nhiêu tiến bộ, những lúc chúng ta ngừng ngang, những lúc chúng ta không tu thì được bao nhiêu tiến bộ chúng ta đều đánh mất tất cả, pháp tu sẽ suy thoái rất nhanh. Vì lý do này chúng ta cần phải tu tập thật chuyên cần và đều đặn. Tiếp theo là:

Tu không chùn bước

Ở đây không phải chỉ là nói miệng mà còn phải thực hành, sau đó là tầm tư quán sát.

Cởi thoát nhờ vào tầm tư quán xét

Bất cứ pháp tu gì chúng ta đang tu và đang học thì cũng cần phải vận dụng lý trí của mình để mà phân tích, để mà quán xét cho thật kỹ lưỡng. Chúng ta vừa xem qua phần “Cởi thoát nhờ vào tầm tư quán xét”, tiếp theo là:

Đừng nên khoe khoang

Khi chúng ta tu pháp chuyển tâm này chỉ vì lợi lạc của người khác, chỉ vì chúng ta có ước nguyện và đã phát thệ nguyện sẽ vì chúng sinh mà ra sức, vì vậy bất kể là làm được chuyện gì trong khi tu pháp tu này thì cũng không có gì đáng để cho mình khoe khoang cả, chỉ là mình đang giữ lời thệ của mình mà thôi. Tiếp theo là:

Đừng nên nóng tính

Khi tu chắc chắn chúng ta sẽ gặp rất là nhiều chướng ngại và khó khăn, thì khi chướng ngại và khó khăn xảy đến như vậy, đừng nóng nảy, hãy kiên nhẫn và đừng chán bỏ pháp tu của mình. Tiếp theo là:

Đừng chóng thay đổi

Ở đây cũng giống như khi lúc nãy nói đừng có tu rời rạc khi có khi không, cần phải giữ công phu tu hành của mình cho thật đều đặn.

Đừng cầu biết ơn.

Lý do chúng ta tu pháp tu chuyển tâm này là để điều phục tâm thức của mình, điều phục tâm của chính mình. Vì vậy chúng ta không bao giờ tu pháp tu này để cho người khác tỏ lòng biết ơn đối với mình. Nếu chúng ta tu và chờ đợi là mình tu như vậy thì người khác sẽ khen mình, sẽ thích mình, sẽ kính phục mình, nếu có sự chờ đợi như vậy khi tu pháp chuyển tâm thì chúng ta đã rơi vào tám mối bận tâm thế tục, và như vậy đã rơi vào tâm ái ngã và đi ngược lại với pháp tu của mình.

Đến đây chấm dứt pháp tu Bảy điểm luyện tâm. Pháp tu này thầy đã truyền thọ lại cho quý vị. Bài pháp này chấm dứt với câu kệ của thầy Chekawa, bậc thầy khéo léo thiện xảo trong pháp tu tâm bồ đề:

Vì ước nguyện nhiều trăm vạn nhánh của tôi
Mà tôi phải chịu biết bao lời sỉ nhục đớn đau
Thế nhưng tôi nay đã nhận được lời khai thị
để thuần phục vọng tâm chấp ngã
Cho dù có phải chết,
Cũng chẳng hối tiếc nào.

Ngài Chekawa là tác giả của pháp tu Bảy điểm luyện tâm này. Từ nhỏ Ngài đã bắt đầu pháp tu chuyển tâm, đã xả bỏ lòng ái ngã, không còn tham danh tham vọng, không còn vướng theo lời khen chê của thế gian, và Ngài đã đạt được tâm bồ đề. Vì lý do đó mà cuối bài kệ Ngài nói rằng:

Cho dù có phải chết,
Cũng chẳng hối tiếc nào.

Vừa rồi thầy Choden Rinpoche đọc lời cuối của bài giảng Bảy điểm luyện tâm. Chánh văn Bảy điểm luyện tâm có nhiều bản khác nhau. Ở đây, thầy Choden Rinpoche chọn chánh văn do Ngài Pabongka Rinpoche biên tập dựa theo lời giảng của Lama Tông Khách Ba, vì thâu âm bị cắt mất phần chót nên ở đây xin dựa vào lời của Ngài Pabongka Rinpoche viết lời tựa cho bài chánh văn Bảy điểm luyện tâm này để nói về xuất xứ biên tập của chánh văn chúng ta vừa mới tu học. Ngài Pabongka Rinpoche nói như sau:

“Trong hệ luận văn dòng cựu và tân Kadampa, có nhiều bản chánh văn và luận giải của pháp tu Bảy Điểm Luyện Tâm, so sánh lại thấy có nhiều khác biệt lớn lao giữa thứ tự các dòng và giữa số chữ mỗi dòng. Khi giảng pháp, nhiều lúc lại không thể phối hợp chánh văn vào với tiêu đề, nhiều bản còn thêm những câu lạ vào chánh văn. Vì lý do này, từ bao lâu nay tôi cứ nghĩ phải nên so sánh đối chiếu với các bản chánh văn trong Luyện Tâm Như Ánh Mặt Trời, Trang Nghiêm Tâm Ý Lobsang, và Tinh Túy Cam Lồ, soạn một bản chánh văn dùng làm định bản. Đến năm 1935 (năm Mộc Hợi), tại Chamdo Jampa Ling, khi thuyết giảng bài pháp LamRim (Bồ Đề Đạo Thứ Đệ Luận) thì ngài Lamrimpa Phuntsok Palden, một hành giả với tâm chuyên nhất, đã mang một tấm khăn cùng phẩm vật cúng dường đến thỉnh tôi làm việc này. Vì vậy, sau khi thận trọng tham khảo với nhiều bản chánh văn và luận giải, tôi đã biên soạn bài pháp này cùng với tiêu đề bổ sung.”

Bài giảng của thầy Choden Rinpoche kết thúc ở đây.





Lama Zopa Rinpoche giảng về LỢI ÍCH PHẬT DƯỢC SƯ

 – Lama Zopa on Medicine Buddha –
Lama Zopa Rinpoche giảng về Phật Dược Sư –
Tác giả: Lama Zopa Rinpoche chủ giảng (2001) –
Ngôn ngữ (Languages): Việt – English –
Việt ngữ: hồng như, bản dịch 2003, nhuận văn 2015.



Trước đấng Thế tôn từ bi bình đẳng,
hồng danh của ngài vừa thoáng qua tai
là tiêu tan hết khổ đau ác đạo
tiêu mọi tật bệnh đến từ tam độc,
trước đức Dược Sư Lưu Ly Quang Phật, đệ tử kính lễ

Ðức Đalai Lama đời thứ năm giảng rằng câu đầu của bài kệ này giải thích cho ta biết đức Phật Dược Sư là ai, thiện đức siêu việt như thế nào. Chữ “Thế Tôn,” tiếng Phạn là Bhavagan, tiếng Tạng là Chom-den-de, có nghĩa là “đấng tối thắng đức hạnh siêu thoát.” “Tối thắng,” vì Phật Dược Sư không những diệt hết mê lầm phiền não thô tế của chính mình mà còn diệt cả mê lầm phiền não cho khắp chúng sinh. “Ðức hạnh,” ứng với sáu phẩm hạnh của đức Phật Dược Sư. “Siêu thoát,” vì Phật Dược Sư đã vượt khỏi biển rộng khổ đau luân hồi. “Từ bi bình đẳng,” vì Phật Dược Sư đối với chúng sinh mở lòng từ bi không phân biệt, không phải chỉ giúp những ai có lòng tin. Tất cả chúng sinh, trong đó có chúng ta, đều được lòng từ bi của Ngài che chở đồng đều như nhau.

Câu tiếp theo, “hồng danh của ngài vừa thoáng qua tai là tiêu tan hết khổ đau ác đạo.” Chúng sinh hữu tình, bất kể là ai, nghe danh hiệu của đức Phật Dược Sư rồi thì sẽ không còn đọa sinh vào cõi ác đạo, đây là diệu dụng, là năng lực bất khả tư nghì của hồng danh và minh chú của đức Phật Dược Sư.

Đức Phật hỏi ngài A Nan, “Này A Nan, lời Như lai nói, ông tin được không?” Ngài A Nan đáp, “con luôn tin lời Phật dạy.” Phật hỏi “vì sao?” Ngài A Nan thưa, “vì Phật có những tánh đức vượt bực không thể nghĩ bàn nên đối với lời Phật dạy, con không sinh tâm nghi ngờ.” Khi ấy Phật mới bảo, “dù là súc sinh mà được nghe danh hiệu của đức Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai, từ đấy trở đi sẽ không bao giờ còn đọa sinh ác đạo.” Muốn cứu chúng sinh thoát khổ ác đạo thật quá dễ. Loài vật vốn không thể có lòng tin nơi Phật mà còn được như vậy, huống chi con người, dù tin hay không tin, chỉ cần nghe hồng danh đức Phật Dược Sư là đủ. Vậy với người đang lìa trần, một trong những điều tốt nhất quí vị có thể làm là lớn tiếng niệm hồng danh đức Phật Dược sư vào tai người sắp chết, người ấy nhờ vậy nhiều đại kiếp sẽ không còn phải chịu khổ đau cõi ác đạo.

Được vậy là nhờ lòng từ bi của đức Phật Dược Sư. Xưa kia khi còn làm hạnh bồ tát, đức Phật Dược Sư đã từng phát đại nguyện với lòng từ bi mãnh liệt, nguyện tên mình sẽ viên thành ước nguyện, mang nguồn hạnh phúc đến cho chúng sinh. Đến khi giác ngộ, một trong mười lực của Phật đà là lực đại nguyện – nghĩa là khi còn làm hạnh bồ tát phát bao nhiêu đại nguyện, đến lúc thành Phật hết thảy đều thành sự thật.
Vậy trong đời sống hàng ngày, điều quan trọng chúng ta nên làm là nhớ nghĩ và tụng niệm danh hiệu của đức Phật Dược Sư cho các loài súc sinh. Phương pháp độ mình cứu người này thật đơn giản dễ dàng không thể tưởng.

Nếu ăn thịt, quí vị hãy đọc thần chú Dược Sư rồi hà hơi lên miếng thịt để giúp con vật ấy thanh tịnh ác nghiệp. Dù thần thức có đang ở xa đến đâu chăng nữa, làm vậy cũng sẽ giúp chúng vào được cõi tái sinh tốt đẹp. Hoặc khi côn trùng lọt vào nhà, quí vị hãy chịu khó đọc chú Dược Sư rồi hà hơi lên mình của chúng, giúp chúng tẩy ác nghiệp và tái sinh vào nơi tốt lành. Được vậy mới không phí uổng duyên lành xui khiến chúng lạc vào nhà, vào phòng của quí vị. Việc làm nhỏ này sẽ giúp cho đời sống của chúng trở nên có ý nghĩa, và vì quí vị làm việc lợi ích cho chúng nên đời sống của quí vị cũng trở nên có ý nghĩa.

Vài năm trước tôi nhập thất trong một căn nhà gần bờ hồ ở Big Sur bên Mỹ. Kiến chui vô bếp nhiều quá, tôi mang bức tượng Phật nhỏ (tsa-tsa) đưa cho người nấu bếp, dặn khi nào thấy kiến hay côn trùng vô nhà thì lượm cho vào cái túi ni-long, đừng cột lại, hay cho vào cái hộp gì đó, rồi một tay cầm tượng Phật một tay bưng kiến đi nhiễu quanh tượng Phật theo chiều kim đồng hồ, ngang tầm của đức Phật. Cứ đi nhiễu một vòng như vậy là chúng lượm được vô số nhân lành dẫn đến quả vô thượng bồ đề, luôn tiện lượm nhân giải thoát sinh tử, và luôn tiện lượm cả nhân hạnh phúc cho hàng trăm ngàn kiếp tái sinh về sau. Giúp chúng sinh giải thoát theo cách này thật quá dễ.

Từ đó, hễ thấy côn trùng lọt vào nhà là chúng tôi lại cố gắng bưng chúng đi nhiễu vài lần quanh thánh vật. Côn trùng vô nhà tạo duyên cho mình hành trì pháp tu thù thắng nhất: nâng đỡ chúng sinh. Côn trùng giúp đời sống chúng ta có ý nghĩa, và chúng ta cũng giúp đời sống của chúng có ý nghĩa. Cứ vậy, cùng giúp đỡ lẫn nhau.

Tu pháp tu Dược Sư cũng giúp thanh tịnh lỗi phá phạm giới luật, như giới biệt giải thoát. Pháp này giúp sám hối tiêu trừ tật bệnh rất mãnh liệt. Bình thường người ta cứ nghĩ pháp tu Dược Sư là để chữa bịnh, thật ra không phải chỉ bấy nhiêu, pháp này cũng có tác dụng rất mãnh liệt cho việc sám hối tịnh nghiệp, giúp thành công trên mọi lãnh vực. Lúc ở Đức, tôi đọc Kinh Dược Sư, thấy pháp tu này thật sự quí giá quá mức tưởng tượng. Theo đó thì cho BẤT CỨ chuyện gì, BẤT CỨ vấn đề gì, BẤT CỨ điều gì, quí vị đều có thể nương vào pháp tu Phật Dược Sư. Giải quyết việc kiện tụng, chấm dứt chiến tranh, chận đứng bạo động, tốt cho công việc làm ăn, giúp mẹ tròn con vuông, bất cứ thứ gì. Cần gì đều có thể tu pháp Phật Dược Sư, sẽ chóng thành công, và đương nhiên là thành công quan trọng nhất là đạt chứng ngộ về đường tu giác ngộ (Lamrim): trực chứng tánh không, tăng trưởng trí tuệ, khai tâm bồ đề và tâm kính đạo sư, đủ khả năng tạo lợi ích lớn lao cho khắp cả chúng sinh.

Ở Tây Tạng, có nhiều vị vua chuyển pháp luân hành trì pháp Dược Sư vào ngày mùng 8 hàng tháng theo Tạng Lịch (cùng ngày với đức Tara), và cũng tu pháp như vậy trong thời gian 15 ngày Phật thị hiện thần thông (từ mùng một đến ngày mười lăm tháng Giêng Tạng lịch). Gần đây tôi có đọc chú giải của đức Đalai Lama đời thứ năm về pháp tu Dược Sư, bao gồm cả hiển và mật, lại đọc tiểu sử của các bậc đạo sư trong dòng truyền thừa của pháp tu này, vị nào cũng tạo được biết bao lợi lạc cho chúng sinh, cho Phật Pháp, và đạt chứng ngộ vĩ đại nhờ tu pháp Phật Dược Sư.

Ví dụ quốc vương Lha Lama Yeshe Oe, là vị chuyển pháp luân vương đã từng mời Lama Atisha sang Tây Tạng, quốc vương tu pháp Dược Sư là chính, đã thiết lập nhiều tu viện lấy văn, tư và tu làm nền tảng tu tập. Quốc vương Lha Lama Yeshe Oe đã hy sinh chính bản thân mình để thỉnh đức Atisa mang chánh pháp về lại cho Tây tạng. Khi đang tìm vàng làm cúng phẩm, quốc vương bị giặt bắt nhốt gần Nepal rồi qua đời nơi ấy. Đến khi đưa nhục thể quốc vương ra hỏa thiêu, ánh sáng cầu vồng hiện và mưa hoa rơi xuống trong suốt bảy ngày. Phật Dược Sư, nhỏ bằng ngón tay cái, hiện ra nơi tim của quốc vương, rồi về cõi Tịnh Ðộ. Trong không trung có tiếng nhạc cùng rất nhiều điềm lành hy hữu. Tất cả chư đạo sư thuộc dòng truyền thừa Phật Dược Sư đều hành trì pháp tu này vào ngày mùng tám hàng tháng, đạt nhiều thành tựu khó tưởng tượng, khi chết đều để lại nhiều điềm lành như trường hợp của vua Lha Lama Yeshe Oe.

“tiêu mọi tật bệnh đến từ tam độc,”
Tam độc là tham sân và si. Ðó là bịnh của tâm, từ đó phát sinh đủ loại tật bịnh của thân, như ung thư, trầm cảm v.v.

“trước đức Dược Sư Lưu Ly Quang Phật, đệ tử kính lễ”

Chú Phật Dược Sư như sau:

TAYATHA OM BEKANDZE BEKANDZE MAHA BEKANDZE RATZA SAMUGATE SOHA

Tayatha – nghĩa là “như vầy”.

Om – gồm ba tịnh âm là A, U và Ma, ứng với thân, khẩu và ý của ta, chuyển thành thân kim cang, khẩu kim cang và ý kim cang của Phật.

Bekandze Bekandze – nghĩa là “diệt khổ, diệt khổ.” Điều gì có thể diệt được khổ? Thuốc. Khổ nói ở đây không chỉ là thứ khổ đau bình thường – thứ này thì đến cả loài súc vật cũng không muốn. Chữ diệt khổ thứ nhất ứng vào với khổ [khổ] và chữ diệt khổ thứ nhì ứng vào với nguyên nhân của khổ [tập]. Thuốc có khả năng diệt khổ, trước tiên là đường tu tuần tự của bậc sơ căn, thứ hai là đường tu tuần tự của bậc trung căn. Tiếp theo là maha-bekandze, “đại diệt khổ,” là đường tu tuần tự của bậc thượng căn, đường tu này tiêu trừ được loại nhiễm tâm vi tế nhất. Vậy bakandze bekandze maha bekandze bao hàm toàn bộ đường tu giác ngộ, là liều thuốc chân thật rốt ráo.

Radza là Vương

Samudgate Soha – để lót nền tảng trong tim, lực gia trì, tín tâm kính ngưỡng, từ đó sinh ra mọi thành tựu.

Thực hiện được ý nghĩa của toàn bộ đường tu giác ngộ bao hàm trong bekandze bekandze maha bekandze, quí vị có thể dẹp tan mọi ô nhiễm thô tế, tẩy sạch nghiệp chướng của thân, khẩu, ý, chuyển thành thân kim cang, khẩu kim cang và ý kim cang của Phật. Chừng đó, việc làm vì chúng sinh của quí vị sẽ có tác dụng tối hảo.


Mọi sai sót là lỗi người dịch
Mọi công đức xin hồi hướng pháp giới chúng sinh



 

Lama Zopa on Medicine Buddha

Edited and condensed from a talk during Medicine Buddha Puja

by Lama Zopa Rinpoche, LMB, 28 July 2001

“To the Bhagawan with equal compassion for all
Whose name when just heard dispels lower realms’ suffering
Dispeller of disease and the three poisons
I prostrate to Medicine Buddha Lapis Light.”

The Fifth Dalai Lama explains that the first verse expresses what Medicine Buddha is and talks about the qualities. Bhagawan means “Destroyer Qualified Gone Beyond One” or Chom Den De in Tibetan. “Destroyer” means not only destroyer of one’s own gross and subtle defilements, the delusions, but also destroyer of other sentient beings’ delusions and defilements. “Qualified” refers to six qualities. “Gone Beyond” means gone beyond the oceans of samsaric suffering. “With equal compassion for all” means Medicine Buddha’s compassion is equal towards all sentient beings, there are no discriminating thoughts. Buddha doesn’t just help those who have faith in him. Medicine Buddha has compassion to every single living being, equally-and that includes us. Then, “Whose name when just heard dispels lower realms’ suffering”.

Any living being who hears the name of Medicine Buddha never gets reborn in the lower realms-that’s the benefit, the power of just hearing the name, the mantra. Buddha asked his attendant Ananda: “Do you believe this?” and Ananda replied, “Yes I believe what the Buddha says.” Then Buddha said “Why?” Ananda replied, “Because Buddha has inconceivable qualities, therefore I have no doubt.” Then Buddha said, “Even animals who hear Medicine Buddha’s name from that time on will never be reborn in the lower realms.” This is such an easy way to save living beings from heavy suffering. There’s no question about animals having faith in Medicine Buddha’s power-so how can there be any doubt that human beings who hear Medicine Buddha’s mantra will never again be reborn in the lower realms, whether they have faith or not? Just hearing the name is enough, so when people are dying one of the best things to do is to recite the name loudly in the ear, then you save the person from the suffering of the lower realms for many aeons.

The reason there is so much power is due to Medicine Buddha’s compassion. In the past when he was a bodhisattva he made so many prayers and dedications with strong compassion for his name to be wish fulfilling, to bring happiness.

When he became enlightened, one of the ten powers of a Buddha is the power of prayer – that means that all the prayers that have been made get fulfilled. So it is extremely important in our daily life to practice Medicine Buddha and to chant his name for the animals. It’s an unbelievably easy way to liberate yourself and to help others too.

If you eat meat, recite the mantra of Medicine Buddha and blow over the meat. This way the animal’s negative karma gets purified. No matter how far away the consciousness is it receives the effect and helps the animal to a higher rebirth. Also, if you find insects in the house, by reciting the mantra and blowing on them it purifies their negative karmas and helps them to have a good rebirth. That fulfils the purpose of them coming into your house, into your room. It makes their life meaningful and since you are able to benefit them it makes your life meaningful also.

Some years ago I did retreat in Big Sur in America, in a cabin near the water. Many ants used to come into the kitchen. So I sent three tsa-tsas (images of Buddha) to the cooks and told them each time they found ants or insects in the house to put them in a plastic bag – don’t seal it – or container, then hold the tsa-tsa in one hand and with the other hand circumambulate the bag clockwise at the same level as the tsa-tsa. With each circumambulation all the ants create the cause for enlightenment, and by the way the cause for liberation from samsara and by the way the cause for all the happiness of future lives for hundreds of thousands of lifetimes. This is such an easy way to help them, to liberate them. Since that time whenever we see insects in the house we try to take them around holy objects a few times. By coming into the house they make us do the best practice – helping others. They make our lives meaningful and we make their lives meaningful. We help each other.

Medicine Buddha practice also purifies any broken vows, like Pratimoksha vows, or precepts. It is very powerful for purification and for healing sickness. Normally people think that Medicine Buddha is for healing but it’s not only that, it’s also very powerful for purifying negative karma and very powerful for success. When I was in Germany I read the Medicine Buddha Sutra and actually the Medicine Buddha practice is so precious. It seems that you can do Medicine Buddha Puja for ANY purpose, ANY problem, ANYTHING. You can use the Medicine Buddha practice for any kind of problem, for court cases, to stop wars, to stop violence, anything. It is very good for business, for mothers who are pregnant to give birth successfully, anything.

The practice can be done for anything. It is very powerful for success and of course the most important success is to have the realizations of the Lam Rim, the path to enlightenment: to realize emptiness, develop wisdom, bodhicitta and guru devotion – to be able to give extensive benefit to other sentient beings.

Many of the Dharma kings in Tibet who did great benefit to preserve and spread the Dharma practised Medicine Buddha on every 8th day of the Tibetan month (that’s the same as Tara day) and also on the fifteen special days of the Buddha performing miracles (the first fifteen days of the first Tibetan month). Recently I read a detailed explanation by the Fifth Dalai Lama on the Medicine Buddha practice, both sutra and tantra, and the biographies of the lineage lamas. Each one was able to give so much benefit to sentient beings and the teachings of Buddha and had great realizations by doing Medicine Buddha practice.

For example, Lha Lama Yeshe Oe, the Dharma king who invited Lama Atisha to Tibet did Medicine Buddha practice as a main deity and was able to establish many monasteries with extensive listening, reflection and meditation practice. He sacrificed his life to spread pure Dharma in Tibet by inviting Lama Atisha. When he went to look for gold as an offering, he was captured and put in prison near Nepal where he passed away. When they offered fire to his holy body rainbow lights were emitted and there were rainfalls of flowers for seven days. Then a Medicine Buddha, the size of a thumb, appeared from his heart and went to Pure Land. The sky was filled with the sound of music and there were so many wonderful signs. All the lineage lamas of Medicine Buddha did Puja on the 8th of every month, had incredible realizations and when they passed away there were wonderful signs like this king Lha Lama Yeshe Oe.

“Dispeller of disease and the three poisons” – the three poisons are ignorance, hatred and attachment, the sicknesses of the mind from which come the physical sicknesses-cancer, depression, etc.

“I prostrate to Medicine Buddha Lapis Light.”

Medicine Buddha’s mantra is: tayatha om bekandze bekandze maha bekandze radza samudgate soha.

Tayatha – means “like this”. Om – is composed of the three pure sounds A U and MA, which signifies one’s own body, speech and mind that get transformed into the vajra holy body, speech and mind. Then bekandze bekandze -“eliminating pain, eliminating pain”. What eliminates pain is medicine. This pain is not ordinary pain – even animals do not want to experience that. The first eliminating pain is true suffering, the second is the true cause of suffering. The medicine that eliminates pain is first the graduated path of the lower capable being, and second the graduated path of the middle capable being. Then maha bekandze -“the great eliminating pain”is the graduated path of the higher capable being, which eliminates the subtle defilements. So bekandze bekandze maha bekandze contains the whole path to enlightenment, the ultimate medicine. Radza – is king. Samudgate. Soha – to establish the foundation in the heart, the blessing, the devotion from which the realization comes.

By actualising the meaning of the path contained in bekandze bekandze maha bekandze, the whole Lam Rim, you cease the defilements, gross and subtle, and purify the ordinary body, speech and mind into the vajra holy body, speech and mind. After this you are able to do perfect works for other sentient beings.


 




Đức Đalai Lama giảng: Ý NGHĨA CUỘC SỐNG – dạy về 12 duyên khởi

– [The Meaning of Life] –
Đalai Lama giảng về Thập Nhị Nhân Duyên (mười hai duyên khởi) –
Tác Giả: His Holiness the Đalai Lama XIV –
Việt ngữ: hồng như – bản dịch 2003
Hạ Tải văn bản chánh văn tại www.hongnhu.org/thu-muc/#y-nghia-cuoc-song

image001

Mục lục


GHI CHÚ BẢN VIỆT NGỮ:

Đây là cuốn sách dịch đầu tay, chữ nghĩa chưa chắc, tuy vậy, vì tầm vóc đặc biệt của nội dung bài pháp nên cũng không thể giữ mãi, xin tạm đăng ở đây để mọi người tìm hiểu.

Đức Đalai Lama giảng về thuyết duyên khởi, giảng rất tỉ mỉ. Đây là giáo pháp nền tảng, nhờ đó có thể hiểu được sự vận hành của bánh xe sinh tử và nguyên nhân bị ràng buộc trong sinh tử luân hồi.

Mọi sai sót là của người dịch, nguyện người đọc gặp được ý thật của đấng từ phụ qua bản dịch này.

Với lời nguyện cát tường,
Đệ tử Hồng như

Tranh vẽ bánh xe luân hồi

Hình 1: Bánh Xe Luân Hồi

Hình 2: Tham Sân và Si (qua biểu tượng gà, rắn và heo)

Hình 3: Cõi trời và cõi thần (atula)

Hình 4: Cõi người và cõi trời

Hình 5: Cõi súc sinh

Hình 6: Cõi quỉ đói [ngạ quỉ]

Hình 7: Cõi địa ngục

Chương 1. NHÂN SINH QUAN THEO QUAN NIỆM PHẬT GIÁO

Trước khi bắt đầu, tôi xin hướng về thành phần Phật tử trong cử tọa hôm nay để nhắc nhở một điều quan trọng, đó là thái độ cần có khi nghe giảng Phật pháp. Quí vị cần ngồi nghe với tâm nguyện thật trong sáng. Lý do chúng ta ngồi đây hôm nay, trao đổi về Phật pháp, không phải vì muốn kiếm tiền, nổi danh, hay vì bất cứ điều gì khác liên quan đến đời sống thế tục. Nếu là như vậy có nhiều cách hay hơn là ngồi nghe pháp. Lý do khiến chúng ta tới đây sâu xa hơn vậy nhiều: chúng ta tới đây, là vì chúng ta quan tâm đến tương lai rất lâu rất dài về sau.

Dĩ nhiên chúng ta ai cũng mong cầu hạnh phúc, không ai muốn khổ đau; vấn đề này không cần tranh cãi. Tuy vậy, vẫn có nhiều ý kiến trái ngược nhau về cách thức vượt khổ đau, đạt hạnh phúc. Hạnh phúc có nhiều loại, thực hiện hạnh phúc có nhiều cách, đồng thời khổ đau và cách thức vượt khổ đau cũng vô cùng phong phú. Là Phật tử, chúng ta phải nhắm đến kết quả lâu dài, không thể hài lòng với chút bình an lợi lạc nhất thời. Phật tử không thể chỉ quan tâm đến đời sống hiện tại mà phải quan tâm đến đời sau kiếp tới. Chúng ta không đếm thời gian bằng tuần, bằng tháng, cũng không đếm bằng năm. Chúng ta đếm bằng kiếp và vô lượng kiếp.

Tiền tài hữu dụng, nhưng rất hạn chế. Ðời sống thế tục với những thứ như quyền lợi sở hữu, tuy có cái hay riêng, dù sao vẫn rất giới hạn. Ngược lại, theo quan niệm Phật giáo, mọi tiến bộ tâm linh đều sẽ tồn tại kiếp này sang kiếp khác. Đây là đặc tánh tiêu biểu nhất của tâm: khả năng tâm thức nếu được phát triển đúng cách sẽ không bao giờ mất đi, ngược lại càng lúc càng phát triển nhanh hơn. Nói cho thật chính xác, nếu được phát khởi đúng cách, tâm thức có khả năng phát triển đến vô tận. Vì lý do này, tu tâm sẽ giúp chúng ta đạt nguồn hạnh phúc lâu dài, giúp sức mạnh tinh thần ngày càng vững mạnh.

Vậy xin quí vị hãy quan tâm đến những gì tôi sắp nói đây. Hãy lắng nghe với tâm nguyện trong sáng nhất. Không được ngủ! Tâm nguyện của tôi là tấm lòng chân thành dành cho mọi người, thiết tha lo lắng cho sự an nguy của tất cả quí vị.

Quan niệm và thái độ hành xử

Để chuyển hóa tâm thức, chúng ta cần tu thiền chỉ quán. Tâm của chúng ta đây là điều có thể chuyển hóa, đây là điều tôi có thể khẳng định. Muốn chuyển hóa tâm thì phải tu thiền chỉ quán. Thiền có nghĩa là tập cho tâm quen dần với điều mới lạ, hay nói đơn giản hơn, thiền là làm quen với đối tượng thiền, với đề mục thiền.
Thiền có hai loại: quán và chỉ. Chúng ta chọn một sự vật nào đó, gọi là đề mục, mang ra phân tích quán sát; đó là quán. Rồi chúng ta chú tâm vào đề mục, không xao động; đó là chỉ. Quán cũng có hai loại:

  • chọn một chủ đề làm đề mục quán sát, ví dụ như vô thường.
  • chọn một khả năng tâm thức làm đề mục chuyển tâm, ví dụ như tâm từ bi. Cố gắng phát khởi và huân tập sao cho tâm thức mang cùng tính chất với đề mục thiền.

Ðể hiểu rõ mục đích tu hành, người tu cần phân biệt sự khác biệt giữa quan niệm và thái độ hành xử. Trên mọi bước đường tu, thái độ hành xử là điều vô cùng quan trọng vì đây là yếu tố quyết định hạnh phúc cho mình và cho mọi người. Tuy vậy, nếu phát xuất từ quan niệm sai lệch thì thái độ hành xử của chúng ta sẽ không thể nào được trong sáng mỹ mãn; thái độ hành xử phải luôn được đặt trên cơ sở vững chắc của lý trí. Vì vậy, quan niệm triết lý đúng đắn là nền tảng tối cần thiết.

Phật giáo nói thế nào về phương pháp thuần luyện thái độ hành xử thích đáng? Muốn luyện cách hành xử, quan trọng nhất là phải tự thuần hóa tâm của chính mình, nuôi dưỡng tinh thần bất bạo động. Các cỗ xe Phật giáo, nói cách khác, các phương pháp hành trì trong Phật giáo, chủ yếu gom thành hai khuynh hướng chính: Ðại thừa và Thanh văn thừa. Phật tử Ðại thừa vì lòng từ bi nên muốn giúp đỡ mọi người mọi loài, còn Phật tử Thanh văn thừa thì vì lòng từ bi mà không muốn gây hại cho ai. Vậy căn bản của Phật pháp là từ bi. Cốt tủy của Phật pháp nằm trong hai chữ từ bi. Ðức Phật, người nói pháp này, được xem là hiện thân của lòng từ bi, mà đại từ đại bi cũng chính là đức tánh cao quí nhất của Phật. Chính vì Phật quan tâm chăm sóc cho mọi người mọi loài như vậy, nên chúng ta mới có thể về nương dựa nơi Phật, nên sự qui y nơi Phật Bảo [trong Tam Bảo] mới có ý nghĩa.

Tăng đoàn là đoàn thể những người tu hành đúng theo giáo pháp của Phật, có khả năng giúp đỡ người khác quay về nương dựa nơi Phật. Mỗi thành phần trong Tăng đoàn có bốn đức tánh sau đây: bị người hại nhưng không hại lại người; bị người nổi sân với mình nhưng không nổi sân lại với người; bị chửi mắng nhưng không mắng lại; bị xuyên tạc đâm chọc nhưng không trả đũa. Ðây là thái độ của một vị tăng hay ni, lấy từ bi làm căn bản. Cho nên mọi đức tánh của Tăng đoàn đều phát sinh từ lòng từ bi. Nhìn như vậy, căn bản của qui y Tam Bảo – là qui y Phật, Pháp, Tăng – cũng chính là từ bi. Mọi tôn giáo lớn đều giống nhau ở điểm khuyên răn con người giữ lòng từ bi.

Tâm bất hại, bất bạo động, lấy từ bi làm nền tảng, không những cần thiết cho đời sống cá nhân con người, mà còn quan trọng cho cả lãnh vực quốc gia và quốc tế.

Thuyết duyên khởi là thuyết chung cho mọi hệ thống Phật giáo, tuy mỗi hệ thống đều có kiến giải khác nhau. Tiếng Phạn gọi duyên khởi là pratītyasamutpāda. Chữ pratītya có ba nghĩa: gặp gỡ, nương tựa, lệ thuộc. Cả ba nghĩa nguyên thủy đều mang nghĩa lệ thuộc. Samutpāda có nghĩa là khởi sinh. V­ậy chữ pratītyasamutpāda có nghĩa là những gì khởi sinh từ duyên, dựa vào duyên, nhờ vào lực đẩy của duyên mà có. Xét trên mức độ vi tế nhất, duyên khởi được xem như lời giải thích cho sự thiếu tự tánh của mọi hiện tượng.

Mọi việc vốn không có tự tánh, chỉ tùy duyên mà thành. Muốn tư duy trên vấn đề này, cần xác định rõ đối tượng tư duy ở đây là gì : là sự vật khiến vui, khiến buồn, tạo ích, gây hại, v.v. Nếu không thông suốt về nhân quả, sẽ không hiểu được vì sao lại nói: “mọi sự tùy duyên khởi, nên không có tự tánh. Phải hiểu trước về luật nhân quả, rằng có những hạt giống tạo ích và cũng có những hạt giống gây hại. Khi đức Phật nói về duyên khởi, ngài cũng đồng thời nói về nhân quả trong cõi luân hồi. Làm như vậy là để giúp chúng sinh thâm nhập được nghĩa lý sâu xa của nhân quả.

Vì vậy mà duyên khởi ở mức độ đầu tiên ứng vào luậ­t nhân quả, với mười hai chi duyên khởi của vòng tái sanh luân hồi. Mười hai chi duyên khởi là:

1. vô minh [mù quáng]
2. hành [hoạt động],
3. thức [nghiệp thức],
4. danh sắc [tập hợp tâm lý và vật lý],
5. lục nhập [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối tượng],
6. xúc [giao tiếp],
7. thọ [cảm giác],
8. ái [lưu luyến],
9. thủ [bám víu],
10. hữu [hiện hữu],
11. sanh [chào đời],
12. lão tử [già, chết].

Tiếp theo, ở một mức độ vi tế hơn, duyên khởi ứng vào thế giới hiện tượng: sự vật thiết lập tùy theo sự kết hợp của các thành phần cấu tạo. Chẳng có sự vật nào không là tổng hợp của những bộ phận nhỏ hơn, vì vậy sự vật hiện hữu qua sự kết hợp của các thành phần cấu tạo. Tổ hợp của những thành phần cấu tạo này được gọi là cơ sở lập danh.

Duyên khởi còn một mức độ thứ ba, vi tế hơn nữa, là sự vật được thiết lập bằng danh từ và khái niệm, dựa trên cơ sở lập danh (là tổ hợp của các thành phần cấu tạo). Khi nhìn vào cơ sở lập danh của một sự vật nào đó để truy tìm chính sự vật ấy, sẽ không thể tìm ra chủ thể. Vì vậy mọi sự hoàn toàn chỉ tùy duyên mà khởi sinh. Nói cách khác, mọi hiện tượng chỉ toàn là tên gọi và khái niệm thiết lập từ các cơ sở lập danh.

Duyên khởi tầng thứ nhất ứng vào duyên sinh của các hiện tượng hữu vi [hiện tượng do yếu tố kết hợp], chi phối các hiện tượng vô thường. Còn duyên khởi hai tầng sau chi phối toàn bộ mọi hiện tượng kể cả hiện tượng vô thường và thường còn.

Khi đức Phật nói về mười hai chi duyên khởi, ngài nói từ một tầm nhìn mới mẻ và lớn rộng. Mười hai chi duyên khởi được Phật giải thích cặn kẽ trong kinh Ðạo can-. Trong những pháp thoại khác, ngài giảng về duyên khởi qua dạng hỏi đáp. Trong kinh Ðạo can, Phật giải thích duyên khởi qua ba điểm:

  1. Vì điều này hiện hữu nên điều nọ phát sinh.
  2. Vì điều này phát sinh nên điều nọ phát sinh.
  3. Như vậy, vì vô minh [mù quáng] mà có hành [hoạt động]; vì hành mà có thức [nghiệp thức]; vì thức mà có danh sắc [tập hợp tâm lý vật lý]; vì danh sắc mà có lục nhập [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối cảnh]; vì lục nhập mà có xúc [giao tiếp]; vì xúc mà có thọ [cảm giác]; vì thọ mà có ái [lưu luyến]; vì ái mà có thủ [bám víu]; vì thủ mà tạo nghiệp lực gọi là “hữu” [hiện hữu]; vì hữu nên có sanh [chào đời]; vì sanh nên có lão tử [già và chết].

Khi nói “vì điều này hiện hữu nên điều nọ phát sinh”, Phật vạch cho ta thấy hiện tượng trong luân hồi không sinh ra từ năng lực giám sát của đấng Thượng đế mà chỉ sinh ra từ những điều kiện tương ứng. Khi nhân tố và duyên tố hội tụ đầy đủ, sự vật tự nhiên sẽ khởi sinh.

Khi nói, “vì điều này phát sinh nên điều nọ phát sinh”, Phật cho thấy hiện tượng nào không sinh [vô sinh], hiện hữu độc lập vĩnh viễn như cái gọi là “Ðại thể” trong thuyết Số luận, nếu có, sẽ không thể biến hóa, không thể tạo tác dụng. Mọi biến hóa trong cõi luân hồi đều phải phát sinh từ những duyên tố vô thường, có sinh có diệt.

Từ đó, câu hỏi này được đặt ra: nếu các hiện tượng của thế giới luân hồi phát sinh từ những duyên tố vô thường, vậy có thể nào nói rằng bất cứ hiện tượng nào cũng có thể phát sinh từ bất cứ một duyên tố vô thường nào được chăng? Câu trả lời là không. Phật, trong câu thứ ba, khẳng định rằng mỗi hiện tượng trong cõi luân hồi chỉ có thể phát sinh từ những duyên tố tương ứng.

Nói khổ đau là duyên sinh, Phật cho ta thấy gốc rễ của khổ đau là vô minh, hay nói cách khác là sự mù quáng. Từ hạt giống ô nhiễm hư hoại này mà sinh ra hành động, cấy lại trong tâm một tiềm năng, rồi tiềm năng này tạo khổ đau bằng cách tiếp tục chuyển đẩy bánh xe luân hồi vào một đời sống khác; kết quả sẽ là chi cuối cùng của mười hai duyên khởi: nỗi khổ của tuổi già và cái chết.

Chu kỳ mười hai duyên khởi có thể giải thích hai cách khác nhau: một bên là hệ thống luân chuyển thuộc cảnh giới ô nhiễm, một bên là hệ thống hoàn diệt thuộc cảnh giới thanh tịnh. Khi giảng về Tứ đế, đức Phật dạy có hai nhóm nhân quả khác nhau: nhân quả của cảnh giới ô nhiễm và nhân quả của cảnh giới thanh tịnh. Thuyết duyên khởi cũng vậy, bao gồm hai quá trình luân chuyển ô nhiễm và hoàn diệt ô nhiễm. Trong Tứ đế, quả của cảnh giới ô nhiễm là khổ đế -đế thứ nhất-, và nhân là tập đế -đế thứ hai-, còn nhân của cảnh giới thanh tịnh là diệt đế – đế thứ ba – và quả là đạo đế – đế thứ tư. Tương tự như vậy, mười hai duyên khởi cũng được giải thích bằng chuỗi nhân quả tiếp nối. Vì mù quáng mà hoạt động: đó là hệ thống luân chuyển thuộc cảnh giới ô nhiễm. Dứt hoạt động vì hết mù quáng: đó là hệ thống hoàn diệt thuộc cảnh giới thanh tịnh. Một bên là quá trình hình thành khổ đau, một bên là quá trình chấm dứt khổ đau.

Vậy thuyết mười hai duyên khởi bao gồm đầy đủ quá trình hình thành phiền não cùng với quá trình thanh tịnh hóa, cả hai được trình bày theo hai chiều xuôi ngược của mười hai duyên khởi.

Xuôi theo mười hai duyên khởi, chúng ta có:

  • Vì vô minh mà có hành;
  • vì hành mà có thức;
  • vì thức mà có danh sắc;
  • vì danh sắc mà có lục nhập;
  • vì lục nhập mà có xúc;
  • vì xúc mà có thọ;
  • vì thọ mà có ái;
  • vì ái mà có thủ;
  • vì thủ mà tạo nghiệp lực gọi là “hữu”;
  • vì hữu mà có sanh;
  • vì sanh mà có lão tử.

Ðó là lời giải thích vì sao có khổ đau, nên nguyên nhân của khổ đau được nhấn mạnh, nghĩa là nhấn mạnh vào Tập đế, đế thứ hai trong Tứ đế.

Ði theo chiều ngược lại, ta có:

  • Khổ đau của lão tử đến từ sanh;
  • sanh đến từ nghiệp lực gọi là “hữu”;
  • hữu đến từ thủ;
  • thủ đến từ ái;
  • ái đến từ thọ;
  • thọ đến từ xúc;
  • xúc đến từ lục nhập;
  • lục nhập đến từ danh sắc;
  • danh sắc đến từ thức;
  • thức đến từ hành;
  • hành đến từ vô minh.

Ðó là quá trình hình thành khổ đau, nhấn mạnh về quả, nghĩa là nhấn mạnh về Khổ đế, đế đầu tiên trong Tứ đế.

Rồi bây giờ để giải thích về quá trình thanh tịnh hóa, chúng ta có như sau:

  • Vô minh dứt thì hành dứt;
  • hành dứt thì thức dứt;
  • thức dứt thì danh sắc dứt;
  • danh sắc dứt thì lục nhập dứt;
  • lục nhập dứt thì xúc dứt;
  • xúc dứt thì thọ dứt;
  • thọ dứt thì ái dứt;
  • ái dứt thì thủ dứt;
  • thủ dứt thì nghiệp lực gọi là ” hữu” dứt;
  • hữu dứt thì sanh dứt;
  • sanh dứt thì lão tử dứt.

Ðó là lời giải thích về quá trình hình thành cảnh giới thanh tịnh, nhấn mạnh vào nhân, là Ðạo đế, đế thứ tư trong Tứ đế. Theo chiều ngược lại, chúng ta có:

  • Lão tử tận diệt nên sanh tận diệt;
  • sanh tận diệt nên nghiệp lực gọi là “hữu” tận diệt;
  • hữu tận diệt nên thủ tận diệt;
  • thủ tận diệt nên ái tận diệt;
  • ái tận diệt nên thọ tận diệt;
  • thọ tận diệt nên xúc tận diệt;
  • xúc tận diệt nên lục nhập tận diệt;
  • lục nhập tận diệt nên danh sắc tận diệt;
  • danh sắc tận diệt nên thức tận diệt;
  • thức tận diệt nên hành tận diệt;
  • hành tận diệt nên vô minh tận diệt.

Lời giải thích trên nhấn mạnh vào quả của quá trình thanh tịnh hóa, là Diệt đế, đế thứ ba trong Tứ đế.

Những vòng luân chuyển này được giải thích qua tranh vẽ mang tên “Bánh Xe của Năm Ðường Tái Sinh Luân Hồi” (coi hình từ 1 đến 7). Trong luân hồi, hai đường tái sinh vào cõi trời và cõi thần được gom thành một; kế tiếp là cõi người. Ba đường tái sinh nói trên được xem là đường tái sinh tốt lành¹ [thiện đạo], vẽ ở nửa phần trên của bánh xe luân hồi. Ba đường vẽ ở phần dưới bánh xe luân hồi là ba đường tái sinh thấp kém [ác đạo]: súc sinh, quỉ đói [ngạ quỉ], và địa ngục. Tổng cộng là năm đường tái sinh, thể hiện cho nhiều mức độ khổ đau nhiều ít khác nhau.

Vì nhân duyên nào mà đau khổ phát sinh? Vòng tròn vẽ ngay phía trong năm đường tái sinh cho thấy khổ đau đến từ nghiệp, nói cách khác, từ hoạt động. Vòng tròn này được chia thành hai phần. Nửa phần bên phải nền sáng, vẽ hình người hướng mắt lên trên, tượng trưng cho thiện nghiệp. Thiện nghiệp có hai loại : phước nghiệp và bất động nghiệp. Thiện nghiệp này đưa chúng sinh vào cõi người, thần hay trời. Nửa phần bên trái nền tối, vẽ hình người hướng nhìn xuống dưới, tượng trưng cho ác nghiệp. Ác nghiệp đẩy chúng sinh rơi vào các cõi tái sinh thấp kém.

Nghiệp đến từ đâu? Từ nguyên nhân khác của khổ đau, là tham, sân và si, được vẽ ở vòng tròn trung tâm của bánh xe với ba con thú: heo, rắn và gà trống. Heo tượng trưng cho si [mê muội], rắn tượng trưng cho sân [ghét bỏ, giận dữ, thù hận], và gà trống tượng trưng cho tham [quyến luyến, ưa thích, ham muốn]. Có một vài nơi vẽ heo ngậm đuôi rắn và gà trống trong miệng, hàm ý tham sân bắt nguồn từ si. Ðồng thời, rắn và gà cũng ngậm đuôi heo trong miệng, hàm ý ba loại tâm ô nhiễm này ảnh hưởng lẫn nhau, khiến càng lúc càng thêm ô nhiễm.

Ba vòng tròn này tiếp nối từ trong ra ngoài, cho thấy tham sân si là gốc rễ của toàn bộ thiện nghiệp lẫn ác nghiệp. Rồi thiện nghiệp hay ác nghiệp đưa đến đủ loại khổ đau lớn nhỏ khác nhau trong toàn cõi tái sinh luân hồi. Vòng tròn ngoài cùng là mười hai chi duyên khởi, chỉ rõ vì sao gốc rễ của khổ đau – là tham sân si và nghiệp – lại có thể tạo thành sự sống trong cõi tái sinh luân hồi. Vị hung thần nắm giữ bánh xe mười hai duyên khởi tượng trưng cho vô thường, vì vậy không cần phải vẽ quái vật hung dữ này với nhiều trang sức như trong hình vẽ chúng ta đang có đây. Lúc trước, tôi có một bức tranh vẽ hình bộ xương thay cho hung thần, như vậy ý nghĩa vô thường lại càng rõ hơn.

Mặt trăng trên cao phía cuối góc bên phải biểu hiện cho giải thoát. Ðức Phật đứng bên góc trái, trỏ ngón tay về phía mặt trăng, ý nói phải vượt bể khổ luân hồi để đến bờ giải thoát.

Bức tranh này được vẽ từ thời Phật Thích Ca. Thời đó, có một vị quốc vương ở một nước lân cận tên Ô-trượng-na [Udayana] tặng cho vị quốc vương xứ Ma-kiệt-đà là Tần-bà-sa-la vương [Bimbisara] một bộ áo đính đầy vàng ngọc quí giá. Tần-bà-sa-la vương vì không có gì xứng đáng để đáp lễ, nên lo lắng hỏi ý Phật Thích Ca. Phật Thích Ca khuyên hãy tặng hình vẽ của bánh xe luân hồi với chúng sinh trong năm đường tái sinh, kèm bài thơ sau đây:

  • Hãy giữ lấy điều này, bỏ điều kia,
  • Hãy noi theo lời giáo huấn của Phật.
  • Như một con voi trong ngôi nhà rơm
  • Hãy đạp nát hung lực của tử thần.
  • Ai là người mang hết tâm sức
  • Tu tập theo giáo pháp này
  • Sẽ làm rúng động bánh xe sinh tử
  • Tậ­n diệt mọi khổ đau.

Ðức Phật khuyên Tần-bà-sa-la vương nên tặng tranh đó cho Ô-trượng-na vương. Nghe nói Ô-Trượng-na vương nhận được món quà, chiêm nghiệm tranh này và đạt giác ngộ.
Mười hai chi duyên khởi được thể hiện qua mười hai hình vẽ nằm ở vòng tròn ngoài cùng. Phía trên vẽ cụ già mù chống gậy khập khễnh, tượng trưng cho vô minh, chi đầu tiên của mười hai chi duyên khởi. Theo đó, vô minh ở đây có nghĩa là không thấy được thực chất của sự vật. Phật giáo có bốn tông phái chính, mỗi tông phái lại chia ra thành nhiều bộ phái, nên có rất nhiều cách giải thích về vô minh. Không những chúng ta hôm nay không đủ thì giờ để nhắc đến mọi ý nghĩa khác nhau của vô minh, thật sự chính tôi cũng không làm sao nhớ hết nổi.

Một loại vô minh cần được nhắc đến, là tâm bị áng ngữ không thấy được thực chất của sự vật. Vô minh trong thuyết duyên khởi còn được giải thích là tâm sai lầm chấp bám vào cái nhìn hoàn toàn trái ngược với thực chất của sự vật.

Vô minh là cội rễ của phiền não mà chúng ta đang muốn rời bỏ. Phiền não có hai loại: phiền não bẩm sinh và phiền não kiến thức. Nền tảng của phiền-não-kiến-thức là giáo thuyết sai lầm: tâm vì theo kiến thức sai lầm mà tự tạo thêm nhiều phiền não. Loại phiền não này không phải ai cũng có, nên không phải là khổ đau căn bản của chúng sinh. Ngài Long Thọ trong Thất Thập Không Quán LuậnTụng [Bảy mươi câu tụng luận về tánh không] nói rằng:

  • Thức nào lầm cho sự vật
  • được sinh ra theo lu­ật nhân duyên
  • là rốt ráo hiện hữu,
  • Thức đó, Thầy gọi là vô minh.
  • Vì nó, mà thành mười hai duyên khởi.

Đây là cái thấy bẩm sinh, luôn lầm lẫn tin rằng sự vật có tự tánh, độc lập, không lệ thuộc vào duyên tố nhân tố nào khác.

Vì tâm thức có nhiều đối tượng, nên vô minh cũng chia thành hai loại: một, nhìn vào con người mà thấy là có tự tánh; hai, nhìn vào thế giới hiện tượng mà thấy là có tự tánh. Hai loại vô minh này được gọi là nhân ngã và pháp ngã.

Nhân ngã cũng có hai. Loại thứ nhất là khái niệm về chính mình, cho rằng có một cái tôi có tự tánh. Loại thứ hai, thô lậ­u hơn, là nhìn người khác mà lầm cho rằng có một con người hiện hữu biệt lập, cố định. Loại chấp nhân ngã thứ nhất được gọi là thân kiến. Trong câu chỉnh cú trích trên đây, ngài Long Thọ chỉ cho chúng ta thấy thứ thân kiến bản năng này chính là gốc rễ của luân hồi, là khái niệm về tự ngã, phát sinh từ nhận thức sai lầm về tính chất cố định của những thành phần tâm lý và vật lý tạo thành cái tôi – nghĩa là sự có tự tánh của cái tôi tinh thần và thể chất. Theo đó, pháp ngã là nền tảng của nhân ngã, mặc dù cả hai đều là ý thức sai lầm về tự tánh.

Khi quán sát lòng tham và sân của chính mình, chúng ta có thể thấy rằng tham và sân bắt nguồn từ khái niệm về một cái tôi độc lập, từ đó mà phát sinh lòng phân biệt rõ rệt, một bên là tôi, một bên không-phải-tôi, rồi tham đắm cái gọi là tôi để sân hận cái không-phải-tôi. Có thái độ tham và sân nào mà không phát sinh từ một cái nhìn phóng đại về tự ngã.

Thật ra xét theo cảnh giới qui ước thì vẫn có cái tôi. Một cái tôi hoạt động, tạo nghiệp, rồi chịu quả tốt xấu. Tuy vậy, nếu chúng ta chịu khó nhìn lại hoạt động của tâm, lựa ngay lúc cái ngã của mình đang quấy nhiễu mạnh nhất, sẽ thấy tâm mình chấp bám vào một khái niệm về tôi vượt quá xa thực chất của chính cái tôi ấy. Cái tôi mà tâm của chúng ta đang bám vào không chỉ đơn giản là tập hợp của các thành phần tâm lý và vật lý mà lại giống như một thực thể độc lập. Nếu cái tôi là một thực thể cụ thể độc lập, lẽ ra khi phân tích theo phương pháp của Trung quán phải thấy cái tôi hiện ra càng lúc càng rõ hơn. Nhưng không, càng phân tích lại càng mờ mịt, càng không thể nắm bắt. Nếu thật có một cái tôi cụ thể, khi phân tích truy tầm lẽ ra phải tìm thấy. Thực tế là tìm cách nào cũng không thể thấy được. Ðiều đó cho thấy cái tôi thật ra không phải là một thực thể độc lập mà chỉ là một cái tên, dùng để gọi khối tập hợp của các yếu tố hội tụ trong một hoàn cảnh nhất định. Cái tôi hiện ra trong trí của chúng ta như một điều gì rất cụ thể, cơ hồ có thể nắm bắt, nhưng nếu chúng ta tin theo hình tướng hư huyễn ngụy tạo đó, sẽ gặp lắm phiền não.

Cái tôi có vẻ như có tự tánh nhưng càng phân tích lại càng không thể tìm ra. Ðiều này cho thấy giữa nhận thức và thực tại có một khoảng cách khá xa. Các nhà vật lý khoa học hiện nay cũng có cái nhìn tương tự, phân biệt thế giới hiện ra dưới mắt người quan sát và thế giới thật sự hiện hữu.

Từ kinh nghiệm bản thân, chúng ta có thể thấy được rằng tham ái có nhiều mức độ nặng nhẹ khác nhau. Gặp một món đồ trong cửa tiệm rồi cảm thấy thích, đây là mức độ đầu tiên của ái. Tiếp theo, mua món đồ về rồi thấy “cái này là của tôi,” đây lại là một mức độ khác của ái. Tuy cũng là ái nhưng mức độ nặng nhẹ khác nhau.
Nên hiểu rằng có tất cả ba mức độ tiếp cận sự vật khác nhau. Ở mức độ đầu tiên, món đồ có đó, chúng ta giản dị thấy rằng nó có, không nảy sinh ý niệm lưu luyến. Tiếp theo, chúng ta cảm thấy “ôi, cái này thật là hay”, từ đó lòng ưa thích dấy lên, đây là mức độ thứ hai. Rồi chúng ta quyết định bỏ tiền mua về làm của mình, tưng tiu cưng quí, đây là mức độ thứ ba.

Ở mức độ đầu tiên, khi món đồ chỉ giản dị hiện ra trước mắt, tuy chúng ta cũng thấy món đồ có tự tánh, nhưng tâm thức không xao động. Ở mức độ thứ hai, vì vô minh lầm món đồ có tự tánh nên nảy sinh lòng ưa thích. Một loại tham ái rất vi tế có thể khởi sinh cùng lúc với phần tâm thức lầm cho món đồ có tự tánh, nhưng khi ái đã rõ rệt, chính khái niệm sai lầm về tự tánh sẽ là nhân, tuy không hiện diện cùng một lúc với ái mà vẫn khiến cho ái càng thêm sâu dày. Khi quán sát kinh nghiệm của mình, chúng ta cần phân biệt rõ ràng, rằng:

  • ở mức độ đầu tiên, món đồ hiện ra như một thực thể độc lập;
  • ở mức độ thứ hai, có một phần tâm thức tiếp nhận tính chất của món đồ, cho rằng món đồ này có tự tánh, rồi từ nhận thức đó mà nảy sinh lòng lưu luyến [ái];
  • ở mức độ thứ ba, chúng ta mua cái món đồ thật đẹp đó về, xem là của mình. Khía cạnh tốt đẹp của món đồ phối hợp với ý thức về quyền sở hữu khiến cho món đồ trở nên cực kỳ quí giá.

Rốt lại có tới hai loại ái sâu dày, đó là 1. lưu luyến món đồ hấp dẫn, và 2. lưu luyến chính mình, kết hợp với nhau, khiến đã lưu luyến lại càng thêm lưu luyến. Quí vị thử nghĩ xem có đúng vậy không.

Sân hận cũng tương tự . Mới đầu nhìn sự vật bằng nhận thức khách quan bình thường – ví dụ như gặp một việc xấu, ta thấy đó là xấu. Kế tiếp, lòng sân hận dấy lên, “Ôi, thật là xấu xa quá”, đây là mức độ thứ hai. Khi thấy việc xấu xa đó ứng vào mình, lòng sân hận lại càng mạnh hơn. Rồi khi thấy việc xấu xa đó có thể gây hại cho mình, lòng sân hận lại càng mãnh liệt hơn nữa.

Vì vậy mà nói khái niệm sai lầm về tự tánh [si] là gốc rễ của tham và sân. Tất cả mọi vấn đề đều từ con heo mà ra ! Xét theo lịch của Tây Tạng, năm sinh của tôi chính là năm con heo !!!

Cũng vì vậy mà nói vô minh là gốc rễ của mọi thứ phiền não khác. Vô minh là tâm thức bị áng ngữ không thấy được chân thực tại, nên tranh vẽ này thể hiện vô minh qua hình ảnh người mù. Ðồng thời, vô minh cũng là nhận thức không đúng đắn, nên rất yếu đuối: người mù trong tranh kh­ập khễnh chống gậy. Ðúng ra vô minh phải để ở phía dưới của bức tranh, nhưng thường vẫn thấy vẽ vô minh ở phía trên.

Từ vô minh mà có hành, chi thứ hai của mười hai duyên khởi. Hành là hành động, là nghiệp. Từ hành mà sinh ra đủ loại vui buồn sướng khổ. Hành được thể hiện qua hình ảnh người thợ làm đồ gốm. Người thợ làm đồ gốm lấy đất sét nắn thành đồ vật, cũng như từ hành mà kết thành cả một chuỗi nghiệp quả. Hơn nữa, một khi đã đưa tay đẩy bàn nắn đất xoay tròn rồi, người thợ gốm không cần dụng công vòng xoay vẫn tiếp tục. Tương tự như vậy, việc đã làm luôn gieo lại trong tâm một khuynh hướng tiềm tàng – hay nói theo Trung quán, hành động đó ở lại trong tâm thức dưới “trạng thái hủy diệt”. Khuynh hướng cố định này, hay trạng thái hủy diệt này, sẽ ở mãi trong tâm cho đến khi bị tác động, chín muồi, rồi phát tác dụng.

Nói về tác dụng của nghiệp trong quá trình tái sinh vào ba giới Dục, Sắc và Vô sắc, phải nói đến hai loại: thiện nghiệp và ác nghiệp. Nói về thiện nghiệp thì có phước nghiệp và bất động nghiệp. Nói về phạm vi của nghiệp thì có ba: thân nghiệp, là nghiệp tạo nên bởi hành động; khẩu nghiệp, là nghiệp tạo nên bởi lời nói; và ý nghiệp, là nghiệp tạo nên bởi ý tưởng. Nói về bản thân của từng việc làm, thì có “động cơ tác ý” và “hành động tác ý”. Và nghiệp tạo ra có thể là nghiệp cố định [định nghiệp] hay nghiệp chưa cố định [bất định nghiệp], nghĩa là nhất thiết hay không nhất thiết phải chịu quả. Trong trường hợp nhất thiết phải chịu quả, quả đó có thể sẽ đến trong đời này, đời sau, hay từ đời thứ ba trở đi.

Ngoài ra, nếu nói về kiếp sống con người, có loại nghiệp gọi là dẫn nghiệp vì nghiệp này sẽ là nhân tố chính yếu quyết định hướng đi của toàn diện kiếp tái sinh, cũng có nghiệp chỉ là “vẽ cho trọn bức hình”, gọi là mãn nghiệp. Mãn nghiệp bổ xung những chi tiết tạo nên một con người, ví dụ như mặt mũi đẹp hay xấu. Lấy trường hợp một người nhiều bệnh tật mà nói, dẫn nghiệp của người này phải là nghiệp tốt vì được sinh làm người, nhưng mãn nghiệp lại không tốt, vì tuy làm người nhưng lại lắm tật bệnh. Trái lại, sinh ra làm con thú khỏe mạnh, đây là trường hợp dẫn nghiệp xấu mà mãn nghiệp tốt. Cũng có trường hợp cả hai loại đều tốt, hay đều xấu.

Ngoài ra cũng có thể phân biệt giữa việc cố ý làm, cố ý nhưng chưa làm, làm mà không cố ý, và không cố ý cũng không làm. Ngoài ra, cũng có những việc khởi từ ý nghĩ thiện nhưng việc làm lại bất thiện; có việc khởi từ ý nghĩ bất thiện nhưng việc làm lại là thiện; có việc cả ý nghĩ lẫn việc làm đều bất thiện; hay cả hai đều thiện. Ngoài ra lại có loại nghiệp cả một nhóm người phải chịu quả, cũng có những loại chỉ một người phải chịu quả.

Nghiệp tích lũy như thế nào? Hãy thử xét về động cơ. Thường mà nói thì tùy theo động cơ mà việc làm sẽ khác nhau. Với tâm nguyện tốt, lời nói thường êm ái, cử chỉ nhẹ nhàng, nhờ đó tích trữ thiện nghiệp, kết quả trước mắt là bầu không khí trở nên hòa nhã thân ái. Ngược lại, lòng sân hận sẽ khiến lời lẽ nặng nề, hành vi lỗ mãng, bầu không khí xung quanh lập tức trở nên ngột ngạt. Trong cả hai trường hợp, hoạt động đều phát xuất từ nền tảng của vô minh, nghĩa là không thấy được thực tánh của sự vật: đây là bước đầu tiên trong quá trình hình thành nghiệp. Hoạt động khi hoàn tất sẽ lưu lại một tiềm năng trong tâm thức. Dòng tâm thức sẽ chở tiềm năng này theo, cho đến khi nghiệp chín mùi thành quả. Vậy mỗi việc làm đều tạo quả tức khắc, vừa lưu lại một tiềm năng tạo quả sướng khổ trong tương lai.

Bây giờ ta có thể hiểu được bằng cách nào chi duyên khởi đầu tiên là vô minh lại có thể luân chuyển về chi thứ hai là hành, rồi hành gieo lại một tiềm năng ở chi thứ ba là thức. Thức được thể hiện trong tranh qua hình con khỉ. Phật giáo có một vài pháp số liên quan đến thức. Có nơi cho rằng chỉ có một thức; có nơi cho rằng có sáu thức, nơi khác lại nói về tám thức, hay chín thức. Phần lớn là nói có sáu thức. Tuy vậy, tranh vẽ này chỉ có một con khỉ, nhảy từ cửa này sang cửa khác trong căn nhà, có lẽ dựa vào thuyết nói có một thức. Thức này tiếp cận sự vật qua con mắt thì là nhãn thức, tiếp cận qua tai, mũi, lưỡi hay thân, thì đó là nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức hay thân thức, nhưng nhìn chung thì chỉ có một thức duy nhất, như một con khỉ với căn nhà có nhiều cánh cửa. Trong mọi trường hợp, khỉ là một con vật thông minh năng động, cho nên có thể đồng thời thể hiện tất cả mọi chức năng của thức.

Vấn đề là từ khi tạo nghiệp cho đến khi chịu quả, thời gian đợi có khi rất lâu. Tuy vậy, tất cả mọi pháp môn trong Phật giáo đều khẳng định rằng nghiệp không mất đi. Vậ­y lấy gì làm gạch nối giữa nhân và quả ? Trong Phật giáo có rất nhiều cách trình bày sự tiếp nối này. Cách giải thích đúng đắn nhất nằm trong Trung quán. Những pháp môn khác đều cho rằng phải có một người hiện diện ở hai thời điểm tạo nghiệp và chịu quả. Vậy cái tôi cho dù có là duyên sinh, cũng vẫn phải có một cái gì đó liên tục để làm nền tảng lưu trữ nghiệp. Tuy cảm thấy như vậy, nhưng lại không thể tìm ra đâu là nơi lưu trữ nghiệp, nên những pháp môn khác với Trung quán đều cho rằng phải có một cái tâm nào đó mang tính chất độc lập cố định. Hệ Duy thức đưa ra thuyết a lại da thức, lấy a lại da thức làm nền tảng chuyên chở nghiệp. Vào đến hệ thống rốt ráo nhất là Trung quán thì vấn đề này không cần đặt ra. Nền tảng liên tục mà nghiệp lưu trữ tiềm năng chỉ là cái tôi giả hợp còn nền tảng nhất thời cho nghiệp lưu trữ tiềm năng chỉ là tâm thức.

Theo Trung quán, việc làm một khi chấm dứt lập tức đi vào trạng thái hủy diệt. Trạng thái hủy diệt này nằm dưới dạng tiềm năng, hòa vào tâm thức. Tâm thức kể từ lúc đó cho đến thời điểm nhập thai vào kiếp sống mới được gọi là “nhân thức”. Còn tâm thức ở thời điểm kế tiếp theo đó, điểm đầu tiên nối vào đời sau, được gọi là “quả thức”. “Quả thức” chỉ kéo dài từ giây phút nhập thai cho đến khi chi thứ tư là danh sắc hình thành, cho nên thời gian hiện hữu của “quả thức” rất ngắn ngủi.

Nói về danh sắc, “danh” là bốn tập hợp tâm lý, nghĩa là bốn uẩn thọ, tưởng, hành và thức trong ngũ uẩn. Còn “sắc” là uẩn đầu tiên, thuộc thế giới vật lý của hiện tượng. Trong tranh, danh sắc được biểu hiện qua hình ảnh người ngồi trên thuyền; trong một số tranh khác, danh sắc là những cây sào nằm cạnh nhau. Cách thể hiện sau thuộc về hệ Duy thức, ba cây sào tượng trưng cho ý, a lại da thức và sắc, cả ba trong tư thế nâng đỡ lẫn nhau. Còn bức tranh chúng ta có đây vẽ chiếc thuyền tượng trưng cho sắc, người ngồi trên thuyền tượng trưng cho danh, tập hợp của ý. Thời gian của danh và sắc kéo dài suốt giai đoạn phát triển của bào thai cho đến khi năm bộ phận giác quan hình thành.


Hỏi đáp

Hỏi. Xin ngài giải thích thêm về hai loại quán.
Ðáp. Quán và chỉ mỗi bên đều có hai loại. Loại quán thứ nhất là chọn một đề mục, ví dụ như vô thường, để quán. Loại quán thứ hai là luyện cho tâm mình mang một sắc thái nào đó, ví dụ như quán về tâm đại từ. Quán vô thường hay quán tánh không là lấy những đề mục này ra làm đề tài suy nghiệm quán chiếu. Còn quán về tín tâm hay từ bi thì không phải là suy nghĩ xem các đức tánh ấy như thế nào, ích lợi ra sao, mà là mang từ bi và tín tâm về cấy trồng trong tâm.


Hỏi. Khi quán, có bao nhiêu phương pháp quán chiếu sự vật?
Ðáp. Theo quan điểm Phật giáo, có tất cả bốn cách truy tầm thực chất của hiện tượng. Cách thứ nhất là quán về chức năng, ví dụ như lửa thì cháy mà nước thì ướt. Cách thứ hai là căn cứ trên những bằng chứng chính xác để suy luận. Cách thứ ba là nhìn vào những mối tương quan của nhân duyên và nhân quả. Cách cuối cùng là nhìn thẳng vào tính chất của sự vật, vốn là như vậy, một cách tự nhiên. Tôi nghĩ có nhiều hiện tượng cần được hiểu theo cách thứ tư, nghĩa là có những hiện tượng chỉ tự nhiên là như vậy.

Lối giải thích chót này có thể áp dụng vào luậ­t nhân quả. Ví dụ như khi mình gây khổ cho người khác, tính chất của việc làm này là khổ não nên tự nhiên cái khổ sẽ rớt lại về mình. Còn nếu mình mang lợi lạc đến cho người khác, vì tính chất của việc làm này là tạo lợi ích nên tự nhiên mình cũng sẽ hưởng quả lợi ích.

Tương tự như vậy, khi hỏi tại sao tâm thức lại có khả năng thấy biết còn các vật thể lại chỉ thuần là vật chất, nếu giải thích bằng các mối nhân duyên thì cũng được, nhưng nếu truy tầm xa hơn, xa hơn nữa, rốt lại lý do giản dị chỉ là vì bản tính của tâm thức vốn là như vậy, là một chuỗi kinh nghiệm liên tục. Nếu cho rằng tâm thức có khởi điểm sẽ gặp rất nhiều nghịch lý. Ví dụ chúng ta không thể cho rằng một hiện tượng trong sáng với khả năng thấy biết lại khởi sinh từ một điều không trong sáng và không có khả năng thấy biết. Quan niệm tâm thức có khởi điểm dẫn tới nhiều nghịch lý, còn quan điểm tâm thức không có khởi điểm hợp lý hơn, đáng tin cậy hơn.

Riêng đối với các thành phần vật chất, có thể nói rằng tâm thức chỉ có khả năng làm duyên tố hỗ trợ cho quá trình hình thành vật thể, nhân tố chính phải là một điều gì thuộc phạm vi vật lý. Lý do là vì vật thể chỉ có thể được sinh ra từ những yếu tố vật lý. Ví dụ như Thái dương hệ của chúng ta đây là một thế giới hệ bao gồm hàng tỷ thế giới khác nhau. Phật giáo giải thích vũ trụ qua bốn quá trình thành, trú, hoại, không. Mỗi giai đoạn kéo dài hàng vô lượng đại kiếp, lần lượt chuyển từ giai đoạn trống rỗng [không], cho đến khi thế giới vật lý bắt đầu thành hình [thành], và tồn tại [trú], rồi hủy hoại [hoại], trở lại với giai đoạn trống không. Cứ như vậy mà tiếp nối không kết thúc. Tôi tự hỏi những hạt tử cấu thành thế giới vật lý trong giai đoạn hình thành [thành] không biết có vẫn có mặt trong giai đoạn trống rỗng [không] hay không. Có thể các hạt-tử-không-gian được nói đến trong mật kinh Kalachakra chính là những hạt tử này đây. Cho dù từ thời điểm Ðại bùng nổ của vũ trụ đến nay đã năm sáu tỉ năm, tôi cảm thấy vẫn nên suy nghĩ xem cái gì là nguyên nhân chính đã khiến cho vũ trụ nổ bung, thành hình.

Lại nhìn từ một góc độ khác, có những vị hành giả tu những loại định gọi là thuần nước, thuần đất, v.v… Nhập định này, toàn thế giới hữu hình sẽ chỉ thuần túy là nước, hay là đất v.v… Hơn nữa, hiện tượng được cấu thành nhờ sức mạnh của thiền định thật không giới hạn. Thí dụ vật mang tính cứng không phải lúc nào cũng hoàn toàn là cứng. Nói cho thật chính xác, vật thể chỉ cứng trong một hoàn cảnh nhất định nào đó mà thôi.


Hỏi. Xin ngài định nghĩa về “cái tôi”, về “ngã”.
Ðáp. Người nào không tin có đời trước hay kiếp sau, chắc không để ý gì nhiều xem cái tôi là gì hay bản tánh của cái tôi là gì. Trong số những người tin có kiếp trước kiếp sau, lại tin vào rất nhiều giáo thuyết khác nhau về “ngã”. Những hệ thống ngoài Phật giáo khẳng định rằng có một cái tôi thường còn, luân chuyển từ kiếp này sang kiếp khác. Họ tin như vậy vì họ thấy có một cái gì đó đi từ đời trước sang đời sau trong khi đó rõ ràng là xác thân thì lại không thể; đồng thời, hiện tượng vô thường không thể trường tồn từ đời này sang đời nọ. Vì vậy, họ cho rằng phải có một cái tôi độc lập, thường còn, chuyển từ đời này sang đời nọ.

Trong các trường phái Phật giáo, cái tôi cũng được công nhận, nhưng trong một chiều hướng hoàn toàn khác. Có một số tông phái Phật giáo vì cảm thấy cái tôi là điều có thể biết được nhờ phân tích nên cho rằng “ngã” phải là một điều gì đó nằm trong khối tổng hợp của các thành phần tâm lý và vật lý của cái tôi vô thường. Trong các tông phái này, có nơi lấy ý thức làm cái tôi, có nơi lấy a lại da thức làm cái tôi, cũng có nơi lấy tập hợp các uẩn làm cái tôi, v.v… Tuy vậy, hệ thống cao nhất của Phật giáo là Trung quán thì lại ví cái tôi như cỗ xe. Cỗ xe tuy tùy thuộc các thành phần tạo ra nó, nhưng không thành phần nào là cỗ xe. Cái tôi cũng vậy, là một khối tập hợp của các thành phần tâm lý và vật lý, tuy vậy không thể tìm thấy cái tôi ở bất cứ thành phần nào trong tập hợp đó. Vậy không những cái tôi là duyên hợp, là giả danh, mà kể cả tánh không và Phật quả cũng đều là duyên hợp, là giả danh. Mọi hiện tượng có sinh có biến chuyển đều phát sinh từ sự tập hợp của các duyên tố.


Hỏi. Xin ngài cho một lời giải thích về mối tương quan giữa ngũ uẩn và ngũ đại.
Ðáp. Trước tiên phải định nghĩa ngũ uẩn cho rõ ràng. Ngũ uẩn là năm hợp thể [1] sắc, [2] thọ, [3] tưởng, [4] hành, và [5] thức. Ở mức độ thô lậu nhất, sắc uẩn bao gồm xác thân với xương, da, máu, thịt, v.v… Ở mức độ vi tế nhất, sắc uẩn bao gồm các thành phần của khí và năng lực nội tại như trong Mật tông tối thượng du già có nói đến. Mật tông giải thích mối tương quan giữa các thành phần vật lý và hệ thống khí mạch qua nhiều cách khác nhau. Từ mối tương quan này sinh ra nhiều tầng tâm thức có khái niệm và siêu việt khái niệm khác nhau.

Bốn uẩn còn lại gọi là “cơ sở của danh” bao gồm thọ, tưởng, hành và thức. Thọ và tưởng là những chức năng tâm thức liên quan đến cảm giác và phân biệt. Hai uẩn này được tách riêng ra khỏi các chức năng khác của tâm thức. Trong Thắng Pháp Luận, ngài Thế Thân giải thích tách riêng ra như vậy là vì phân biệt [tưởng] vốn là nguồn gốc của mọi mâu thuẫn, còn cảm giác [thọ] thì chính vì muốn có cảm giác thoải mái, bỏ cảm xúc khó chịu mà con người phải rơi vào phiền não, luân lạc luân hồi. Uẩn thứ tư là hành. Hành có hai loại, hoặc đi chung hoặc không đi chung với thức. Nói chung bất cứ chúng sinh nào mang thân hình cụ thể cũng đều có đủ năm uẩn này, riêng chúng sinh trong cõi vô sắc thì vì không có thân xác cụ thể nên chỉ có bốn uẩn [không có sắc uẩn]. Tuy vậy, nếu xét theo Mật tông tối thượng du già thì nói chúng sinh cõi vô sắc không có thân xác cụ thể thật ra chỉ là nói về phần thô lậu nhất của hình sắc.

Ngũ đại có bốn thành phần căn bản là đất, nước, lửa và gió. “Ðất” dùng để chỉ những gì mang tính cứng và cản. “Nước” dùng để chỉ những gì mang tính lỏng và ướt. “Lửa” dùng để chỉ những gì mang tính nóng và cháy. Dạng thô nhất của “gió” là không khí ta thở ra thở vào, nhưng ở nghĩa vi tế, “gió” dùng để chỉ năng lực tạo chuyển biến. Ví dụ hệ Kalachakra nói rằng ngay cả trong xác người chết, khí vẫn vận chuyển vì xác chết vẫn tiếp tục thay đổi. Thành phần còn lại là “không gian”. Khi nói về thân thể thì “không gian” là những bộ phận rỗng hay những đường khí mạch. Hệ Kalachakra có nói về các “hạt tử không gian”, cực kỳ vi tế. Các nhà khoa học cũng có nói về các “hạt tử cực vi” trong không gian, được xem là nền tảng của mọi hiện tượng.

Ðó là ngũ uẩn và ngũ đại. Nếu quí vị có thắc mắc gì khác về vấn đề này, xin cứ hỏi thêm.


Hỏi. Tất cả mọi tướng hiện cũng như mọi sự sống đều là ảo ảnh. Nhưng sáng nay ngài lại nói sự việc hiện ra dưới nhiều mức độ khác nhau, vậy có mâu thuẩn không?
Ðáp. Ðời sống không phải là ảo ảnh, mà tựa như ảo ảnh. Vì vậy chúng ta có thể nói về khoảng cách giữa sự vật đúng như thật và tướng hiện của sự vật. Ví dụ một hiện tượng vô thường có thể mang tướng dạng thường còn; khổ đau có thể mang hình dáng của hạnh phúc. Ðó là một vài mâu thuẫn giữa chân tướng và tướng hiện. Nói trên lãnh vực rốt ráo, sự vật có vẻ như có chủ thể nhất định trong khi thật sự hoàn toàn không có tự tánh. Ðây lại là một mức độ khác của sự sai biệt giữa tướng hiện và chân tướng.

Hỏi. Xin hỏi lòng tin có liên hệ gì với vô minh?
Ðáp. Nói chung chúng ta thường tin rằng sự vật có tự tánh. Mọi sự có vẻ như là chắc thật, hiện hữu một cách hoàn toàn độc lập. Chúng ta tin như vậy. Ðó là thứ lòng tin phát xuất từ vô minh.


Hỏi. Tham dục, khi nào là nhân, khi nào là quả?
Ðáp. Tham dục có thể là nhân tác động thành niệm tham dục kế tiếp. Và là quả của niệm tham dục ngay trước đó.


Hỏi. Nghiệp một khi đã gieo vào tâm thức có nhất thiết phải trổ quả không, hay vẫn có cách hóa giải?
Ðáp. Nếu tìm được duyên tố nào mạnh và thuận tiện hơn những duyên tố tác động nghiệp thành quả thì sẽ hóa giải được nghiệp. Ví dụ sám hối tội chướng, quyết tâm sửa đổi, làm việc thiện, như vậy sẽ nhiều hy vọng xóa tan nghiệp chướng, hay ít ra cũng làm giảm sức mạnh của nghiệp để nghiệp không phát ra cho dù hội đủ mọi yếu tố đủ khả năng khiến nghiệp phát tác.


Chương 2.
ÐỜI SỐNG PHÁT XUẤT TỪ VÔ MINH

Nguyên nhân tạo khổ

Bây giờ tôi xin tiếp tục giải thích về mười hai chi duyên khởi. Chi thứ năm là lục nhập. Đây là sáu chức năng nội tại tác động lên tâm thức: mắt, tai, mũi, miệng, thân và ý. Trong tranh, sáu chức năng này được thể hiện qua hình một căn nhà trống, vì sáu bộ phận giác quan tuy đang thành hình nhưng chưa hoạt động, tương tự căn nhà trống, bên ngoài đã hoàn chỉnh nhưng bên trong vẫn chưa hoạt động.

Sau đó là chi thứ sáu, xúc [giao tiếp]. Xúc thuộc phạm vi của ý thức. Khi đối tượng bên ngoài giao tiếp với giác quan và thức sẽ phát sinh sự dễ chịu, khó chịu, hay bình thường. Ðối tượng của giác quan có sáu, gọi là sáu trần: hình sắc, âm thanh, mùi, vị, tiếp xúc, và những gì không thuộc năm loại trên [sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp]. Giác quan cũng có sáu, gọi là sáu căn: mắt, tai, mũi, miệng, thân và ý [nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý]. Khi cả ba yếu tố cảnh, căn và thức giao tiếp nhau thì ý thức phát sinh, ghi nhận kinh nghiệm này là dễ chịu, khó chịu hay bình thường.

Nhìn chung mà nói, ý thức phát sinh từ ba duyên tố. Một là từ đối cảnh mà sinh ra thức, gọi là sở duyên[1]. Hai là căn nào sinh ra thức đó, ví dụ nhãn căn sinh nhãn thức, chỉ thu nhận hình ảnh, không thu nhận âm thanh; duyên tố như vậy gọi là tăng thượng duyên[2]. Sau cùng là thức chỉ có thể phát sinh từ tâm thức ở thời điểm ngay trước đó không gián đoạn; duyên tố này gọi là vô gián duyên[3].

Vì xúc vốn là sự giao tiếp và phân biệt đối tượng, nên xúc được thể hiện bằng nụ hôn. Ðây là bước trước của thọ trong mười hai chi duyên khởi.

Chi thứ bảy là thọ [cảm giác]. Thọ được định nghĩa là phần tâm thức phải chịu cảm giác vui, buồn, thoải mái, đớn đau hay bình thường, do xúc ghi nhận lại. Có nơi giải thích thọ bao gồm hết thảy những cảm giác vui sướng đau khổ, đi từ những điều nhỏ nhặt nhất cho đến cảm giác tột cùng của nhục dục. Thọ được biểu tượng bằng con mắt bị đâm thủng bằng mũi tên. Mắt vốn rất nhạy cảm nên vật dù nhỏ đến đâu nếu lọt vào mắt vẫn sẽ khiến đau đớn xốn xang. Chúng ta vốn không thể điềm nhiên trước bất cứ loại cảm giác nào, dù là vui hay buồn, sướng hay khổ. Cảm giác luôn khiến chúng ta chao đảo. Vui sướng khiến chúng ta muốn được nhiều vui sướng hơn, khổ đau khiến chúng ta mong cầu được thoát khổ.

Chi thứ tám và thứ chín là ái [lưu luyến] và thủ [bám víu] đều thuộc phạm vi của tham ái. Chỉ khác nhau ở chỗ ái yếu hơn thủ một mức. Ái có nhiều loại khác nhau. Ví dụ ái dục là ái trong cõi Dục giới; ưa thích phá hoại[i] là để lánh xa cảm giác khổ đau; lưu luyến cõi sắc giới và vô sắc giới thì gọi là lưu luyến cõi thế tục.

Ái được diễn tả bằng hình người uống bia. Ðiều này dễ hiểu lắm, đúng không? Cho dù quí vị biết rất rõ bia sẽ làm bụng quí vị to ra và quí vị thật tình không muốn bụng phệ tí nào cả, vậy mà quí vị vẫn cứ uống, uống và uống. Ái là một loại tâm thức khiến lòng tham bành trướng không bao giờ thỏa mãn.

Thủ có nghĩa là bám theo điều mình yêu thích, thể hiện qua hình khỉ hái trái. Có bốn loại thủ : bám vào vật đáng ưa, bám vào khái niệm về ngã, bám vào hệ thống đạo đức luân lý sai lệch, và bám vào những loại tà kiến khác. Quan niệm về thủ như vậy thì tại gia hay xuất gia gì vẫn có thể vướng phải, vì xuất gia tuy giới dục, nhưng vẫn có thể vướng tà kiến. Trong thực tế có nhiều loại thủ hơn bốn loại kể trên. Ví dụ như một người (1) tuy tạm thời thoát khỏi ái dục của cõi Dục, và (2) tuy có chánh kiến, nhưng (3) lại muốn tái sinh về cõi Vô sắc, tích tụ nghiệp lành để được sự tái sinh như ý và vì vậy tâm thức bắt buộc phải bám vào đời sống cõi Vô sắc. Thủ trong trường hợp này không nằm trong bốn loại thủ kể trên, do đó có thể nói rằng bốn loại thủ nêu ra chỉ liên quan đến các loại tà kiến chứ không bao gồm hết tất cả mọi loại thủ.

Vì có danh sắc, lục nhập, xúc, thọ mà có ái, vừa lưu luyến cảm giác dễ chịu, vừa chống đối cảm giác khó chịu. Ái trở đi trở lại nhiều lần, càng lúc càng mạnh hơn, biến thành trạng thái bám víu khoái cảm, nghĩa là bám víu vào các loại hình sắc, âm thanh, mùi, vị và tiếp xúc mang đến cảm giác thoải mái. Bám víu như vậy gọi là thủ. Tâm thức vốn có sẵn nhiều hạt giống nghiệp đã gieo từ những hoạt động vô minh trong quá khứ, rồi cứ ái và thủ khiến cho nghiệp chủng có sẵn này càng lúc càng nảy nở chín muồi. Ðây là duyên tố đẩy đến một kiếp tái sinh khác trong cõi Dục giới. Khi nghiệp lực được nuôi dưỡng bằng ái và thủ cho đến chín muồi, đủ sức tác động thành một kiếp tái sinh khác thì đó chính là hữu, chi thứ mười. Ở đây, nhân tố (là nghiệp) đã thành thục, trở thành quả (là kiếp sống kế tiếp trong vòng khổ nạn luân hồi). Theo trường phái Cụ duyên thuộc hệ Trung quán[ii] thì hữu là tiềm năng đã thành thục của nghiệp trong trạng thái hủy diệt, sung mãn mọi tính năng của đời sống kế tiếp.

Hữu [hiện hữu] là chi thứ mười, biểu hiện qua hình người phụ nữ mang thai. Ở thời điểm này nghiệp lực dẫn đến đời sống kế tiếp đã hoàn toàn chín muồi nhưng chưa phát tác. Ðiều này được ví với người mẹ trong thời gian chót của giai đoạn thai nghén, bào thai mang đủ chức năng con người nhưng chưa chào đời. Chi thứ mười bắt đầu từ khi nghiệp sung mãn mọi tiềm năng cho đến khi đời sống kế tiếp bắt đầu. Giai đoạn này bao gồm hai phần chính trong thời gian: phần “định hướng”[4], hướng về kiếp tái sinh khác; và phần “hiện hành”[5], là phần nghiệp lực sung mãn mọi tiềm năng trong giai đoạn chuyển tiếp giữa hai kiếp tái sinh.

Chi thứ mười một là sanh [chào đời], được biểu hiện qua hình người mẹ sanh con. Ở bước trước, bào thai còn trong bụng mẹ, bây giờ bào thai đã chuyển dạng hiện hữu.

Chi thứ mười hai là lão tử [già và chết]. Có hai loại lão hóa, thứ nhất là sự  “lão hóa tuần tự”, nghĩa từ khi nhập thai mẹ cho đến mãi về sau, cứ mỗi phút giây trôi qua là mỗi già đi không gián đoạn. Hai là sự suy sụp tàn hủy bình thường xảy ra ở những người cao tuổi.

Sau già là chết. Còn ở giữa là nước mắt, là tiếc thương, là khổ đau muôn hình vạn trạng. Với biết bao điều muốn mà không được, hay không muốn mà phải chịu, v.v…

Vô minh, nguồn gốc của khổ đau

Cuộc sống này bắt đầu bằng khổ đau chào đời, kết thúc bằng khổ đau lìa đời. Ở giữa là biết bao nhiêu bất hạnh. Ðó là khổ đế của Tứ đế. Chẳng ai muốn điều này, ai cũng muốn vượt thoát. Vấn đề quan trọng nhất là có cách nào để vượt thoát hay không. Muốn xét về vấn đề này, trước hết phải hiểu nguyên nhân nào đẩy ta vào cảnh sống hiện tại. Vì vậy phải giải thích cặn kẽ từng chi một trong mười hai chi duyên khởi, bắt đầu bằng chi đầu tiên, là vô minh.

Nếu chịu khó quán sát khổ đau đang phải chịu, sẽ thấy nguồn gốc của khổ đau chính là vô minh. Còn bị vô minh chi phối thì nhất nhất mỗi phút sống, mỗi hành động, đều chỉ để kéo dài thêm một kiếp tái sanh khác trong cõi luân hồi. Xuôi theo hành trình mười hai chi duyên khởi, chúng ta vì vô minh tác động mà gieo lại biết bao nhiêu nghiệp chủng lên dòng tâm thức của mình. Ngay bây giờ, tâm thức chúng ta vẫn chở theo vô số nghiệp chủng, lôi phăng vào những kiếp tái sanh về sau.

Mười hai chi duyên khởi vừa được giải thích theo mô hình đơn giản của một chu kỳ với mười hai chi,  khởi đầu từ chi thứ nhất là vô minh. Nhìn vào mô hình đơn giản đó, có thể suy ra điều này: một chu kỳ mười hai chi duyên khởi khi xoay sẽ kéo nhiều chu kỳ khác xoay theo, vì mỗi niệm vô minh là một cơ hội phát sinh hàng loạt chu kỳ khác. Vì vậy, mỗi chu kỳ đều giao tiếp với nhiều chu kỳ khác nhau. Ví dụ vô minh, hành và thức tạo lực đẩy về một kiếp tái sanh khác, nhưng chi thứ tám, chín và mười là ái, thủ và hữu thì phải xảy ra ở giữa thức và danh sắc, phải vậy thức mới có thể tạo kiếp sống mới phù hợp với chi thứ tư là danh sắc. Hơn nữa, chi thứ mười là hữu, nguyên là biểu hiện tiềm năng của nghiệp, dẫn đến sanh, vậy ngay thời điểm của sự sanh đó, phải có một nhóm danh sắc, lục nhập, xúc và thọ khác đang hoạt động. Thêm nữa, mỗi nhóm ái, thủ, và hữu, vốn phải xảy ra ở giữa chi thứ ba và bốn (là thức và danh sắc), nhưng phải đến sau các nhóm danh sắc, lục nhập, xúc và thọ tương ứng, nghĩa là sau chi thứ tư, năm, sáu và bảy; do đó có một chu kỳ duyên sinh khác đang xoay. Vì vậy mỗi chu kỳ duyên sinh đều kéo theo nhiều chu kỳ khác.

Vậy chi thứ nhất là vô minh và chi chót là lão tử nói đơn giản thì có vẻ như nằm ở đầu và cuối một chu kỳ. Nhưng thực tế không chỉ có một mà có rất nhiều chu kỳ đang cùng xoay. Sẽ không bao giờ có kết thúc nếu còn vô minh. Không chặt đứt vô minh thì không làm sao phá vỡ được vòng xoay của bánh xe luân hồi.

Bây giờ thử xét về chu kỳ duyên khởi liên quan đến ba đường dữ là súc sinh, quỉ đói và địa ngục. Ðời trước có vô-minh-bản-năng, nghĩa là mê muội không thấy được thực tánh của sự vật. Thêm vào đó, có loại vô minh không thấy được mối tương quan giữa nhân và quả. Hai loại vô minh này dẫn đến những việc làm bất thiện. Việc làm bất thiện gieo một tiềm năng vào trong tâm thức, biến thành nghiệp nhân[iii] kéo vào đường dữ. Nghiệp nhân này được bồi dưỡng nhờ ái và thủ, trở nên chín muồi, hoàn toàn sung mãn mọi tính năng của hữu. Từ đó hình thành nghiệp quả[iv] (là  “quả thức” cùng với danh sắc, lục nhập, xúc và thọ), và nghiệp hiện hành[v] (sanh và  lão tử) trong khổ nạn ác đạo.

Bây giờ nếu thử nhìn vào chu kỳ duyên khởi liên quan đến ba đường lành là người, thần và trời, sẽ thấy khởi đầu vẫn là vô-minh-bản-năng, vẫn là mù quáng không thấy ra thực tánh của sự vật, nhưng hành động phát xuất từ vô minh lại là việc thiện, tạo lợi ích cho người, ví dụ như lòng hiếu sanh. Hành động tốt gieo lại trong tâm thức một tiềm lực làm “nhân thức”[vi] đẩy kiếp tái sanh về cõi tốt lành. Tiềm lực của nghiệp nhân này sẽ là lực dẫn, được bồi dưỡng bằng ái và thủ, thành thục mọi tính năng của hữu, từ đó mà hình thành nghiệp quả và nghiệp hiện hành trong thiện đạo.

Quán niệm như vậy để thấy chúng sinh phiêu lạc như thế nào trong sáu cõi luân hồi, và để lòng thương thêm rộng lớn. Cũng vì lý do này mà quán theo phương pháp rộng lớn [quảng] luôn bao gồm hai phần: quán lý duyên khởi ứng vào chính mình để mong mỏi được giải thoát; quán lý duyên khởi ứng vào người khác để phát tâm đại từ đại bi.

Ðến đây là hết phần trình bày về duyên khởi liên quan đến quá trình hình thành sự sống trong cõi luân hồi.

Duyên Khởi là Giả Danh

Duyên khởi còn là sự hình thành của thế giới hiện tượng bằng sự tập hợp của những thành phần cấu tạo. Bất cứ một sự vật nào cũng là tập hợp của nhiều thành phần khác. Hiện tượng hữu hình có thành phần phương hướng trong không gian, còn hiện tượng vô hình, ví dụ như tâm thức, có thành phần phương hướng trong thời gian – niệm trước nối liền niệm sau thành một dòng tâm thức liên tục. Nếu thật sự có cái gọi là “hạt tửbất khả phân[vii]” làm đơn vị tối thiểu kết thành những vật thể lớn hơn, một đơn vị như thế vốn không thể có hướng bên phải, bên trái, đàng trước hay đàng sau. Một khi đã không thể phân biệt bên phải hay bên trái trong không gian, thì dù kết hợp lại với số lượng nhiều đến đâu chăng nữa, tập hợp ấy cũng chỉ có thể lớn bằng đơn vị lúc ban đầu. Vậy đã là “hạt tử bất khả phân” thì không thể nào gom tụ lại thành vật thể lớn hơn. Nhưng rõ ràng là có những vật thể kích thước to lớn, hình thành từ những thành phần nhỏ hơn. Như vậy hạt tử vật lý dù cực nhỏ vẫn bắt buộc phải có thành phần phương hướng trong không gian. Vậy có thể kết luận rằng không thể có cái gọi là “hạt tử bất khả phân” trong thế giới vật lý. Mọi sự đều phải là tập hợp của nhiều bộ phận bé hơn.

Dòng tâm thức cũng tương tự như vậy. Nếu có cái gọi là điểm tâm thức nhỏ nhất, chớp nhoáng đến độ tự nó không có phương hướng trong thời gian, chắc chắn không thể kết hợp những điểm tâm thức như vậy thành dòng tâm thức liên tục. Ðơn vị thời gian nếu đã là không thể phân chia thì khi chạm đơn vị thời gian tối thiểu đi trước và theo sau sẽ không làm sao có thể kết lại thành một chuỗi liên tục. Cả những hiện tượng thường còn ví dụ như không gian vô vi[viii] cũng vậy, cũng vẫn phải có thành phần định hướng trong không gian, ví như phần không gian phía Ðông, hay phía Tây, hoặc phần không gian giao tiếp với vật này, hay vật nọ. Bất cứ một vật thể nào, dù vô thường hay thường còn, biến chuyển hay cố định, đều phải là tập hợp của nhiều thành phần khác nhau.

Dù vậy, khi tổng thể và các thành phần cấu tạo hiện lên trong tâm thức chúng ta, chúng ta lại thấy vật thể là chủ thể, còn thành phần cấu tạo là thuộc về chủ thể ấy. Có phải vậy không? Trong thực tế, tổng thể và thành phần cấu tạo lệ thuộc lẫn nhau, nhưng ta lại thấy có chủ thể.

Theo đó, giữa nhận thức và thực tại vốn có một khoảng cách rất xa. Vậ­t thể có vẻ như có chủ thể mặc dù thật ra không phải vậy. Không phải là vật thể không có tổng thể, bởi nếu không có tổng thể thì đã không thể nói tới thành phần cấu tạo của cái gì cả. Các thành phần cấu tạo chỉ có nhờ vào mối tương quan với tổng thể. Vậ­t thể tuy có thật, nhưng được thiết lập từ sự tập hợp của các thành phần cấu tạo, lấy tập hợp này làm cơ sở lập danh, nên gọi là giả danh, chứ hoàn toàn có dạng hiện hữu nào khác. Ðiều này không những đúng cho các hiện tượng biến chuyển, vô thường, mà còn đúng cho cả những hiện tượng thường còn cố định, cho nên duyên khởi ở đây ý nghĩa sâu rộng hơn.

Không thể truy tìm

Từ duyên khởi có thể suy ra rất nhiều điều quan trọng. Duyên khởi cho thấy nếu muốn nhìn xa hơn lớp vỏ hình tướng bên ngoài, vận dụng óc phân tích quan sát để tìm cho ra chân tướng của sự vật sẽ thấy không có gì ở trong hay ngoài cơ sở lập danh có thể được xem là thật tướng của chính vật thể ấy. Thử nhìn về cái tôi: cái tôi giống một ông chủ, có thân và tâm thuộc quyền sở hữu của ông chủ ấy. Thường người ta nói,  “hôm nay người tôi có gì không ổn làm tôi mệt quá”.  Hoặc nói,  “hôm nay người tôi hết đau rồi, tôi thấy thoải mái lắm”.  Nói vậy chẳng sao. Nhưng không ai lại nhìn cánh tay của mình mà nói,  “đây là tui nè”. Khi cánh tay bị đau, chúng ta có thể nói, “tôi đau quá, tôi bịnh rồi”, tuy vậy, tôi và thân thể của tôi rõ ràng là hai chuyện khác nhau. Thân thể của tôi, nó thuộc về tôi.

Khi nói về tâm-của-tôi, hay ý-của-tôi cũng vậy. Chúng ta nói,  “trí nhớ của tôi dạo này thật tệ quá.”   Th­ậm chí chúng ta có thể đứng vào thế đối lập với tâm, với ý hay với trí nhớ của mình, có phải vậy không? Chúng ta có thể nói,  “tôi muốn luyện trí nhớ của tôi; tôi muốn thuần hóa tâm của tôi,”  trong trường hợp này, tâm vừa là huấn luyện viên, vừa là đối tượng bị huấn luyện. Khi tâm bất trị, không chịu làm theo những gì tôi muốn, tôi sẽ đóng vai thầy giáo, tâm sẽ giống tên học trò bướng bỉnh, cần thầy trị để biết ngoan ngoãn nghe lời. Chúng ta nghĩ vậy, nói vậy. Và như vậy phù hợp với thực tế của sự việc.

Cả thân và tâm đều thuộc về cái tôi, tôi là người điều khiển thân tâm. Nhưng ngoài thân và tâm ra, không có cái gì có thể gọi là cái tôi. Không có cái tôi độc lập riêng biệt. Mọi thứ đều cho thấy cái tôi có thật, vậy mà truy tìm lại không thể tìm ra. Nói ví dụ cái tôi của Đalai Lama đây, đương nhiên phải hiện diện đâu đó nội trong khoảng không gian được ấn định bởi thân hình này. Nhưng nếu truy tìm trong không gian đó để kiếm coi cái gì là Đalai Lama thật sự, là Tenzin Gyatso thật sự, ngoài thân và tâm ra, cái tôi của Đalai Lama không có thực thể riêng biệt. Dù vậy, Đalai Lama vẫn là một sự thật hiển nhiên, là một con người, một ông sư, một người Tây Tạng, có khả năng nói nghe, ăn uống, ngủ nghỉ, vui sống, đúng không? Bấy nhiêu đủ để chứng minh Đalai Lama là có thật, cho dù tìm không thấy.

Như vậy có nghĩa rằng trong số những cơ sở lập danh tạo thành cái tôi, không có cái gì thật sự là cái tôi cả.  Vậy có phải cái tôi không có thật? Không, không phải vậy; cái tôi chắc chắn có thật. Nhưng vì không thể tìm được cái tôi ở nơi mà lẽ ra phải tìm thấy, không ở bên trong, cũng không ở bên ngoài những thành phần cấu tạo, cho nên có thể nói là cái tôi không được thiết lập từ ý chí của chính cái tôi, mà hiện hữu tùy vào lực đẩy của nhiều duyên tố khác. Không thể có cách giải thích nào khác hơn.

Trong số những yếu tố tạo thành cái tôi, có một duyên tố rất quan trọng, đó là khái niệm nhận định cái tôi. Vì vậy mà nói cái tôi, cũng như toàn thể mọi sự vật, đều hình thành nhờ vào quyền năng của khái niệm. Vậy duyên khởi không chỉ có nghĩa là  “khởi sinh tùy theo nhân duyên” hay là “được thiết lập từ các cơ sở lập danh”, mà còn là “khởi sinh, hay được thiết lập, từ ý tưởng”.

Nhìn như vậy, trong hai chữ “duyên khởi”, “duyên”[6] có nghĩa là thuận theo những yếu tố khác, hay tùy vào những yếu tố khác. Một khi đã tùy thuộc yếu tố khác thì không thể tự sinh, không thể độc lập. Đồng thời, tuy rằng tùy cái khác nhưng vẫn thật sự khởi sinh. Tốt hay xấu, nhân hay quả, mình hay người, tất cả chỉ tùy duyên mà thành, đều khởi sinh từ những mối tương quan. Vì tùy duyên mà khởi sinh như vậy nên sự vật vốn không có tính chất cực đoan của sự tự sinh, tự tồn. Ðồng thời trong bối cảnh tương sinh này vẫn thật sự có sự lợi ích hay tác hại cho nên sự vật thật sự hiện hữu, đều có những tính chất và chức năng riêng. Vậy thật sự có nhân và quả của hành động, cũng có cái tôi tạo nên hành động ấy. Nắm vững được điểm này thì tránh được cực đoan thứ hai là chủ trương hư vô, hay đoạn kiến.

Theo đó, tùy khái niệm mà khởi sinh cũng là một nghĩa của duyên khởi, lại là ý nghĩa thâm sâu nhất. Ngày nay các nhà vật lý học có cho rằng các hiện tượng không hiện hữu một cách độc lập khách quan mà chỉ hiện hữu xuyên qua mối tương quan với kẻ quan sát.

Tôi cảm thấy mối tương quan giữa vật thể và tâm thức là lãnh vực mà triết học Ðông phương, nhất là triết học Phật giáo, và khoa học Tây phương có thể gặp nhau. Tôi nghĩ cuộc hôn nhân này sẽ tốt đẹp, không đưa đến ly dị ! Nếu một bên là một vị học giả Phật giáo kiến thức lẫn chứng ngộ đều cao cùng ngồi với nhà vật lý, hợp tác trong tinh thần cởi mở không thành kiến, nghiên cứu cặn kẽ về mối tương quan giữa vật thể và tâm thức, biết đâu sẽ chẳng khám phá ra nhiều điều thú vị bổ ích. Việc này không nhất thiết phải liên quan đến lãnh vực tôn giáo, chỉ giản dị là nghiên cứu để mở mang tầm hiểu biết con người.

Ðồng thời, những nhà chuyên gia nghiên cứu về bộ óc con người trong lãnh vực thần kinh học cũng có thể tìm được nhiều dữ kiện có giá trị trong cách giải thích của Phật giáo về hoạt động và biến chuyển của tâm thức con người, giữa những tầng tâm thức thô tế khác nhau. Trước đây, tôi có hỏi một nhà thần kinh học về hoạt động của trí nhớ. Vị này cho biết khoa học đến nay vẫn chưa tìm ra giải đáp cho vấn đề này. Ở đây cũng vậy, tôi nghĩ rất nên hợp tác. Một vài nhà y khoa Tây phương tỏ ra rất quan tâm đến phương pháp chữa trị bằng thiền định. Ðây lại là một đề tài rất hay có thể cùng nghiên cứu[7].

Vì Phật giáo nhấn mạnh khía cạnh tương sinh, không có khái niệm Thượng đế, nên có vài người cho rằng Phật giáo không phải là tôn giáo. Có vị học giả Tây phương nói với tôi,  “Phật giáo không phải là tôn giáo mà gần như là một  loại khoa học về tâm thức”. Nói vậy thì Phật giáo không thuộc lãnh vực tôn giáo. Tôi thấy như vậy thật là kém may mắn cho Phật giáo, nhưng nói vậy cũng có nghĩa là Phật giáo gần với khoa học hơn. Tuy nhiên, nếu xét theo quan điểm thuần khoa học thì Phật giáo lại là một hành trình tâm linh. Phật giáo cũng không có vẻ gì thuộc về lãnh vực khoa học. Theo đó thì  Phật giáo không giống tôn giáo mà cũng không thuần khoa học, nhưng đây có khi lại là vị trí lý tưởng để làm chiếc cầu nối liền giữa tôn giáo và khoa học. Tôi tin rằng trong tương lai chúng ta cần dốc sức để mang hai lực lượng mâu thuẫn này về gần nhau hơn.

Người ta phần đông không mấy ai quan tâm đến tôn giáo. Trong số những người quan tâm đến tôn giáo, thường thấy hai loại: hoặc cho rằng tôn giáo có giá trị, hoặc phủ nhận mọi giá trị tâm linh. Từ đó đưa ra sự cọ xát giữa hai bên. Nếu bằng cách này hay cách khác chúng ta có thể mang hai nhóm người này lại gần với nhau, đó sẽ là điều rất đáng mừng.


Hỏi đáp

Hỏi. Xin ngài giải thích rõ hơn về sự khác nhau giữa “động cơ tác ý” và “hành động tác ý”[ix].

Ðáp. Xét về hành, hay là nghiệp, nói chung có hai hệ thống. Một bên cho rằng bất cứ loại nghiệp nào cũng bắt buộc phải là ý, còn bên kia cho rằng có ý nghiệp mà cũng có thân nghiệp và khẩu nghiệp. Theo hệ thống đầu tiên, tác ý khi vừa chớm lên thành động cơ tác động thì gọi là động cơ tác ý, còn tác ý khi tạo tác thành hành động thì gọi là hành động tác ý. Vậy theo hệ thống này thì động cơ tác ý và hành động tác ý cả hai đều thuộc phạm vi của ý. Còn một hệ thống khác cho rằng nghiệp có thân, khẩu và ý nghiệp. Theo quan điểm này, động cơ tác ý vẫn mang cùng một nghĩa, nhưng hành động tác ý thì xảy ra ngay ở thời điểm mà hành động được biểu hiện qua việc làm hay lời nói, vì vậy hành động tác ý có thể là ý nghiệp, thân nghiệp hay là khẩu nghiệp. Ðó là quan điểm của trường phái Trung quán Cụ duyên, rất đáng tin nhận.


Hỏi. Nói về thức, nghe nói trường phái Trung quán, ngược với Duy thức tông, cho rằng nền tảng liên tục cho nghiệp lưu tiềm năng là cái tôi giả hợp còn nền tảng nhất thời là tâm thức. Xin giải thích thêm về điểm này. Nhất là làm sao nền tảng liên tục bất tận của nghiệp chủng lại có thể chỉ là cái tôi giả hợp, là một điều không có tự tánh cũng không cố định? Ðồng thời, đã không có a lại da thức, nghiệp chủng lưu ký lại bằng cách nào, làm sao có thể chuyển từ kiếp trước qua kiếp sau?

Ðáp. Khi nói đến cái tôi giả danh, chỉ đơn thuần là danh từ, nói vậy có nghĩa là chữ tôi hoàn toàn không ứng vào một cái gì cả. Chữ tôi này ứng vào một cái tôi, nhưng vì cái tôi này không có một cách độc lập tự sinh, ngược lại tùy thuộc rất nhiều vào danh từ khái niệm, vì vậy mà nói cái tôi “chỉ đơn thuần là danh từ”, được thiết lập qua danh từ và khái niệm. Vậy trong cụm từ “cái tôi giả hợp”, chữ “giả hợp” có nghĩa là nếu quán sát truy tầm cái tôi sẽ không thể tìm thấy. Không những cái tôi là giả danh mà chính nghiệp chủng cùng những hành động gieo nghiệp cũng đều là giả danh. Mọi điều khác cũng đều như vậy. Nói rằng sự vật là giả danh, nói như vậy không có nghĩa là sự vật không hiện hữu mà chỉ có nghĩa là sự vật không hiện hữu một cách độc lập: không chủ thể, không tự tánh.

Khi nói rằng nơi chốn cho nghiệp chủng tan vào và chuyên chở nghiệp chủng đều chỉ là giả danh, nói như vậy có khi tạo sự hiểu lầm rằng nền tảng chuyên chở nghiệp chủng thật ra rỗng rang không có thật. Sau khi nghe câu trả lời này, quí vị phải thấy rằng đúng ra không phải vậy, rằng chuyện này vốn không thành vấn đề. Còn điều gì nối liền giữa nghiệp và quả, cứ hãy thử nghĩ như vầy: trong ngôn ngữ hàng ngày, ta thường nói “lúc trước tôi làm việc này, việc nọ.” Người làm việc ấy chính là tôi. Trong cái nghĩa tôi là nền tảng liên tục của cái tôi giả danh đã làm việc làm ấy, mặc dù nói vậy, nhưng nếu xét cho kỹ, việc làm kia đã chấm dứt, cái tôi trong hiện tại không phải là cái tôi ở thời điểm trước. Dù vậy, một cách rất tự nhiên, chúng ta vẫn nghĩ và nói  “việc ấy do tôi làm,”  và nói như vậy là đúng với sự thật. Tôi là người làm việc ấy. Có một mối tương quan giữa việc ấy và tôi, đây là gạch nối giữa nghiệp và nghiệp báo trong tương lai, cho dù thời gian trôi qua bao lâu. Một người khi làm một việc gì, nghiệp đã gieo, dòng liên tục của cái tôi giả danh sẽ cứ thế kéo dài, bản thân người ấy sẽ tiếp tục làm cái tôi gánh lấy nghiệp kia. Nghiệp đã gieo sẽ trổ quả, chẳng thể trổ quả ở nơi nào khác ngoài chính cái tôi [của người tạo nghiệp].

Cái tôi được thiết lập từ tổ hợp của các thành phần tâm lý và vật lý. Mật tông nói rằng những thành phần tâm lý và vật lý này có thô có tế khác nhau. Mật tông tối thượng du già nói rằng cơ sở lập danh rốt ráo nhất của cái tôi phải là một hợp thể vi tế luân chuyển theo cái tôi kể từ vô thủy; đây là tầng tâm thức cực kỳ vi tế, không khởi điểm, không gián đoạn, là cái tâm về sau thành tựu quả vị Phật. Chẳng cần hỏi tâm phiền não có sẽ thành Phật được không, đương nhiên là không. Cả những tầng tâm thức thô lậ­u cũng không thể. Chỉ có tầng vi tế nhất của tâm mới có khả năng đi suốt vào Phật quả. Tầng tâm thức vi tế này không có khởi điểm[x] và sẽ tiếp tục mãi mãi không kết thúc[xi]. Khi chết, các tầng tâm thức thô l­ậu sẽ tan, lúc vào cõi tử, tầng tâm thức cuối cùng hiện ra sẽ là tầng tâm thức vi tế nhất này, bản tâm chân như. Ðó chính là cái tâm đi vào đời sống kế tiếp. Vậy tầng tâm thức vi tế nhất này chính là điều sẽ tồn tại xuyên thời gian.

Theo quan điểm của phái Trung quán Cụ duyên, khi hành động kết thúc hay tan rã, sự kết thúc này do nhân duyên mà có, vì vậy trạng thái hủy diệt đi sau sự hủy diệt cũng lại là một hiện tượng do nhân duyên mà có, một hiện tượng duyên sinh. Vì có hành động nên mới có sự kết thúc của hành động, chính sự kết thúc này cũng là một hiện tượng vô thường, sẽ tồn tại cho đến giai đoạn trổ quả, và sẽ tạo quả.

Xét về tướng hiện của cái tôi thì có một loại ngã tổng quát, tồn tại từ vô thủy đến nay, nhưng nếu nói về những cái tôi đặc thù thì có cái tôi được của thời thanh xuân, ví dụ vậy, có cái tôi là người chứ không phải là bất cứ giống hữu tình nào khác. Chẳng hạn khi nhắc về thời thanh xuân chúng ta có thể nói rằng, “Ui, hồi nhỏ tui ranh con lắm, bây giờ đỡ nhiều rồi.” Cái tôi có thể nhìn qua nhiều khía cạnh như vậy, có khi tổng quát cũng có khi đặc thù nhỏ hẹp hơn.


Hỏi.  Năng lượng vật lý với năng lượng tâm lý có giống nhau không?

Ðáp. Nói chung, vì vật thể và tâm thức khác nhau nên hai loại năng lượng này không giống nhau. Nói về năng lượng của tâm, tâm thức có nhiều tầng khác nhau, từ thô đến tế. Tâm thức càng thô lậ­u lại càng liên quan chặt chẽ với thân vật lý trong hiện tại; tâm thức càng vi tế lại càng ít liên quan đến thân vật lý. Ðồng thời, tâm thức vi tế có khả năng tạo nhiều năng lượng hơn tâm thức thô l­ậu. Vậy nếu chúng ta vận dụng loại năng lượng tâm vi tế để chuyển hoá tâm thức sẽ thấy rất hữu hiệu. Muốn luận về các nguồn năng lượng khác nhau, nên phân rõ các tầng lớp khác nhau giữa thế giới vật thể và tâm thức.


Hỏi. Làm sao triệt bỏ vô minh bản năng?

Ðáp. Có những loại vô minh chỉ cần chút cố gắng là bỏ được, riêng thứ vô minh căn bản gốc rễ của sinh tử luân hồi thì cần rất nhiều công phu. Ðề tài chính của lần nói chuyện này là làm sao chấm dứt vô minh. Đến nay tôi chỉ mới trình bày phần tổng quan. Phương pháp tu và trình tự tu sẽ được trình bày trong những buổi nói chuyện sắp tới.


Hỏi. Biện pháp nào là biện pháp hữu hiệu nhất để đương đầu với tâm lý hung dữ bạo động của người khác mà không rơi vào tầm khống chế của đối phương, cũng không trở nên hung dữ, bạo động như họ?

Ðáp. Nếu quí vị cứ để mình nổi nóng rồi biểu lộ sự nóng giận ấy qua hành động, làm như vậy sẽ không giải quyết được vấn đề. Chính thái độ này sẽ khiến quí vị càng nóng giận thêm chứ không mang lại kết quả tốt đẹp nào cả. Có khi chúng ta cần tỏ thái độ cứng rắn để ngăn chận người khác làm điều sai quấy. Tôi tin rằng chúng ta có thể cứng rắn mà không giận dữ. Nói cho thật chính xác, phải đừng giận dữ thì hành động mới thật sự có hiệu quả, bằng không để tâm trí tràn đầy sân hận, hành động trở nên nóng nảy thiếu chính chắn. Lòng sân sẽ hủy mất một trong những khả năng tuyệt diệu nhất của bộ óc con người: khả năng phán đoán, thấy được đúng sai, suy xét cặn kẽ hậu quả nặng nhẹ của việc mình làm. Cần suy nghĩ thấu đáo trước khi hành động. Nếu tâm không nổi giận, khả năng phán đoán của chúng ta sẽ toàn vẹn hơn.

Trong xã hội cạnh tranh này, nếu quí vị sống thành thật lương thiện, đương nhiên sẽ có người lợi dụng quí vị. Ðể họ lợi dụng như vậy là giúp họ làm điều không hay, tự tạo ác nghiệp, chính họ rồi phải chịu thiệt hại trong tương lai. Chúng ta có thể cứng rắn ngăn cản việc làm sai quấy của họ bằng tấm lòng từ bi, giúp họ tránh hậ­u quả. Ví dụ cha mẹ thương con, không nổi sân vẫn có thể mắng phạt con cái. Làm như vậy thì được, nhưng nếu cha mẹ nổi khùng đánh con mình tàn tệ thì sau đó lại phải hối hận. Muốn dạy dỗ con cái phải nên trách phạt vừa phải. Đối trị với những điều sai quấy cần nên có thái độ thích đáng như vậy.

Hiển tông không bao giờ lấy lòng sân để tu . Hệ thống mật tông có luận giải chỉ phương pháp vận dụng lòng sân để tu. Trong trường hợp này, động cơ rốt ráo phải là lòng từ bi, còn lòng sân là động cơ nhất thời. Mục đích pháp tu này là để vận dụng năng lực cực kỳ mãnh liệt và chóng vánh của lòng sân nhưng vẫn không rơi vào phiền não tai hại. Phải được như vậy đường tu này mới mang lại kết quả.


Hỏi.  Lòng sân nên cứ để ngủ yên phía bên trong, hay nên kéo ra, trực diện với nó?

Ðáp. Có một phương pháp tu dạy chúng ta mang lòng sân ra để quan sát, nhận diện, tìm xem đối tượng của lòng sân ra sao, phản ứng của tâm như thế nào, v.v… Khi thiền theo pháp tu này, hành giả sẽ tự khơi cho tâm nổi giận, rồi quan sát, nhưng không phải là bung xung giận dữ ẩu đả người khác. Nếu quí vị sợ là mình sẽ nổi cơn giận tông cửa chạy ra ngoài, tốt hơn hết là nên khóa trái cửa lại – nhớ đứng phía trong khi khóa cửa – nhốt mình lại cho đàng hoàng rồi chừng đó mới nên bưng lòng sân ra quan sát !

Ðối với một số vấn đề tâm thần như chứng suy nhược thần kinh[8] hay một vài trạng thái khủng hoảng tâm lý có thể là không nên dồn nén mà phải khơi ra, tâm sự với người khác cho vơi bớt. Nhưng những loại khủng hoảng như sân hận hay tham đắm lại không thể để thoát ra ngoài mà phải nén lại, vì càng để mình nổi sân, nổi tham,  sân và tham lại càng có khuynh hướng tái diễn dễ dàng hơn. Với các loại tâm lý này, càng giới hạn sẽ càng khiến chúng giảm cường độ. Tuy nhiên nói giới hạn lại không có nghĩa là ngay đang lúc nổi sân nổi tham mà rán đè nó xuống, không ai làm nổi chuyện này. Muốn giới hạn tham hay sân thì trong đời sống hàng ngày phải thường xuyên suy nghĩ quán sát về lợi điểm của lòng từ bi, của tình thương, của tâm từ ái, v.v… đồng thời suy nghĩ về nhược điểm của lòng sân. Suy nghĩ thường xuyên như vậy để xoay tâm của mình hướng về lòng từ bi yêu thương. Hễ tâm càng hướng về lòng từ bi thì lại càng xoay lưng với thói quen giận dữ tác hại. Nhờ lực đẩy này, ngay khi quí vị nổi giận bộ mặt giận dữ của quí vị cũng sẽ khác đi, sẽ nhẹ nhàng hơn nhiều. Ðó là cách làm sao để giảm lòng sân. Với thời gian, tâm sẽ từ từ thay đổi.


Hỏi. Làm sao có thể cố gắng tu hành nếu như không có cái tôi, không có cái ngã?

Ðáp. Ðây chắc là cùng một mối lầm lẫn như lúc trước có đã nói đến: khi nghe nói “không có tự tánh”, chúng ta nghĩ rằng nói vậy có nghĩa là không hiện hữu thật sự, nên cho rằng mọi sự không có gì có thật cả. Nghĩ như vậy là lầm. Nếu quí vị nghĩ mình không có thật, cứ lấy cây kim đâm vô ngón tay coi thử! Dù mình không thể nhận diện được cái tôi, rõ ràng là cái tôi vẫn có đó.


Hỏi. Tôi đã theo nghe giảng pháp và nhận nhiều lễ quán đảnh từ vị thầy dẫn đạo của tôi, nhưng bây giờ tôi mất hết lòng tin vào người ấy, xin hỏi phải làm gì trong trường hợp này?

Ðáp. Ðó là vì ngay từ đầu quí vị đã không chịu suy xét cho kỹ lưỡng trong việc tìm thầy. Nếu chỉ cần lòng tin là đủ, chẳng lý do gì đức Phật lại giải thích chi li ở rất nhiều nơi về những đức hạnh một vị thầy cần phải có, như trong bộ Giới Lu­ật luận, trong kinh tạng[xii] và trong mật kinh. Ðệ tử phải xét kỹ lưỡng về đức hạnh của vị Lama trước khi nhận vị ấy làm thầy của mình, đồng thời vị Lama cũng phải xét kỹ Phật tử trước khi nhận vị ấy làm đệ tử. Ðiều này cực kỳ quan trọng. Ðã dặn rất kỹ, vậy mà rồi vẫn có những trường hợp như ở đây vừa nói. Chúng ta phải lấy đó để tự răn, phải đặt con đường tu của mình trên một nền tảng vững chắc – cần phân tách, suy xét cho thật kỹ lưỡng. Tôi vẫn thường căn dặn quí vị lúc đầu đến nghe pháp, không cần thiết phải xem vị thầy thuyết pháp kia là sư phụ của mình. Nên xem vị ấy như một thiện tri thức nói pháp cho mình nghe. Quí vị phải bỏ thời gian quan sát kỹ lưỡng đức hạnh của vị thầy kia, từ đó xây dựng niềm tin cho vững chắc. Bao giờ niềm tin thật vững rồi mới nên nhận thầy dẫn đạo. Ðó là phương pháp chọn thầy thích đáng.

Ðể trả lời cho câu hỏi bây giờ phải làm gì: trước kia bạn có lòng tin nơi thầy nhưng bây giờ lại không thể nào tin tưởng được nữa, vậy thay vì chán ghét hãy cứ nên giữ thái độ trung lập. Bằng không, thử luyện tâm theo cách này: theo quan điểm Phật giáo, nhất là quan điểm Phật giáo đại thừa, ngay cả kẻ thù cũng là thầy của ta. Cho dù kẻ thù có cố tình hãm hại ta chăng nữa, công phu hàng ngày của mình vẫn phải là nuôi dưỡng thái độ kính trọng và biết ơn đối với người ấy, huống chi vị thầy của bạn chắc là không cố ý hãm hại bạn. Nếu có được cái nhìn như vậy thì rất tốt.


Hỏi.  Xin ngài cho biết quan điểm của ngài về vấn đề Phật tử Tây phương tín ngưỡng thờ cúng chư thần hộ pháp [practice of protector-deities].

Ðáp. Đây là một vấn đề phức tạp. Ai cũng có quyền tự do tín ngưỡng, mỗi cá nhân đều có quyền chọn lựa cho chính mình. Tuy vậy, cần hiểu rõ công phu này là như thế nào. Xét lại quá trình lịch sử của công phu thờ thần hộ pháp sẽ thấy các loại công phu này phát xuất từ mật giáo. Trong hiển giáo, ngoài một vài nơi nói tới Tứ Ðại Thiên Vương ra, chỉ thấy ở một vài nơi nói đến những vị đại bồ tát hộ pháp như đức Văn Thù Sư Lợi, đức Quan Thế Âm, đức Ta-ra, đức Di Lạc và đức Phổ Hiền chứ không thấy có vị hộ pháp nào khác. Trong Hiện Quán Trang Nghiêm Luận[xiii] trong đoạn nói về sáu chánh niệm[xiv] có riêng một phần dành cho việc quán niệm chư thiên hay chư thần hộ pháp, vậy có thể là Tứ Ðại Thiên Vương cùng với các vị bồ tát hộ pháp nói trên cũng có mặt. Tuy vậy pháp tu này chỉ đơn giản là thỉnh chư hộ pháp chứng minh gia hộ cho việc làm của mình.

Ngược lại, kinh sách mật tông nêu ra rất nhiều công phu thờ thần hộ pháp. Ở đây, hành giả tu theo công phu này trước hết phải nhận lễ quán đảnh, sau đó đạt khả năng nhập định, từ trong định tu theo phương pháp quán tưởng Phật Bổn Tôn Du Già [deity yoga], có làm được như vậy họa  may đủ khả năng tu theo pháp tu này. Khi quán mình là đức Phật Bổn Tôn pháp chủ mạn đà la, hành giả lúc ấy quán tưởng vị thần hộ pháp, giao mệnh lệnh cho vị hộ pháp ấy thi hành trong một lãnh vực nhất định. Vậy muốn tu theo pháp môn này, chính bản thân hành giả phải có đủ trình độ chứng ngộ trước đã.

Ở Tây Tạng trong quá khứ có nhiều người làm ngược, cẩu thả với công phu tu tập của chính mình, chỉ biết chạy theo thờ bái thần hộ pháp. Làm như vậy tuyệt đối sai. Hành giả đúng ra phải đạt được tướng hiện trong sáng của đấng bổn tôn Phật chủ mạn đà la, ý thức trọn vẹn mình chính là đức Phật pháp chủ, nhờ đó có đủ khả năng sai sử thần hộ pháp. Pháp tu này không phải để mình chịu quyền khống chế của thần hộ pháp.

Nói cho thật chính xác, đấng hộ pháp cao nhất chính là Phật, Pháp và Tăng. Trong nghĩa thâm sâu nhất, hộ pháp chân chính cùng kẻ tác hại chân chính đó chính là nghiệp lực. Nếu quí vị thắc mắc cái gì thật sự có khả năng chở che cao nhất, đó là việc thiện mình làm. Nếu quí vị hỏi cái gì có khả năng hãm hại lớn nhất, đó là việc ác mình phạm. Ðây là điều tối quan trọng.


Hỏi. Ái có nhất thiết sẽ đưa đến thủ hay không?

Ðáp. Ngôn ngữ Tây Tạng phân biệt rất rõ chữ dog pa và  dog chags. Chữ  dog pa  có nghĩa là ưa thích, ước muốn hay ham muốn, kể cả hợp lý và không hợp lý. Còn chữ dog chags bắt buộc phải là phiền não. Ý thích hợp lý thì đến cả chư A-la-hán[9] đã thoát sinh tử hồi cũng vẫn hãy còn. Ngoài chút phân biệt trong ngôn ngữ này ra, nhìn vào giai đoạn đầu trên đường tu khi người tu còn là một phàm phu bình thường sẽ khó lòng phân biệt cho ra đâu là lưu luyến trong sáng, đâu là lưu luyến phiền não. Ngay cả tín tâm ở giai đoạn đầu cũng có thể trộn lẫn với nhiều khái niệm chấp ngã, tâm từ bi cũng vậy, khiến mình và lòng tin của mình trở thành như là có tự tánh. Những điều này rất khó phân biệt trong giai đoạn đầu. Chỉ cần cố gắng bền bỉ tu tập, dần dần người tu sẽ có khả năng phân biệt được đâu là cội nguồn của vô minh phiền não, nhờ đó công phu hành trì càng lúc càng trong sáng hơn.



.

Chương 3.
CÁC GIAI ÐOẠN TU CHỨNG

Phật Ðạo

Ðời sống chúng ta cứ phải xoay trong luân hồi theo mười hai duyên khởi, lấy căn bản là phiền não, hành động ô nhiễm và khổ đau. Vấn đề cần được đặt ra đó là vô minh này có thể tách lìa ra khỏi tâm thức hay là không. Bất cứ loại tâm thức nào cũng có thể được uốn nắn tùy theo thói quen. Mặc dù là như vậy nhưng nếu là vọng tâm thì cho dù thói quen có ăn sâu đến đâu, vọng tâm cũng vẫn không thể phát triển xa lắm được vì không được dựa vào nền tảng của nhận thức đúng đắn. Ngược liạ, nếu tâm được đặt trên cơ sở của nhận thức đúng đắn thì cho dù thói quen chưa sâu dày cũng vẫn có thể lớn mạnh nhờ huân tập. Hơn nữa, vì tâm này có được cơ sở tồn tại rất vững chắc nên có khả năng phát triển đến vô hạn.

Thiện đức của tâm vốn có nền tảng rất vững chắc vì thiện đức đến từ tâm mà tâm thì lại vô thủy vô chung. Thiện đức càng tu càng dễ tiến. Khi mới tu phải nỗ lực rất nhiều, nhưng một khi đã thuần thục thì không cần phải nỗ lực nhiều như lúc ban đầu. Khi ấy cố gắng bao nhiêu thiện đức sẽ càng thăng tiến mạnh bấy nhiêu.

Khổ đau bắt nguồn từ vô minh, vì vậy chưa hàng phục được tâm thì vẫn sẽ phải chịu khổ. Ngược lại, vô minh dứt thì khổ dứt, vì vậy hết khổ là nhờ hàng phục được tâm. Tâm bất thuần dẫn tới khổ đau, tâm thuần dẫn tới hạnh phúc. Muốn tâm thuần thì phải huấn luyện hàng phục tâm.  Huấn luyện viên là một loại tâm đặc biệt, cái bị huấn luyện cũng lại là tâm, vì vậy người tu cần phải hiểu thật rõ lãnh vực của tâm. Cũng vì lý do này mà có rất nhiều kinh sách Phật giáo luận về tâm thức.

Bất trị hàng đầu là loại tâm thức thô lậ­u nhất, luôn lầm lẫn về mọi sự, gọi là tà kiến[xv]. Nhờ tiếp cận chánh pháp, tà kiến từ từ chuyển thành nghi hoặc. Nghi hoặc có ba mức độ. Thấp nhất là nghi hoặc điều đúng hướng về điều sai. Kế tiếp là nghi hoặc cả đúng lẫn sai. Sau cùng là nghi hoặc điều sai, hướng về điều đúng. Nhờ tu tập kiên trì, nghi hoặc sẽ từ từ chuyển thành “trí đoán biết chính xác[xvi]”. Nếu tiếp tục tu tập, dùng lý trí tư duy cặn kẽ, trí đoán biết chính xác sẽ từ từ chuyển thành “trí hiểu biết chính xác[xvii]. Sau đó mang trí hiểu biết chính xác này về thuần phục tâm thức, từ từ sẽ vượt thoát lãnh vực khái niệm, thấy rõ hơn tính chất trong sáng của sự vật, bước dần vào giai đoạn “kinh nghiệm trực chứng”.[10]

Muốn phá bỏ tà kiến khăng khăng chấp vào điều trái với thực tại, người tu phải xét xem cái nhìn như vậy sẽ đưa đến những nghịch lý nào. Kinh sách Phật giáo thường nêu ra đủ loại nghịch lý của vọng tâm để giúp tâm bớt chấp vọng. Một khi bắt đầu nảy sinh mối hoài nghi đối với nhận thức sai lầm, khi ấy có thể dùng lý trí để phân tích, so sánh, nhờ vậy phát huy trí hiểu biết chính xác. Vì vậy mà phải tu học kỹ lưỡng sách của hai vị Trần Na[xviii] và Pháp Xứng[xix], cột trụ của nhận thức học, để khai mở diệu quán sát trí [trí quán sát vi diệu][xx]. Trong quá trình tu tập đang nói ở đây, người tu lần lượt phát huy tuệ giác đến từ sự nghe [văn tuệ], tuệ giác đến từ sự hiểu [tư tuệ], và tuệ giác đến từ thiền định [tu tuệ].

Giai đoạn tu tập

Theo đường tu này, người tu dần thấy mình thật sự có khả năng chuyển tâm. Từ đó bắt đầu tin vào giá trị của pháp tu tâm bất hại[xxi]. Nghĩa thấp nhất của tâm bất hại là tự chế ngự tâm, không làm bất cứ điều gì gây hại cho kẻ khác. Kế đó là triệt bỏ phiền não, gốc rễ của việc làm sai quấy. Cao nhất, là triệt bỏ luôn cả tập khí phiền não[xxii]. Cứ chiêm nghiệm về cảnh khổ của luân hồi phát xuất từ vô minh ra sao, sẽ thấy tu theo tâm bất hại cần thiết như thế nào. Phương tiện tu này có ba bước: một, triệt bỏ mọi hành động phát sinh từ phiền não; hai, triệt bỏ chính phiền não; và ba, triệt loại bỏ tập khí phiền não.

Muốn triệt bỏ mọi tập khí phiền não, trước hết cần loại sạch phiền não, vì còn phiền não thì tập khí không thể dứt. Trạng thái dứt sạch cả phiền não lẫn tập khí phiền não được gọi là quả vị Phật đà, còn trạng thái chỉ sạch phiền não thôi gọi là quả vị A-la-hán.

Việc triệt bỏ phiền não cùng tập khí phiền não có thể được ví như một trận chiến. Việc làm trước tiên là dựng một màn phòng thủ vững chắc, canh giữ nghiêm mật không để rơi vào tầm khống chế của bất cứ một tác động lớn nhỏ nào của tâm phiền não. Ðó là lý do vì sao khi mới tu quan trọng nhất là tránh làm điều bất thiện. Mục tiêu rốt ráo là quét sạch phiền não cùng tập khí phiền não, nhưng để đạt đến mục tiêu này, người tu phải thoát khỏi lực chi phối của phiền não trước đã.

Triệt bỏ hành động phát sinh từ phiền não

Có khi vì lòng ích kỷ, con người phạm những việc không tốt như giết hại sinh mạng, trộm cắp, tà dâm, dối trá, nói lời chia rẽ, nói lời thô ác, ngồi lê đôi mách, v.v… Làm như vậy không những gây hại cho người khác mà còn tạo khổ cho chính mình. Khoan nói đến những tai hại xảy ra cho người khác, chỉ cần nhìn vào hậ­u quả ác nghiệp mà bản thân phải gánh lấy, bấy nhiêu cũng đủ để thấy con người cần giữ gìn hành động và lời nói của mình. Cứ suy nghĩ như vậy, rồi người tu sẽ thấy hại người khác thật ra là hại chính mình. Cần suy nghiệm về điều này cho thường xuyên.

Ngoài ra cũng nên nghĩ đến vô thường. Cuộc sống con người dù dài đến đâu cũng vẫn rất giới hạn, đúng không? So với quá trình hình thành của vũ trụ, với thời gian của thiên nhiên, đời sống con người thật quá ngắn ngủi. Ðã vậy, chắc gì sống hết được tuổi thọ con người. Trong cảnh sống giới hạn này, đổ hết năng lực tinh thần và thể xác vào việc tích tụ tiền tài của cải, chẳng vô lý lắm sao? Tiền tài của cải chỉ có thể hưởng được trong một kiếp mà thôi. Thật sự rất nên hạn chế lòng ham muốn quá độ của mình.

Giai đoạn tu này chưa nói đến lòng vị tha, chỉ nhấn mạnh vào nghiệp báo. Nhìn lại thế giới hiện tại, rõ ràng tiến bộ vật chất không thể đáp ứng được nhu cầu của con người. Tiến bộ vật chất có thể giải quyết được một số vấn đề, nhưng lại tạo thêm nhiều vấn đề khác. Cứ nhìn vào kinh nghiệm bản thân, mỗi người trong chúng ta ai cũng có thể thấy tiến bộ vật chất  không thôi, không đủ.

Cũng trong giai đoạn tu này, người tu nên suy nghĩ về sự may mắn được tái sanh vào cõi nguời. Thân người là quí vì thân người có khả năng làm được rất nhiều điều tuyệt diệu, ý thức được điều này thì sẽ cảm thấy tiếc khi đem thân này ra để làm những điều bất thiện.

Quán sát về nỗi khổ của ba cõi ác đạo là địa ngục, quỉ đói và súc sinh cũng có khi rất ích lợi. Nếu không tin có địa ngục hay quỉ đói cũng nên suy nghiệm về nỗi khổ của súc sinh. Ai cũng có thể tận mắt chứng kiến khổ đau của các loài cầm thú, hãy tưởng tượng thử xem nếu mình rơi vào hoàn cảnh đó, liệu có sẽ đủ sức chịu đựng hay không. Nhìn lại những hành động sai trái mà chính bản thân mình đã phạm từ vô lượng đời kiếp, bao nhiêu là nghiệp chủng đã gieo, chắc chắn sẽ có lúc phải sinh vào cõi súc sinh. Bình thường chúng ta chỉ nhìn các loài cầm thú bằng cặp mắt bàng quang, bây giờ hãy tưởng tượng mình đang sống trong cảnh như vậy, nhìn lại xem khi ấy sẽ ra sao. Sẽ thấy mình thật chẳng muốn làm súc vật chút nào. Nguyên nhân khiến sinh vào cõi súc sinh chính là vì đã gây hại cho người khác.

Ðó là bước đầu tiên khi tư duy về kết quả bất lợi của tâm tác hại về nguyên do tại sao cần chế ngự bản thân không để phạm những việc làm lời nói bất thiện. Tuy vậy, dù trong đời này có giữ giới nghiêm chỉnh, chắc gì kiếp sau không phạm ác nghiệp? Nếu muốn tự bảo vệ mình một cách hữu hiệu, phải bước thêm một bước. Bước tiếp theo này còn được gọi là bước “dấn thân”[xxiii].

Triệt bỏ phiền não

Phiền não, thủ phạm của biết bao nhiêu vấn đề rắc rối, chính là điều được nhắc đến trong mười hai duyên khởi. Căn bản của phiền não là vô minh, là nhận thức sai lầm thấy mọi sự có tự tánh. Sức mạnh của vô minh khiến phát sinh lòng ham muốn hận thù cùng nhiều loại phiền não khác nữa như kiêu ngạo, nghi ngờ, tật đố, ganh ghen, v.v… Những thứ này mới thật là mối họa lớn. Nhìn lại các mối khủng hoảng hiện nay trên thế giới, dù là trên phương diện quốc gia hay cá nhân gia đình, sẽ thấy tất cả mọi khủng hoảng đều đến từ lòng sân hận, ganh ghét, hay tham lam.

Thử nhìn lại người mà chúng ta gọi là kẻ thù, ghét tận xương tủy. Tâm họ bất thuần nên họ gây hại cho ta. Vì họ gây hại cho ta nên ta gọi họ là kẻ thù. Nếu tâm giận dữ tác hại là bản tính tự nhiên của họ thì họ sẽ cứ mãi như vậy, không tăng không giảm. Nhưng sự thật không phải vậy. Sự thật là họ cũng giống như ta, làm điều không nên làm chỉ vì tâm bị phiền não chi phối. Chúng ta cũng thường làm những điều sai quấy, đúng không? Nhưng chúng ta đâu có tự xem mình là hoàn toàn xấu. Kẻ thù của ta cũng vậy. Nói cho cùng, điều gây phiền phức thật ra không phải là con người mà chính là tâm phiền não. Kẻ thù thật sự nằm ở phía bên trong.

Là một hành giả chân chính, chúng ta phải biết nhìn lại bản thân mình. Trận chiến đích thật nằm ở đây. Cuộc chiến sẽ rất dài nhưng chỉ có cách này mới giúp ta bảo vệ được thiện căn. Tu tập như vậy, tâm sẽ càng lúc càng an lạc, kết quả sẽ đến không chỉ cho những kiếp xa xôi về sau mà ngay bây giờ, trong từng phút giây hiện tại.

Ðể tạo niềm an lạc trong tâm, quan trọng nhất phải xét coi có cách nào triệt bỏ phiền não hay không. Ở giai đoạn này, người tu cần chiến thắng phiền não. Muốn được như vậy, cần chặt đứt mọi gốc rễ của phiền não, nói cách khác, phải chặt đứt vô minh lầm cho rằng mọi sự đều có tự tánh. Muốn chặt đứt vô minh thì phải phát huy trí tuệ[xxiv], đảo ngược khuynh hướng tạo nên bởi vô minh. Chỉ có loại tâm thức này mới có khả năng hóa giải chất  độc của phiền não.

Vô minh là nhận thức sai lầm, thấy sự vật hiện hữu một cách độc lập cố định trong khi thực tế không phải vậy. Ðể xóa bỏ vô minh, cần vận dụng lý trí để phủ nhận cái thấy của vô minh, là thấy sự vật có tự tánh. Phải ý thức rằng sự vật vốn không có tự tánh, không hiện hữu độc lập.

Nhưng nếu chỉ vận dụng lý trí để hiểu về tánh không thì vẫn chưa phải là tuệ giác tánh không, vẫn chưa thể xoá bỏ vô minh. Người tu phải vượt ra ngoài lãnh vực của khái niệm, trực nhận tánh không. Muốn vượt khỏi phạm vi của khái niệm, tâm người tu cần có khả năng định tĩnh tuyệt đối, từ đó bước vào đại định. Ðại định, còn gọi là Tam ma đề [xxv], hay định Tam muội, là trạng thái kết hợp thuần nhất giữa định và tuệ. Vì vậy thường nói muốn phát huy tuệ giác tánh không, trước tiên cần tu cho đạt được chỉ[xxvi]. Chỉ là trạng thái định tĩnh và tập trung tuyệt đối của tâm, rất hữu dụng, khiến tâm có khả năng quán chiếu liên tục không mảy may xao động. Tu thiền chỉ sẽ giúp tâm sáng suốt, bén nhạy và nhu nhuyễn. Ðó là lý do vì sao có những phương pháp hướng dẫn tận tường phương pháp tu thiền chỉ.

Khi tu thiền chỉ, hành giả không thể sinh hoạt như người bình thường mà phải lui vào một nơi yên tĩnh để có thể tọa thiền liên tục trong một khoảng thời gian dài. Phải nói thêm rằng nếu phối hợp tu chỉ với các công phu hành trì mật tông sẽ được nhiều thu­ận tiện hơn. Ngoài ra, nếu không thể sống cách ly với đời sống bình thường mà vẫn muốn tu, nên mỗi sáng thức d­ậy thật sớm, trước khi làm bất cứ điều gì khác hãy vận dụng tâm trí trong trẻo của buổi sớm mai để suy nghiệm về bản thể của tâm. Làm như vậy tâm sẽ được sự sáng suốt khi trở ra sống với đời sống hàng ngày.

Khi tu thiền chỉ, muốn tâm liên tục sáng suốt nắm giữ đề mục thì phải dẹp bỏ mọi xao lãng vi tế nhất. Muốn dẹp bỏ mọi xao lãng vi tế nhất, trước hết phải dẹp bỏ mọi xao lãng thô lậ­u. Ðể làm được điều này, phải giữ giới nơi cử chỉ và lời nói (thân và khẩu) cho thật nghiêm, không để tâm tán loạn chạy theo lòng yêu thương hay ghét giận. Vì vậy mà giới lu­ật rất quan trọng. Hệ thống giới luậ­t Phật giáo được chia thành hai nhóm, giới xuất gia, và giới cư sĩ tại gia. Ngay giới cư sĩ cũng có nhiều loại. Khác biệt như vậy là vì con người có nhiều căn cơ khuynh hướng khác nhau nên Phật thuận theo khả năng đa dạng của chúng sinh, vạch ra nhiều pháp tu khác nhau. Cần thẳng thắng đánh giá trình độ và khuynh hướng của mình để tự chọn một đường tu thích hợp. Chỉ như vậy công phu tu tập mới có kết quả.

Vì căn cơ và sở thích mỗi người mỗi khác nên Phật dạy nhiều pháp tu khác nhau, hiểu điều này không những giúp người tu có được cái nhìn tổng quát và chính xác về Phật pháp mà còn giúp Phật tử tôn trọng các hệ thống tư tưởng tôn giáo khác. Tuy khác nhau nhưng tôn giáo nào cũng đều nhắm đến lợi ích của người tu. Dù có sự khác biệt rất lớn trên lãnh vực triết lý  – có khi khác triệt để – nhưng hệ thống nào tùy theo bối cảnh của tập quán văn hóa khác nhau mà đưa ra phương pháp nhằm cải thiện thái độ sống của con người. Thấy được như vậy, lòng tôn trọng chân thành sẽ nảy sinh. Thế giới ngày nay rất cần một thái độ cảm thông như vậy.

Lời khuyên cho người Tây Phương tu theo Phật giáo

Tây phương có nhiều vị muốn xuất gia. Tôi rất vui với quyết định của quí vị, chỉ xin quí vị đừng vội vã khi quyết định thọ giới. Phải nhớ rằng đức Phật đưa ra nhiều phương pháp tu hành là để thích ứng với căn cơ khuynh hướng khác nhau của người tu. Vậ­y quí vị cần suy xét cho chính chắn, xem căn cơ mình là như thế nào, dựa vào đó để chọn đường tu thích hợp. Người Tây phương nếu chân thành muốn tu, điều quan trọng nhất là phải trở thành một công dân tốt trong xã hội mình đang sống. Nên ở lại, sinh hoạt, phục vụ cộng đồng của mình, đừng sống tách lìa biệt lập. Phải chọn lấy phần cốt tủy của Phật giáo. Phải nhớ rằng Phật giáo Tây Tạng bị nền văn hóa Tây Tạng ảnh hưởng. Quí vị sẽ phạm lỗi lầm rất lớn nếu cứ rán chạy theo lối tu của người Tây Tạng, làm như vậy sẽ gặp phải rất nhiều trở ngại. Khác biệt văn hóa sẽ khiến mối tiếp xúc của quí vị với xã hội quanh mình trở nên khó khăn. Ðời nay có nhiều người cố gắng đi đứng sao cho thật giống người Tây Tạng, đến nỗi cái đầu cứ cúi thấp xuống trông rất lạ đời. Thấy giáo pháp Phật dạy hữu ích có hiệu quả thì phải mang giáo pháp ấy về áp dụng vào trong đời sống của mình, hơn là chạy theo bắt chước những tập quán vụn vặt. Quí vị nên giữ nguyên phong tục tập quán của mình, giữ nguyên công ăn việc làm, cứ hãy là một thành viên tốt trong xã hội. Mặc dù các trung tâm Phật giáo rất cần và rất nên được duy trì, nhưng người tu không nhất thiết phải đến sinh hoạt với bất cứ một trung tâm Phật pháp nào cả.

Ðến đây chấm dứt phần giải thích về hai giai đoạn đầu trên con đường tu chứng, nhằm chiến thắng tâm phiền não. Kế tiếp, chúng ta sẽ nói tới giai đoạn thứ ba: làm sao để phát huy tâm từ bi, dùng từ bi nhổ sạch mọi chướng ngại của trí toàn giác. Chướng ngại đây chính là tập khí mà phiền não để lại trong tâm. Ở bước đầu, người tu chú trọng vào sự giữ giới vì giới hạnh là căn bản của mọi bước đường tu. Sau đó, tu cho đạt chỉ, tâm trở nên nhu nhuyễn bén nhạy, rồi dùng tâm chỉ này để quán liên tục không lay động về tánh không, đi thẳng vào kinh nghiệm trực chứng. Dần dần người tu sẽ đủ khả năng diệt bỏ được cả tập khí phiền não, chướng ngại của trí toàn giác. Nói cách khác, trước hết chướng ngại phát sinh từ kiến thức sai lầm được xóa bỏ. Tiếp theo, chướng ngại bẩm sinh cũng dần dần được xóa bỏ. Chướng ngại bẩm sinh này có nhiều mức độ nông sâu khác nhau nhưng gốc rễ sâu kín nhất cần đoạn diệt là vô minh, khái niệm sai lầm về tự tánh, cội nguồn của mọi phiền não. Vô minh này, cùng phiền não từ đó sinh ra, sẽ tan biến vào trong vùng ánh sáng của thực tại. Tuệ giác trực chứng tánh không sẽ trực tiếp hóa giải vô minh chấp có tự tánh. Khi vô minh tan rã hết thì gọi là giải thoát. Ngài Long Thọ có nói trong Trung Quán Lu­ận như sau:

Dứt nghiệp, phiền não / thì đạt giải thoát.
Nghiệp và phiền não / sinh từ vọng kiến,
Vọng kiến thì lại / sinh từ niệm khởi[xxvii],
Niệm khởi tịch diệt / nhờ vào tánh không. ([11])

Nghiệp và phiền não đều phát sinh từ nhận thức sai lầm và nhận thức sai lầm thì phát sinh từ tâm chấp có tự tánh. Có thể nói cái thấy sai lầm tan biến nhờ tánh không[12] hay tan biến vào tánh không[13]. Nói tan biến nhờ tánh không là vì phát huy tuệ giác trực chứng tánh không sẽ khiến tư tưởng sai lầm mất hết cơ sở tồn tại. Và vì khi vọng tưởng tan rã, chúng tan rã ngay trong thực tại của tánh không nên cũng có thể nói là vọng tưởng tan biến vào tánh không. Ðó là chân cảnh giới, là tánh không, toàn bộ mọi phiền não đều tan biến hết nhờ tuệ giác trực chứng tánh không. Ðây chính là diệt đế, chân lý thứ ba trong Tứ đế, có nghĩa là khổ đau triệt để chấm dứt, là giải thoát.


Hỏi đáp

Hỏi. Tôi nghe nói buồn ngủ khi quán hơi thở có thể là vì không hợp với phương pháp thiền này, cần chọn cách thiền khác. Xin ngài cho biết ý kiến.

Ðáp.  Khi ngồi thiền mà buồn ngủ hay ngủ thật, là chuyện xảy ra rất thường. Cho người mang chứng mất ngủ, tôi đề nghị nên ngồi thiền và tụng chú!!!

Khi ngồi thiền tâm có thể bị trì trệ, thân tâm trở nên nặng nề, vì vậy cảm thấy buồn ngủ hay ngủ thật. Lý do là vì tâm bị chùng quá độ. Phương pháp hóa giải tình trạng này là tập trung tâm lại để tâm được tỉnh táo. Nếu làm như vậy mà vẫn không tỉnh táo, phải tưởng tượng đến ánh sáng hay chú tâm vào chi tiết của đề mục thiền vì trạng thái trì trệ này là do tâm rút quá sâu vào phía bên trong. Nếu làm như vậy mà vẫn không tỉnh táo thì nên chấm dứt buổi thiền, đưa mắt nhìn về phía xa, ví dụ nhìn vào cảnh thiên nhiên lớn rộng. Hoặc có thể rửa mặt, hay đi dạo trong bầu không khí thoáng mát.

Nếu chỉ khi nào thiền quán hơi thở mới bị buồn ngủ, quán thứ khác không sao, đây có thể là vấn đề thể chất. Nên đổi đề mục, quán về một loại ánh sáng nào đó, ở một vùng khí mạch nào đó. Cũng có thể là trong khi quán hơi thở nên đồng thời quán ánh sáng ở phần thân thể phía trên. Nói chung, sách dạy rằng khi tâm bị hôn trầm và trở nên lỏng lẽo, nên đưa đề mục thiền lên cao, còn nếu tâm bị trạo cử, kích động căng thẳng quá độ thì nên hạ đề mục thiền xuống thấp. Cần được điều chỉnh tùy theo từng trường hợp.


Hỏi. Xin ngài một lời khuyên cho cha mẹ của một em bé gái bảy tuổi bị ung thư. Em bé này đang nằm điều trị ở một bịnh viện bên Luân Ðôn.

Ðáp. Chắc chắn là cha mẹ của em sẽ tìm mọi cách để kiếm ra phương pháp chữa trị y khoa hữu hiệu. Ngoài ra, trong một vài trường hợp, có vài pháp tu như tụng chú hay như một số pháp quán tưởng cũng có thể giúp ích. Tuy vậy, có hiệu quả hay không hãy còn tùy vào rất nhiều yếu tố. Theo triết lý nhà Phật, khi đã tận sức mà kết quả vẫn không khả quan, tốt nhất phải nên nhớ nghĩ về nghiệp quả. Cho những ai không phải là Phật tử, tin vào đấng Thượng đế, nên xem khó khăn này là ý của Chúa, tìm nguồn an ủi nơi đó. Quan trọng nhất phải giữ cho tinh thần của cháu bé được vui vẻ, quân bình. Ngoài những điều này ra, thật khó mà giúp ý kiến. Một khi nghiệp đã thành quả, thật khó mà đảo ngược trở lại.


Hỏi. Chúng tôi có nghe nói tín tâm là yếu tố quyết định khả năng tiến bộ trên đường tu. Vậ­y điều gì là nhân tố của tín tâm?

Ðáp. Nhìn chung mà nói, tín tâm có ba loại: “tín tâm hoan hỉ trong sáng”, “tín tâm nguyện thành tựu thiện đức” và “tín tâm xác quyết”[xxviii]. Hãy nên dùng lý trí suy nghĩ xem vì sao đáng tin để lòng tin được thêm xác quyết. Rồi phải đi xa hơn, tin vì bản thân có được kinh nghiệm tu chứng. Mới đầu chỉ tạm tin, sau dùng lý trí suy xét để lòng tin được vững chắc, rồi nhờ đó mà có được kinh nghiệm trực chứng. Ðiều sau cùng này sẽ khiến lòng tin càng thêm sâu rộng.

Giống như mọi kinh nghiệm tâm linh khác, tín tâm có thể đến qua hai cách: hoặc đến một cách tình cờ và bất ngờ, hoặc đến nhờ công phu tu hành bền bỉ. Loại sau bền vững hơn, nhưng loại kinh nghiệm bất ngờ cũng rất hữu ích. Bao giờ quí vị đột nhiên có một kinh nghiệm tâm linh gì đặc biệt, hãy nên cầm giữ nó lại, ngay khi nó đang xảy đến, hãy cố duy trì trạng thái này càng lâu càng tốt.


Hỏi. Tôi cảm thấy các giai đoạn tu nói đây hơi khó hiểu. Xin ngài cho một cách tu căn bản, đơn giản dễ nhớ hơn.

Ðáp. Nói tóm lại vẫn như tôi thường nói: tốt hơn hết, nếu khả năng cho phép, quí vị hãy giúp đỡ người khác; bằng không, ít ra cũng đừng gây hại cho ai. Ðó là nội dung chính của đường tu. Cốt tủy của Thanh văn thừa là tránh không hại người; cốt tủy của bồ tát thừa là lòng vị tha, giúp đỡ người khác. Nói về các bước tu, bước đầu tiên là giữ giới, bằng cách tự chế ngự mình không phạm mười ác nghiệp, thọ giới tương đương với giai đoạn này. Sau đó, mở ra với những việc làm vị tha hơn, thọ giới tương đương với bước tu rộng lớn hơn.


Hỏi. Tình yêu dành cho một người, ví dụ như tình chồng vợ, và lòng yêu thương bình đẳng rộng lớn có đi chung với nhau được không, hay tình thương rộng lớn chỉ có thể phát triển khi mình đã dứt hết mọi vướng b­ận tình cảm cá nhân?

Ðáp. Trong giai đoạn đầu, ai cũng có nhiều mức độ yêu thương, sâu đậm đối với người mình xem là thân gần với mình và hời hợt đối với những người không thân. Càng tu tình thương sẽ càng phát triển, đồng đều hết cho mọi người và mọi loài. Loại tình cảm bao la rộng lớn này không thể một lúc mà có ngay được, chỉ có thể phát huy từ từ. Như đã có nói, ở người mới tu học, những đức tánh như tình thương, lòng vị tha, tín tâm v.v…, đều có lẫn lộn ít nhiều với nhiễm tâm phiền não.


Hỏi. Nếu chủ ý tốt mà việc làm không tốt, phần nghiệp nào sẽ nặng hơn?

Ðáp. Nghiệp báo nặng nhẹ tùy vào hai yếu tố, việc làm và tâm nguyện động cơ tác động thành việc làm. Có trường hợp vì tâm nguyện mãnh liệt bao la nên thiện nghiệp mạnh hơn, cũng có khi vì hoàn cảnh phạm nghiệp – với ai, lúc nào – khiến cho ác nghiệp trở thành trầm trọng hơn.


Hỏi. Nhiều Phật tử cảm thấy bối rối khi thấy những vị thầy thường xuyên phá giới rồi nói rằng mình có quyền uống rượu hay ăn nằm với đệ tử v.v… Có trường hợp nào thật sự cho phép một vị thầy phá giới như vậy không?

Ðáp. Kinh sách của bồ tát thừa có ghi rõ để thuần hóa tâm mình, bồ tát phải làm theo sáu hạnh ba la mật – thí, giới, nhẫn, tấn, định và tuệ – và để thuần hóa tâm của người khác, có bốn cách tiếp dẫn đệ tử[xxix]  – san sẻ vật chất [bố thí]; nói lời ôn hòa [ái ngữ], điều này cũng có nghĩa là dạy đệ tử làm sao để tái sinh vào cõi tốt đẹp hay để giải thoát luân hồi; giúp đệ tử làm hết những việc thiện, tránh hết những điều ác [lợi hạnh]; và tự mình làm theo tất cả những gì mình dạy người khác [đồng sự]. Xét theo đó, bất cứ những gì sư phụ dạy cho đệ tử, chính bản thân sư phụ cũng phải tu theo. Theo lẽ thường mà nói, bắt người khác làm còn chính mình lại không làm, điều này không thể chấp nhận được. Nói cho ngay, dạy một đàng làm một nẻo thì chẳng làm sao đủ tư cách để mà làm đạo sư.

Ðệ tử cần biết rõ đâu là những tánh hạnh một vị thầy cần phải có, theo đúng như trong luật tạng, kinh tạng và mật tạng có nói rõ. Trước khi kết mối liên kết tâm linh với ai, trước khi nhận một vị thầy làm sư phụ của mình, chúng ta cần xét kỹ lưỡng xem người ấy có đủ những tánh hạnh cần phải có hay không. Tương tự như vậy, muốn dẫn dắt người khác cũng phải biết rõ đâu là những tánh hạnh mình cần có, phải tự xét cho kỹ trước khi quyết định làm đạo sư của người khác.

Mật tông có một lối hành xử đặc biệt dành cho những bậc hành giả thành tựu cao. Muốn bước vào lối hành xử khác thường này, hành giả phải đạt đến trình độ gọi là “viên thành”[xxx]. Thế nào gọi là “viên thành”? Vị học giả Druk-ba dòng Kagyu, đệ tử của Padma Gar-bo[14] giải thích rằng hành giả ở mức độ thành tựu này đủ khả năng vận dụng năng lực du già để khiến cho đệ tử không mất lòng tin nơi chánh pháp, mặc dù thấy thầy mình hành xử khác thường. Ví dụ như vị hiền thánh Tilopa, có những thái độ khác thường đối với đệ  tử của mình là Naropa nhưng vẫn không để Naropa mất lòng tin nơi chánh pháp. Vậy chỉ những hành giả khả năng phi thường mới có thể có làm những việc khác thường. Một vị thầy chưa đến được với khả năng phi thường này mà vẫn cố gắng tự bào chữa cho hành động sai quấy của mình, đây là bằng chứng cho sự cùng đường lạc lối của  vị thầy bất xứng kia.


Hỏi. Xin ngài giải thích về mối tương quan giữa nhân, là một việc đã làm trong một kiếp xa xưa, và quả, là những thiên tai phải hứng chịu trong kiếp này. Ví dụ như bị sét đánh. Có phải chính tâm thức hiện tại đã tạo thành cú sét?

Ðáp. Khi nói về nghiệp, chúng ta có thể dễ dàng hiểu một cách chung chung là làm lành thì gặp lành vì nhân quả tương ứng với nhau. Tuy vậy, nếu muốn xét về một hành động cụ thể ở một thời điểm cụ thể, dẫn đến một kết quả cụ thể ở một thời điểm cụ thể khác, những chi tiết này cực kỳ vi tế, rất khó hiểu. Nói về người bị sét đánh, có bốn cách truy tìm sự thể như đã có  nhắc đến. Một trong bốn cách này là nhìn vào tính chất của những điều không sinh ra từ nghiệp mà chỉ thuậ­n theo lẽ tự nhiên, ví dụ như nóng và cháy là tính chất của lửa còn ẩm và ướt là tính chất của nước. Tương tự như vậy, sét là một hiện tượng thiên nhiên. Tuy vậy, vì sao mà có người lại đứng ngay đúng chỗ đúng lúc cú sét giáng xuống, vì sao người đó lại gặp đúng cảnh ngộ đó, đây mới thuộc phạm vi của nghiệp báo. Có nhiều chi tiết như vậy cần phân biệt cho rõ khi xét về nghiệp.


Hỏi. Tại sao Phật tử đã nguyện không sát sanh mà lại có thể hoan hỉ nuốt thịt của các loài khác?

Ðáp. Ðây là một câu hỏi rất xứng đáng. Nói chung, kinh điển Phật giáo không cấm ăn thịt. Các vị tỷ kheo và tỷ kheo ni vốn sống bằng khất thực, ai cho gì ăn nấy, không thể đòi hỏi tôi muốn ăn thứ này hay thứ nọ. Hơn mười lăm năm trước, tôi có thảo luận về vấn đề này với một nhà sư Tích Lan. Vị ấy nói nếu xét cho thật nghiêm túc, một nhà tu Phật không nhất thiết phải ăn chay hay ăn mặn.

Bồ tát thừa coi trọng việc chay tịnh hơn, rất khuyến khích ăn chay. Có những cộng đồng Phật giáo Nh­ật bản hoàn toàn chỉ ăn đồ chay tịnh. Tôi nghĩ đây là một cách tu đúng đắn. Trong Kim Cang thừa, ba lớp mật tông đầu là Hành động, Thiện xảo và Du già[xxxi] đều cấm ăn thịt, chỉ có Mật tông tối thượng du già[xxxii] là không cấm ăn thịt.

Ðó là việc chay mặn xét theo kinh điển Giới luậ­t trong hiển tông và mật tông. Nói rõ ràng hơn, Phật tử không bao giờ để thú vật vì mình mà mất mạng. Ví dụ như trong một thành phố lớn, thịt đã có sẵn thì không sao, nhưng nếu ở một nơi không sẵn thịt, Phật tử không được đòi ăn thịt.

Tuy nhiên, tốt nhất vẫn là chay tịnh hoàn toàn. Tôi có ăn chay từ năm 1965, và đã ăn chay hết 22, 23 tháng. Sau đó tôi bị bịnh vàng da, bác sĩ cấm không cho ăn chay. Cho những ai có thể ăn chay được thì ăn chay là tốt nhất. Tôi rất hoan hỉ khi nghe đài BBC thông báo con số người ăn chay ở xứ này càng lúc càng tăng. Ðây là một điều rất đáng mừng.



Hỏi. Ngài có nói là không nên để cơn giận bùng nổ. Tôi đoán nói như vậy có nghĩa là không nên đổ cơn giận lên đầu người đã khiến mình nổi cáu. Có nhiều quan niệm cho rằng nên xả cơn giận lên những vật vô tri, ví dụ như cái gối hay bức tường, phải giải tỏa năng lực, tránh đừng tích tụ vào trong. Theo ý ngài, làm như vậy có nên không?

Ðáp. Nói chung không bao giờ nên để cơn giận của mình bộc phát. Tuy vậy, nếu không áp dụng phương pháp cụ thể để giải tỏa cơn giận, ví dụ như tính nhẫn nại, lòng yêu thương, thì cơn giận sẽ mỗi lúc một lớn. Tốt hơn hết vẫn là rán tự kềm chế, gom cơn giận lại càng bé càng tốt. Có một người bạn tôi quen nói với tôi là khi ông ta nổi cáu thì ông ta tự đánh mình. Tôi nghĩ làm như vậy cũng có thể có ích. Trong câu hỏi có nên đánh cái gối, bức tường, tôi nghĩ đánh cái gối thì tốt hơn, tại nó không quá cứng. Trong một vài trường hợp đặc biệt có thể là nên để cho cơn giận thoát ra ngoài, nhưng phải đừng gây thiệt hại cho ai hết.


Hỏi. Chúng tôi ở đây có một số người phải nói láo trong sở làm để có thể đến đây nghe giảng. Xin hỏi nghiệp xấu tạo nên bởi sự nói láo này có sẽ được bù bằng nghiệp tốt của việc ngồi nghe pháp hay không?

Ðáp. Ðiều này hãy còn tùy ở chuyện nghe xong rồi có được lợi ích gì không. Nếu quí vị mang lời giảng này về, chuyên cần tu tập, như vậy sẽ không uổng công. Có ích hay không còn tùy vào những điều như vậy. Trong Phật giáo, ngài Tịch Thiên[xxxiii] có nói điều đáng kể nhất là kết quả. Chúng ta cần phân biệt rõ điều gì nên làm, điều gì không nên làm, tùy vào việc mình muốn thực hiện. Hiểu như vậy sẽ thấy có những điều trái với giới luậ­t nhưng lại rất có ích. Chừng đó không những Phật tử được phép làm mà có khi còn bị bắt buộc phải làm. Giống như người tuy chỉ mang một chứng bịnh nhưng tùy từng giai đoạn mà thuốc dùng mỗi lúc mỗi khác. Khi nói về quá trình thanh lọc nghiệp chướng, mỗi hoàn cảnh đòi hỏi một phương thức hành động khác nhau.


http://www.hongnhu.org/y-nghia-cuoc-song/6

Chương 4.
GIÁ TRỊ LÒNG VỊ THA

Triệt bỏ mấm mống phiền não

Giới Ðịnh Tuệ có khả năng triệt bỏ phiền não nhưng vẫn hãy còn để lại tập khí phiền não. Tập khí này rất khó đoạn diệt. Lý do phải triệt bỏ tập khí phiền não là vì đây mới chính là chướng ngại của trí thấy biết mọi điều, mọi sự, ở mọi nơi, trong mọi lúc [trí toàn giác]. Các vị A-la-hán tuy đã thoát vòng sinh tử, nhưng vẫn chưa phát triển hết toàn bộ chức năng của tâm thức, vẫn chỉ mới đi xong phân nửa con đường.

Vấn đề là làm cách nào để triệt bỏ tập khí phiền não nói trên. Vũ khí vẫn như cũ, là tuệ giác trực chứng tánh không. Nhưng muốn triệt bỏ tập khí phiền não này chúng ta cần tích trữ kho bồ công đức khổng lồ. Ðiều có thể giúp chúng ta tích tụ đầy đủ công đức đó là lòng vị tha phi thường. Nãy giờ chúng ta chỉ mới nói đến một người: bản thân của chúng ta. Khi bước vào con đường của lòng vị tha, chúng ta sẽ phải quan tâm đến hết thảy chúng sinh.

Các loài chúng sinh hữu tình nhiều không giới hạn; vì vậy tư lương tích lũy được nhờ hướng về chúng sinh cũng sẽ không giới hạn. Vì mình mà qui y Tam bảo hay vì hết thảy chúng sinh mà qui y Tam bảo, so lại công đức bên ít bên nhiều, khác nhau rất xa.

Ðồng thời, cho đến bây giờ, mục đích tu tập được nhắc đến chỉ là để thoát ly sinh tử, diệt khổ cho bản thân. Với tâm nguyện từ bi rộng lớn, mục tiêu được nâng lên đến mức tối cao đó là đạt quả vị Phật, triệt bỏ hết thảy phiền não cùng với tập khí phiền não tiềm tàng trong tâm thức, chướng ngại của trí toàn giác. Vậy xét trên phương diện thành quả, đường tu của người mang tâm đại từ bi cũng rộng lớn mãnh liệt hơn, tích tụ được nhiều công đức hơn.

Tâm từ bi thật nhiệm mầu. Con người có được một khả năng rất đáng kinh ngạc đó là có thể phát khởi lòng từ bi, quên mình và thương người như chính bản thân. Thật tuyệt vời. Nếu có ai quan tâm đến chúng ta, chúng ta sẽ cảm thấy thật hạnh phúc. Khi chúng ta quan tâm đến người khác cũng vậy. Tôi thấy với thái độ này, toàn cõi luân hồi sẽ không khác niết bàn. Ðây chính là suối nguồn hạnh phúc, không chỉ ở tương lai xa vời mà ở ngay hôm nay, ngay bây giờ. Chỉ cần chút ít của tâm từ bi này thôi cũng đủ mang lại niềm an vui, nâng cao nghị lực, tâm này sẽ dẫn đến mọi kinh nghiệm tốt lành nhất, cũng là nền tảng vững chắc nhất cho mọi hoạt động xã hội. Tâm này không những là thầy, mà còn là bạn, là sức mạnh chở che. Là mọi sự tốt lành chân chính.

Sáng nay chúng ta có nói với nhau về hệ thống triết lý liên quan đến khả năng cấy dưỡng tâm từ bi tuyệt vời này. Các vị hiền thánh xứ Ấn có dạy hai phương pháp có thể giúp tâm từ bi nảy mầm lớn mạnh. Một là pháp tu Bảy Ðiểm Nhân Quả[xxxiv], hai là pháp tu Hoán Chuyển Ngã Tha[xxxv].

Sau khi tập cho tâm có được chút yên lắng, nếu chọn pháp tu thứ nhất là Bảy Ðiểm Nhân Quả, quí vị sẽ luyện tâm theo bảy bước như sau:

  1. thấy ai cũng đều là bạn của mình;
  2. chiêm nghiệm về ơn nặng của chúng sinh;
  3. phát tâm nguyện muốn đền đáp ơn này;
  4. phát tâm đại từ;
  5. phát tâm đại bi;
  6. phát đại nguyện, gánh trách nhiệm đối với chúng sinh;
  7. phát tâm bồ đề, vì chúng sinh mà cầu giác ngộ.

Phát tâm bồ đề là phát thệ nguyện vì lợi ích chúng sinh quyết tu thành Phật. Muốn phát được tâm này, người tu cần phát đại nguyện, gánh lấy trách nhiệm lớn lao mang bình an về cho hết thảy chúng sinh. Ðể có đủ can đảm phát đại nguyện, người tu cần có tâm đại bi. Tâm đại bi sẽ khiến người tu xốn xang đau đớn khi chứng kiến nỗi khổ của chúng sinh, khổ vì hoàn cảnh bên ngoài hay vì những yếu tố nội tâm, từ đó ngay từ tận đáy lòng sâu thẳm dấy lên tâm nguyện mong sao cho tất cả đều được thoát khổ. Nếu không có tâm đại bi sâu xa này sẽ không làm sao đủ quyết tâm gánh lấy trách nhiệm trọng đại lớn lao đến như vậy.

Cứ nhìn vào kinh nghiệm cá nhân cũng sẽ thấy rằng muốn có được tâm từ bi đối với người mình thương yêu thật sự không khó gì, với những người tạo cho mình cảm giác dễ chịu, nói chung là những người mình thấy thân thiết gần gũi, rất dễ . Vì vậy, trước khi nói tới đại từ đại bi, phải có một phương pháp gì giúp cho mình thấy được rằng chúng sinh ai cũng đáng yêu đáng quí như những người hiện giờ chúng ta cảm thấy thân yêu gần gũi, ví như cha mẹ hay gia quyến, v.v…

Ðể có được cái nhìn như vậy, chúng ta cần giữ tâm cho lắng đọng, quân bình. Sau đó, hãy tưởng tượng trước mặt mình có ba người, một bạn, một thù, một xa lạ. Xét xem trong tâm đang dấy lên những cảm xúc gì. Chúng ta sẽ thấy đối với người bạn, tâm tự nhiên cảm thấy thân thiết; đối với kẻ thù, tâm không những cách biệt mà còn cáu ghét giận dữ, còn đối với người không quen, tâm thật dửng dưng. Thấy như vậy rồi hãy phân tích coi tại sao lại như thế. Trước tiên là người bạn, đâu phải lúc nào cũng là bạn, từ vô lượng kiếp về trước đã từng có những kiếp sống người ấy không phải là bạn mà còn có khi là kẻ thù đáng sợ nhất. Tương tự như vậy, kẻ mà bây giờ đang là thù, không ai có thể nói chắc được trong một kiếp quá khứ nào đó người này không đã từng là người bạn thân thiết nhất. Tương lai cũng vậy, không có gì bảo đảm kẻ thù sẽ mãi là thù, bạn sẽ luôn là bạn. Ngay cả chuyện trong một kiếp thôi cũng đã biến chuyển không chừng đỗi gì, đang là bạn, thoắt một cái mọi việc đã hoàn toàn khác.

Ðiều này có thể tự xét qua kinh nghiệm bản thân, nhất là trong lãnh vực chính trị. Mới đang là đồng minh, chưa gì đã biến thành kẻ thù độc hại nhất. Từ đó mà thấy cuộc sống này thật sự không có gì cố định. Khi thành công, khi thất bại, sự vật cứ biến đổi, biến đổi, biến đổi mãi. Vậy thì quan niệm về bạn và thù thật ra không căn cứ, vì sao lại cứ khư khư ôm cứng cảm giác bạn thù như vậy, đúng không? Cứ suy nghĩ như vậy, từ từ tâm chúng ta sẽ quân bình trở lại.

Kế tiếp, quí vị thử nhìn lại điều này: nếu có kẻ trong quá khứ là thù nay trở thành bạn, và có những người xưa kia là bạn bây giờ là thù. Chi bằng cứ xem cả ba người mình đang tưởng tượng trước mắt kia toàn là bạn hết, chẳng hơn sao? Chúng ta cũng có thể suy nghĩ thử xem có nên nuôi lòng căm hận hay không, làm như vậy sẽ được những gì. Câu trả lời thật là hiển nhiên. Bù lại, nếu quí vị khởi lòng từ bi, kết quả ra sao không cần nói cũng biết là rất thoải mái. Trên phương diện này cũng vậy, cũng nên mở rộng tâm từ bi với cả ba loại người nói trên.

Rồi bây giờ quí vị hãy để tâm từ bi này tỏa ra, với hàng xóm, từng người, từng người một. Với người ở phía bên này con đường, với người ở phía bên kia con đường. Rồi tỏa rộng hơn nữa, bao trùm cả đất nước, cả lục địa, rồi nhân loại trên toàn thế giới, rồi rộng hơn nữa, chan hòa toàn bộ các loại chúng sinh. Ðó là phương pháp tu theo Bảy Ðiểm Nhân Quả.

Phương pháp thứ hai được gọi là Hoán Chuyển Ngã Tha.  Tu theo phương pháp này quí vị cần cân nhắc xem bên nào quan trọng hơn, mình hay người. Hãy chọn. Chỉ có hai, không có chọn lựa nào khác. Ai quan trọng hơn, mình hay người? Tính theo số lượng, mình chỉ có một mà không-phải-mình lại nhiều vô hạn. Ðương nhiên là cả hai bên không bên nào muốn khổ, bên nào cũng mong được hạnh phúc, bên nào cũng có quyền sống hạnh phúc thoát khổ đau vì bên nào cũng là chúng sinh hữu tình.

Nếu chúng ta tự hỏi,  tại sao tôi có quyền sống hạnh phúc? lý do chỉ là vì tôi muốn hạnh phúc. Không cần lý do nào khác. Chúng ta có một cảm giác rất tự nhiên và đương nhiên về mình. Từ đó mà muốn được hạnh phúc. Bấy nhiêu cũng đủ khẳng định quyền được sống hạnh phúc của mỗi cá nhân. Ðây là nhân quyền, và cũng là quyền của mọi loài chúng sinh. Rồi bây giờ hãy xét kỹ, nếu một người có quyền thoát khổ,  vậy đương nhiên người khác cũng có quyền y như vậy. Hơn nữa, mọi chúng sinh hữu tình đều mang sẵn chức năng vượt thoát khổ đau, khác chăng chỉ là “tôi” thì chỉ có một, trong khi “kẻ khác” lại chiếm đa số. Sự thể quá rõ ràng. Cho dù chỉ một vấn đề be bé, một nổi khổ nho nhỏ, rớt lên phía “kẻ khác”, tầm vóc của nó cũng vẫn vô hạn định. Trong khi nếu có việc gì xảy đến cho một người, dù sao vẫn chỉ giới hạn ở cá nhân của người đó mà thôi. Huống chi nếu phe “kẻ khác” lại là hết thảy chúng sinh hữu tình, so với con số vĩ đại vô lượng vô biên này, cá nhân của một người thật ra có quan trọng gì lắm đâu.

Tôi xin giải thích cách thực hành pháp tu này. Tôi tu theo công phu này và luôn hướng dẫn lại cho người khác. Hãy tưởng tượng ở trước mặt quí vị, một bên là cái tôi cũ xì ích kỷ, bên kia là đám đông với đầy người thiếu thốn. Bản thân anh chị ngồi ngay chính giữa, không thiên bên nào. Hãy cân nhắc công bằng coi bên nào quan trọng hơn. Nên chạy theo cái tôi ích kỷ, cuống rún của vũ trụ, hay nên theo những người cần được giúp đỡ kia. Nếu quí vị có trái tim con người, tự nhiên quí vị sẽ hướng về phía những người thiếu thốn.

Quán chiếu như vậy sẽ giúp lòng vị tha nảy nở. Từ từ quí vị sẽ ý thức rõ hơn tính ích kỷ tai hại ra sao. Bản thân quí vị cho đến nay vẫn thường ích kỷ như vậy, chỉ có điều bây giờ quí vị đã ý thức được như vậy là xấu. Không ai muốn làm người xấu. Nếu có ai nói với chúng ta  “Bạn là người xấu,” chúng ta sẽ tức tối lắm. Tại sao? Lý do chính là vì không ai muốn mình là người xấu.  Nếu chúng ta thật sự không muốn làm người xấu, phải thấy khả năng không làm người xấu vốn nằm trong lòng bàn tay của chúng ta. Không ai có quyền quyết định người khác là tốt hay xấu. Không một ai có được quyền hạn này.

Nguồn gốc niềm an lạc của gia đình, quốc gia, hay thế giới, nằm ở tâm bồ đề, đại từ, đại bi. Quán niệm về điều này sẽ giúp quí vị phát tâm bồ đề. Tu theo hai phương pháp nói trên sẽ mang lại niềm tin vững chắc, lòng khát khao, và chí kiên cường. Quí vị cứ giữ vững ý chí cương quyết như vậy, cứ cố gắng, cố gắng mãi. Từng ngày, từng tháng, từng năm… rồi ra sẽ thấy có kết quả. Với tấm lòng vị tha, nhất cử nhất động gì cũng mang lại vô lượng công đức, cũng đều trở thành sức mạnh vô hạn đưa đến giải thoát.

Sáu hạnh Ba la mật.

Nhìn theo quan điểm Phật giáo, người tu hành có thể giúp được gì cho kẻ khác? Trong các loại bố thí có một loại rất quan trọng là san sẻ tiền tài vật chất, ví dụ như san sẻ thức ăn thức uống, nơi ăn chốn ở. Nhưng sự san sẻ này dù sao vẫn rất giới hạn vì không thể thỏa mãn hết tất cả mọi nhu cầu của người khác. Từ kinh nghiệm bản thân chúng ta có thể thấy được rằng càng tu sám hối nghiệp chướng càng nhẹ bớt, an lạc càng nhiều hơn. Người khác cũng vậy. Vậy điều người khác thật sự cần là làm sao tìm ra con đường dẫn đến nguồn an lạc hạnh phúc. Muốn giúp người khác thấy được con đường này, tự chúng ta phải có đầy đủ khả năng hướng dẫn cho họ. Hơn nữa, vì chúng sinh có nhiều khuynh hướng, ý thích, tiềm năng, thái độ khác nhau nên chúng ta không thể thỏa mãn nguyện vọng của tất cả nếu tự mình chưa đủ trình độ thuyết pháp vô ngại, đủ khả năng đáp ứng nhu cầu của người nghe. Khả năng này không làm sao có được nếu tâm còn những chướng ngại ngăn trở trí toàn giác. Vì vậy muốn giúp đỡ người khác cho có hiệu quả thì chúng ta phải quyết tâm đạt đến quả vị Phật. Ở đó mọi chướng ngại áng ngữ trí toàn giác đều đã tan rã.

Tâm của bồ tát được diễn tả là trực tiếp hướng về lợi ích của chúng sinh. Cầu quả vị Phật cũng chỉ để thực hiện nguyện vọng trên. Mục tiêu tối hậu của bồ tát là đạt quả Phật để có được lòng vị tha triệt để, tuy vậy, trên bước đường tu, mỗi vị bồ tát vẫn tùy theo khả năng cá nhân mà thực hành sáu hạnh ba la mật. Sáu hạnh này là thí, giới, nhẫn, tấn, định và tuệ. Khởi đầu bằng hạnh thí với sự san sẻ tiền tài vật chất.

Thí ba la mật là tu sao cho tâm rộng lượng đến nỗi người tu thật sự không còn quan tâm đến việc mình làm có sẽ được đền đáp hay không, đem tất cả thiện nghiệp có được nhờ tu hạnh thí hồi hướng về lại cho chúng sinh.

Giới ba la mật là như sau: gốc rễ của bồ tát đạo là phải biết chế ngự tâm vị kỷ. Muốn thành tựu hạnh thí phải đừng để vì san sẻ mà gây hại cho ai, vậy phải triệt bỏ mọi khuynh hướng gây hại. Muốn triệt bỏ khuynh hướng gây hại, phải triệt bỏ tâm lý vị kỷ. Tâm nếu tuyệt đối vị tha sẽ không còn chỗ để gây hại cho ai. Vậy giới ba la mật đặc biệt chú trọng đến vấn đề triệt bỏ mọi khuynh hướng vị kỷ.

Muốn tu hạnh giới cho nghiêm chỉnh thì phải tu hạnh nhẫn. Hạnh nhẫn cực kỳ quan trọng vì đây là nền tảng của pháp tu Hoán Chuyển Ngã Tha. Trong sách Nhập Bồ Tát Ðạo[xxxvi],  ngài Tịch Thiên[xxxvii] có giải thích về pháp tu Hoán Chuyển Ngã Tha, trong đó ngài đưa ra phương pháp cụ thể để tu hạnh nhẫn và định. Các phương pháp này nếu áp dụng song song sẽ mang lại nhiều kết quả. Nói hạnh nhẫn là căn bản của pháp tu Hoán Chuyển Ngã Tha, đó là vì điều khó làm nhất vẫn là lòng chân thành yêu thương, tôn trọng kẻ thù của mình. Khi tu hạnh nhẫn, không những kẻ thù không phải là người mang phiền toái đến cho ta, ngược lại là người giúp ta nhiều nhất. Người tu có thể nghĩ như vầy: nếu không có ai hại mình, lấy gì tu hạnh nhẫn, lấy gì để thôi không nghĩ đến những thiệt hại xảy đến cho bản thân?

Ngài Tịch Thiên có nói, có rất nhiều người có thể giúp chúng ta tu hạnh thí, nhưng rất ít người giúp ta tu hạnh nhẫn. Ðiều gì hiếm hơn thì quí hơn. Kẻ thù thật sự là một người có ơn rất lớn đối với chúng ta. Tu hạnh nhẫn giúp công đức tăng trưởng, mà hạnh nhẫn không thể tu nếu không có kẻ thù. Vì lý do này, kẻ thù là người giúp chúng ta tích lũy rất nhiều công đức. Kẻ thù không phải là người gây trở ngại mà thật sự chính là người giúp đỡ cho bước đường tu của người đang tu học.

Trong cuốn Nhập Bồ Tát Ðạo, ngài Tịch Thiên có giả dụ một câu phản biện, như sau:  Nhưng kẻ thù đâu cố ý giúp đỡ người tu, vậy mình đâu cần phải trân quí họ. Để đáp lời, ngài Tịch Thiên nói rằng không cần phải cố ý mới có ích.  Nếu sự cố-ý-muốn-giúp là quan trọng, vậy chính trạng thái giác ngộ giải thoát chẳng có ý muốn giúp đỡ gì ai cả, cớ gì phải trân quí nó? Kẻ thù tuy không cố ý muốn giúp nhưng vẫn mang lại thật nhiều lợi ích nên vẫn phải trân quí như thường.

Tiếp theo, ngài Tịch Thiên lại nêu ra giả thiết một câu phản biện khác: Cho dù trạng thái giác ngộ giải thoát không có ý muốn giúp gì ai nhưng cũng không cố ý gây hại. Ngược lại kẻ thù chỉ muốn gây hại cho ta. Ngài Tịch Thiên trả lời: Một người vì cố ý gây hại mà bị gọi là kẻ thù, còn bạn thì cần một kẻ thù để tu hạnh nhẫn. Một vị bác sĩ, ví dụ vậy, vì muốn tốt cho bạn nên bạn không coi là kẻ thù mặc dù vị bác sĩ chẳng cho bạn cơ hội nào để tu hạnh nhẫn. Ðó là kinh nghiệm và lý luận của một vị bồ tát cao trọng thời xa xưa. Suy nghĩ theo đó sẽ mang lại rất nhiều lợi lạc, sẽ giúp tâm an lạc,  hạnh phúc. Ngài Tịch Thiên nói rằng nếu còn cách cứu vãn tình thế nguy ng­ập, vậy cần chi lo lắng. Ngược lại, nếu đã bó tay không thể cứu vãng được tình thế, dù lo lắng cũng chẳng ích lợi chi.

Một khía cạnh quan trọng khác của hạnh nhẫn là tính nhẫn nại, tự nguyện gánh khổ. Trước khi khổ đau xảy đến, chúng ta phải vận dụng mọi phương tiện để ngăn ngừa không cho khổ đau xảy ra. Nhưng khi khổ đau đã ụp đến, quan trọng nhất phải thấy đó không là gánh nặng mà là sự trợ lực, vì rất nhiều lý do. Chịu cái khổ vừa phải trong đời sống này có thể giúp người tu xóa đi nhiều ác nghiệp tích tự từ những kiếp xưa. Ngoài ra khổ đau cũng giúp người tu hiểu rõ hơn khuyết điểm của luân hồi. Càng thấy rõ khuyết điểm của luân hồi sẽ càng chán ghét những việc làm bất thiện. Khổ đau cũng giúp người tu thấy được giá trị của sự giải thoát. Hơn nữa theo kinh nghiệm bản thân quí vị cũng thấy rằng khổ đau giúp chúng ta thông cảm nỗi khổ của người khác, giúp nảy sinh tâm nguyện muốn đưa tay tương trợ. Quan niệm như vậy về khổ đau sẽ thấy chính khổ đau cũng là cơ hội cho người tu tiến xa hơn trên bước đường tu tập và tư duy.

Hạnh ba la mật thứ tư là tấn [hay tinh tấn]. Trong số nhiều loại hạnh tấn ba la mật khác nhau có một hạnh gọi là “khoát chiến bào”[xxxviii]. Hạnh này khiến ta không thất vọng vì ch­ậm tiến bộ. Hạnh tấn giúp ta luôn vui vẻ hăng hái tu hành, dù có phải kiên trì hàng vô lượng lần vô lượng kiếp mới thấy ra được chút tiến bộ.


Hỏi đáp

Hỏi. Có phải tâm thức đã có cùng lúc với sự hình thành của các thành phần vật lý ngay từ lúc thụ thai, hay tâm thức chỉ đến sau đó, ngay trước lúc chào đời?

Ðáp. Theo tôi được biết thì tâm thức có ngay từ lúc thụ thai. Sát nhân có nghĩa là sát hại một người hay một sinh mạng đang phát triển thành người. Cái gọi là “sinh mạng đang phát triển thành người” chính là thời gian sau khi thụ thai và trước khi chào đời.


Hỏi. Vậ­y nếu bào thai mang những khuyết tật trầm trọng thì có được phép phá thai không?

Ðáp. Có thể có trường hợp đứa trẻ nếu chào đời sẽ mang những khuyết tật nặng nề, trong trường hợp như vậy có thể phá thai. Tuy vậy, phá thai là giết hại sinh mạng, nên nói chung đây không phải là việc nên làm. Yếu tố quan trọng nhất là làm với động cơ nào.


Hỏi. Khi một người phụ nữ quyết định phá thai và biết rất rõ việc đó không nên làm, trong trường hợp này nghiệp tạo ra sẽ như thế nào?

Ðáp. Nếu không có lý do chính đáng lại biết rằng sai mà vẫn làm, điều này sẽ khiến nghiệp đã nặng lại càng trầm trọng hơn.


Hỏi. Xin ngài giúp một lời khuyên cho những ai trước đây đã từng phá thai và bây giờ tu học theo Phật giáo.

Ðáp. Khi đã lỡ phạm điều không nên làm rồi sau đó biết việc mình làm là sai quấy, nên thành tâm sám hối (trước sự hiện diện hay biểu tượng của chư Phật, chư bồ tát), đồng thời phải quyết tâm không tái phạm. Làm như vậy sẽ giảm bớt sức mạnh của ác nghiệp.


Hỏi. Ở các nước Tây phương, vấn đề nghiện ma túy và nghiện rượu càng lúc càng trầm trọng. Ngài có lời khuyên gì cho những người vướng vào vòng nghiện ng­ập? Làm sao có thể tự giúp mình hay giúp cho người xung quanh giúp mình?

Ðáp. Khi dùng rượu hay ma túy, đầu óc người nghiện rơi vào trạng thái mê muội còn trầm trọng hơn mức độ mê muội sẵn có của con người. Mê muội gấp hai, thật là điều không cần thiết chút nào. Ðiều chúng ta thật sự cần thiết đó là phương pháp hữu hiệu giải quyết vấn đề căn bản của cuộc sống: hiểu rõ hơn về tính chất của luân hồi, tu tập về lòng từ bi, những điều này rất có ích.


Hỏi. Xin ngài cho ít lời về vấn đề trợ tử[xxxix] [kết thúc mạng sống của người lâm trọng bịnh không hy vọng bình phục], bằng cách hoặc ngưng không trị liệu nữa hoặc tiêm thuốc để chấm dứt mạng sống.

Ðáp. Ở đây cũng vậy, có thể có trường hợp ngoại lệ, nhưng nói chung nên để tự nhiên. Những gì chúng sinh phải chịu là hậ­u quả của hành động đã làm trong quá khứ, chúng ta phải chấp nhận những gì nghiệp quả đưa chúng ta vào. Khi khổ đau chưa tới, chúng ta phải làm tất cả những gì có thể làm để ngăn ngừa khổ đau, nhưng nếu vấn đề đã biến thành nan giải thì phải hiểu khổ đau như vậy là do nghiệp cũ, không thể tránh.


Hỏi. Ngài có nói về dòng tâm thức vi tế chuyển từ đời này sang đời khác. Vậy sau khi giải thoát luân hồi, khi chết đi dòng tâm thức đó đi đâu? Có vẫn tiếp tục?

Ðáp. Dòng tâm thức vi tế nhất vẫn tiếp tục cho đến tận Phật quả. Không bao giờ tan biến gián đoạn.


Hỏi. Có nhiều người sống thoải mái tới độ không thể hiểu nổi vì sao lại muốn thoát ra khỏi cảnh sống đó. Ðối với họ, tư tưởng Phật giáo yếm thế một cách quá đáng. Xin ngài cho biết ý kiến.

Ðáp. Xét theo quan điểm Phật giáo, đây là trường hợp người không ý thức được nhiều mức độ khổ đau của luân hồi. Còn nếu người đó thật sự hạnh phúc thì tốt lắm!


Hỏi. Phật giáo không cho rằng có Thượng đế tạo ra muôn loài. Sự khác biệt này sẽ gây những trở ngại gì cho người Phật tử khi cộng tác hoạt động hay tu tập chung với người ngoại đạo?

Ðáp.  Mỗi người đều có khuynh hướng và ý thích khác nhau, vì vậy có người cảm thấy thoải mái với khái niệm Thượng đế. Phật tử không cần phải băn khoăn khi hoạt động chung với người ngoại đạo. Có rất nhiều người tin Thượng đế và đạt thành tựu đáng kể về lòng vị tha. Ðiều này chứng minh tôn giáo khác vẫn có thể đưa đến kết quả khả quan. Nếu nhìn vào thành quả, lòng kính trọng các tôn giáo khác sẽ nảy sinh.


Hỏi. Thuyết vô ngã trong Phật giáo nhiều khi được dịch là “không có linh hồn”. Hôm qua ngài nói về phần vi tế nhất của dòng tâm thức, chuyển từ đời nay qua đời  khác, chở nghiệp theo. Vậy có gì khác biệt giữa dòng tâm thức vi tế này và khái niệm về linh hồn trong Thiên chúa giáo – ngoại trừ vấn đề luân hồi vì vấn đề này Thiên chúa giáo không chấp nhận?

Ðáp. Tôi tự hỏi không biết Thiên chúa giáo định nghĩa ra sao về linh hồn. Thời xưa ở Ấn, có nhiều giáo phái nói về  Ngã, hay atman, được tả là cố định, độc nhất và độc lập. Loại linh hồn này Phật giáo không chấp nhận.


Hỏi. Làm cách nào tôi có thể vượt thoát được cảm giác sợ hãi vì những thái độ nhẫn tâm hung dữ đã phải gánh chịu từ thời bé thơ?

Ðáp. Nên mở lòng ra, quan tâm đến người khác hơn chính mình, từ từ sẽ thấy có kết quả. Nhưng việc này cần rất nhiều thời gian. Ngoài ra, nếu cảm giác này cứ mãi quấy rối, gây bất an, tốt hơn hết là ngưng đừng nghĩ đến nó nữa.


Hỏi. Ngài nghĩ sao về những người Phật tử không tin có nghiệp và luân hồi?

Ðáp. Ðiều này đúng là phải xét lại. Nói chung, Phật tử là người đã qui y Tam Bảo, nghĩa là đã nhận Phật, Pháp và Tăng làm nơi chở che nương dựa trong sáng nhất. Tuy vậy, có người quy Tam bảo một cách rất hời hợt, không suy nghĩ sâu xa về những vấn đề phức tạp như kiếp trước, kiếp sau, nghiệp báo, v.v… Mặt khác, có những người Tây phương suy nghĩ nhiều hơn về những vấn đề này nhưng lại không chấp nhận quay về nương dựa nơi Tam Bảo, tuy vẫn xem trọng Phật, Pháp và Tăng. Họ có thể được xem như người “sắp sửa” thành Phật tử. Ngoài ra, mặc dù đúng ra đã là Phật tử thì không thể chấp nhận có một cái tôi cố định, độc lập, nhưng trong thực tế vẫn có nhiều Phật tử chưa thể tin ngay vào thuyết vô ngã.


Hỏi. Làm sao có thể tu theo Phật giáo khi sống giữa những người không tu, như vợ, chồng, thân quyến?

Ðáp. Tu hành là việc cá nhân. Nói ví dụ như tụng kinh, không nhất thiết phải tụng chung với ai cả.


Hỏi. Xin ngài giúp một lời khuyên cho trường hợp người Tây phương sống và làm việc bình thường, muốn tu theo Phật giáo Tây Tạng cho đến nơi đến chốn nhưng không xuất gia hay nhập thất ba năm?

Ðáp. Người đó nên ở lại trong xã hội, giữ công ăn việc làm bình thường. Trong khi đóng góp cho xã hội, nên thường xuyên tự xét mình, giữ gìn hành động lời nói. Trong đời sống hàng ngày, cứ đi làm, lo công việc. Sau đó về nhà, hy sinh vài tiếng đồng hồ giải trí buổi tối để đi ngủ sớm, sáng dậ­y sớm ngồi thiền. Sau đó, ăn sáng cho thật đầy đủ, rồi thong thả đi làm. Thỉnh thoảng nếu có phương tiện, nên hành hương về một xứ có Phật giáo một vài tuần. Tôi nghĩ như vậy thực tế và hữu hiệu.


Hỏi. Làm sao để có thể hiểu được tánh không một cách đơn giản, khỏi phải đi sâu vào những khái niệm triết lý rắc rối?

Ðáp. Những gì được trình bày trong mấy ngày nay về tánh không, không phải là đơn giản lắm sao? Ý chính là khi phân tích tìm kiếm một vật gì, sẽ không thể tìm thấy, nhưng như vậy không có nghĩa là vật đó không hiện hữu mà chỉ có nghĩa rằng vật đó không có tự tánh. Nếu suy nghĩ như vậy thường xuyên, với thời gian, nhất định sẽ có chứng ngộ.


Hỏi. Làm sao hợp nhất tâm từ bi và tánh không trong sự thực hành?

Ðáp. Theo hiển tông, tu phát tâm bồ đề sẽ giúp người tu tích lũy bồ tư lương phước đức. Tiếp theo, người tu vận dụng năng lực của tâm bồ đề để quán về tánh không, nhờ đó tích lũy thêm bồ tư lương trí tuệ. Rồi nhờ năng lực của trí tuệ mà thấy ra sự vật vốn không có tự tánh, dựa vào đó để tiếp tục phát huy tâm bồ đề. Còn hợp nhất tâm từ bi và tánh không trong mật giáo sẽ được nói đến trong buổi nói chuyện lần tới.


Hỏi. Làm sao để giúp người đang hấp hối? Nên nói gì với họ?

Ðáp. Quan trọng nhất là đừng quấy rầy tâm trí người sắp ra đi, và nhất là nên nhắc lại công phu tu tập nào quen thuộc với họ. Với người không tin vào tôn giáo, nên giúp họ ra đi trong tinh thần an lạc, thoải mái. Lý do là vì, như đã có đề cập tới trong phần nói về những mối tương quan của mười hai duyên khởi, trạng thái tâm thần ngay khi chết cực kỳ quan trọng. Ðây  là yếu tố quyết định phần nghiệp nào sẽ được tác động, quyết định kiếp tới sẽ tái sanh về đâu.

Cho người có lòng tin vào Phật pháp, có rất nhiều công phu có thể làm khi hấp hối. Ví dụ như quán về tánh không, nuôi dưỡng tâm bồ đề, quán tưởng thân Phật du già [deity yoga], luyện các luồng khí, nhớ nghĩ về tuệ giác hợp nhất đại lạc và tánh không, pháp chuyển di tâm thức, v.v… Pháp tu cao hay thấp không quan trọng, quan trọng là công phu được chọn phải thật quen thuộc với người sắp lìa trần. Ngay giờ phút sanh tử, tâm thần người sắp chết vô cùng yếu đuối, dễ xao động, không bao giờ nên bắt họ thử một công phu mới. Tốt nhất là nhắc lại một công phu quen thuộc, hợp với trình độ của người ấy.


Chương 5.
HỢP NHẤT TỪ BI VÀ TRÍ TUỆ

Mật tông

Như đã nói, một người mang tâm nguyện vị tha lấy sáu hạnh ba la mật thuần dưỡng tâm mình, đồng thời lấy bốn cách tiếp dẫn chúng sinh[xl] thuần dưỡng tâm thức người khác. Sáu hạnh Ba la mật được xếp theo thứ tự từ dễ đến khó, càng về sau càng quan trọng hơn, với hai hạnh cuối là Ðịnh và Tuệ.

Trong hiển tông, luận Hiện Quán Trang Nghiêm[xli] của đức Di Lạc có trình bày ba mươi bảy phẩm trợ đạo[xlii] đưa đến giải thoát, và rất nhiều pháp môn đưa đến quả vị Phật. Căn bản của hết thảy mọi pháp môn là đại định, được diễn tả là sự phối hợp giữa chỉ và quán.

Ngoài ra, để đạt định một cách chóng vánh mãnh liệt, còn có cỗ xe mật tông, bao gồm bốn lớp: hành động, thiện xảo, du già và tối thượng du già[xliii]. Căn bản tu của ba lớp đầu giống nhau, mặc dù mỗi lớp đều có phương pháp riêng. Cả hai bên hiển và mật đều mang chung nền tảng là tâm bồ đề và tánh không. Sự cao thâm của mật tông nằm ở phương pháp đạt định. Vì vậy mà nói kinh sách của mật thuộc hệ kinh tạng[xliv] vì lấy định làm trọng tâm.

Ðâu là đặc điểm của pháp tu định trong mật tông? Các pháp tu định chỉ và quán thuần nhất trong mật tông thâm sâu ra sao? Phật tử mang tâm nguyện bồ đề, vì chúng sinh mà cầu giác ngộ. Quả vị Phật hội đủ pháp thân và sắc thân[xlv]. Pháp thân để tự lợi, thực hiện mọi điều lợi ích cho bản thân, và sắc thân để lợi tha, mang lợi ích đến cho kẻ khác. Phật tử dù tu theo hiển hay mật, vẫn cần đến sắc thân để giúp đỡ kẻ khác. Có khi sắc thân mang đủ các tướng chính và phụ của Phật đà. Theo Ðại thừa hiển tông, Phật tử dựa vào đại bi, phát tâm bồ đề, tu hạnh Ba la mật, nhờ vậy tích tụ đủ bồ tư lương phước đức để hiển lộ sắc thân. Ðại thừa mật tông cũng vậy, nhưng khác ở chỗ ngoài việc này ra, người tu còn lấy sắc thân của Phật làm nhân tố tu hành, quán tưởng mình đang mang thân Phật. Phương pháp tu này gọi là pháp quán Phật Bổn Tôn Du Già[xlvi]. Vì lấy quả làm nhân để tu nên pháp tu này đặc biệt mãnh liệt và hữu hiệu.

Nói vậy cũng có nghĩa là đặc điểm của mật tông nằm ở sự hợp nhất giữa phương tiện và trí tuệ. Trong hiển tông, phương tiện từ bi và trí tuệ tánh không là hai điều khác nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, hòa hợp với nhau, nhưng vẫn là năng lực của trí tuệ nâng đỡ từ bi và năng lực của từ bi nâng đỡ trí tuệ. Mật tông nói sao về sự hợp nhất[xlvii] của phương tiện và trí tuệ ? Khi tu theo pháp bổn tôn du già, hành giả trong cùng một niệm[xlviii] thể hiện đầy đủ cả hai mặt: tưởng tượng thân mình là thân Phật trong sáng, đồng thời biết rõ thân Phật ấy vốn không có tự tánh. Khi quán thân mình là thân Phật, việc này thuộc lãnh vực của tướng hiện quảng đại từ bi, nên bồ tư lương phước đức gia tăng, vì vậy tâm quán bổn tôn du già tự nó đã mang đầy đủ chức năng của pháp tu phương tiện từ bi. Ðồng thời, tâm này biết rõ thân Phật đang quán tưởng kia không có tự tánh, nên bồ tư lương trí tuệ cũng gia tăng, vì vậy tâm này cũng mang đủ chức năng của pháp tu trí tuệ. Mặc dù khi giải thích bằng khái niệm, trí tuệ và từ bi vẫn tách riêng, nhưng trong lúc tu thiền, cả hai đều được gói chung trong cùng một niệm.

Hành giả tu pháp môn này trong tâm thức cố ý tưởng tượng thân mình hiện sắc tướng nhiệm mầu của Phật. Ðang khi tưởng tượng thân mình là thân Phật mà trực chứng tánh không của sắc tướng ấy, hiệu năng của chứng ngộ này sẽ rất đặc biệt, vì cơ sở của tánh không ở đây rất đặc biệt, cơ sở của tánh không ở đây chính là sắc tướng nhiệm mầu của Phật.

Ðồng thời, các pháp môn Ðại thừa hiển tông khi lấy ngũ uẩn để quán về nhân vô ngã [cái tôi không có tự tánh] và pháp vô ngã [sự vật không có tự tánh], sẽ không làm sao có thể giữ cho cơ sở của tánh không [là ngũ uẩn] vẫn tiếp tục hiện chứ không tan biến. Mật tông đặc biệt giúp cho hành giả duy trì sắc tướng nhiệm mầu của Phật ngay giữa vùng Tuệ giác chứng ngộ sự không có tự tánh của sắc tướng đó. Trong cùng một niệm, tâm vừa duy trì sắc tướng của thân Phật, vừa giác ngộ về tánh không của sắc tướng ấy; vì vậy mà nói chính Tuệ giác chứng ngộ tánh không hiển lộ thành vị Bổn tôn Phật chủ mạn đà la.

Mật tông tối thượng Du già.

Phương pháp hợp nhất phương tiện và trí tuệ trong Mật tông tối thượng du già lại càng thâm sâu hơn nữa. Muốn hiểu điều này phải nhìn lại kỹ hơn hai yếu tố vật lý và tâm lý cực kỳ vi tế, đó là khí và tâm. Hai yếu tố này vốn đi đôi, không thể tách rời. Theo pháp tu này, hành giả phải ngưng hết mọi mức độ hoạt động tâm lý vật lý thô l­ậu. Mật tông tối thượng du già có đưa ra nhiều phương pháp đặc biệt để đạt đến trạng thái này bằng cách chú tâm vào những vùng cơ thể khác nhau. Ðây là pháp tu về khí mạch, khí và giọt tủy.

Thông thường muốn đạt quán thì phải tu thiền quán. Tuy vậy, vì những nét đặc thù nói trên, Mật tông tối thượng du già lại dùng thiền chỉ để đạt quán. Ở các tầng tâm thức thô lậ­u, muốn nhận biết thì phải quán chiếu. Ngược lại, một khi vận dụng năng lực du già để chủ động khiến cho các tầng tâm thức vi tế hiện ra (chứ không phải hiển lộ một cách tự nhiên ngoài ý muốn như vì nghiệp báo hay khi chết), khi ấy mọi tầng tâm thức thô lậ­u đều ngưng hoạt động, tầng tâm thức vi tế sẽ hiện ra với đầy đủ mọi khả năng trực nhận. Nếu lúc đó hành giả dụng tâm phân tích quán chiếu để nhận biết sự vật, làm như vậy sẽ khiến cho tầng tâm thức vi tế ẩn khuất và tầng tâm thức thô lậu hoạt động trở lại. Vậy thay vì nhận biết bằng tâm phân tích quán chiếu, người tu có thể vận dụng tầng tâm thức vi tế để nhận biết, làm như vậy tâm sẽ có được khả năng trực nhận sâu xa. Vì lý do này, khi các tầng tâm thức thô lậu tan biến, hành giả không thiền quán mà ngược lại tu thiền chỉ.

Mật tông tối thượng du già có hai hệ thống tu thiền để thành tựu thân Phật: hoặc là chuyên chú vào khí vi tế và tâm vi tế, hoặc là chỉ chuyên chú vào tâm vi tế mà thôi. Hầu hết các mật kinh của trường phái Tân dịch[xlix] như Guhyasamaja[l] hay Chakrasamvara đều vận dụng cả khí và tâm để thành tựu thân Phật. Ngược lại, hệ thống Kalachakra[15] cũng như Ðại thủ ấn [Mahamudra][16] và Ðại viên mãn [Dzogchen][17], đều chỉ vận dụng phần tâm vi tế.

Nhìn trên khía cạnh khác, trong số những mật kinh của Mật tông tối thượng du già, có những pháp môn vận dụng các luồng khí, khí mạch, và giọt tủy để làm hiển lộ bản tâm chân như, còn một số pháp môn khác hiển lộ tâm này bằng cách duy trì trạng thái siêu việt khái niệm, nhưng không quan tâm đến khí, khí mạch, hay giọt tủy. Trong số những pháp môn vận dụng khí, khí mạch và giọt tủy, có pháp môn đặc biệt chú trọng đến khí du già, như trường hợp của Guhyasamaja, lại có pháp môn chú trọng đến bốn hỉ lạc[li], như trường hợp của Chakrasamvara. Còn Ðại thủ ấn và Ðại viên mãn thì thuộc về hệ thống làm hiển lộ bản tâm chân như bằng cách duy trì trạng thái siêu việt khái niệm.

Muốn tu theo mật tông, Phật tử trước hết phải thọ pháp quán đảnh[lii], thọ rồi nghiêm giữ mọi hạnh nguyện và giới lu­ật đã thọ nhận. Trong đại lễ quán đảnh, thầy truyền năng lực gia hộ của dòng truyền thừa đến cho đệ tử. Tuy rằng Phật tử có thể nhận lực gia hộ từ nhiều nơi, bằng nhiều cách, ví dụ như đọc tụng Kinh Phật, nhưng nhận lực gia hộ trực tiếp qua dòng tâm thức linh động của một vị thầy còn tại thế dù sao vẫn hơn, vì ấn tượng gieo vào tâm thức mạnh mẽ hơn. Vì lý do đó các vị thầy trong mật tông rất được kính trọng. Chúng ta đã nói nhiều về thái độ thận trọng cần phải có khi chọn sư phụ. Tôi chỉ xin căn dặn thêm một điều: thái độ cẩu thả trên bước đường tu, đó là dấu hiệu của sự suy tàn của nền Phật giáo.

Bổn Tôn Mật Tông.

Phật giáo không thờ Thượng đế tạo sinh vạn vật, nhưng tại sao lại có nhiều vị bổn tôn được nhắc đến trong các buổi lễ quán đảnh? Những vị bổn tôn này là ai? Như đã nói, khởi bước vào bồ tát đạo, Phật tử phát tâm muốn tu thành Phật để có thể tích cực mang lợi ích rộng lớn và hữu hiệu đến cho toàn thể chúng sinh. Thành Phật rồi thì cứ hễ thân nào tạo lợi ích cho chúng sinh Phật sẽ hiện thành thân đó, không ngần ngại, không giới hạn[liii]. Nhưng cũng giống như mặt trăng, phải có mặt nước cho trăng hiện ảnh, thân Phật cũng vậy, hiện trong tâm chúng sinh. Ảnh hiện của mặt trăng sáng hay tối, lớn hay bé, hãy còn tùy trăng phản chiếu vào đâu. Thân Phật cũng vậy, tùy vào khuynh hướng, khả năng, niềm tin và nhu cầu của chúng sinh mà hiện ra phong phú vô hạn. Vì lý do này, ở ba lớp mật tông đầu, chư bổn tôn hiện sắc tướng thọ dụng năm sự thỏa mãn giác quan cõi dục giới, đó là sắc, thanh, hương, vị, xúc, lấy đó để mà tu, ngoại trừ dục tính giao cấu nam nữ là loại bỏ. Cho đệ tử không thể vận dụng năm loại thỏa mãn giác quan nói trên, Phật hiện tướng hảo người xuất gia, như trường hợp đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Nếu Phật tử có đủ căn cơ bước vào Mật tông tối thượng du già và nếu căn cơ này đã chín mùi, khi ấy sắc thân của Phật sẽ hiện tướng bổn tôn dạng đôi. Cho người đủ căn cơ vận dụng lòng sân để tu, sắc thân Phật hiện tướng bổn tôn hung nộ. Cho người đủ căn cơ vận dụng lòng tham để tu, sắc thân Phật hiện tướng bổn tôn an lạc. Vì thế mà nói đức Phật tùy theo căn cơ của từng Phật tử mà hoạt hiện sắc thân.

Một vị Phật có khi hiện thành một vị bổn tôn, hay nhiều vị bổn tôn. Ví dụ đức Guhyamasaja, có tất cả 32 vị trong mạn đà la, không có nghĩa là thật sự có 32 vị, chỉ có một thôi, còn lại là hóa thân. Vậy trong số chư bổn tôn, có rất nhiều vị chỉ là hóa thân, là ảnh hiện, của cùng một vị.

Tri kiến qua bốn dòng pháp mật tông.

Khi dùng từ “tri kiến”[18], chúng ta cần xét cho kỹ xem chữ này đang được dùng với nghĩa nào […][liv]. Tri kiến cũng vậy, có khi ứng vào phần tâm thức chứng biết, có khi lại ứng vào cái được chứng biết. Trong Mật tông tối thượng du già, chữ tri kiến chủ yếu dùng để chỉ phần tâm thức đang chứng biết. Theo hệ thống phi thường này, tánh không được chứng không khác gì [so với các bộ mật tông khác], nhưng lại khác ở phần chủ thể, tâm chứng tánh không ở đây là phải tâm đại lạc. Xét về tánh không là cái được chứng, ngài Sakya Pandita[19] có nói, chữ “tánh không” trong hiển tông và mật tông đều mang cùng một nghĩa. Nhiều kinh điển của dòng Gelug cũng nói như vậy.

Tuy vậy, dòng Sakya vẫn đề cập đến bốn loại tri kiến khác nhau, tương đương với bốn phép quán đảnh trong Mật tông tối thượng du già: tri kiến của pháp quán đảnh bình bát, tri kiến của pháp kín mật, tri kiến của pháp trí tuệ và tri kiến của pháp danh tự[lv]. Tương tự như vậy, kinh điển dòng Gelug như bộ Ðại luận Về Các Hệ Tri Kiến[20] của ngài Jam-yang-shay-ba[lvi] nói rằng tri kiến của Mật tông tối thượng du già là cao nhất, tri kiến nói ở đây có nghĩa là cái tâm chứng tánh không – tuệ của tâm đại lạc”[lvii]. Vậy khi các bậc chân tu thực chứng nói rằng tri kiến chỉ có một, đó là nói về đối tượng của sự chứng; còn khi nói rằng tri kiến trong hiển và mật khác nhau, đó là nói về phần tâm thức đang chứng ngộ, nói về chủ thể, vì Mật tông tối thượng du già vận dụng tầng tâm thức vi tế hơn nên chứng ngộ tánh không rốt ráo hơn. Kinh sách dòng KagyuNyingma cũng nói tri kiến mật tông thâm sâu hơn hiển tông. Tất cả các ngài đều đang nói đến một loại tâm rất đặc biệt, cực kỳ vi tế.

Kinh sách dòng Sakya trình bày tri kiến luân hồi niết bàn bất khả phân, được miêu tả như một “dòng nhân quả liên tục”[lviii], nền tảng của tất cả[lix]. Các vị hiền thánh xứ Ấn và các vị chân tu dòng Sakya đưa ra nhiều kiến giải khác nhau về cái gọi là  “dòng nhân quả liên tục” này, nhìn chung mà nói, đây là thuật ngữ dùng để chỉ chân tánh của Tâm. Nhìn từ khía cạnh khác, pháp môn Guhyasamaja khi đề cập đến căn cơ cao thấp của đệ tử có nói rằng vị nào căn cơ cao nhất được gọi là “người tựa ngọc quí”, người này được ví là “dòng nhân quả liên tục”, nền tảng của tất cả.

Theo giáo thuyết dòng Sakya, vị đại học giả Mang-to-lu-drup-gya-tso[21] nhận định dòng liên tục này là bản tâm chân như. Một kiến giải khác, cũng thuộc dòng Sakya, định nghĩa dòng liên tục này là tổng hợp của uẩn, căn và giác quan con người. Cũng có nơi nói dòng liên tục này chứa đầy đủ bản thể của luân hồi, tính đức của đường tu, và tác dụng của quả Phật[lx].

Trong Sáu Mươi câu tụng về Luận Lý[lxi], ngài Long Thọ giải thích về sự đồng đẳng giữa luân hồi và niết bàn trong hiển tông như sau:

Luân hồi và Niết bàn,
Ðều không có tự tánh
Trí biết về Luân hồi
Ðược gọi là Niết bàn.[22]

Trong hiển tông, Niết bàn là chân tướng của sự vật, ở đó khổ đau và nguồn gốc khổ đau đều tan biến nhờ trí hiểu biết thâm sâu về ý nghĩa của sự không có tự tánh trong cõi luân hồi. Dòng Sakya giải thích sự đồng đẳng giữa luân hồi và niết bàn như sau: năm hợp thể tâm lý vật lý ô nhiễm, thực chất vốn vẫn trong sạch. Bốn “Mạn đà la” là nền tảng, bao gồm khí mạch trong thân thể, khí, giọt tủy và danh tự. Bốn thành phần này là thực thể của bốn thân Phật.

Theo Mang-to-lu-drup-gya-tso, mọi hiện tượng luân hồi hay niết bàn đều có thể được xem là diệu dụng, hay ảnh hiện, của bản tâm chân như, vì trong chân như, luân hồi và niết bàn đều cùng một vị. Ðây là cái nhìn bất nhị về luân hồi và niết bàn. Vì vậy, thuyết luân hồi niết bàn bất nhị phát xuất từ bản tâm.

Dòng Kagyu có pháp môn Ðại thủ ấn [Mahamudra] với bốn giai đoạn thiền: “nhất tâm”, “siêu việt khái niệm”, “nhất vị”, và “không dụng công”. Hai lớp đầu tương tự như trong hiển tông,  nhờ thiền “nhất tâm” mà  có định, nhờ thiền “siêu việt khái niệm” được tuệ. Thiền “nhất vị” dẫn tới tuệ giác siêu việt, trong tuệ này mọi sự vật đều mang cùng mùi vị trong cảnh giới của bản tâm chân như. Giai đoạn tu này thuộc riêng về mật. Khi giai đoạn này đã thuần thục, hành giả sẽ bước qua giai đoạn “không dụng công”. Trong sách Năm Giai Ðoạn[23] giảng về mật kinh Guhyasamajam, Ngài Long Thọ có giải thích là khi hành giả đạt đến trình độ hợp nhất thân trong sáng và tâm trong sáng, chừng đó, không còn gì để học hay để tu nữa.

Pháp môn Ðại thủ ấn [Mahamudra] nói:

Chân Tâm[lxii] là tự tánh Pháp thân[lxiii]
Sắc tướng là từ tự tánh Pháp thân mà thành cơn sóng gợn.

Chân Tâm, cái Tâm rốt ráo cơ bản nhất, là tự tánh Pháp thân, là bản tâm chân như. Mọi sắc tướng trong sáng hay ô nhiễm đều phát sinh từ Pháp thân ấy, đều là diệu dụng của bản tâm chân như.

Theo dòng Gelug, không thể nói rằng kiến tánh trong Ðại thủ ấn đồng nghĩa với kiến tánh trong Trung quán, tuy vậy vẫn có thể xem đó như một trường hợp đặc biệt của kiến tánh trong Trung quán. Trong các pháp môn dòng Gelug, loại kiến tánh đặc biệt này được tìm thấy khi quán niệm về cái nhìn Trung quán kết hợp với Mật tông tối thượng du già. Nhìn dưới khía cạnh này, giáo pháp của Gelug trình bày về sự hợp nhất của đại lạc và tánh không, nhất là kết hợp ngay từ bản thể, so với Ðại thủ ấn thật không có gì khác biệt. Kinh điển Gelug về hiển và mật đều nhấn mạnh về đối tượng của tuệ giác, nghĩa là về tánh không; dù vậy mật kinh của dòng này lại thường nhắc đến tuệ giác nhìn trên khía cạnh chủ thể, nghĩa là về phần tuệ giác đang kiến tánh. Gelug cũng nói rằng là mọi hiện tượng trong sáng hay ô nhiễm, diệu dụng của tánh không, đều phải được xem là diệu dụng của tuệ giác đang thấy tánh không, của bản tâm chân như. Trong Năm giai đoạn, Ngài Long Thọ nói như sau:

Hành giả nhập đại định như huyễn[lxiv]
Thấy mọi sự đều như huyễn mộng.

Hành giả khi nhập vào đại-định-như-huyễn là để thấy mọi hiện tượng đang xảy ra, ngoại cảnh lẫn nội tâm, đều là diệu dụng của đại định này.

Pháp môn Ðại viên mãn [Dzochen] dùng lối giải thích rất khác, nhưng cũng chỉ để nói về cùng một việc. Cho phần trình bày về Ðại viên mãn ở đây, tôi xin dựa theo lời dạy của vị đại học giả kiêm hành giả của tông phái Ðại viên mãn là ngài Do-drup-chen Jik-may-den-bay-nyi-nma[24]. Căn bản của pháp môn Ðại viên mãn là bản tâm chân như, thuật ngữ Ðại viên mãn gọi là  “thức bình thường”[25]. Ðại viên mãn phân biệt rất rõ tâm sinh diệt[26] và  chân tâm[27]. “Thức bình thường” là thuật ngữ dùng để chỉ chân tâm.

Mật tông tối thượng du già trong hệ thống dòng Nyingma được chia thành ba nhóm,  Ma-ha du-già[lxv], A-nậu du-già [lxvi] và A-tì du-già[lxvii]. A-tì du-già, còn gọi là Ðại viên mãn, lại được chia thành ba lớp: tâm[28], quảng đại[29], va` lời dạy tinh túy[30]Do-drup-chen Jik-may-den bay-nyi-ma nói rằng tất cả mọi kinh sách Mật tông tối thượng du già của cả hai hệ thống Tân dịch và Cựu dịch đều dạy về phương pháp hành trì bản tâm chân như. Sự khác nhau giữa các trường phái nằm ở điểm sau đây: ở mọi trường phái khác với Ðại viên mãn, khi mới bắt đầu tu hành giả phải vận dụng lý trí, rồi nhờ vào đó làm hiển lộ bản tâm chân như. Trong Ðại viên mãn, ngay từ đầu pháp tu này không vận dụng lý trí mà chỉ nhấn mạnh đến tâm chân như dựa theo lời dạy tinh túy. Vì vậy mà pháp tu này được gọi là không cần dụng công.

Vì Ðại viên mãn đặc biệt chú trọng đến bản tâm chân như, nên Nhị đế ở đây cũng mang nghĩa khác thường, gọi là  “Nhị đế phi thường”[31]. Nói cho thật ngắn gọn, Thắng nghĩa đế [Chân lý rốt ráo] là tất cả những gì thuộc về bản thể chân như, và, vì vậy, Thế tục đế [Chân lý qui ước] là tất cả những gì thuộc về mặt sinh diệt. Vậy ở đây bản tâm chân như vắng bặt mọi hiện tượng sinh diệt của Tục đế, nên là “tha tánh không” [lxviii], nghĩa là không có những tánh chất dị biệt. Tuy vậy, đặc tánh của bản tâm chân như là tuyệt đối trong sáng nên vẫn không ra ngoài nghĩa “tự tánh không”, nghĩa là không có tự tánh, được Phật thuyết trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh Pháp lần thứ hai

Tánh không trình bày như vậy xác định sự nhất quán giữa tự tánh không của thời kỳ chuyển bánh xe chánh Pháp lần thứ hai và Phật tánh được thuyết trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh Pháp lần thứ ba. Vì vậy có nơi gọi tha tánh không ở đây là “đúng đắn”, so với giáo thuyết sai lệch vì công nhận Phật tánh mà cho rằng Phật tánh có tự tánh. Nhiều vị học giả cao trọng của cả bốn tông phái mật tông Tây Tạng là Nyingma, Sakya, KagyuGelug,  đã tốn nhiều công sức để phủ nhận loại tha tánh không sai lệch này, nghĩa là loại giáo thuyết tuy chấp nhận Không tánh, nhưng đồng thời lại cho rằng có một chân lý rốt ráo, bất biến, độc lập, và cho tự tánh không là đoạn kiến, cần loại bỏ.

Dựa theo lời giảng của thầy Kyen-dzay Ka-yang-cho-gyi-lo-dro[32] đáng kính, khi vị đại đệ tử Long-chen-rap-jam[33] của dòng Nyingma giảng về ba phần: bản thể, đường tu, và thành quả, cơ sở của lời giảng ấy là cảnh giới Phật đà. Trong khi đó, cơ sở của giáo thuyết dòng Sakya là cảnh giới thuộc về những kinh nghiệm thực chứng trên đường tu, còn dòng Gelug thì lại nhìn từ cảnh giới của người bình thường. Quí vị hãy nên suy nghĩ cho cặn kẽ về điều này, để tránh nhiều hiểu lầm đáng tiếc.[34]

Thành tựu chức năng đại bồ đề

Khi hành trì theo những pháp tu mật tông chú trọng đến cả hai phần khí và tâm, hành giả đạt đến trạng thái hợp nhất giữa thân trong sáng và tâm trong sáng, hay nói cách khác, giữa thân huyễn ảo[lxix]  và bản tâm chân như, nhờ đó thành tựu quả vị Phật, quả vị cao nhất, tuyệt đối vị tha và cực kỳ hữu hiệu. Trong những pháp tu phi thường của hệ mật kinh Mẹ[lxx], quả vị Phật thành tựu qua thân cầu vòng[lxxi]. Hệ Kalachakra vì chú trọng vào tâm nên quả vị Phật thành tựu qua sự hợp nhất giữa thân vô sắc[lxxii] và đại lạc bất động[lxxiii]. Hệ Nyingma với pháp môn Ðại viên mãn cũng chú trọng vào phần Tâm. Trong pháp tu này, các tầng lớp thô l­ậu của thể xác được tiêu trừ dần dần nhờ thành tựu của bốn lớp sắc tướng[lxxiv], và cũng giống như các hệ mật kinh Mẹ khác, hành giả đạt đến thân cầu vòng trong suốt. Tất cả mọi sắc tướng phong phú của trí tuệ và từ bi nói trên, chỉ là để giúp chúng sinh tự bứng mình ra khỏi vòng vô minh luân hồi ./.

Hết


Phụ lục: phần dẫn nhập

Ðầu sách bản Anh ngữ, Tiến sĩ Jeffrey Hopkins có soạn một bài dẫn nhập, giải thích về chi tiết của mười hai chi duyên khởi và tầm vóc của thuyết này trong đời sống hàng ngày. Xin dịch ra đây để tiện tham cứu.

MỤC LỤC PHẦN DẪN NHẬP

DẪN NHẬP

Vì sao ta lại gặp cảnh sống như thế này? Rồi cuộc sống sẽ đưa ta về đâu? Ý nghĩa của cuộc sống này là gì? Sống để làm gì? Phật giáo nói sao về chỗ đứng của con người trong vũ trụ? Làm sao con người có thể khiến cuộc sống mình có ý nghĩa?

Những thắc mắc nói trên về ý nghĩa của cuộc sống đều tìm được câu trả lời trong bức tranh Phật giáo nổi tiếng, vẽ hình một bánh xe với hai mươi mốt thành phần, tượng trưng cho quá trình tái sinh luân hồi. Tương truyền tranh này do đức Phật vẽ, trình bày trọn vẹn thế giới tâm lý, có tầm ảnh hưởng rất lớn ở Á Châu. Ðồ hình này tương tự như tấm bản đồ thế giới, hay như bảng phân loại tuần hoàn các nguyên tố hóa học, chỉ là bánh xe này nói về quá trình luân chuyển của thế giới nội tâm và tác dụng của nội tâm đối với thế giới bên ngoài.

Gần như trên mọi cánh cửa chùa ở Tây Tạng đều có treo tranh vẽ bánh xe luân hồi. Tranh này giải thích rõ ràng linh động vì sao chúng ta lại bị cuốn phăng vào dòng nước xoáy khổ đau, và cũng nói rõ làm sao có thể thoát ra khỏi dòng nước xoáy ấy. Tranh này cho thấy Phật tử đặt mình đứng đâu trong cõi nhân quả biến chuyển không ngừng, vạch rõ đâu là gốc rễ của khổ đau trong đời sống, để thấy rằng chỉ cần áp dụng phương pháp hóa giải khổ đau từ tận gốc rễ, là có thể triệt bỏ toàn bộ mọi khổ đau. Tranh này nói rằng tinh thần vị tha sẽ mang ý nghĩa về cho cuộc sống. Diễn tả bước vướng kẹt trong luân hồi là để kêu gọi hành động, tranh này chỉ dẫn phương pháp chuyển tù ngục của lòng vị kỷ thành suối nguồn hạnh phúc cho mình và cho mọi người.

BÁNH XE LUÂN HỒI

Ðức Phật và Mặt Trăng

Góc phải phía trên cao của bức tranh vẽ hình đức Phật, với tay trái bắt ấn giáo hóa, tay phải đưa lên chỉ mặt trăng. Mặt trăng nằm ở góc trái phía trên cao của bức tranh, tượng trưng cho giải thoát. Ðức Phật chỉ cho ta thấy giải thoát là điều có thể thực hiện được. (Trên mặt trăng có vẽ hình thỏ. Nhiều nền văn hóa không phải Á Châu gọi là “người trên mặt trăng”, nhưng người Á Châu thì lại nhìn ra hình con thỏ; vì vậy hình thỏ ở đây chỉ là để vẽ mặt trăng chứ không mang ý nghĩa gì đặc biệt). Phần trên của bức tranh cho thấy Phật khẳng định giải thoát luân hồi là điều có thể thực hiện, vì vậy toàn bộ bức tranh mang tính chất lạc quan. Tranh này không vẽ ra để truyền đạt kiến thức, mà để chúng ta dựa theo kiến thức ấy mà chuyển hóa thăng hoa cuộc sống mình.

Chữ “Phật” tự nó đã mang một ý nghĩa rất quan trọng, liên quan đến tính chất của phiền não và giải thoát. “Phật”, Buddha trong tiếng Anh, là dạng phân từ quá khứ [past participle] của động từ budh trong Phạn ngữ. Buth có nghĩa là “giác ngộ”, hay là “tỏa khắp “. Vậy (nếu xét theo Phật pháp) chữ buth có nghĩa là “người thức tỉnh từ giấc ngủ vô minh và tỏa trí giác của mình lên mọi sự ” – nói cách khác, loại bỏ vô minh và đạt trí toàn giác. Nói chung trong Phạn ngữ khi cần chuyển động từ thành phân từ quá khứ thì thêm chữ ta vào cuối chữ, tương tự như chữ “ed” trong chữ “showed” hay “t” trong chữ “built” trong Anh ngữ. Vì chữ Bud-ta đọc không suông, nên chữ t được chuyển thành chữ d. Vậy chữ Buddha có nghĩa là người đã giác ngộ, nói cách khác, là người đã  thức tỉnh từ giấc ngủ vô minh và tỏa trí giác của mình lên mọi sự. Ðiều đáng nói là chữ buddha thuộc dạng phân từ quá khứ -“người đã giác ngộ” – vậy chư Phật phải có lúc chưa là Phật, phải là những người đã từng chìm trong giấc ngủ của vô minh và đã thức tỉnh; ở một thời quá khứ nào đó, khi trí giác của Phật chưa bao trùm hết mọi sự, Phật cũng đã từng là người, như chúng ta, vướng kẹt trong luân hồi, lưu lạc đời này kiếp nọ trong khổ đau, sinh, lão, bịnh, tử.

Ðức Phật Thích Ca, mà giáo pháp vẫn còn đến bây giờ, là một trong nhiều vị Phật của thời đại chúng ta. Tuy vậy trong số các vị Phật, Phật Thích Ca là vị duy nhất thị hiện đủ mười hai sự phi thường, trong đó có sự sinh ra từ hông mẹ. Thường nói Phật thành đạo từ nhiều đại kiếp về trước, và hóa thân sinh vào gia đình hoàng gia ở Ấn vào khoảng 563 năm trước Công nguyên[xxxv]. Ngài từ bỏ nếp sống hoàng gia xuất gia vào năm 524, giác ngộ vào năm 518, và nhập diệt năm 483, lúc ấy ngài khoảng tám mươi, thuyết pháp được bốn mươi lăm năm.

Trước khi đạt giác ngộ, đức Phật là một người bình thường, như chúng ta; không ai ngay từ đầu đã giác ngộ. Mỗi người trong chúng ta ai cũng đã hay đang bước qua luân hồi, ai cũng vì hành động của mình bị tác động bởi phiền não mà phải trải qua rất nhiều chu kỳ sinh lão bịnh tử. Phiền não là những cảm xúc mà chúng ta tự bắt mình phải khổ sở chịu đựng, ví dụ như khi nổi giận, mặt chúng ta đỏ bừng nhăn nhúm, ngay cả dung mạo bên ngoài cũng phải khổ sở chịu đựng sức nặng của phiền não bên trong.

Phiền não che mờ bản tính vốn trong sáng của Tâm. Nền tảng của phiền não là vô minh, lầm lẫn về chân tướng của thực tại. Chỉ vì không hiểu được sự vật thật sự hiện hữu như thế nào, chúng ta gán ghép đầy những tính chất sai lệch vào tất cả mọi sự, không chỉ với những điều lớn lao trong đời sống mà với cả những điều rất bé nhỏ. Như một viên kẹo, một miếng bánh. Trước khi trở thành người tham lam hay là nóng nảy, cái tôi và đối tượng của cái tôi bị hiểu sai đến nỗi tâm chúng ta biến thành cả một mớ bòng bong cảm xúc.

Hung thần nắm giữ bánh xe luân hồi

Ở giữa bức tranh là hình vòng bánh xe đang bị hung thần nắm giữ. Ðiều này nói lên ý nghĩa phù du của quá trình tái sinh luân hồi. Toàn bộ đời sống của chúng ta đều là vô thường. Có thành tựu thì có sụp đổ. Có gặp gỡ là có biệt ly.

Trục bánh xe : tham sân si

Vòng bánh xe diễn tả cho chúng ta thấy hoàn cảnh sống của chính mình. Hai mươi mốt thành phần của bánh xe này là giải đáp của tất cả mọi câu hỏi căn bản về đời sống, tại sao, làm sao chúng ta lại rơi vào hoàn cảnh sống như thế này, điều gì tác động việc làm thiện ác, có bao nhiêu cõi tái sinh, luân chuyển theo định luật nào…

Ở giữa, nơi trục bánh xe, là nguyên nhân của tất cả mọi vấn đề căn bản, thể hiện qua hình của một con heo, tượng trưng cho vô minh, lực đẩy của toàn cõi luân hồi. Heo tượng trưng cho vô minh căn bản. Vô minh căn bản không phải là thiếu khả năng hiểu sự thật, mà là có hiểu nhưng hiểu sai, về chính mình, về ngoại cảnh – nói cách khác, về thân tâm của chính mình và về người khác, v.v… Vô minh căn bản là nhận thức sai lầm về thực tại, tin vào những điều hoàn toàn trái ngược với chân tướng của thực tại.

Từ nhận thức sai lầm về người và sự vật nảy sinh lòng ham muốn, sân hận, được trình bày trong tranh với hình gà và rắn. Có nhiều tấm tranh vẽ gà và rắn bước ra từ miệng heo, ngụ ý ham muốn và ghét bỏ phát sinh từ vô minh. Không có vô minh thì không thể có ham muốn hay ghét bỏ. Gà và heo quay lại ngậm đuôi heo trong miệng, ngụ ý ham muốn và ghét bỏ lại càng khiến vô minh sâu dày hơn, càng làm bối rối, ngơ ngác, mê muội. Vì không thấy được chân tướng của sự vật, chúng ta sinh lòng quyến luyến những điều mình ưa, ghét bỏ điều mình không ưa hay trái ý. Vô minh, ham muốn và ghét bỏ gộp lại thành bộ ba gọi là tam độc tham sân si, làm ô nhiễm tâm cảnh của chúng ta.

Mô hình 1, tam độc Tham, Sân, Si. Si là gốc rễ của tham và sân.

Thiện nghiệp – ác nghiệp

Ngay bên ngoài trục bánh xe là một vòng phân thành hai vùng tối sáng, tượng trưng cho hành động thiện và ác, tác động bởi tham sân si. Chúng sinh thuộc nửa vòng tối phạm việc ác, mặt quay xuống dưới, ngụ ý việc ác sẽ kéo họ rơi vào ác đạo. Chúng sinh thuộc nửa vòng sáng làm việc thiện, mặt hướng lên trên, cho thấy việc thiện sẽ dẫn họ tái sinh vào thiện đạo.

Sáu đường tái sinh

Các đường tái sinh được thể hiện trong tranh bằng một vòng tròn chia thành sáu phần, nằm sát bên ngoài vòng tròn của thiện nghiệp ác nghiệp. Sáu đường tái sinh này đều thuộc về bánh xe luân hồi. Vì vậy dù bánh xe luân hồi có phân hai, phía trên là ba cõi tái sinh tốt lành [gọi là thiện đạo], phía dưới là ba cõi tái sinh thấp kém [gọi là ác đạo], nói chung tất cả đều vướng kẹt trong cõi luân hồi như nhau.

Mô hình 2: sáu đường tái sinh, đọc từ dưới lên trên:

  1. Trời [thiên]
  2. Thần [atula]
  3. Người [nhân]
  4. Thú vật [súc sinh]
  5. Quỉ đói [ngạ quỉ]
  6. Ðịa ngục

Trên cùng là cõi trời. Chúng sinh nơi đó có đời sống an lạc lâu dài, đến khi thiện nghiệp cạn hết thì lại rơi vào các cõi thấp kém. Chúng sinh cõi trời khi gần chết đặc biệt đau khổ vì biết mình đang từ bỏ cõi sống tốt đẹp để đi vào cõi tái sinh khổ cực, chỉ vì mình đã phí thời giờ trong an lạc không chịu tích lũy thiện nghiệp.

Phía bên phải cõi trời là cõi thần. Chúng sinh cõi này còn được gọi là “không phải trời”, không phải vì họ không thuộc về cõi trời, mà chỉ vì họ thua chúng sinh cõi trời một mức[xxxvi]. Tranh vẽ một cây đầy trái mọc trên cõi thần, có một vị thần đang cầm dao ráng hái nhưng không được vì cây tuy gốc ở cõi thần như ngọn lại thuộc về cõi trời. Chúng sinh cõi trời ăn trái trên cây mọc ở cõi thần, tương tự như các nước kỹ công nghệ bóc lột các nước chậm tiến, hay như các công ty quốc tế bóc lột nhân viên địa phương nghèo. Chúng sinh cõi thần chứng kiến việc của mình lợi người, nên cõi này đặc biệt khổ đau vì tâm lý tật đố ganh ghen, luôn mang tinh thần đấu tranh chống đối với chúng sinh cõi trời.

Cõi người nằm ở phía bên trái. Ở đây chúng sinh khổ vì đói, khát, nóng, lạnh, thương phải xa, ghét phải gần, điều muốn lại không gặp, điều không muốn lại phải gánh chịu hoài, khổ sở vì sinh lão bịnh tử. Tranh vẽ nhiều hình ảnh diễn tả cảnh sống cõi người, xẻ thịt thú, sống đời xuất gia. Có vẻ như ngụ ý rằng cõi người là nơi chúng sinh có thể tu học được. Vậy cho dù cõi trời an lạc hơn, may mắn hơn, nhưng chúng sinh cõi trời lại không có khả năng tu học như trong cõi người. Chúng sinh cõi người khi khổ khi vui, vui và khổ đều không quá mức, chỉ vừa đủ cho chúng sinh cõi người dốc lòng cầu tiến.

Bên phải nửa dưới của bánh xe là cõi súc sinh. Chúng sinh cõi này bị kẻ khác sai xử, phần lớn không có khả năng ngôn ngữ. Bên kia là cõi quỉ đói, đặc biệt khổ đau vì đói và khát. Quỉ đói phải liên tục tìm thức ăn nước uống nhưng tìm không ra, đến cả chữ “thức ăn” cũng khó lòng nghe nói tới. Bụng quỉ đói rất to, cổ lại rất bé, thức ăn nuốt vào dù chỉ chút ít cũng cào rát đau đớn không chịu được.

Dưới cùng là cõi địa ngục – tám địa ngục nóng, tám địa ngục lạnh, và các địa ngục lân cận. Ðịa ngục lân cận so với địa ngục nóng hay lạnh có thể nói như sau: chúng sinh trong địa ngục nóng bị cháy bỏng trong sắt chảy, cho đến khi ác nghiệp sinh vào cõi ấy cạn hết thì rời địa ngục nóng, thấy một hồ nước trong mát, nói ví dụ vậy, vội vã chạy đến để lại rơi vào đống thây ma thối rữa. Vấn đề là chúng ta học mãi vẫn không hiểu rằng chính tâm lý ham muốn hay ghét bỏ mới là điều cần được dẹp bỏ toàn bộ, vì đó là nguyên nhân đẩy chúng ta vào địa ngục.

Ngài Liên Hoa Giới[75], một vị cao tăng Ấn Độ du hành sang Tây Tạng vào thế kỷ thứ 8, có nói rằng khổ đau sáu cõi luân hồi không chỉ đúng cho các cõi tái sinh, mà còn đúng cả cho cõi người[xxxvii]:

“Con người trải qua những nỗi khổ tương tự khổ đau trong cõi địa ngục, cõi quỉ đói v.v… Kẻ đau đớn vì chân tay bị cắt lìa, vì bị đâm chém, treo cổ, v.v. bởi trộm cướp hay đồng loại, cũng khổ như chúng sinh cõi địa ngục. Kẻ nghèo khổ đói khát cũng khổ như chúng sinh cõi quỉ đói. Kẻ bị người sai xử, thân mạng bị nắm giữ, bị hiếp đáp, đánh đập, trói cột vân vân, cũng khổ như chúng sinh cõi súc sinh.”

Vị đạo sư đầu tiên mở cửa cho tôi[76] vào với Phật Pháp Tây Tạng là một vị cao tăng Mông cổ đã từng sống qua thời nước nhà bị cộng sản Liên Xô xâm lấn, di tản sang Tây Tạng, 35 năm sau lại thấy cảnh Trung cộng xâm lấn Tây Tạng, di tản thêm lần nữa sang Mỹ. Thầy tôi thường nói Mỹ là chúng sinh cõi trời và Liên xô là chúng sinh cõi Thần. Vậy sáu đường tái sinh luân hồi có khi ứng vào những cõi khác nhau trong luân hồi, nhưng cũng có khi ứng vào một thời kỳ trong đời sống của mình hay của người, có khi là vài phút, vài tháng, hay một đời.

MƯỜI HAI CHI DUYÊN KHỞI

Theo đó thì vì vô minh, thể hiện qua hình ba con thú nằm ở trục xe chính giữa, mà chúng ta làm việc thiện hay ác, thể hiện qua hình vòng tròn phân hai, rồi vì đó mà tái sinh vào 6 cõi luân hồi. Vậy quá trình luân chuyển này ra sao? đi qua những giai đoạn nào?

Vòng tròn thứ tư nằm ngoài cùng bánh xe luân hồi có mười hai phần, diễn tả quá trình luân chuyển của nhân quả trong luân hồi. Ðó là mười hai nhân duyên, còn gọi là mười hai chi duyên khởi, trình bày từng giai đoạn luân chuyển của đời sống trong luân hồi. Xin nêu tên của mười hai chi duyên khởi trước khi bước vào chi tiết từng chi một.

Chi duyên khởi đầu tiên của luân hồi là 1/ vô minh, vì vô minh mà 2/ hành [hoạt động]. Vì hành mà tạo hạt giống nghiệp gieo vào trong tâm thức, gọi là 3a/ “nhân thức”. Nhân thức này sau một thời gian có thể là rất lâu sẽ dẫn đến một kiếp tái sinh, thành 3b/ “quả thức”. Ðời sống mới thành hình [với tập hợp tâm lý và vật lý] gọi là 4/ danh sắc. Sau đó, bào thai thành hình gọi là 5/ lục nhập [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối tượng]. Thân hình của bào thai phát triển nên có 6/ xúc [giao tiếp], vì xúc mà có 7/ thọ [cảm giác]; vì thọ  mà có 8/ ái [thương và ghét]; vì ái mà có 9/ thủ [chiếm đoạt điều mình ưa, chống đối điều mình ghét]; vì thủ mà cuối cuộc sống phát sinh ra một giai đoạn tồn tại gọi là 10/ hữu, hữu này thật ra là một khoảng thời gian rất ngắn nằm ngay trước khởi điểm của đời sống kế tiếp; đời sống kế tiếp bắt đầu với 11/ sinh, và kết thúc với 12/ lão tử [già và chết].

Mô hình 3: mười hai chi duyên khởi

  1. vô minh[xxxviii] [mù quáng]
  2. hành[xxxix] [hoạt động]
  3. thức[xl] [nghiệp thức]
    • nhân thức
    • quả thức
  1. danh sắc[xli] [tập hợp tâm lý vật lý]
  2. lục nhập[xlii] [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối tượng]
  3. xúc[xliii] [giao tiếp]
  4. thọ[xliv] [cảm giác]
  5. ái[xlv] [ưa muốn, lưu luyến]
  6. thủ[xlvi] [chiếm đoạt điều ưa và chống đối điều ghét]

hữu[xlvii]            [khoảng thời gian tồn tại rất ngắn trước khởi điểm của đời sống kế tiếp]

sinh[xlviii]          [ra đời]

lão tử[xlix]         [già chết]

Vô minh

Chi duyên khởi đầu tiên là vô minh được thể hiện qua hình vẽ một cụ già mù chống gậy đi khập khễnh. Tại sao? Già, vì vô minh chuyển bánh luân hồi từ vô thủy. Mù, vì vô minh áng ngữ cái nhìn đúng đắn về chân tướng của người và sự vật. Chống gậy khập khễnh, vì dù có là nguyên nhân của bao nhiêu khổ đau đi chăng nữa, vô minh thực chất vẫn không có căn cứ vững chắc, vẫn không dựa trên nền tảng của sự thật, và vì vậy vẫn có thể tận diệt nhờ trí tuệ.

Vô minh có hai loại: vô minh căn bản và vô minh tùy thuộc chỉ có trong hành động bất thiện. Vô minh căn bản là trạng thái tâm thức nhận định sai lầm về chân tướng của người và sự vật. Loại vô minh này lầm lẫn gán vào người và vật những tính chất quá hơn sự thật, từ đó phát sinh nhiều loại phiền não. Loại vô minh này được gọi là tâm chấp ngã.

Vậy vô minh căn bản không phải là không biết về chân tướng của sự vật, mà là biết nhưng biết sai, biết trái ngược với sự thật, tin sự vật có tự tánh trong khi sự vật thật ra hoàn toàn không có tự tánh. Chúng ta nhận thức sự vật như thể có một chủ thể bao trùm mọi bộ phận, trong khi thật sự chỉ có tập hợp của các bộ phận chứ không làm gì có chủ thể. Ví dụ vì có sự tập hợp của bốn chân và một mặt phẳng, chúng ta cho rằng có cái gọi là cái bàn, mang trọn tất cả mọi bộ phận cấu tạo ấy. Thật ra sự vật không hiện diện một cách khách quan, không hiện hữu độc lập tùy vào tính chất đặc thù riêng. Tuy vậy chúng ta vẫn tin là có. Ðó là vô minh.

Trong mười hai chi duyên khởi, vô minh ứng vào nhận thức sai lầm về con người, nhất là về chính mình và về những hiện tượng thuộc về thân tâm, cho rằng những điều này có tự tánh. Thật ra cái tôi chỉ là tập hợp các thành phần tâm lý vật lý, hiện hữu qua khái niệm. Phải thấy rõ là khi nói hiện hữu qua khái niệm không là phải để biến cái tôi thành người chết, hay thành cái xác cho bác sĩ mổ xẻ. Khi mổ dọc thân người mà vẫn không tìm được cái tôi trong đó, bác sĩ giải phẩu có khi kết luận rằng cái tôi chỉ là thuần vật lý. Phật giáo đương nhiên không nghĩ như vậy, dù khẳng định rằng con người chỉ hiện hữu qua khái niệm. Nếu con người chỉ là khúc gỗ khô, vậy cần gì phải phát lòng từ bi đối với chúng sinh?

Vô minh căn bản là loại tâm thức không thấy rằng cái tôi chỉ là khái niệm phát sinh từ tổ hợp các thành phần tâm lý vật lý, ngược lại cho rằng có cái tôi khách quan cụ thể, rồi lại thấy thân tâm thuộc về cái tôi đó cũng hiện hữu một cách khách quan cụ thể.

Loại vô minh thứ nhì chỉ có ở hành động bất thiện, là thái độ mê muội không thấy được hậu quả của hành động. Vô minh trong trường hợp này áng ngữ những mối liên hệ thô lậu giữa nhân và quả, mờ mịt không thấy được nhân nào sanh quả nào, làm phát sinh ra những ý nghĩ sai lầm ví dụ như cho rằng trộm cắp sẽ đem lại thỏa mãn hạnh phúc. Nói vậy cũng có nghĩa là nếu chúng ta thật sự hiểu việc bất thiện sẽ mang lại những gì cho tương lai, có lẽ chúng ta sẽ thôi không làm điều bất thiện nữa. Chúng ta sẽ không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không nói lời chia rẻ, không nói lời thô ác, không nói lời vô nghĩa v.v…

Hành

Chi duyên khởi thứ hai là hành [hoạt động], được thể hiện qua hình người thợ làm đồ gốm. Lấy ví dụ đời sống hiện tại, chi duyên khởi thứ nhất là vô minh, ứng vào vô minh của kiếp trước, tác động thành việc làm, tạo nghiệp đẩy ta vào kiếp tái sinh hiện tại. Ở đây không nói đến toàn bộ những niệm vô minh xảy ra trong suốt cuộc sống, mà chỉ ứng vào một khoảng thời gian vô minh nhất định, có khi rất ngắn ngủi, tác động thành một việc làm đáng kể duy nhất, từ đó đẩy vào một kiếp tái sinh khác.

Lấy ví dụ tái sinh vào ác đạo (không phải người, vì cõi người là thiện đạo), hành động đẩy ta vào cõi tái sinh ấy có thể là một hành động sát sanh. Trong trường hợp này, khoảng thời gian vô minh phải là thời gian chuẩn bị, thực hiện và hoàn tất hành động sát sanh ấy. Vậy giai đoạn vô minh áng ngữ phải là vô minh tác động thành một việc làm nhất định nào đó. Dòng nhận thức sai lầm thấy con người và các thành phần thân tâm là có tự tánh làm nền tảng tâm thức, tác động thành hành động. Hành động ấy có khi chỉ xảy ra trong khoảnh khắc, cũng có khi lâu hơn. Ðồng thời cũng có loại vô minh tùy thuộc không biết sát sinh sẽ dẫn đến quả gì.

Hành động dẫn đến cả một kiếp tái sinh trong cõi người phải là một việc thiện – tự chế ngự không để mình làm điều bất thiện. Vì hành động này mang đến trọn vẹn một kiếp sống trong cõi tái sinh tốt đẹp –là cõi trời, thần, hay người –   nên bắt buộc đây phải là hành động đức hạnh. Ngài Pháp Xứng có nói, “chỉ có giới hạnh mới có thể làm nhân tố dẫn vào thiện đạo”[l].

Mặc dù có nhiều hành động ngoài giới hạnh có thể giúp tái sinh vào thiện đạo[li], nhưng nguyên nhân chính làm lực đẩy vào thiện đạo vẫn phải là một việc làm giới hạnh. Vị hành giả Tây Tạng tên Dzong-ka-pa sống vào cuối thế kỷ 14 đầu thế kỷ 15 có nói, “vậy… giới hạnh trang nghiêm là điều tối cần thiết. Giới hạnh không trang nghiêm, không thể thành tựu được[lii].” Tuy vậy, vô minh vẫn có, vì nhận thức sai lầm sau đây:

  • cho rằng chính mình, kẻ giữ giới, là có tự tánh
  • cho rằng chính sự giữ giới có tự tánh
  • cho rằng chúng sinh liên lụy vì sự phá giới có tự tánh

Hành động dù thiện hay bất thiện vẫn đều dựa trên nền tảng của vô minh, tưởng rằng những điều nói trên có một hiện hữu độc lập chắc thật.

Hành động đủ khả năng đẩy tới trọn vẹn một kiếp tái sinh tốt hay xấu được gọi là “hành động tròn vẹn”. Một hành động tròn vẹn phải hội đủ năm yếu tố:

  • hành động cố ý
  • nhận diện rõ ràng đối tượng
  • hành động có tính toán
  • hành động hoàn tất
  • hoàn tất rồi vẫn không hối hận

Lấy ví dụ bạn định sát hại một người nhưng lại giết lầm kẻ khác, hành động này tuy bất thiện, vẫn sẽ dẫn đến quả xấu, nhưng chưa phải là hành động có khả năng đẩy đến trọn một kiếp tái sinh. Vì người mà bạn định giết không chết, nên hành động này không tròn vẹn. Ngoài ra, xong việc rồi mà vẫn không đổi ý thì hành động mới tròn vẹn. Ví dụ người bị giết chưa chết ngay, bạn nghĩ rằng “thật là kinh khủng, lẽ ra mình không nên làm như vậy”, trong trường hợp này dù về sau người ấy có chết, hành động của bạn vẫn không tròn vẹn. Tuy vây, việc này vẫn tạo nghiệp rất nặng nề.

Thức

Chi duyên khởi thứ ba được thể hiện qua hình con khỉ. Trong mười hai chi duyên khởi, thức có hai loại, nhân thức, và quả thức.

Nhân thức

Hành động khi hoàn tất lưu lại tiềm năng[liii] hòa vào tâm thức của ngay thời điểm ấy. Thời điểm ngắn ngủi này của tâm, còn gọi là nhân thức, hình thành ngay khi hành động chấm dứt. Tâm thức vốn trung tính, nên tiềm năng tốt hay xấu đều có thể tan hòa vào. Ví dụ nếu có hai hai mùi hương nồng để cạnh nhau, như tỏi và trầm, cả hai mùi sẽ ảnh hưởng lẫn nhau để rồi thành một mùi hương trộn lẫn. Nhưng nếu để vật nặng mùi cạnh vật không mùi – ví dụ như hạt mè-, thì vật nặng mùi sẽ xông ướp vật không mùi. Hành động lưu dấu trên nền tâm thức cũng tương tự như vậy.

Dấu vết của hành động nói trên là một tiềm năng, một năng lực, để lại dưới một dạng nhất định (thiện hay ác, phước hay vô phước) có khả năng hình thành một kiếp tái sinh trong tương lai. Tùy tiềm năng này mạnh hay yếu mà mạng sống dài hay ngắn – có người sống rất lâu, có người chết sớm. Tiềm năng ấn định kiếp hiện tại được hình thành từ một đời quá khứ, từ bất cứ đời nào trong quá khứ, có khi có từ hàng triệu đại kiếp về trước. Ðến thời điểm chót của kiếp trước, có những nhân tố (sẽ nói rõ hơn trong phần sau) khiến tiềm năng ấy trở nên thành thục. Nhân tố có thể là ước muốn được tái sinh vào một cõi nào đó. Chúng ta thường vẫn nuôi nấng những ước muốn như vậy. Thử tưởng tượng có ai hỏi bạn, “nếu có kiếp sau, bạn muốn sinh về đâu?” chúng ta sẽ trả lời tôi muốn sinh về nơi này, nơi kia. Ðiều này cho thấy chúng ta thường sẵn nuôi một số khuynh hướng như vậy trong tâm thức.

Quả thức.

Tiềm năng được huân dưỡng, trở nên thành thục ở thời điểm cuối của kiếp trước. Giữa hai kiếp tái sinh có một khoảng thời gian gọi là cõi trung ấm, có khi ngắn chỉ khoảnh khắc, cũng có khi kéo dài 49 ngày. Tuy vậy đời sống cõi trung ấm dài nhất là bảy ngày. Vậy ở lại 49 ngày trong cõi trung ấm cũng có nghĩa là phải chết đi sống lại bảy lần trong cõi ấy.

Nghe nói trong cõi Trung ấm chúng sinh phải tìm một nơi để tái sinh, lang thang ở những nơi chúng sinh giao tình với nhau. Tuy vậy nếu không mang sẵn tiềm năng tái sinh vào một cõi nào đó, thì dù muốn cũng không thể nhập thai mẹ. Nói ví dụ đi ngang qua nơi chó đang giao tình, nếu tiềm năng sinh làm chó không thành thục thì không thể nhập thai chó mẹ. Ngược lại, nếu tiềm năng sinh làm chó đã thành thục, dù không muốn vẫn sẽ sinh vào nơi ấy. Ai sinh vào phái nam sẽ mang cảm giác luyến ái mẹ, ghét hận cha. Nghe nói nếu sinh vào phái nam sẽ phải chui vào miệng hay đỉnh đầu của cha, trồi ra nơi bộ phận sinh dục để nhập thai mẹ[liv]. Còn nếu sinh vào phái nữ sẽ cảm thấy luyến ái cha và nhập vào mẹ.

Rời cõi Trung ấm, chúng sinh nhập vào thai mẹ (nếu là sinh bằng thai). Ðó là thời điểm đầu tiên của kiếp sống mới. Thời điểm này được gọi là “quả thức”; vậy chữ này dùng để chỉ một điểm thời gian của tâm thức – điểm khởi đầu của đời sống mới.

Vậy trong mười hai chi duyên khởi (xem hình 4), hai chi đầu và nửa chi tiếp theo, nghĩa là vô minh, hành và nhân thức, có thể xảy ra trong bất cứ một kiếp nào trong quá khứ, và được gọi là nghiệp nhân vì đó chính là nguyên nhân chính mở ra cả một kiếp sống mới.

Mô hình 4: Mười hai chi duyên khởi theo Kinh Cây Lúa[lv]

Kiếp A 1.    vô minh2.    hành

3.    thức

3a. nhân thứcnghiệp nhânKiếp B       3b. quả thức4.    danh sắc

5.    lục nhập

6.    xúc

7.    thọnghiệp quả8.    ái9.    thủ

10. hữunghiệp nhân hiện hànhKiếp C11. sanh12. lão tửnghiệp quả hiện hành

Quả thức và các chi duyên khởi từ 4 cho đến 10 -từ danh sắc cho đến hữu- xảy ra trong kiếp hiện tại, được gọi là ”nghiệp quả”[lvi] vì đời sống hình thành từ nghiệp nhân được nối dài thành nghiệp quả. Kiếp tái sinh trong hiện tại được hình thành từ nghiệp, với vô minh bao trùm toàn quá trình luân chuyển tái sinh.  Vậy muốn mang về cho mình những hoàn cảnh sống thuận tiện tất nhiên thì phải hiểu rõ nhân quả. Còn muốn giải thoát thì phải khai mở trí giác, chứng ngộ chân tướng của mọi sự vật, nhờ đó phiền não tác động luân hồi không còn cơ hội phát sinh.

Mười hai chi duyên khởi xét theo thứ tự trải dài trên suốt 3 kiếp sống. Trong kiếp A, một niệm vô minh phát khởi, làm động cơ tác động thành việc làm, gieo lại tiềm năng vào tâm thức. Tâm thức của thời điểm ấy gọi là nhân thức. Nhân thức tác động thành kiếp B, bao gồm quả thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ và hữu. Hữu là thời điểm cuối cùng của kiếp B, khi ấy một tiềm năng sẵn có trong tâm thức trở nên thành thục sung mãn, đủ khả năng tác động sự hình thành của kiếp sau là kiếp C, với sinh và lão tử. Hai chi rưỡi đầu gọi là nghiệp nhân, ở đó việc làm tác động bởi vô minh tạo thành tiềm năng trong tâm thức, đủ khả năng tác động thành đời sống mới trong tương lai. Quả tạo ra bởi nghiệp nhân này là 4 chi rưỡi tiếp theo đó, được gọi chung là nghiệp quả. Ba chi tiếp theo được gọi là nghiệp nhân hiện hành. Nghiệp nhân hiện hành này tác động lên một tiềm năng khác trong tâm thức, huân dưỡng cho đến khi tiềm năng ấy thành thục đủ sức tác động thành một kiếp sống mới, thể hiện qua hai chi cuối cùng, gọi là nghiệp quả hiện hành.

Danh sắc

Tiếp theo là hình của một người ngồi thuyền, tượng trưng cho “danh và sắc”. Danh bao gồm tâm thức cùng tất cả mọi hoạt động tâm thức [tâm vương và tâm sở), còn Sắc là phần thân thể. Cả hai đều hiện diện ngay tại thời điểm tái sinh nhập thai mẹ. Ở thời điểm nhập thai mẹ, sắc là trứng của mẹ và tinh trùng của cha, kinh điển Phật giáo gọi là máu mẹ và tinh khí cha. Thân thể ở thời điểm đó cực kỳ nhỏ, chỉ như giọt đông sương mỏng manh. Tiếp theo thể xác phát triển thành một chất tựa như sữa chua. Sau đó tiếp tục phát triển, nhú ra đầu mình tay chân. Chúng ta nhìn thân xác hiện tại đã quen, cứ tưởng sẽ như vậy hoài, nhưng chẳng bao lâu rồi thân thể chúng ta sẽ thêm một lần nữa trở lại thành mớ thịt nhũn. Trước đây không lâu, chúng ta cũng đã từng như vậy, nhưng chúng ta không nhớ.

Lục nhập

Tiếp theo là hình một căn nhà trống với sáu cửa sổ, tượng trưng cho mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, là căn bản phát sinh ra sáu giác quan với khả năng nhận thức đối cảnh. Ở đây lục nhập chủ yếu ứng vào giai đoạn hình thành sáu căn trong thai mẹ. Sáu căn này không có cùng lúc, mà hình thành tùy theo quá trình phát triển của bào thai. Lúc thì khả năng tiếp xúc phát triển, lúc thì khả năng nếm, ngửi, nghe, thấy phát triển.

Nói cho chính xác, lục nhập phải đếm thành mười hai xứ: sáu giác quan bên trong [6 căn] và sáu đối cảnh bên ngoài [6 trần]

Mô hình năm: sáu căn và sáu trần

6 căn [giác quan]: 

1.   nhãn [khả năng thấy]

2.   nhĩ [khả năng nghe

3.   tỷ [khả năng ngửi]

4.   thiệt [khả năng nếm]

5.   thân [khả năng cảm nhận tiếp xúc]

6.   ý [khả năng tư duy]

6 trần [đối cảnh]: 

1.    sắc [hình ảnh màu sắc]

2.    thanh [âm thanh]

3.    hương [mùi hương]

4.    vị [vị nếm]

5.    xúc [vật có thể sờ chạm]

6.    pháp [những gì không thuộc năm loại trên]

Vì sáu đối cảnh luôn có sẵn, nên trong mười hai chi duyên khởi khi nói lục nhập chỉ là nói đến sáu giác quan và quá trình hình thành giác quan trong thai mẹ. Sáu giác quan không phải là sáu cơ quan thô lậu, mà là phần tinh tế ẩn tàng trong đó. Ví dụ khả năng nếm không phải chỉ là cái lưỡi mà là phần vi tế trong lưỡi giúp ta nếm thấy vị, vì có người có lưỡi nhưng không nếm được vị, cũng như có người có mắt nhưng không thấy được hình. Vậy có những thành phần vi tế trong con mắt, cũng như trong các bộ phận giác quan khác, một khi hình thành sẽ giúp chúng ta thấy, nghe, ngửi, nếm, chạm. Giác quan một khi hình thành sẽ mang lại cảm giác cho bào thai. Thai nhi nhúc nhích, co, đạp. Mỗi khi thai nhi đau đớn, người mẹ thường biết rõ.

Xúc

Chi duyên khởi tiếp theo là xúc, nghĩa là  “giao tiếp” được thể hiện qua hình ảnh một cặp nam nữ hôn nhau. Nói chung hình này biểu hiện cho sự giao tiếp giữa căn [giác quan], trần [đối cảnh] và thức [cảm nhận]. Vậy giao tiếp ở đây có nghĩa là giao tiếp với đối cảnh, dẫn đến nhận thức đối cảnh ấy đáng ưa, đáng ghét, hay trung tính. Ðối cảnh luôn sẵn có, vậy khi cứ hễ sáu căn thành hình là sáu thức phát sinh [sáu thức là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức].

Có ba duyên tố khiến thức phát sinh

  1. Thức của thời điểm trước sinh ra thức của thời điểm tiếp theo sau. Thức của thời điểm ngay trước gọi là vô gián duyên[lvii]
  2. Nhờ khả năng thấy [nhãn căn] mà nhãn thức có thể biết được màu sắc hình ảnh. Một người có thể có đầy đủ khả năng thấy biết nhưng mắt bị hư không còn khả năng nhìn thì vẫn không thể phát sinh ra nhãn thức. Vậy sáu căn gọi là tăng thượng duyên[lviii]
  3. Ðối cảnh [trần] tự nó không có thể tạo ra kinh nghiệm tâm thức, nhưng lại có khả năng ảnh hưởng tâm thức, vì vậy cũng là một duyên tố phát sinh ra sáu thức. Ví dụ nếu để một vệt tô màu xanh trước mắt thì mắt sẽ thấy xanh. Vậy đối với nhãn thức thì vệt tô màu xanh là duyên tố sinh ra nhãn thức thấy xanh. Ðối cảnh sinh ra thức vậy gọi là sở duyên[lix]

Ngay sáu bộ phận giác quan cũng không thể là duyên tố chính yếu[lx] phát sinh ra tâm. Bộ phận giác quan có khả năng tác động lên tâm, nhưng kinh nghiệm tâm thức vẫn phụ thuộc vào tâm thức ở thời điểm trước đó. Hành giả nhìn vào tâm của mình và trực tiếp thấy được sự liên tục không gián đoạn của dòng tâm thức, chừng ấy sẽ biết chắc chắn rằng tâm phát sinh từ tâm, không phải từ vật.

Tâm cũng không sinh ra từ một đấng tối cao vĩnh cữu; vĩnh cữu thì thường hằng nên không thể tạo tác dụng. Hơn nữa, tâm không đến từ hư vô, vì hư vô cũng không thể tạo tác dụng. Tâm đến từ tâm. Tâm của giây phút hiện tại sinh ra từ tâm của giây phút ngay trước đó. Ngay khi chúng ta ngủ say hay bất tỉnh, có một phần tâm thức rất vi tế vẫn hoạt động.

Mặc dù tâm đến từ tâm, vẫn có một khoảng thời gian trong thai không có nhãn thức, vì nhãn căn chưa thành hình. Nhãn thức đầu tiên của kiếp hiện tại không thể đến từ nhãn thức cuối cùng của kiếp trước, vì nhãn thức ngừng hoạt động ngay cả trước khi mạng sống kết thúc. Cả nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức cũng tan rã trước khi mạng sống chấm dứt. Hơi thở bên ngoài đứt đoạn, nhưng sinh khí bên trong vẫn còn.

Tôi nhớ có lần tôi viếng thăm Ấn Độ, gặp lúc có vị hành giả qua đời. Nếu là ở Mỹ, chắc chắn vị hành giả ấy bị xem như đã chết, vậy mà ở đây ông ta vẫn tiếp tục trú trong ánh sáng chân như thêm 13 ngày. Trong thời gian 13 ngày ấy, trung tâm của tâm thức nằm giữa trái tim vẫn hãy còn ấm. Sau đó máu và chất nhờn chảy ra từ tai mũi, và xác bắt đầu chuyển tư thế. Nghe nói đối với người bình thường qua đời nhẹ nhàng không bịnh tật, thời gian trú trong chân như thường kéo dài ba ngày. Ở Mỹ, nhìn theo quan điểm Phật giáo, con người bị đóng hòm mang ra nghĩa địa trước khi mạng sống thật sự chấm dứt. Ðối với vị hành giả có khả năng an trụ lâu trong chân như, nghe nói bị di chuyển trong thời gian này sẽ làm hao táng công phu. Nhưng đối với người thường thì chẳng mấy quan trọng, vì tâm của họ vốn tán loạn.

Qua thời điểm chót của kiếp trước, tâm thức bước vào cõi Trung ấm, rồi sinh từ thai mẹ. Trong thai mẹ các bộ phận giác quan thành hình, làm tăng thượng duyên dẫn đến nhãn thức đầu tiên. Vậy mọi kinh nghiệm tâm thức đều đến từ tâm thức ngay ở thời điểm trước đó.

Vậy thời điểm đầu tiên của tâm thức trong kiếp hiện tại đến từ đâu? Ðến từ tâm thức của thời gian trong cõi Trung ấm. Tâm thức của thời gian trong cõi trung ấm đến từ đâu? Ðến từ tâm thức của người chết. Vậy tâm thức của người chết mang theo toàn bộ mọi tiềm năng chủng tử đã gieo rãi từ mọi kiếp quá khứ. Tâm thức sâu xa ấy là nơi chứa giữ toàn bộ mọi hành động đã làm, mang theo mãi cho đến khi tiềm năng bị tác động thành quả. Tâm ấy là nền tảng lưu giữ mọi hành động đã làm, không sót một việc gì.

Thọ

Chi thứ bảy là thọ, hay là cảm giác, được thể hiện qua hình mũi tên hay chông nhọn đâm vào mắt, một biểu tượng thật bi thảm, diễn tả tầm quan trọng của cảm giác trong đời sống hàng ngày của chúng ta. Hình ảnh này cho thấy tầm tác động mãnh liệt của vui buồn sướng khổ lên hành động của chúng ta.  Vào khoảng giữa thập niên sáu mươi, trong thời gian tôi ở lại một tu viện Tây Tạng Mông cổ ở New Jersey, có một vị giáo sư triết học và một số sinh viên cùng đến viếng chùa. Giáo sư ấy hỏi vị lạt ma trụ trì, “ngài nghĩ sao, các cô cậu sinh viên quan tâm đến cái gì hơn, triết lý hay tình dục? Vị lạt ma suy nghĩ một lát, rồi trả lời :”tình dục”.

Như đã nói trên, trong quá trình phát triển của bào thai, chúng ta vì có xúc [giao tiếp] mà dần dần lượm lặt những cảm tưởng cho rằng vật này đáng ưa, vật kia đáng ghét, vật nọ trung tính. Ðến khi sáu giác quan hình thành, những cảm tưởng này sẽ sinh ra cảm giác thoải mái hay đớn đau hay dửng dưng. Trong mười hai chi duyên khởi, thọ khởi đầu từ giây phút đầu tiên bào thai cảm thấy thoải mái, đớn đau hay dửng dưng trong thai mẹ, mãi cho đến sự phát triển và hình thành của khả năng cảm nhận khoái cảm tột đỉnh của dục tình. Thọ cũng là tất cả những cảm giác đến với chúng ta trong suốt cuộc sống, làm đối tượng cho chi duyên khởi tiếp theo.

Ái

Ái được thể hiện qua hình ảnh của một đám người hội họp đình đám. Hình ảnh này tượng trưng cho nguyện vọng muốn theo điều đáng ưa, tránh điều đáng ghét, và mong cho cảm giác trung tính đừng giảm bớt. Mặc dù ái có từ trong thai mẹ, nhưng mười hai duyên khởi khi nói về ái, chỉ chủ yếu nhấn mạnh thái độ lưu luyến, vì thái độ này huân dưỡng tiềm năng nghiệp chủng, khiến cho nghiệp chủng thành thục, tác động thành một kiếp tái sinh mới. Ví dụ như quí vị có khi nghĩ rằng hay là mình thành chó, thành mèo, hay thành chim; cảm giác lưu luyến này sẽ huân dưỡng tiềm năng sinh vào loài đó. (Tôi lại nghĩ nếu đặc biệt ghét một người hay một nhóm người nào đó, có khi lại tái sinh thành giống như người mình ghét, sống giữa nhóm người mình ghét. Ví dụ như sinh vào đất nước thù địch, xoay ra hận thù người đồng hương của mình trong kiếp trước. Ðó chỉ vì tâm phân biệt quá mãnh liệt].

Thủ

Chi thứ chín là thủ, được thể hiện qua hình con khỉ hái trái. Thủ là ái, ở một mức độ mãnh liệt hơn, bao gồm mọi khuynh hướng chấp bám vào khoái cảm đến từ hình sắc, âm thanh, mùi, vị, và vật sờ chạm được, đồng thời chấp bám vào hệ thống tư tưởng sai lầm cùng những hành động phát sinh từ tư tưởng sai lầm ấy.

Ở bất cứ một thời điểm nào trong đời sống, ái và thủ có thể làm duyên tố huân dưỡng một tiềm năng nghiệp chủng có sẵn từ quá khứ. Tuy vậy, ở giai đoạn cuối cuộc sống, ái và thủ có tầm ảnh hưởng đặc biệt lớn trong sự hình thành của đời sống tiếp theo. Vì vậy mà nói khi sắp lìa đời, trạng thái tâm lý là điều cực kỳ quan trọng. Nếu bạn nằm trên giường bệnh, ai nấy xung quanh đều khóc lóc nức nở, đến nắm tay níu chân, mắt đoanh tròng cúi xuống hôn bạn, bạn sẽ dễ sinh lòng lưu luyến, ráng níu lại điều không thể níu lại được. Phải là dễ hơn biết bao nhiêu nếu người xung quanh chịu nhìn thẳng sự thật và nói với bạn rằng :”này bạn thân, bạn sắp chết rồi. Tôi muốn chào từ giã. Chúng ta dù thân thiết với nhau nhưng cũng chỉ như người đi cùng chuyến xe, chỉ gặp nhau trong chốc lát chứ không thể ở mãi bên nhau. Bây giờ là lúc phải chia tay. Tôi muốn chào từ giã bạn. Xin chúc bạn vạn sự tốt lành.” Nếu được như vậy thì thật là tuyệt diệu! Bằng không người chết sẽ mong cầu được ở lại nơi chốn mà họ không thể ở lại được nữa, và như vậy sẽ có nhiều hy vọng sinh vào cõi quỷ đói.

Khi chúng ta chết, chúng ta có thể nghĩ rằng, “đời sau tôi muốn làm một vị đại tướng”, “tôi muốn thành ca sĩ nổi danh”; “tôi muốn xuất gia”; “tôi muốn làm người có thể mang lợi ích lại cho chúng sinh”. Hai ước nguyện chót là ước nguyện tuyệt vời.

Hữu

“Hữu” là tiềm năng đã sung mãn mọi chức năng, sẵn sàng phát sinh thành đời sống mới. Ðây là giây phút cuối cùng của kiếp trước. Hữu được thể hiện qua hình ảnh một đôi nam nữ giao tình, hay qua hình người phụ nữ mang thai, tượng trưng cho nghiệp được ái thủ nuôi dưỡng thành thục, sẵn sàng phát sinh thành đời sống mới.

Hữu là chi thứ mười, là tiềm năng thành thục nằm ở thời điểm chót của đời sống, sẵn sàng đưa đến đời sống mới. Hữu là nhân tố, nhưng lại lấy tên của kết quả. Tiềm năng sung mãn là nhân, còn quả là hiện hữu của đời sống mới.

Sinh

Ðời sống mới gọi là “sinh”, chi duyên khởi thứ mười một, thể hiện qua hình người đàn bà sinh con. Thật ra chi thứ mười một ứng vào giai đoạn nhập thai, không phải từ giai đoạn xuất thai.

Lão tử

Chi duyên khởi cuối cùng là lão tử [già chết]. Chi này được thể hiện qua hình một người vác gánh nặng. Có hai loại già, một loại bắt đầu kể từ khi sinh vào thai mẹ, và một loại bắt đầu khi thể xác bắt đầu già nua hư hoại.

Tầm vóc Mười Hai Duyên Khởi

Trên đây là mười hai chi duyên khởi trình bày qua tranh vẽ. Ở giữa là gà rắn và heo, bức tranh ngụ ý tham sân và si nằm ở gốc rễ toàn bộ quá trình luân chuyển của bánh xe luân hồi, và nguyên nhân chính là si. Từ đó mà có những việc làm thiện hay ác. Việc làm thiện ác dẫn đến tái sinh trong 6 cõi trong luân hồi. Quá trình tái sinh này luân chuyển thuận theo mười hai chi duyên khởi, và một vòng mười hai chi duyên khởi như vừa giải thích trên đây tương ứng với ba đời liên tiếp quá khứ hiện tại và tương lai: hai chi đầu và phân nửa của chi thứ ba xảy ra trong đời quá khứ; nửa chi thứ ba còn lại và 7 chi tiếp theo xảy ra trong đời hiện tại, và hai chi cuối cùng xảy ra trong đời tương lai.

Nhưng nếu nhìn kỹ hơn, sẽ thấy quá trình luân chuyển thật ra phức tạp hơn vậy. Trong đời sống hiện tại, ái và hữu huân dưỡng thành thục một tiềm năng nghiệp chủng, đẩy vào đời sống tương lai. Vậy đời trước cũng phải có ái và hữu khác, không thuộc về vòng mười hai duyên khởi đang nói đến, tác động lên tiềm năng của nghiệp. Tiềm năng của nghiệp phát sinh từ hành động (chi thứ hai) và hành động này xảy ra vì vô minh (chi thứ nhất), rồi để lại tiềm năng nghiệp chủng trong tâm thức (nhân thức – nửa phần đầu của chi thứ ba). Tiềm năng ấy hiện hành thành đời sống hiện tại. Còn đời sống hiện tại có một tiềm năng khác, phát sinh từ một hành động khác, sẽ thành thục và hiện hành thành đời sau.

Trong hiện tại, chúng ta đi sâu trong vô minh; vì vô minh mà hành động; vì hành động mà để tại tiềm năng trong tâm thức – nhân thức. Chúng ta có rất nhiều hành động tròn vẹn, đủ khả năng hình thành cả một đời sống mới trong thiện đạo hay ác đạo. Vì vậy khi một vòng duyên khởi đang hiện hành, có nhiều vòng duyên khởi khác đang khởi đầu. Một tiềm năng nghiệp chủng trong đời sống hiện tại có thể hình thành đời sống tiếp theo sau,  hay hình thành một đời sống bốn  trăm đại kiếp về sau, đồng thời, tiềm năng nghiệp chủng phát sinh ra đời sống hiện tại có thể đến từ một hành động làm cách đây hàng triệu năm. Trong đời sống tiếp theo, chúng ta vẫn lại đi sâu vào vô minh.

Vậy mười hai chi duyên khởi theo thứ tự kể trên chỉ đúng cho một kiếp nhất định, nhưng có nhiều vòng duyên khởi luân chuyển cùng lúc. Nếu chúng ta chia vòng duyên khởi thành ba nhóm và tự hỏi nhóm nào xảy ra trước, rõ ràng là đối với một vòng luân chuyển nhất định thì vô minh đi đầu, tiếp theo là hành và nhân thức. Tuy vậy, khi nhìn vào kiếp sống bắt đầu bằng danh sắc, ở đó vẫn có vô minh và vẫn sinh, già và chết. Kiếp trước cũng vậy, vì vô minh mà dẫn đến kiếp này, nhưng ở kiếp trước cũng có sinh, già và chết, cũng có danh sắc vân vân, thuộc về một vòng luân chuyển khác.

Ðộng cơ dẫn đến kiếp này nằm ở một việc làm vô minh của kiếp trước; việc làm này gọi là “nghiệp dẫn”. Vô minh, hành và nhân thức đẩy đến kiếp hiện tại, vẽ ra những nét chính của kiếp hiện tại, ví dụ như sinh vào cõi người hay cõi nào khác. Sau đó có những loại nghiệp khác gọi là “nghiệp bổ xung” đến bổ túc chi tiết, nam hay nữ, giàu hay nghèo, đẹp hay xấu, sống lâu hay chết sớm v.v… Không thể nói là có định nghiệp, nhưng chúng ta bị đẩy vào một cảnh sống.

Khi thấy rằng vì một việc làm trong quá khứ mà kiếp hiện tại thành hình, trong khi đó kiếp này chúng ta lại tiếp tục làm rất nhiều việc làm vô minh, chừng đó đủ hiểu chúng ta tạo tiềm năng cho biết bao nhiêu là kiếp tái sinh khác. Vòng luân chuyển này có một điểm yếu là Ái, vì cho dù chúng ta có hàng tỷ tỷ tiềm năng có khả năng phát sinh thành hàng tỷ tỷ kiếp tái sinh, nếu tiềm năng ấy không được nuôi nấng, không thành thục sung mãn, thì chúng ta sẽ không phải tái sinh. Cũng giống như có cả một bồ thóc nhưng không mang ra cấy trồng thì không thể thành lúa. Nếu dứt ái thủ, quá trình luân chuyển trong luân hồi sẽ bị đứt đoạn. Không cần biết có bao nhiêu tiềm năng còn lưu lại, chúng ta sẽ không còn phải sinh trong cõi luân hồi, chúng ta sẽ được giải thoát.

Muốn dứt ái, cần loại bỏ vô minh, vì vô minh là cội rễ của ái. Vì không thấy được thật tướng của sự vật, vì tin vào những điều không đúng với thực tại nên tham ái mới nổi lên. Phật tử không chỉ diệt ái (mặc dù khi cần thì cũng phải  làm, và vẫn có nhiều phương pháp trong Phật giáo nhắm vào sư diệt ái dục) mà phải hiểu rõ điều gì sẽ làm ái dục cạn đi. Không phải đợi tham sân dấy lên rồi loại bỏ, mà phải khiến cho tham và sân không còn cơ hội để dấy lên. Chúng ta có thể học được điều gì sẽ làm cho ái tận diệt không thể dấy lên. Nền tảng của tham và sân vốn không có: tham và sân dựa trên nền tảng rất mỏng manh của vô minh.

Vô minh đến từ đâu? Từ niệm vô minh trước đó. Vô minh không có điểm khởi đầu, nhưng chúng ta có thể nhìn vào một kiếp sống, nhận định nguyên nhân chính của vô minh, và nói đến điểm khởi đầu của vô minh trong trường hợp này. Ngài Long Thọ trình bày về vấn đề này trong cuốn Bảo Hành Vương Chính Luận [Precious Garland], ở đó ngài trình bày mười hai chi duyên khởi qua ba nhóm: vô minh, hành, và sự hình thành của khổ đau, được gọi là ba phiền não rốt ráo.

Bao giờ năm hợp thể còn hình thành

Thì khái niệm về tôi vẫn còn tồn tại

Hơn nữa, hễ có cái tôi

Là có hành động, từ đó mà luôn có tái sinh.[lxi]

Bao giờ các hợp thể tâm lý vật lý vẫn còn bị lầm tưởng là có tự tánh, cái tôi cũng bị lầm là có tự tánh, thì nghiệp vẫn còn. Nghiệp còn, thì còn tái sinh. Nói cách khác: khái niệm cho rằng hợp thể thân và tâm có tự tánh là nền tảng của khái niệm cho rằng cái tôi có tự tánh, và khái niệm cho rằng cái tôi có tự tánh dẫn đến những việc làm ô nhiễm thiện hay bất thiện, và việc làm này dẫn đến tái sinh.

Mô hình 6: Ba phiền não

  1. vô minh
  2. hành
  3. khổ não hình thành

Trong mười hai chi duyên khởi, vô minh, ái và thủ được gom chung vào nhóm thứ nhất, nhóm vô minh. Một việc làm tạo tiềm năng trong tâm thức, và tiềm năng đó khi nào được nuôi dưỡng thành thục sẽ tạo nên đời sống mới, gọi là hữu. Vì vậy hai chi hành và hữu được gom chung vào nhóm thứ hai là nhóm hành. Hệ thống này không nói đến  nhân thức. Ngài Long Thọ gom bảy chi còn lại, từ quả thức cho đến lão tử vào nhóm thứ ba là khổ não hình thành.

Ngài Long Thọ nói rằng ba nhóm này là nguyên nhân của nhau, luân chuyển như một vòng tròn lửa:

Ba con đường này sinh ra lẫn nhau

không có đầu, đuôi hay đoạn giữa

Vòng xoay luân hồi này

Xoay tròn như vòng lửa[lxii]

Lấy một nhánh củi châm lửa ở một đầu, cầm đầu kia xoay tròn thật nhanh trong bóng tối, người đứng xa sẽ thấy ra vòng lửa tròn. Tương tự như vậy, vòng luân chuyển của các yếu tố này được xem như vòng tròn lửa. Theo tuần tự, vô minh sinh ra hành, hành sinh ra khổ não, nhưng cái này cũng có thể sinh ra cái kia. Nói ví dụ, khổ não cũng sinh vô minh, chúng ta vì khổ não mà mê muội, vậy trong một chiều hướng nào đó khổ não là nguyên nhân của vô minh, rồi vô minh sinh hành động. Ngoài ra, hành động cũng sinh ra vô minh ví dụ như vì hành động mà có thêm nhiều kiến thức sai lầm, từ đó phát sinh ra nhiều vô minh hơn trong tương lai.

Nhìn vào vòng luân chuyển của bánh xe luân hồi sẽ thấy chúng ta cứ mãi bị đẩy vào những cảnh sống tốt hay xấu, mãi bị đẩy vào khổ đau, đến nỗi rã rời mệt lã. Trong một kiếp sống thôi, chúng ta đã đổ hết bao nhiêu nước mắt? nếu mang nước mắt của một đời người gom về cùng một chỗ, sẽ phải lấy thùng to bao nhiêu để chứa cho đủ? Kiếp này sang kiếp nọ, nước mắt đầy đại dương. Nếu mang hết xương của một người trong tất cả mọi kiếp tái sinh về xếp lại cùng một chỗ, có lẽ xương chất cao hơn cả đỉnh Hy mã lạp sơn. Ðó là hoàn cảnh của chúng sinh trong luân hồi.

Là Phật tử, thời gian sống không giới hạn giữa ngày sinh và ngày chết. Là Phật tử, chúng ta biết rằng không nơi nào chúng ta không từng sinh ra, cũng không người nào chúng ta không từng gặp, cũng không thời gian nào chúng ta không từng sống qua. Dù không nhớ, Phật tử biết rằng mình đã từ có mặt suốt trong không gian và thời gian.

Hoàn cảnh sống của chúng sinh không chỉ giới hạn trong một kiếp sống, trong thời gian này, không gian này. Chúng ta đã từng gặp nhau nhiều lần, đã từng có nhiều quan hệ khác nhau với nhau. Kinh nghiệm nhất thời không có ý nghĩa gì cả. Quán niệm về mười hai duyên khởi chúng ta từ từ hiểu rằng chỗ đứng của chúng ta là một vòng luân chuyển liên tục. Một khi hiểu được chỗ đứng của chính mình, chúng ata sẽ hiểu được chỗ đứng của người khác, và từ đó bắt đầu cảm thấy có tình thương yêu sâu đậm dành cho tất cả chúng sinh.

BUỔI THUYẾT PHÁP
CỦA ÐỨC ÐẠT-LAI LẠT-MA

Vào mùa xuân 1984, đức Đalai Lama,  người nhận giải Nobel hòa bình năm 1989, thuyết giảng về mười hai duyên khởi tại Camden Hall, Luân đôn. Qua ba ngày gồm năm buổi nói chuyện, ngài trình bày về giáo pháp căn bản của Phật giáo, giải thích Phật giáo quan niệm như thế nào về chỗ đứng của con người trong toàn bộ cuộc sống, và về phương pháp giúp đời sống trở nên có ý nghĩa. Xuyên qua năm buổi nói chuyện, đặc biệt là trong buổi nói chuyện cuối, đức Đalai Lama giảng về bản tâm chân như, giải  thích những gì làm áng ngữ sự trong sáng sẵn có của tầng tâm thức vi diệu tế sâu xa nhất này, nói về diệu dụng của chân như, là trí giác chứng ngộ tánh không của sự vật nhờ áp dụng phương pháp tu mật. Bản tâm chân như rạng toàn bộ mọi lời giải thích chi li về quá trình luân chuyển của luân hồi trong suốt  năm buổi nói chuyện.

Duyên khởi trong khuôn khổ của đời sống hàng ngày được đức Đalai Lama trình bày rõ ràng qua những câu hỏi đáp. Ðức Đalai Lama khai triển rộng hơn những gì vừa nhắc đến trong buổi giảng, xét lại những vấn đề khó khăn thường gặp trong đời sống: cách đối phó với trở lực nội tâm hay ngoại cảnh; làm sao hóa giải mâu thuẩn giữa trách nhiệm cá nhân và thuyết vô ngã, giữa tình yêu gia đình và tình yêu toàn thể chúng sinh; phải làm gì khi mất lòng tin nơi vị đạo sư; làm sao đối diện với bịnh nan y; có thể làm được gì cho người sắp chết; làm sao ứng dụng Phật pháp vào đời sống hàng ngày. Ðức Đalai Lama trả lời những vấn đề này và nhiều vấn đề khác với tấm lòng quan tâm và thẳng thắn .

Trí thông minh, nét dí dỏm, lòng từ bi của đức Đalai Lama tỏa rộng khắp giảng đường. Ngài luôn khuyến khích thái độ hòa bình khi cần giải quyết mọi vấn đề thuộc lãnh vực cá nhân, gia đình, quốc gia, quốc tế, khuyên dùng lời lẽ hòa nhã nhưng quả quyết thay vì thụ động cúi đầu cam chịu. Ngài khẳng định rằng mọi ý thức hệ chỉ để phục vụ con người, không phải con người phục vụ ý thức hệ. Ngài kêu gọi cử tọa dùng ý thức hệ để tạo dựng một đời sống tốt đẹp hơn.

Là thông dịch viên của năm buổi giảng ấy, dịch lại lần nữa cho sách này, tôi cố gắng gom lại mọi  chi tiết bị bỏ sót khi dịch thẳng. Xin cám ơn Geshe Yeshi Thabkhe ở Trung Viện Tạng Học Cao Ðẳng [Central Institute of Higher Tibetan Studies] ở Sarnath, Ấn Độ, và Joshua Cutler ở Trung Tâm Tu Học Phật Giáo Tây Tạng [Tibetan Buddhist Learning Center] ở Washington, New Jersey, đã giúp tôi tìm lại những câu tụng được trích dẫn trong buổi giảng đầu tiên. Tôi cũng xin bày tỏ lòng biết ơn của mình đối với Steven Weinberger và David Need đã đọc lại toàn bộ bản dịch, và đã giúp cho nhiều lời khuyên có giá trị.

Jeffrey Hopkins

Ðại Học Virginia [University of Virginia]

[i] anh: Attachment to destruction.

[ii] anh: Consequence School.

[iii] anh: projecting cause.

[iv] anh: projected effects.

[v] anh: actualized effects.

[vi] anh: cause-consciousness.

[vii] anh: partless particle.

[viii] anh: uncompounded space.

[ix] anh: action of intention và intended action, Tib: xem ghi chú cuối sách 23 và 24. Dịch động cơ tác ý ở đây không chắc là chuẩn, nên bỏ trong ngoặc kép. Hai từ này sẽ được đức Đalai Lama giải thích cặn kẽ trong câu trả lời.

[x] còn gọi là vô thủy.

[xi] còn gọi là vô chung.

[xii] Set of Discourses.

[xiii] Ornament for Clear Realization.

[xiv] anh: six mindfullnesses.

[xv] anh: wrong knowledge.

[xvi] anh: correctly assuming knowledge.

[xvii] còn gọi là tỉ lượng, ở đây nhận thức được dựa trên căn bản của sự phân tích so sánh của lý trí.

[xviii] Dignana.

[xix] Dharmakirti.

[xx] anh: wisdom of differentiating phenomena.

[xxi] Ðể dịch chữ non violence, chúng tôi dùng từ tâm bất hại thay vì bất bạo động, vì xét mọi lãnh vực tâm bất hại chính là ý nghĩa tròn vẹn nhất của tinh thần bất bạo động.

[xxii] Tập khí phiền não thường được giải nghĩa qua thí dụ mùi tỏi trong lọ. Dù lấy hết tỏi ra, rửa sạch, nhưng mùi tỏi vẫn còn. Phiền não tuy đã diệt sạch, nhưng tập khí của phiền não vẫn còn.

[xxiii] anh: active engagement.

[xxiv] anh: reasoning consciousness.

[xxv] anh: shamadhi.

[xxvi] anh: samatha.

[xxvii] Còn dịch là vọng niệm, hay niệm. Ngài Huyền tráng nói phân biệt còn là vô ký dị thục tuệ (cái biết bẩm sinh hay bản năng) [trích Luận Khởi Tín, Ht Trí Quang]. Tiếng Anh dùng chữ elaboration.

[xxviii] anh: faith of clear delight, faith of wishing to achieve a beneficial quality, faith of conviction.

[xxix] tứ nhiếp pháp, là 1. bố thí (scr. dāna); 2. ái ngữ (scr. priyavāditā); 3. lợi hạnh (scr.: arthacaryā); 4. đồng sự (scr: samānārthatā).

[xxx] anh: attained capacity.

[xxxi] anh: action, performance and yoga tantra.

[xxxii] anh: anuttarayoga tantra.

[xxxiii] Shantideva.

[xxxiv] Seven Quintessential Instructions of Cause and Effect – nguyên văn là Bảy Lời Dạy Tinh Túy về Nhân Quả.

[xxxv] Equalizing and Switching Self and Other – nguyên văn là Bình Ðẳng Hoán Chuyển Vị Trí Mình và Người.

[xxxvi] A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life.

[xxxvii] Shantideva.

[xxxviii] “Putting on armor”.

[xxxix] anh: Eutanasia.

[xl] tứ nhiếp pháp – xem chú thích trang 93.

[xli] Ornament for Clear Realisation

[xlii] Còn gọi là ba mươi bảy bồ đề phần.

[xliii] anh: action, performance, yoga, and highest yoga

[xliv] Sets of discourses.36

[xlv] Sắc thân bao gồm Báo Ứng thân và Hóa thân.

[xlvi] Deity yoga.

[xlvii] bất nhị.

[xlviii] anh: one consciousness.

[xlix] New Translation schools.

[l] Thấy có dịch sang tiếng Việt là Bí mật tập hội.

[li] anh: the four joys.

[lii] anh: receive initiation

[liii] đây là ý nghĩa của chữ thị hiện vô ngại.

[liv] Ở đây nguyên văn có một câu ví dụ, chỉ chính xác cho ngôn ngữ tiếng Anh nên  cắt bỏ đưa vào phần ghi chú: [Cũng như chữ “cảm nhận” [feeling] có thể dùng để chỉ cái cảm nhận và các được cảm nhận].

[lv] anh: vase, secret, wisdom, word initiation.

[lvi] ‘jam dbyangs bzhad pa’i rdo rje ngag dbang brtson grus, 1648-1721.

[lvii] anh: the wisdom of great bliss.

[lviii] anh: the causal continuum.

[lix] anh: the basis-of-all.

[lx] dịch sát nghĩa anh văn là: trong dòng nhân quả liên tục này, tất cả mọi hiện tượng luân hồi đều đầy đủ phần bản thể, tất cả mọi hiện tượng tu hành đều đầy đủ phần tính đức, và tất cả mọi hiện tượng thành tựu quả vị Phật đều đầy đủ phần tác dụng.

[lxi] Sixty Stanzas of Reasoning.

[lxii] anh: the very mind

[lxiii] anh: innate truth body

[lxiv] Còn gọi là như huyễn tam muội

[lxv] phạn:  Mahayoga.

[lxvi] phạn: anuyoga.

[lxvii] phạn: atiyoga.

[lxviii] anh: other emptiness.

[lxix] anh: illusory body.

[lxx] anh: mother Tantras.

[lxxi] anh: rainbow body.

[lxxii] anh: empty body.

[lxxiii] anh: immutable bliss.

[lxxiv] anh: four levesl of appearance.

[75] Kalamashila

[76] lời của dịch giả tiếng Anh, Jeffrey Hopkins.

[1] dmigs rkyen, alambanapratyaya. [observed-object condition].

[2] bdag rkyen, adhipatipratyaya [dominant condition].

[3] de ma thag rkyen, anantaryapratyaya [immediate preceding condition].

[4] zhol ba [ directional karma].

[5] zhugs pa [karma in process – có phải là Trung hữu?]

[6] rten, pratitya.

[7] Tham khảo thêm về vấn đề này, xin đọc Mind Science: An East-West Dialogue [Tâm linh và Khoa học: một cuộc đối thoại giữa Tây Phương và Ðông phương] (Boston: Wisdom Publications, 1991).

[8] Tham khảo thêm về chứng suy nhược thần kinh, xin đọc phần phụ lục cuốn The Dalai Lama at Harvard.

[9] dgra bcom pa, arhan. [J.Hopkins ghi chú rất dài về vấn đề dịch chữ A-la-hán ra tiếng Anh,  truy về nguyên gốc của từ này trong Phạn tự, xin lược bỏ trong bản dịch Việt ngữ].

[10] Tham khảo thêm về bảy loại tỉnh thức (awareness), xin đọc Lati Rinbochay và Elizabeth Napper, Mind in Tibetan Buddhism [Tâm thức trong Phật giáo Tây tạng]. (London: Rider and Company, 1980; Ithaca: Snow Lion Publication, 1980).

([11]) Nagarjuna [Long Thọ], Fundamentals of the Middle Way [Trung Quán Luận], 18:5. Bản dịch anh ngữ khác: xem Frederic J. Streng, sách đã dẫn, tr. 204.

[12] stong pa nyid kyis.

[13] stong pa nyid du.

[14] pad ma dkar po, 1527-92

[15] Tham khảo thêm về hệ Kalachakra với lời giảng của đức Đalai Lama, xin đọc Tenzin Gyatso và Jeffrey Hopkins, The Kalachakra Tantra: Rite of Initiation for the Stage of Generation [mật kinh Kalachakra: Nghi lễ quán đảnh cho giai đoạn Phát khởi] {London: Wisdom Publications, 1985; second rev. edition, Boston: Widsom Publications, 1999).

[16] Mahamudra, pbyag rgya cben po [Ðại Thủ Ấn].

[17] rdzogs cben [Ðại Viên Mãn].

[18] lta ba [the view].

[19]  Sa-gya Pandita (1182-1251)

[20] Grub mtha’i rnam bshad rang gzhan grub mtha’ kun dang zab don mchog tu gsal ba kun bzang zhing gi nyi ma lung rigs rgya mtsho skye dg’i re ba kun skong/ grub mtha’ chen mo. Xem phần Thư mục cho các lần xuất bản và các bản dịch [Great Exposition of Tenet].

[21] mang thos klu sgrub rgya mtsho; 1523-96

[22] rigs pa drug cu pa’i tshig le’ur byas pa, yuktisastikakarika; stanza 7. Bản Tạng ngữ với từng phần Phạn ngữ kèm với Anh ngữ xin đọc Chr. Lindtner, Nagarjuniana, Indiske Studier 4 (Copenhagen: Akademisk Forlag, 1982), pp. 100-119.

[23] rim pa lnga pa, pancakrama, P2667, vol. 61. [Five Stages].

[24] rdo grub chen ‘jigs med bstan pa’i nyi ma; 1865 – 1926.

[25] tha mal pa’i shes pa [ordinary consciousness].

[26] sems.

[27] rig pa.

[28] sems sde [the class of mind].

[29] klong sde [class of the great vastness].

[30] manngag gi sde [class of quintessential instruction].

[31] lhag pa’i bden gnyis.

[32] mkhyem brtse ‘jam dbyangs cbos kyi blo gros, died 1959.

[33] klong cben rab ‘byams, 1308 – 63.

[34] Tham khảo thêm về mối tương đồng của bốn tông phái Tây tạng, xem chương chót trong Dalai Lama, Kindness, Clarity, and Insight [Từ ái, Trong sáng và Chứng ngộ ] (Ithaca: Snow Lion Publications, 1984).

[xxxv] Dựa theo Phật giáo Nam tông.

[xxxvi] Cõi thần cũng thuộc về cõi trời, nên trong một số tranh vẽ bánh xe luân hồi, hai cõi này nhập chung với nhau, và đếm thành năm đường tái sinh trong luân hồi.

[xxxvii] Nằm trong cuốn đầu tiên trong ba bộ sách của ngài Kalamashila, tựa đề Giai Ðoạn Thiền Quán [Stage of Meditation]; đọc  Trong cuốn sách đầu tiên trong ba cuốn sách của Ācārya rGyal mtshan rnam grol, slob dpon kamalashīla mdzad pa’i bsgom rim thog mtha’ bar gsum (Varanasi, India:dbus bod kyi ches mtho’i gtug lag slob gnyer khang, 1985), 5.6ff.

[xxxviii] ma rig pa, avidyā.

[xxxix] ‘du byed kyi las, samskārakarma.

[xl] rnam shes, vijñana.

[xli] ming gzugs, nāmarūpa.

[xlii] skye mched, āyatana.

[xliii] reg pa, sparśa.

[xliv] tshor ba, vedanā.

[xlv] sred pa,tŗşņā.

[xlvi] len pa, upādāna.

[xlvii] srid pa, bhava.

[xlviii] skye ba, jāti.

[xlix] rga shi, jarāmaraņa.

[l] Dựa theo chỉnh cú 24 trong Supplement to (Nāgārjuna’s) Treatise on the Middle [dbu ma la ‘jug pa, madhyamakāvatāra – Bổ Xung Trung Quán Luận]; Peking 5261, Peking 5262, vol. 98.

[li] abhyudaya, mngon mtho. Về các cõi thiện đạo, xin đọc thêm Jeffrey Hopkins. Buddhist Advice for Living and Liberation: Nārājuna’s Precious Garland [Giáo Huấn về sống và giải thoát trong Phật Giáo :Long Thọ Bảo Hành Vương Chính Luận] (Ithaca: Snow Lion, 1998) trang 31-45.

[lii] tsong kha pa blo bzang grags pa.

[liii] nus pa.

[liv] Ðể thanh tịnh hóa quá trình này, có nhiều loại mật tông Tối Thượng Du Dà theo sát quá trình nhập trong dạng thanh tịnh hóa khi truyền quán đảnh; đọc thêm Dalai Lama, Tenzin Gyatso and Jeffrey Hopkens, The Kalachakra Tantra: Rite of Initiation for the Stage of Generation [Kalachakra mật Pháp: nghi lễ quán đảnh cho giai đoạn phát khởi] (London: Wisdom Publications, 1985; second revd.edition, Boston, 1989), trang 93-97, trang 264-266, vân vân.

[lv] ‘phangs’ bras.

[lvi] Dựa theo Jeffrey Hopkins, Meditation on Emptiness [Thiền Quán về Tánh không] (London: Wisdom Publications, 1983; bản hiệu đính lại Boston: Wisdom Publications, 1996), trang 279; xem những cách dịch khác trong Meditation on Emptiness [Thiền Quán về Tánh không], trang 707-11.

[lvii] bdag rkyen, adhipatipratyāya.

[lviii] bdag rkyen, adhipatipratyāya. Có nhiều cách dịch khác, trong đó có “proprietary condition” và “empowering condition”. [chữ dùng trong bản anh ngữ này là : “the dominant condition”].

[lix] dmigs rkyen, ālambanapratyaya.

[lx] nyer len, upādāna.

[lxi] Chỉnh cú 35. Ðọc thêm Jeffrey Hopkins, Buddhist Advice for Living and Liberation: Nārājuna’s Precious Garland [Giáo Huấn về sống và giải thoát trong Phật Giáo :Long Thọ Bảo Hành Vương Chính Luận] (Ithaca: Snow Lion, 1998), trang 98.

[lxii] Như trên, chỉnh cú 36.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

hongnhu-archives

website: http://www.hongnhu.org

facebook: https://www.facebook.com/hongnhu.org

— BẢN DỊCH TẠM —




Đức Đalai Lama giảng: PHÁP TU TÂY TẠNG DÀNH CHO PHẬT TỬ NHẬP MÔN

– English: CULTIVATING A DAILY MEDITATION (not available on this website) –
Tác Giả: Đalai Lama XIV Tenzin Gyatso –
Việt Ngữ: Hồng Như – bản dịch 2006 – nhuận văn nhẹ 2015
Hạ Tải văn bản chánh văn tại www.hongnhu.org/thu-muc/#phap-tu-tay-tang

pttt

Mục lục

Lời Giới Thiệu Bản Dịch Việt Ngữ

image003

 “Nguyện đại thọ chúng sinh khổ”
thủ bút HT Thích Trí Quang –


<< Đọc Tiếp >>


Mục lục

 Chương 1: Thái độ và Hành động

 

A. Ðặc điểm Phật giáo Tây Tạng

Thông thường có hai lối giảng Phật pháp. Một là đạo sư giảng cho đệ tử: trong trường hợp này, để bày tỏ lòng thiết tha đối với giáo pháp, lòng tôn kính đối với thầy, đệ tử có khi phải sám hối và cúng dường nội tâm và ngoại vật trước khi nhận pháp. Hai là bạn nói với bạn, giữa người giảng và người nghe không có quan hệ thầy trò, vì vậy không cần câu nệ lễ nghi hình thức.

Chúng ta chọn cách nói chuyện sau, giữa bạn với bạn. Buổi nói chuyện thân mật này sẽ không dựa trên cuốn kinh nào đặc biệt, tôi chỉ xin nói về tinh yếu của Phật pháp. Có gì thắc mắc, xin quí vị cứ tự nhiên đặt câu hỏi.

Tôi nghĩ quan trọng nhất là phải có được chút khái niệm chính xác về Phật pháp. Phật pháp Tây Tạng là một truyền thống sống động chứ không chỉ là giáo pháp khẩu truyền. Cộng đồng Tây Tạng tị nạn tuy bé nhỏ nhưng vẫn có nhiều vị thầy chứng ngộ rất cao. Ngày nay, truyền thống Phật giáo được lưu truyền ở Tây Tạng vẫn hãy còn là một truyền thống chân tu thực chứng, cực kỳ sống động.

Mặc dù như đã nói, buổi nói chuyện này không câu nệ hình thức, nhưng vì tôi là một sa môn nên trước khi bắt đầu, tôi xin đọc lời tán dương đức Phật Cồ Ðàm:

Tán dương Phật tuyệt hảo
Là bậc thầy tối cao
Ðã dạy lý duyên khởi
Không diệt cũng không sinh
Không đoạn cũng không thường
Không đến cũng không đi
Không một cũng không khác
Vắng bặt mọi hý luận
Là an lạc chân chính.

Quí vị có lẽ đã từng nghe qua Phật giáo có hai tông phái chính: Mahayana và  Hinayana, thường dịch là Đại thừa và Tiểu thừa. Phật dạy Tiểu thừa cho đại chúng, dạy Đại thừa cho một số đệ tử. Ðại thừa có nhiều phương pháp chuyển hóa tâm, gọi là hiển pháp, lại có cả những phương pháp vận dụng khí và luân xa trong cơ thể, gọi là mật pháp. Phật giáo truyền sang Tây Tạng từ nhiều thế kỷ qua, mang đầy đủ cả ba lớp giáo pháp [là Tiểu thừa, Đại thừa hiển pháp và Đại thừa mật pháp], kết hợp thành một đường tu nhất quán.

Lấy trường hợp của tôi mà nói, tôi thọ giới tỷ kheo theo bộ luật Tỷ kheo giới, thuộc phần cốt tủy của giáo pháp Tiểu thừa. Cử chỉ hành động hàng ngày của tôi đều thuận theo giáo pháp ấy: tôi sống nếp sống của người xuất gia. Theo Phật giáo Tây Tạng, tỷ kheo thọ 253 giới, phải nghiêm giữ 253 giới này. Thêm vào đó, mỗi ngày tôi đều ngồi thiền chỉ (shamatha, zhi gnas) và thiền quán (vipashyana, lhag mthong) theo pháp tu Tiểu thừa.

Tuy vậy, công phu chính của tôi lại thuộc về Đại thừa: dựa trên nền tảng của đại bi (karuna, snying rje) và đại từ (maitri, byams pa) để phát bồ đề tâm (bodhicitta, byangchub sems) và thực hành sáu hạnh toàn hảo là Thí, Giới, Nhẫn, Tấn, Ðịnh và Tuệ. Tất cả những điều này thuộc về phần cốt tủy của Phật giáo Đại thừa. Thêm vào đó, tôi còn tu theo phương pháp quán tưởng Bổn tôn Du Già [deity yoga] trong mạn đà la. Ðây là phương pháp hành trì thuộc giáo pháp Đại thừa mật tông.

Vậy có thể nói Phật giáo Tây Tạng là đường tu kết hợp cả ba lớp giáo pháp. Ðây là đặc điểm của Phật giáo Tây Tạng, phương pháp tu ở đây đặc biệt phong phú súc tích.

Ðể bắt đầu một cách đơn giản, có thể nói rằng giáo pháp của đức Phật Thích Ca Mâu Ni bao gồm hai phương diện là hành động và quan niệm.

Theo lời Phật dạy, cái gọi là “quan niệm” phải là tinh thần bất bạo động, là tâm bất hại (ahimsa, tshe med zhi ba’l lam). Tâm bất hại có nghĩa là không gây hại và đồng thời mang lợi ích đến cho người khác. Hầu hết mọi tôn giáo lớn đều nói tới tinh thần bất bạo động, dạy con người phải có trái tim nồng ấm, nuôi dưỡng tâm tính tốt lành, giữ tấm lòng nhân ái. Mục tiêu của mọi tôn giáo lớn đều giống nhau ở điểm này, đều hướng tới bình an nhân loại.

Tuy vậy, để thực hiện mục tiêu đó, mỗi tôn giáo lại có một hệ thống triết lý khác nhau. Con người không ai giống ai, vì vậy mỗi người phải tự xét lấy khả năng khuynh hướng của chính mình để chọn một hệ thống triết lý cho thích hợp. Nhưng dù chọn hệ thống triết lý nào chăng nữa, mục tiêu chính của tôn giáo vẫn là để điều phục tâm thức, mở rộng con tim. Dù có nhiều hệ thống triết lý khác nhau, nhưng mục tiêu chung vẫn là làm sao cho trí thuần, cho tim nhân hậu.

Hãy thử nhìn từ góc độ này để xét về hai hệ thống triết lý hữu thần và vô thần. Nhiều tôn giáo công nhận có một đấng sáng tạo vạn năng tạo ra vạn vật và con người. Sống thuận theo ý của đấng sáng tạo thì được hạnh phúc bình an. Cá nhân con người không có gì đáng nói, chỉ đấng sáng tạo mới thật quan trọng. Mọi sự đều do đấng sáng tạo mà có, cá nhân con người không nên đi ngược ý đấng sáng tạo. Như vậy sẽ nhiều người thấy hợp lý, sống thuận theo và tìm được quân bình trong đời sống tinh thần và đạo đức.

Lại có người mang khuynh hướng hoài nghi, chỉ tin vào mối tương quan giữa mình và cuộc sống. Khi nghe nói mọi sự không nằm trong tay của đấng sáng tạo mà nằm trong tay của chính mình, họ sẽ thấy hợp lý, nhờ đó tìm được quân bình trong đời sống tinh thần và đạo đức.

Phật giáo thích hợp với loại người sau. Mặc dù cũng có thể nói rằng hại người là trái với ý Phật, nhưng đây không phải là nội dung của Phật giáo. Phật dạy khổ đau mà mình không muốn, hạnh phúc mà mình mong cầu, tất cả đều do nhân quả mà thành. Vì vậy con người có khả năng điều khiển vận mệnh của chính mình.

Phật giáo không công nhận có đấng sáng tạo. Ðấng sáng tạo thật sự, chính là tâm. Tâm vốn trong sáng. Nếu động cơ trong sáng thì làm gì, nói gì cũng đều là hành động tích cực, tạo quả tốt lành, mang lại kinh nghiệm bình an hạnh phúc. Ngược lại, động cơ hành động đã ô nhiễm thì làm gì, nói gì cũng chỉ gây hại cho người, gieo quả khổ đau. Không thể trách ai khác, chỉ do nơi mình. Trách nhiệm của đời sống này mỗi người phải tự gánh lấy. Phật giáo cũng có nói đến hiện tượng tự sinh, nhưng hoàn toàn không có gì có thể gọi là Thượng Đế hay là Đấng Sáng Tạo vạn năng.

Ðể giảng về tinh thần bất hại, Phật dạy tri kiến duyên khởi, vì duyên khởi là trí tuệ của tâm bất hại. Duyên khởi trong Phật giáo có nghĩa là tất cả hạnh phúc và khổ đau đều tùy theo nhân duyên và thuận theo nhân quả mà có. Vì vậy, muốn được hạnh phúc lìa khổ đau, chỉ cần cấy trồng nhân hạnh phúc, vất bỏ nhân khổ đau.

Lý duyên khởi được trình bày cặn kẽ qua mười hai chi duyên khởi, đầu tiên là vô minh [mù quáng], và cuối cùng là lão tử [già và chết]. Mười hai chi duyên khởi được giải thích theo mô hình một chu kỳ. Tuy vậy, trong thực tế, không phải con người bắt đầu với vô minh, kết thúc với lão tử, mà thật ra có rất nhiều niệm vô minh, mỗi niệm đều có tác dụng riêng, kéo theo một kiếp tái sinh trong tương lai, tạo thành vô số chu kỳ hiện hữu chằng chịt không kết thúc. Xin nhấn mạnh ở đây, lý duyên khởi khẳng định tất cả mọi kinh nghiệm khổ đau và hạnh phúc đều là quả, từ nhân mà sinh ra.

Khế kinh dạy nhân nào sinh quả nấy. Tất cả mọi kinh nghiệm chúng ta đang trải qua đều là quả, sinh ra từ nhân là hành động của chính mình trong quá khứ. Ngoài ra không có Đấng Sáng Tạo nào khác, cũng không có Đấng Tối Cao nào hiện hữu trường tồn, vượt ngoài nhân quả.

Phật dạy có hai loại nhân quả. Một là nhân quả tương ứng với quá trình ô nhiễm, ví dụ nhân ác độc sinh quả khổ đau. Hai là nhân quả tương ứng với quá trình thanh tịnh, ví dụ nhân tốt lành sinh quả an lạc.

Giáo thuyết về nhân quả nằm trong Tứ diệu đế [bốn chân lý nhiệm mầu] được Phật giảng dạy trong thời kỳ chuyển bánh xe chánh pháp lần thứ nhất. Tứ diệu đế là Khổ, Tập, Diệt và Ðạo.

Chân lý đầu tiên là Khổ đế, là chân lý về Khổ. Khổ có ba mức độ khác nhau. Thứ nhất, vì đau đớn tinh thần thể xác nên khổ, loại khổ này gọi là khổ khổ. Thứ hai, vì cuộc sống thay đổi luôn luôn nên khổ, loại khổ này gọi là hoại khổ. Ví dụ như ăn để khỏi đói, nhưng nếu cứ tiếp tục ăn mãi không ngưng, sẽ gặp nhiều vấn đề. Loại khổ này rất thường thấy ở xã hội tân tiến. Ðược cái gì mới là cảm thấy cực kỳ cao hứng. Máy quay phim, máy truyền hình, xe hơi, khi mới có ai cũng cảm thấy vui vẻ hạnh phúc. Nhưng chỉ được một thời gian ngắn, dần dần hạnh phúc giảm, bất mãn tăng. Lại muốn vất cái đã có, mang cái khác về. Có được cái khác, mọi sự lại tái diễn: mới đầu thật cao hứng, dần dần cảm thấy khó chịu không thỏa mãn. Ðây là điều Phật giáo gọi là hoại khổ. Thứ ba là khổ đau đến từ hoàn cảnh sống, gọi là hành khổ. Nguyên nhân chính của khổ đau là gì? Là vì, trong cõi luân hồi, những thành phần tâm lý và vật lý của chúng ta đều do nghiệp và phiền não sinh ra. Ba loại khổ này đều nằm trong chân lý đầu tiên là Khổ đế.

Niết bàn là siêu thoát cả ba loại khổ đau chứ không phải chỉ hai loại khổ đau đầu. Chúng ta ngồi đây, cảm thấy thật thoải mái, vậy là thoát được loại khổ đau thứ nhất là khổ khổ, tuy nhiên vẫn thường bị loại khổ đau thứ hai là hoại khổ chi phối. Có người nhờ tham thiền nhập định, vượt lên trên mọi cảm giác thô lậu của khổ đau hạnh phúc, tâm an trú trong trạng thái trung tính, thoát khỏi cả hai loại khổ đau là khổ khổ và hoại khổ. Tuy vậy, chỉ khi nào thoát được hành khổ, khi ấy mới thật gọi là niết bàn.

Muốn lìa khổ, phải hiểu rõ nguyên nhân của khổ. Tìm hiểu về nguyên nhân của khổ là lãnh vực của chân lý thứ hai, chân lý về nguyên nhân của khổ, gọi là Tập đế.

Nguyên nhân của Khổ có hai: một là hoạt động của thân và miệng và hai là hoạt động của ý. Ví dụ bây giờ tôi dùng lời hòa nhã nói chuyện với quí vị, không khí sẽ nhẹ nhàng dễ chịu. Ngược lại nếu tôi dùng lời dữ dằn, lại đưa tay đánh đấm, không khí sẽ ngột ngạt khó thở. Một người khi làm việc gì, nói điều gì, đều lưu lại ấn tượng trong tâm thức của chính mình. Tâm thức lưu ấn tượng ấy được gọi là nền tảng nhất thời lưu trữ nghiệp. Tâm thức ấy thuộc về ai thì gọi cá nhân người ấy là nền tảng liên tục lưu trữ nghiệp. Chính vì mỗi hành động đều gieo nghiệp trong tâm thức, nên sớm muộn gì quả cũng sẽ tới, bất kể phải đợi bao nhiêu lâu. Ðó là lời giải thích về Khổ đế và Tập đế.

Chân lý thứ ba là sự chấm dứt của khổ, gọi là Diệt đế. Khổ vĩnh viễn đoạn diệt, đó là niết bàn. Phương pháp diệt khổ và thành tựu niết bàn thuộc lãnh vực của chân lý thứ tư, nói về phương pháp diệt khổ, gọi là Ðạo đế.

Muốn diệt khổ, phải diệt ngay từ trong tâm thức. Ðạo đế nói về phương pháp thâm nhập những tầng tâm thức cực kỳ vi tế, nơi ấy vốn có sẵn một loại tuệ giác rất đặc biệt gọi là tuệ giác tánh không. Ðể giải thoát tâm thức ra khỏi phiền não và tập khí của phiền não, cần hiểu rõ tuệ giác tánh không nghĩa là gì, cần hiểu đâu là cái Tâm có khả năng diệt trừ mọi phiền não, trực nhận chân tướng của thực tại. Vì chứng tánh không là điều rất quan trọng, nên tánh không được giải thích qua nhiều mức độ khác nhau. Ví dụ có bốn tông phái Phật giáo Ấn Độ giải thích tánh không qua bốn hệ thống khác nhau, rồi từ đó mà tỏa ra thành nhiều tông phái phụ khác.

B. Thật tánh của Tâm

Kinh sách Phật giáo nói rằng muốn nhận định sự vật có thật hay không, chỉ cần xét xem sự vật ấy có phải là đối cảnh của nhận thức đúng đắn hay không. Điều có thật là điều do nhận thức đúng đắn nhận biết; nếu như không phải do nhận thức đúng đắn nhận biết thì không có thật.

Hiện tượng có thật có thể chia thành hai loại: một là hiện tượng khi có, khi không; hai là hiện tượng luôn luôn có đó, ví dụ không gian.

Hiện tượng khi có khi không là hiện tượng duyên sinh, do yếu tố kết hợp mà thành, gọi là hữu vi. Còn loại hiện tượng không phải duyên sinh, không do nhân duyên kết hợp mà có, lúc nào cũng hiện diện, hiện tượng như vậy gọi là vô vi.

Hiện tượng hữu vi có rất nhiều loại. Có loại hữu vi hữu sắc, ví dụ hình dạng, màu sắc. Loại này gom chung lại thành cái Phật giáo thường gọi là sắc pháp. Lại có loại hữu vi vô sắc, tuy cũng do các yếu tố kết hợp mà thành nhưng không có hình sắc, ví dụ tâm thức hay kiến thức. Lại có loại chỉ hoàn toàn là khái niệm trừu tượng, ví dụ thời gian, cái tôi, v.v… Vậy các hiện tượng hữu vi có thể là sắc, là thức, hoặc không phải sắc cũng không phải thức mà chỉ là khái niệm trừu tượng.

Sắc là tất cả những gì có thể nhận thức bằng giác quan, như hình sắc do nhãn thức nhận biết, âm thanh do nhĩ thức nhận biết, v.v…

Thức có hai loại. Tâm vương là loại tâm thức lệ thuộc trực tiếp vào giác quan. Tâm sở là những trạng thái tâm thức tùy theo tâm vương mà khởi chứ không tùy vào giác quan.

Tâm vương lại có hai loại. Một là tâm thức thuộc phạm vi ngũ căn, gọi là tiền ngũ thức. Hai là tâm thức thuộc phạm vi của ý.

Tâm sở có năm mươi mốt thứ. Năm thứ có mặt cùng khắp, gọi là tâm sở biến hành: thọ [lãnh chịu], tưởng [liên tưởng], tư [lo lắng, tạo tác], tác ý [mong khởi], xúc [giao tiếp]. Gọi là có mặt cùng khắp vì năm tâm này luôn đi kèm tâm vương. Bốn mươi sáu tâm sở còn lại có năm tâm sở biệt cảnh, mười một tâm sở thiện, sáu căn bản phiền não, hai mươitùy phiền não, và bốn bất định tâm sở.[2]

Bây giờ nói rõ hơn về tâm vương. Loại tâm vương thuộc phạm vi của ngũ căn, tiền ngũ thức, luôn khởi sinh tùy theo ba yếu tố chính, gọi là ba duyên tố. Lấy ví dụ nhãn thức thấy được cuốn sách, nhưng chỉ thấy sách chứ không thấy bàn. Vậy cuốn sách là đối cảnh của nhãn thức và cũng là duyên tố phát sinh ra nhãn thức thấy cuốn sách.

Ðệ tử tông phái Tì bà sa bộ [Vaibhashika] cho rằng tâm thức có thể khởi sinh mà không cần đối cảnh. Luận A Tì Ðạt Ma Câu Xá[3] giải thích đối cảnh là do nhãn căn nhận biết chứ không phải nhãn thức. Các tông phái khác, như Kinh lượng bộ [Sautrantika] và các tông phái cao hơn, nói rằng nhãn thức nương theo đối cảnh để nhận biết đối cảnh. Có nhiều quan điểm khác nhau về mối tương quan giữa đối cảnh và tâm thức, tôi xin giải thích hiện tượng này thuận theo hệ thống nói rằng đối cảnh nằm ngoài tâm thức.

Nhờ có cuốn sách trước mặt nên ta mới thấy cuốn sách. Vậy cuốn sách là một trong những yếu tố sinh ra nhãn thức thấy cuốn sách; yếu tố này gọi là sở duyên. Ngoài ra, nhãn thức chỉ có thể nhận biết hình sắc chứ không thể nhận biết âm thanh. Căn nào sinh thức nấy, vậy nhãn căn cũng là một yếu tố phát sinh ra nhãn thức thấy cuốn sách; yếu tố này gọi là tăng thượng duyên, là yếu tố chính. Hội đủ sở duyên và tăng thượng duyên cũng chưa chắc đã sinh ra thức. Ví dụ khi ngủ, hay khi tâm lơ đễnh, nhiều khi nhìn mà không thấy. Ðiều này cho thấy còn một yếu tố thứ ba. Yếu tố này gọi là vô gián duyên, là thức của thời điểm đi trước, từ đó sinh ra thức của thời điểm theo sau, nhờ vậy nhận thức giác quan có thể chuyển thành kinh nghiệm tâm thức. Dù có đối cảnh, có nhãn căn, nhưng nếu bộ óc không hoạt động bình thường thì nhãn thức vẫn không thể phát sinh. Vậy bộ óc cũng là một yếu tố quan trọng. Nhưng bộ óc tự nó không có khả năng phát sinh kinh nghiệm nhãn thức, do đó còn có một yếu tố quan trọng khác nữa liên quan đến bộ óc, đó là ý thức. Bốn thức còn lại cũng khởi sinh tương tự như vậy.

Năm loại tâm thức khởi sinh từ giác quan nói trên [tiền ngũ thức] không nằm trong lãnh vực của khái niệm. Ví dụ khi nhìn cuốn sách, dù là nhìn tổng quát, vẫn sẽ có một phần tâm thức chú ý đến góc bên này, hay cạnh bên kia. Như đã nói, hễ tâm bị hình sắc thu hút thì sẽ xao lãng không ghi nhận âm thanh. Hoặc như khi đang chăm chú lắng nghe một bản nhạc hay, mắt tuy nhìn nhưng không thấy, sau đó không thể nhớ. Ðiều này cho thấy ngoài tâm thức khởi sinh từ giác quan ra [tiền ngũ thức] vẫn còn một yếu tố tác động khác. Yếu tố này chính là ý thức. Ý thức có hai loại, ý thức có khái niệm[4]ý thức vượt khái niệm[5]. Ý thức vượt khái niệm còn gọi là trực chứng.

Có một vài bất đồng ý kiến giữa các tông phái về vấn đề có hay không có loại kinh nghiệm trực chứng tự lấy mình làm đối cảnh. Tuy vậy, mọi tông phái đều đồng ý rằng kinh nghiệm trực chứng có ba loại: trực chứng nhờ giác quan, nhờ tâm thức, hay nhờ thiền định. Loại thứ ba chỉ có thể xảy ra trong khi tham thiền nhập định.

Sáu tâm vương – từ nhãn thức cho đến ý thức – luôn luôn đi liền với năm loại tâm sở có mặt cùng khắp [tâm sở biến hành]. Còn các loại tâm sở khác không phải lúc nào cũng có mặt. Vì có nhiều chức năng khác nhau như vậy nên tâm sở được chia thành hai loại, một là nhận thức đúng đắn[6], hai là nhận thức sai lệch[7].

Muốn đạt thành tựu trên đường tu, chúng ta cần dựa vào loại nhận thức đúng đắn. Nhận thức đúng đắn đưa đến hai kết quả, kết quả không gián đoạn kết quả có gián đoạn[8]. Còn nhận thức sai lệch có ba loại. Một là không biết đối cảnh, hai là biết sai đối cảnh, ba là nghi hoặc đối cảnh. Không biết đối cảnh có nghĩa là tâm thức tuy giao tiếp với đối cảnh nhưng không biết, không ghi nhận. Biết sai đối cảnh có nghĩa là tâm thức tuy biết đối cảnh, nhưng biết một cách sai lệch méo mó. Nghi hoặc đối cảnh có ba loại, một là nghi hoặc điều sai, thiên về điều đúng; hai là nghi hoặc điều đúng, hướng về điều sai; ba là nghi hoặc cả hai, lưỡng lự ở giữa. Nhận thức sai lệch có nhiều mức độ. Muốn chuyển nhận thức sai lệch thành nhận thức đúng đắn, cần trải qua nhiều chặng đường chuyển hóa tâm thức.

Bước đầu tiên của con đường chuyển hóa tâm thức là phải dứt bỏ tâm chấp thủ vọng kiến. Chúng ta thường vẫn khăng khăng bám chặt vào nhận thức sai lầm. Có nhiều phương pháp giúp chúng ta suy nghĩ, phân tích vấn đề sâu hơn, nhờ đó bắt đầu nghi hoặc điều mình thường vẫn lầm tin, chấm dứt giai đoạn chấp thủ, bước vào giai đoạn nghi hoặc. Tâm nghi hoặc sẽ càng lúc càng vi tế. Nếu cứ tiếp tục tư duy phân tích về thực tại, dần dần nghi hoặc yếu dần, hiểu biết chính xác phát triển. Tâm càng lúc càng quen với chân tướng của thực tại, đến một lúc nào đó sẽ vượt thoát khái niệm, có được kinh nghiệm trực chứng.

Trí tuệ có thể đếm thành ba loại, trí tuệ đến từ sự nghe [văn tuệ], trí tuệ đến từ sự hiểu [tư tuệ], trí tuệ đến từ sự tu [tu tuệ]. Ba loại trí tuệ này phân thành vô số loại trí tuệ khác.

Ðây là lời giải thích sơ lược về cảnh giới của tâm thức. Muốn nắm vững đề tài này, trước tiên cần biết về đối cảnh của tâm thức, sau đó biết tâm thức nhận biết đối cảnh như thế nào, sau cùng là biết về các mối tương quan giữa tâm thức và đối cảnh.

Tâm thức tiếp xúc đối cảnh qua nhiều cách. Vì vậy ý thức vượt khái niệm có một loại đối cảnh gọi là tướng hiện, nhưng đây không phải là đối cảnh của ý thức có khái niệm. Ý thức có khái niệm, ngược lại, có đối cảnh gọi là đối cảnh phân biệt, cùng với một loại đối cảnh khác, gọi là đối cảnh nhận thức.

Thế giới hiện tượng cũng được chia thành hai loại, hiện tượng khẳng định hiện tượng phủ định. Có đủ loại khái niệm liên quan đến hai loại hiện tượng này, như khái niệm nhìn vào khía cạnh phủ định, hay khái niệm nhìn vào khía cạnh khẳng định. Ví dụ cuốn sách này là một hiện tượng khẳng định. Vậy muốn nhận biết cuốn sách, chúng ta phải trực tiếp loại bỏ yếu tố đối nghịch là yếu tố không-phải-sách. Ngược lại, khi nói trên bàn không có sách, tâm thức ở đây phải hoạt động theo phương thức phủ định, phủ nhận đối tượng phủ định, là cuốn sách. Nhận thức này chỉ có nhờ phủ định, không thể có nhờ khẳng định.

Hiện tượng phủ định nói chung có mười lăm loại,  có thể qui nạp thành hai: hiện tượng phủ định có khẳng địnhhiện tượng phủ định không khẳng định.

Hiện tượng phủ định có khẳng định có bốn loại: một là trực tiếp khẳng định; hai là gián tiếp khẳng định; ba là vừa trực tiếp vừa gián tiếp khẳng định; bốn là mặc nhiên khẳng định. Ví dụ cho trường hợp mặc nhiên khẳng định là nếu nói chỉ có A hoặc B, vậy phủ định A là mặc nhiên khẳng định B. Ví dụ cho trường hợp gián tiếp khẳng định là nói người đàn ông tuy mập béo nhưng ban ngày lại không ăn. Dù không nói thẳng, phủ định người ấy ăn ban ngày là gián tiếp khẳng định người ấy ăn ban đêm. Hiện tượng phủ định mà không khẳng định là như khi nói “người này không uống rượu”, tuy phủ định sự uống rượu, nhưng vẫn không khẳng định có uống thứ gì khác.

Cần hiểu cho thật rõ về các hiện tượng phủ định, vì tánh không là một hiện tượng phủ định và chỉ có thể tiếp cận được bằng phương pháp phủ định.

C. Hỏi đáp

Hỏi. Lúc nãy ngài có nói mỗi người thích hợp với một phương pháp tu. Xin hỏi làm sao biết phương pháp tu nào thích hợp với mình?

Ðáp. Mới đầu phải thử nhiều phương pháp khác nhau. Rồi nhờ một vài kinh nghiệm khác thường, hay nhờ những giấc mơ, từ từ có thể tìm ra pháp tu thích hợp.

Tôi có nói các tôn giáo giống nhau ở điểm muốn giúp cho đời sống con người tốt đẹp hơn, nói như vậy chỉ có nghĩa là mọi tôn giáo giống nhau ở điểm này. Ngoài điểm này ra, hệ thống triết lý và phương pháp hành trì của mỗi tôn giáo đều khác nhau. Ví dụ Thiên chúa giáo cho rằng con người có thể lên thiên đàng. Phật giáo lại cho rằng con người có thể đạt niết bàn giải thoát.

Ngay như trong Phật giáo, chữ niết bàn cũng có nhiều nghĩa, Tì bà sa bộ cho rằng đại niết bàn, là niết bàn rốt ráo mà các đấng giác ngộ đạt tới khi lìa trần, không những là trạng thái tách lìa phiền não ô nhiễm mà còn tách lìa cả tâm thức. Tông phái này cho rằng tâm không thường trụ. Do đó đức Phật Thích Ca Mâu Ni đối với tông phái này chỉ là một nhân vật lịch sử, không còn hiện hữu nữa.

Ngài Long Thọ ngược lại khẳng định niết bàn giải thoát là trạng huống tách lìa phiền não ô nhiễm [của Tâm]. Nhập niết bàn giải thoát không có nghĩa là đoạn diệt tâm thức, mà vẫn phải có một người thành tựu niết bàn. Ðây là điều ngài Long Thọ giải thích rất cặn kẽ.

Vậy ngay trong hệ triết lý công nhận có niết bàn cũng có nhiều kiến giải khác nhau. Ngay cả trong Phật giáo cũng có nhiều điểm khác biệt giữa các tông phái. Bây giờ nếu người theo Thiên chúa giáo thắc mắc không biết có phương pháp tu nào trong đạo Thiên chúa có thể giúp đạt đến niết bàn của Phật giáo hay không, câu trả lời khẳng định là không. Tương tự như vậy, nếu Phật tử thắc mắc không biết có pháp tu Phật giáo nào dẫn tới thiên đường của Thiên chúa giáo hay không, câu trả lời đương nhiên là không có. Muốn đạt niết bàn của Phật giáo, phải tu trọn vẹn theo phương pháp Phật giáo. Còn nếu trong lòng không thấy hứng thú với pháp tu Phật giáo thì nên tìm cho mình một tôn giáo khác thích hợp hơn.

Hỏi. Ðường tu Phật giáo đề cao lý trí quá độ. Có khi nào vì vậy mà mang khuynh hướng xem thường những kinh nghiệm phi thường, cho đó là điều phi lý không đáng quan tâm?

Ðáp. Kinh nghiệm trực chứng khi nhập định là chuyện có thật. Những kinh nghiệm này không phải ai cũng có nên phần lớn chúng ta chỉ có thể dựa vào suy luận để biết những điều này là có thật.

Có một số kinh nghiệm chỉ cần dựa vào tầng tâm thức thô lậu là có thể biết được, nhưng cũng có một số kinh nghiệm cần vận dụng những tầng tâm thức vi tế hơn mới có thể biết được. Ví dụ khi ngủ, tâm thức trong trạng thái ngủ luôn vi tế hơn tâm thức khi tỉnh, nhờ vậy lúc ngủ có thể có được một số kinh nghiệm mà khi tỉnh không thể có.

Do đó có thể dùng tâm thức khi mơ để quán chiếu về một số chuyện. Lúc tỉnh có thể vận dụng lý trí để thấy rằng tâm thức của mình vốn trong sáng, có khả năng thấy biết không ngăn ngại. Dựa vào lý luận, chúng ta có thể suy nghiệm và kiểm chứng những kinh nghiệm khác thường, để thấy rằng có những điều chỉ có thể hiểu được nhờ phương pháp khác thường, tỷ như kinh nghiệm đến trong giấc mơ.

Hỏi. Muốn giải thích giấc mơ thì phải làm sao? Có cần phải có khả năng gì đặc biệt không? Nên tiếp cận qua phương diện tâm lý, hay qua phương diện nào khác?

Ðáp.  Ðiều tôi đang nói đây không phải là giấc mơ thông thường, mà là một số giấc mơ khác thường, ví dụ những giấc mơ lặp đi lặp lại nhiều lần. Giấc mơ đến khi mới ngủ không mấy quan trọng. Quan trọng là giấc mơ lúc về sáng. Nếu quí vị thật sự quan tâm muốn tìm hiểu ý nghĩa sâu xa của giấc mơ, phải nhờ đến những bậc chân tu có khả năng điều khiển tầng khí vi tế để giúp giấc mơ của quí vị được rõ ràng chính xác hơn. Nhờ vậy dễ phân tích hơn.

Ðó là nói cho vài trường hợp đặc biệt. Phần lớn giấc mơ chỉ là hư vọng, không có ý nghĩa gì cả. Theo trường phái cao nhất trong Phật giáo là Trung Quán thì mọi kinh nghiệm tâm thức khi thức giấc đều là hư vọng cả. Ngay khi tỉnh đã là hư vọng, huống gì khi mơ.

Hỏi. Vậy mơ có khi chỉ là hư vọng, làm sao có thể phân biệt cái gì là hư vọng, cái gì là chân thật?

Ðáp. Nói nhận thức khi tỉnh đều là hư vọng, đó là nói theo Chân đế [chân lý rốt ráo]. Còn nói theo Tục đế [chân lý qui ước – còn gọi là chân lý phổ thông hay chân lý thế tục], vẫn có cái gọi là nhận thức đúng đắn.

Nhận thức đúng đắn có hai, hoặc trực tiếp, hoặc gián tiếp. Trong đời sống hàng ngày chúng ta thường dùng loại nhận thức gián tiếp để mà so sánh nhận thức của mình với nhận thức của người khác. Nếu so sánh như vậy mà cảm thấy chao đảo hoài nghi thì cũng không cần phải hoảng sợ. Cứ nhớ nghĩ về nghiệp, về cảnh sống luân hồi vốn là khổ não, để giữ bình tĩnh. Rồi tiếp tục phân tích tìm hiểu.

Hỏi. Làm sao có thể phân biệt khi nào tâm đang hư vọng khi nào không? Muốn tư duy phải dùng tới tâm, mà tâm chỉ là hư vọng, vậy phải làm gì?

Ðáp. Ở đây cần giải thích về hai cái nhìn đúng đắn, một là cái nhìn đúng đắn thuộc phạm vi thế tục, hai là cái nhìn đúng đắn thuộc phạm vi xuất thế.

Cái nhìn đúng đắn thuộc phạm vi xuất thế là trực nhận chân tướng của sự vật, thấy được tánh không. Sự vật thấy giống như một thực thể có tự tánh, hiện hữu một cách độc lập, nhưng đây chỉ là cái thấy sai lầm. Cái thấy sai lầm này khiến chúng ta tin chắc rằng sự vật có tự tánh. Muốn nhìn ra cái thấy này vốn sai lầm, trước hết phải hiểu sự vật tự nó không phải như ta thấy, tự nó hoàn toàn không phải là một thực thể có tự tánh. Ngộ được chân tánh của sự vật rồi, sẽ thấy rõ nhận thức của mình về sự vật chỉ là nhận thức sai lầm.

Khi phiền não dấy lên trong tâm, ví dụ lúc nổi cơn thương ghét, chúng ta luôn thấy đối tượng của lòng thương hay ghét đó là một chủ thể độc lập, chắc thật. Nếu hiểu đối tượng của phiền não thật ra không giống như ta thấy, tự nhiên lòng thương ghét sẽ giảm đi. Ở giai đoạn này, chúng ta quán tánh không.

Hỏi. Thưa đức Đalai Lama, nói ở một mức độ thấp hơn một chút, con người đối với nghiệp của mình có được chút quyền năng gì không?

Ðáp. Nghiệp có nhiều loại. Cùng gieo nghiệp thì phải cùng chịu quả [cộng nghiệp]. Tự một mình tạo nghiệp thì phải tự một mình chịu quả [biệt nghiệp].

Chúng ta cùng có mặt ở đây hôm nay, đó là kết quả của nghiệp đã gieo chung trong quá khứ. Nhưng nói gieo chung, không có nghĩa là chung nhau tạo nghiệp ở cùng nơi, cùng lúc.

Nghiệp đã gieo trong quá khứ thì không thể thay đổi. Nghiệp đã gieo là phải chịu quả, bằng không phải sám hối để thanh tịnh hóa. Nhưng thật sự chúng ta vốn có khả năng chi phối nghiệp, vì tất cả những gì xảy ra trong tương lai đều tùy thuộc vào hành động đang làm trong hiện tại.

Hỏi. Tôi nghĩ vấn đề nằm ở chỗ nghiệp lực có khả năng chi phối hành động trong hiện tại. So với lực chi phối của nghiệp quả, ý chí và ước muốn của con người nằm ở đâu?

Ðáp. Như tôi vừa nói, nghiệp đã gieo rồi không thể thay đổi. Hành động một khi kết thúc là để vết lại trong tâm thức, nghiệp quả ắt phải tới. Nhưng tất cả những gì xảy ra trong tương lai vẫn nằm trong tầm tay của chúng ta, vẫn do chúng ta quyết định lấy. Ví dụ nếu bây giờ chúng ta gieo nhân ác thì chắc chắn sẽ có ngày phải đối diện với quả ác.

Tuy vậy, ác nghiệp đã gieo trong quá khứ vẫn có thể bị phá hủy nhờ công phu sám hối. Tương tự như vậy, thiện nghiệp cũng có thể bị tiêu hủy vì việc làm bất thiện, ví dụ như nổi tâm sân si giận dữ. Cũng có khi thiện nghiệp đủ mạnh nên hóa giải được ác nghiệp. Thiện nghiệp cũng có thể được bảo vệ [khỏi bị ác nghiệp phá hủy] nhờ hồi hướng công đức.

Hỏi. Cái gì tái sinh? Có phải là tâm thức cá nhân tan vào dòng tâm thức lớn hơn, rồi từ đó hiện ra trở lại?

Ðáp.  “Cái tôi” tái sinh.

Hỏi. Nhưng tôi không biết “cái tôi” là gì. Nếu tôi tái sinh, tôi có biết tôi là ai đâu. Tôi không nhớ kiếp trước tôi là gì. Tôi là ai?

Ðáp. Ðể trả lời cho câu hỏi tâm thức là của ai: tâm thức thuộc về bản thân của người mang tâm thức ấy. Còn cái tôi có thể tìm thấy được hay không, đây lại là một câu hỏi khác.

Nếu nói rằng hễ tái sinh thì phải nhớ hết chuyện đời trước, nói như vậy là lầm. Có chuyện có thể nhớ, có chuyện không. Ngay như chuyện của kiếp này đã không thể nhớ hết. Nhưng dù nhớ hay không nhớ, cũng vẫn không thể nói rằng “Chuyện đó không liên quan gì đến tôi”.

Có người nhớ rất rõ các đời quá khứ, nhưng người bình thường phần lớn không ai nhớ chuyện tiền kiếp, vì khi đi qua giai đoạn tiếp nối giữa hai kiếp tái sinh, tâm thức bấy giờ vi tế hơn tâm thức lúc sống rất nhiều. Những gì trí nhớ ghi nhận được ở tầng tâm thức vi tế này không thể chuyển lại cho tầng tâm thức thô lậu sau khi tái sinh.

Người nào có chút kinh nghiệm với tầng tâm thức vi tế sẽ có nhiều khả năng nhớ lại chuyện tiền kiếp hơn.

Hỏi. Ngài có nói trước khi dấn thân vào con đường diệt khổ, người tu phải biết chắc, phải có bằng chứng, rằng khổ đau là điều có thể tận diệt. Vậy tìm đâu ra bằng chứng này?

Ðáp. Nguyên nhân tạo khổ đau là điều có thể diệt bỏ, vì vậy khổ đau cũng có thể diệt bỏ.

Nói cho thật đơn giản, khổ đau bắt nguồn từ phiền não. Phiền não bắt nguồn từ tâm lý chấp ngã [tâm lý cho rằng cái tôi có tự tánh]. Cái thấy hư vọng của Tâm, cho rằng sự vật có tự tánh, đây chính là điều cần được gạn sạch.

Mọi tông phái trong Phật giáo đều vạch ra phương pháp diệt trừ thói quen hư vọng này của tâm. Trung Quán tông nói rằng có thể dùng lý luận để phủ nhận tự tánh của sự vật, nhờ đó hiểu được tánh không và thấy được tâm thức vốn có khả năng tách lìa phiền não.

Hỏi. Giải thoát có phải là trở lại với trạng huống nguyên thủy, từ lâu bị che khuất, trở lại với Như Lai tạng, với Phật tánh, vốn có sẵn?

Ðáp.  Phật giáo không nói chúng sinh ban đầu vốn thanh tịnh trong sáng, mà nói rằng vô minh không có khởi điểm, vì vậy khổ đau và luân hồi cũng không có khởi điểm. Khi tâm một người thoát khỏi phiền não, trạng thái ấy gọi là giải thoát.

Phật tánh là tiềm năng có sẵn trong tâm thức mỗi người. Bao giờ tiềm năng này được nhân duyên tác động, sẽ đủ sức khai mở đến mức tối đa, thành tựu giác ngộ viên mãn. Nhưng Phật tánh không phải là quả vị Phật.

Nói cho cùng, phải hiểu niết bàn là sự tận diệt của khổ đau, hay là sự mở rộng của thế giới hiện tượng, nói cách khác, là tánh không, làm cho thanh tịnh tất cả mọi phiền não ô nhiễm. Niết bàn là tánh không của Tâm lìa phiền não, đồng bậc với luân hồi. Luân hồi và niết bàn không khác.

Ví dụ, chiếc bàn trước mặt tôi đây không có voi. Bàn không có voi, cũng giống như thực tại, không có tự tánh, và cũng không có phiền não ô nhiễm.

Ðường tu và cõi niết bàn đều không có tự tánh, vốn ở ngay trong ta vì Tâm này cũng không tự tánh. Vì vậy tiềm năng của niết bàn nằm ngay trong tâm của chúng ta. Sự không-có-tự-tánh là chân tánh, là tánh không (shunyata). Sự vật đã tùy nhân duyên mà có thì hoàn toàn không thể có một cách độc lập, hoàn toàn không thể có một cái tôi độc lập. Vì vậy tất cả toàn là không.

Giải thoát và niết bàn cần được giải thích từ góc độ của người tách lìa vọng tâm. Không thể nói tới niết bàn của cuốn sách. Chỉ có thể nói về niết bàn của chúng sinh hữu tình.

Ở thời đại tân tiến này, khoa học Tây phương hiểu nhiều biết rộng về thế giới vật lý, nhưng dường như hiểu biết về lãnh vực tâm thức lại rất hạn hẹp. Không nắm vững lãnh vực tâm thức thì dù biết hết về thế giới vật lý cũng chẳng ích gì. Trí tuệ nói đây không phải là trí tuệ của chúng sinh nói chung, mà là trí tuệ của con người, vì vậy mục tiêu khai mở trí tuệ phải là mang lại lợi ích cho nhân loại.

Vì vậy tôi thấy trí tuệ cần phải giữ quân bình giữa hai lãnh vực: kinh nghiệm tâm thức bên trong và thế giới vật lý bên ngoài. Nếu con người chỉ quan tâm nghiên cứu một chiều, bỏ rơi lãnh vực tâm thức, làm như vậy sẽ đánh lạc mất phần tâm tư tình cảm của con người. Lấy ví dụ một vũ khí tối tân, tàn khốc lợi hại, xét trên khía cạnh thuần vật lý, đây có thể là một thành tựu đáng kể. Nhưng nếu nói về lợi ích đối với nhân loại thì vũ khí như vậy không chắc gì đã có giá trị.

Tôi tin rằng thảo luận về tâm thức không nhất thiết phải liên quan đến tôn giáo. Việc này cũng rất quan trọng đối với lãnh vực kỹ thuật, đối với kho tàng hiểu biết của nhân loại. Nhìn theo khía cạnh này, triết lý Ðông phương, nhất là triết lý Phật giáo, vẫn còn có thể mang lại nhiều điều quí giá cho nhân loại trong thời đại mới.


<< Đọc Tiếp >>


Mục lục

Chương 2: Thực chất đường tu

image008

 

A. Nhị đế

Giải thích về thế giới hiện tượng rồi, bây giờ tôi xin giải thích về các giai đoạn tu chứng.

Chúng ta ai cũng muốn hạnh phúc, lánh khổ đau. Phật giáo nói con người ai cũng có quyền thực hiện hai mục tiêu này trong cuộc sống. Hạnh phúc và khổ đau có nhiều loại, nói chung có thể qui nạp thành hai: thể xác và tinh thần. Kinh nghiệm tinh thần luôn quan trọng hơn kinh nghiệm thể xác.

Phật dạy có nhiều cách diệt bỏ khổ đau tinh thần, thành tựu an lạc. Phương pháp diệt khổ được Phật nói trong Diệt đế, là chân lý thứ ba của Tứ Diệu Ðế.

Diệt đế là chân lý về sự tận diệt của khổ đau, còn được gọi là giải thoát, là niết bàn. Ðây là trạng thái tâm thức hoàn toàn tách lìa mọi hư vọng phiền não.

Tâm vốn có khả năng tách lìa hư vọng phiền não. Muốn hiểu được điều này, cần hiểu về hai chân lý là Chân đế Tục đế, nói cách khác, là chân lý rốt ráo và chân lý qui ước (khác với Tứ Diệu Ðế). Tôi sẽ giải thích dưới đây về Chân đế và Tục đế dựa theo quan điểm của tông phái Trung quán Cụ duyên [Prasangika-Madhyamika].

Phật giáo có bốn tông phái: Tì bà sa bộ, Kinh lượng bộ; Duy thức và Trung quán[9]. Bốn tông phái này xuất phát từ lời giáo huấn của Phật, nhưng lại không đồng quan điểm với nhau về Nhị đế, mặc dù tông phái nào cũng đều căn cứ luận điểm của mình trên chính lời Phật dạy.

Làm sao có thể biết kiến giải nào chính xác hơn? Đức Phật đề nghị phương pháp tiếp cận như sau:

Này các tỷ kheo, các bậc hiền giả / xin các vị đừng vì kính ngưỡng Thế tôn mà tin lời Thế tôn nói / hãy phân tích tỉ mỉ như thợ kim hoàn thử vàng / rồi mới nên tin lời Thế tôn.

Cụ thể hơn, Phật giáo có nói về tứ pháp y, nghĩa là bốn nơi đáng tin cậy, đó là: 1. dựa theo giáo pháp, không theo cá nhân người nói pháp; 2. dựa theo ý nghĩa, không theo ngôn từ; 3. dựa theo ý nghĩa rốt ráo, không theo ý nghĩa giai đoạn; 4. dựa theo kinh nghiệm thực chứng, không theo kiến thức[10]. Vậy chính đức Phật khuyến khích Phật tử phải biết phân tích mổ xẻ lời Phật dạy. Phải dùng trí tuệ phán xét quan điểm nào chính xác chứ không thể chỉ trích dẫn lời dạy của Phật.

Hai tông phái Đại thừa (Duy thức và Trung quán) công nhận tánh không của sự vật [pháp vô ngã], còn hai tông phái Tiểu thừa (Tì bà sa bộ và Kinh lượng bộ), chỉ công nhận tánh không của con người [nhân vô ngã], không công nhận tánh không của sự vật.

Tì bà sa bộ và Kinh lượng bộ khẳng định sự vật có tự tánh. Duy thức cho rằng sự vật sinh ra từ chủng tử lưu dấu trên tâm thức. Trung quán chia thành hai hệ phái: Trung quán Y tự khởi[11] nói rằng tất cả mọi hiện tượng chỉ đơn thuần là tên gọi và khái niệm; Trung quán Cụ duyên nói rằng mọi hiện tượng tuy vô ngã, nhưng vẫn thực hữu trên lãnh vực qui ước [Tục đế].

Dựa theo lý luận mà nói, dùng tâm phân tích để truy tầm chân tướng của thực tại thì biết được Chân đế [chân lý rốt ráo], còn dùng trực giác để truy tầm thực tại thì biết được Tục đế  [chân lý qui ước].

Xét trên Tục đế, một cuốn sách, ví dụ vậy, nhìn giống như một thực thể độc lập, cố định, có tự tánh. Sách là một món đồ có thể cầm lên, lật từng trang, đọc từng chữ. Vì vậy chúng ta mặc nhiên nghĩ món đồ này có chủ thể và gọi chủ thể ấy là “sách”. Nhưng nếu truy tìm sâu xa hơn, sẽ thấy cái gọi là “sách” thật ra chỉ là tập hợp của nhiều thành phần. Toàn bộ cuốn sách là tổng hợp của tất cả hình dáng, màu sắc, chức năng, ví dụ như ý nghĩa tư tưởng có trong sách, hay sách có thể dùng để chặn giấy. Mỗi thành phần của cuốn sách đều có thể phân thành nhiều phần nhỏ hơn, ví dụ như mực, giấy… những thành phần này lại có thể phân thành nhiều phần nhỏ hơn nữa, cứ như vậy phân chia mãi, không giới hạn. Rốt lại, cái có thể tìm thấy chỉ là tổ hợp của nhiều thành phần, được gọi chung là “sách”, còn chính cuốn sách thật sự là gì, càng tìm lại càng không thể kiếm ra.

Mọi sự vật khác đều tương tự như vậy, tuy có thật, nhưng chỉ có trên lãnh vực qui ước của Tục đế. Xét theo Chân đế, sự vật chỉ có thể hiện hữu nhờ mối tương quan giữa các yếu tố bên ngoài.

Tất cả mọi sự đều hiện hữu trong một môi trường gọi là duyên sinh. Gắng tìm cho ra một điều gì, sẽ chỉ gặp cái tên do khái niệm gán đặt lên tổ hợp của nhiều thành phần, ví dụ như danh từ “sách” vừa nói trên đây. Hơn nữa, chính ý thức phân biệt chủ động đặt tên kia cũng lệ thuộc vào dòng tâm thức: điểm tâm thức trước sinh ra điểm tâm thức sau, liên tục không khởi đầu. Hoàn toàn không có một thực thể nguyên thủy nào có tự tánh có thể đặt làm nền tảng chắc thật cho cái tên.

Thử lấy một ví dụ trừu tượng hơn. “Dài” và “ngắn”, thật ra có nghĩa gì? Nhìn lại bàn tay, ngón đeo nhẫn dài hơn ngón út, nhưng lại ngắn hơn ngón giữa. Muốn nói ngón đeo nhẫn dài hay ngắn hãy còn tùy vào hai ngón hai bên, chứ ngón tay tự nó không có tính chất ngắn dài.

Suy nghiệm như trên sẽ thấy mọi hiện tượng đều không có tính chất độc lập, chỉ dựa vào nhau mà có. Áp dụng lý luận này vào bản thân, sẽ dẫn đến hai loại vô ngã: vô ngã ứng vào con người và vô ngã ứng vào đối cảnh. Hai loại vô ngã này được gọi là nhân vô ngã và pháp vô ngã.

B. Ngã

Có nhiều hệ thống khẳng định có cái tôi trên lãnh vực qui ước [Tục đế]. Theo một số kinh sách không phải Phật giáo, cái tôi – hay ngã – được định nghĩa là một hiện tượng thường hằng, bao trùm, không thay đổi hủy diệt, nằm ngoài thân tâm con người. Phật giáo không công nhận có cái ngã như vậy.

Theo kinh điển Phật giáo, ngã có liên hệ mật thiết với thân tâm chứ không biệt lập bên ngoài.

Năm hợp thể tạo thành một người [ngũ uẩn] được chia thành hai thành phần chính: vật lý và tâm lý, còn gọi là thân và tâm. Từ bẩm sinh, con người tự nhiên cho rằng thân này thuộc về tôi. Lại cũng có cảm giác rất tự nhiên cho rằng tâm cũng vậy, cũng thuộc về tôi. Vì vậy mà thấy cái tôi với thân tâm không phải là một. Tuy đây là cảm giác bẩm sinh, nhưng nếu dùng lý trí phân tích thì lại thấy cái tôi thật ra không thể nằm ngoài thân tâm.

Mặt khác, nếu cái tôi hoàn toàn không có, vậy sẽ chẳng làm sao có được con người. Theo đó mà nói, tuy cái tôi có thật, nhưng lại không thể tìm thấy khi phân tích truy tìm, điều này cho thấy cái tôi thật ra không hiện hữu độc lập.

Theo Trung Quán, đây chính là ý nghĩa của chữ giả danh, chỉ là cái tên, không có nền tảng chắc thật. Nên hiểu rằng tuy chúng ta thấy sự vật độc lập có tự tánh, nhưng cái thấy này lại không phù hợp với kết quả tìm thấy qua sự phân tích.

Vì sao những gì tìm thấy qua sự phân tích lại đáng tin cậy hơn? Vì cái thấy thông thường của chúng ta luôn dẫn đến sự chấp bám có tự tánh, từ đó phát sinh nhiều phiền não như tham ái, cố chấp. Phủ nhận tự tánh, hiểu được sự vật vốn không có chủ thể, phiền não sẽ không thể phát sinh.

Mọi trạng thái tiêu cực của tâm thức đều bắt rễ từ tâm chấp ngã. Tâm này hư vọng méo mó. Nhờ phủ nhận tự tánh của sự vật, gốc rễ của phiền não sẽ bị chặt đứt.

Muốn đoạn diệt phiền não, cần bước qua ba chặng đường. Trước hết, đừng để phiền não có cơ hội phát sinh. Tiếp theo, ráng diệt bỏ phiền não. Sau cùng, ráng diệt bỏ cả tập khí của phiền não còn sót lại trong tâm thức.

Ba giai đoạn này dẫn đến ba loại thành tựu như sau: một, nhờ tự chế không phạm ác nghiệp thân và miệng nên thành tựu được kiếp tái sinh trong thiện đạo; hai, nhờ diệt phiền não nên thành tựu giải thoát niết bàn; ba, nhờ diệt bỏ được tập khí của phiền não nên thành tựu trí toàn giác của Phật. Ðó là con đường tu chứng. Con đường này được giải thích qua ba môn vô lậu học Giới Ðịnh Tuệ.

Giới là chế ngự hành động và lời nói của mình, không để phạm ác nghiệp. Nhờ giữ giới như vậy nên tránh được mọi xao lãng thô lậu của tâm thức.

Ðịnh là định tĩnh thu nhiếp tâm thức, thành tựu trạng thái tập trung tối đa, diệt bỏ toàn bộ mọi xao lãng vi tế của tâm thức.

Nhập Ðịnh quán tánh không thì được Tuệ.

Ba môn vô lậu học Giới Ðịnh Tuệ có khả năng giải thoát người tu ra khỏi ba loại khổ. Nhờ Giới mà thoát khỏi dục giới, lên sắc giới, diệt được loại khổ đau thể xác tinh thần [khổ khổ]. Nhờ Ðịnh mà thoát khỏi sắc giới, diệt được loại khổ đau đến từ sự thay đổi [hoại khổ]. Nhờ Tuệ mà thấy được chân tướng của sinh tử, diệt được tất cả các loại khổ đau đến từ cảnh sống trong luân hồi [hành khổ].

C. Hỏi đáp

Hỏi. Trung quán Cụ duyên cho rằng thế giới hiện tượng chỉ có qua khái niệm. Nếu thật là như vậy, có phải ngay cả hiện hữu khách quan của sự vật cũng đã bị phủ nhận?

Ðáp. Trung quán Cụ duyên nói sự vật chỉ là giả danh, điều này không phủ nhận thực tại khách quan, không phủ nhận những hiện tượng không có tên, mà chỉ khẳng định rằng nhận thức của chúng ta thường không phải là nhận thức đúng đắn.

Trung quán Cụ duyên đi đến kết luận rằng bản thể của sự vật là điều không thể tìm thấy, nói như vậy không phải là khẳng định sự vật không hiện hữu, mà chỉ là khẳng định sự vật không có tự tánh.

Ngài Long Thọ trong bài kệ mở đầu Luận Trung quán có giải thích rằng dù trên lãnh vực qui ước vẫn có đi có đến, có sinh có diệt, nhưng nếu phân tích truy tìm, sẽ thấy sự vật hoàn toàn không có tự tánh.  Có thể nói cái bàn này không có tự tánh là vì nó có thật, do nhân duyên mà có. Chính vì cái bàn này có thật, nên không thể có tự tánh.

Trái lại, Duy thức tông vì không thể tìm ra chủ thể của sự vật khách quan nên kết luận rằng hiện tượng khách quan không nằm ngoài tâm thức mà mang cùng tính chất với tâm thức. Duy thức tông cho rằng thế giới khách quan bên ngoài không có thật, và khẳng định hiện hữu của thế giới tâm thức bên trong.

Hỏi. Xin ngài giải thích sơ qua về cuộc tranh luận giữa thánh tăng Ấn Độ Liên Hoa Giới (Kamalashila) và đại sư Trung Hoa Hashang.

Ðáp. Vào thời của thánh Thiện Hải Tịch Hộ (Shantarakshita), có nhiều vị đại sư Trung Hoa sống trên đất Tây Tạng, được gọi chung là Hashang [Hòa Thượng]. Thời ấy ở học viện Samye, các nhà dịch giả, hành giả mật tông hay thiền giả đều ở riêng theo từng dãy nhà. Các vị Hashang ngụ tại tu viện gọi là “Cõi Ðại Ðịnh Bất Ðộng[12]”, chỗ dành riêng cho người tu thiền.

Vào thời đó, các vị Hashang lấy thiền định làm công phu tu tập chính. Phương pháp tu của các vị không có gì sai, chỉ chuyên về thiền định. Khế kinh có nơi nói rằng nếu không ly niệm sẽ không thể giải thoát. Vào thời của ngài Kamalashila, nhiều vị Hashang hiểu sai câu nói này, cho rằng bất cứ loại niệm nào cũng là khuyết điểm của tâm.

Trong Mật tông Tối thượng Du già, khi muốn thâm nhập ánh sáng chân như chủ thể[13], người tu cần ly niệm, vì còn niệm thì khí vi tế sẽ không thể về an trụ trong đường khí mạch trung tâm. Tuy vậy, cần ly niệm không phải vì niệm nào cũng là vọng niệm chấp ngã, mà chỉ vì trong giai đoạn này người tu phải ra sức thu nhiếp năng lực về lại đường khí mạch trung tâm, khi ấy ngay cả chánh niệm cũng trở thành chướng ngại, nếu còn nằm trong phạm vi của khái niệm phân biệt.

Vì không hiểu được điểm này nên nhiều vị Hashang cho rằng niệm nào cũng là vọng niệm chấp ngã. Vì vậy sinh ra nhiều lầm lẫn xáo trộn. Trong một vài trường hợp đặc biệt có thể là cần phải ly niệm, nhưng nếu bất cứ niệm nào cũng lìa bỏ thì không cách gì có thể khai mở trí tuệ.

Theo tôi, ý nghĩa của cuộc tranh luận này là như vậy. Nếu nói các vị Hashang đều sai cả, vậy tại sao ngài Thiện Hải Tịch Hộ (Shantirakshita) lại còn cho phép mở cuộc tranh luận? Nếu nói rằng kiến giải của các vị Hashang hoàn toàn đúng, vậy ngài Liên Hoa Giới (Kamalashila) đâu cần phải phủ nhận.

Hỏi. Tôi có chút thắc mắc về mối tương quan giữa thiền minh sát (vipashyana) và thiền mật tông. Theo thiển ý, thiền minh sát dựa trên tính chất vô thường của tâm, là bước trước của vô ngã. Còn thiền mật tông lại chuyên chú về hình sắc bên ngoài, dễ khiến tâm xao lãng. Phương pháp phức tạp như vậy làm sao có thể thích ứng với nét giản dị của vô ngã?

Ðáp.  Ðiều này tôi sẽ giải thích sau. Cần nói ngay bây giờ là mật tông rất khó tu, không dễ chút nào cả. Phương pháp tu này có ý nghĩa đặc biệt, có lý do đặc biệt, vì tu theo mật tông, tâm thức có thể đồng thời tích lũy được cả hai loại tư lương phước trí.

Tu theo Đại thừa hiển tông, nếu chuyên chú thiền chỉ quán tánh không thì sẽ tích tập được một loại tư lương gọi là trí, còn nếu phát tâm bồ đề hay tâm từ bi thì sẽ tích tập được một loại tư lương khác, gọi là phước. Cùng một lúc, nếu đang tích tập phước đức thì không thể tích tập trí tuệ, và ngược lại, nếu đang tích tập trí tuệ thì không thể tích tập phước đức.

Còn tu theo Đại thừa mật tông thì vận dụng trí tuệ chứng tánh không [không tuệ] để hoạt hiện thành thân Phật. Mạn đà la, thân Phật, tất cả thâm nhập trong chân tánh của thực tại, trong tánh không. Loại trí tuệ này đồng thời tích tụ được cả hai bồ tư lương phước trí. Ðó là đặc điểm của mật tông. Giải thích thì rất dễ, tu được hay không lại là chuyện khác.

Phương pháp tu này cũng có thể gọi là thiền minh sát, vì thiền minh sát có nhiều mức độ.

Hỏi. Xin ngài cho biết ý kiến về vô thường. Nhiều tổ chức xã hội, ví dụ như chính phủ, hay như tập tục hôn nhân, nói chung đều dựa trên nền tảng của những mối tương giao lâu bền. Nhìn theo Trung Quán, có thể nói rằng mọi tổ chức xã hội đều vô ích dư thừa, thậm chí mâu thuẫn với công phu tu tập.

Ðáp. Nói về vô thường, hễ một hiện tượng tùy nhân duyên mà sinh ra thì cũng sẽ vì nhân duyên mà thay đổi.

Ví dụ cái bàn trước mặt tôi đây. Hôm qua chúng ta đã thấy nó. Nhưng cái bàn ngày hôm qua thật ra không phải là cái bàn ngày hôm nay. Cuốn sách này cũng vậy. Hôm nay nằm ở đây nhưng cuốn sách của hôm qua bây giờ đã không còn. Mọi hiện tượng đều thay đổi liên tục, từng ngày, từng phút, từng giây. Ðiều này khoa học cũng đã khẳng định khi quan sát các phân tử cực vi, thấy chúng liên tục thay đổi.

Sự vật biến chuyển liên tục, không cần ai ra lệnh cũng không cần có cái gì chấm dứt tình trạng trước. Nhân duyên tạo ra cuốn sách cũng chính là nhân duyên tạo ra tính biến chuyển liên tục của cuốn sách. Tỉ như còn mắt thì còn thấy, nhưng nếu mắt hỏng hay người chết đi thì sự thấy cũng không còn.

Tâm thức con người cũng vậy, kể cả tâm thức của người Tây Tạng. Tâm thức chỉ có trong từng sát na. Nhưng chủ thức, là thức thứ sáu, tầng tâm thức sâu hơn, vẫn luôn có đó. Không khởi điểm, không kết thúc, tuy thay đổi từng sát na nhưng vẫn liên tục không gián đoạn. Vì vậy nếu nhìn trên phương diện liên tục thì phải nói rằng thức này thường còn.

Xã hội con người thay đổi trong mỗi phút giây, điều này dễ thấy. Thức ăn thay đổi, thói quen thay đổi, thời trang thay đổi, giáo dục thay đổi. Nhưng nói chung xã hội con người vẫn liên tục không gián đoạn.

Tất cả mọi hiện tượng sinh ra từ nhân duyên đều vô thường, vì biến chuyển trong từng sát na [nhất kỳ vô thường], nhưng cũng có thể gọi là thường còn, vì liên tục không gián đoạn.

Ðể trả lời câu hỏi làm sao khỏi chấp bám vào sự vật vô thường: nếu cho rằng vật vô thường là vật bỏ đi, vậy chính Phật đạo cũng phải bỏ, vì Phật đạo cũng vô thường. Vấn đề không nằm ở chỗ thế giới này vô thường hay không, mà phải xét xem sự việc có đáng cho mình mong cầu hay không. Nếu đáng thì phải biết cách làm thế nào để chu toàn tâm nguyện của mình.

Cần phân biệt rõ cái muốn chánh đáng và cái muốn không chánh đáng. Phải dùng lý trí phân tích kỹ lưỡng, nếu điều mình muốn là chánh đáng, có được lòng khát khao như vậy cũng tốt cho đường tu. Ví dụ muốn thành Phật, hay muốn cứu độ chúng sinh, hai điều này đều thuộc loại mong muốn chánh đáng, cần dốc sức để cấy dưỡng trong tâm. Chúng ta phải cố gắng phát khởi cho bằng được cảm giác thấy tất cả chúng sinh đều là “của mình”.

Ngược lại, có nhiều loại mong muốn càng nghĩ càng thấy không hợp lý. Ra chợ thấy bày bán đủ thứ hấp dẫn, gặp cái gì cũng muốn mua. Ðến khi mở túi tiền ra mới phải suy nghĩ lại coi mình có thật sự cần hết những thứ đó hay không. Quí vị nghĩ sao? Chắc cũng không cần gì lắm đâu.

Ðó là kinh nghiệm của tôi. Mong muốn không chánh đáng thật ra chỉ là chút lòng tham lam trước những món vật không cần thiết cho sự sống. Còn muốn một hai món vừa phải để sống, loại muốn này hoàn toàn chính đáng.

Ðối với người cư sĩ, đời sống gia đình là chuyện tự nhiên. Tuy vậy xét trên phương diện tu giải thoát, quí vị cần thận trọng, đừng rơi vào vũng xoáy của phiền não. Cả người xuất gia cũng nên thận trọng. Trong một vài trường hợp, có khi làm cư sĩ lại dễ giúp ích cho xã hội hơn. Cư sĩ có thể vừa tu hành nghiêm chỉnh, vừa cống hiến cho xã hội. Lại có thể đi làm kiếm tiền, làm một người tốt, với tâm an lạc, đủ khả năng tạo không khí an vui cho mình, cho gia đình và cho xã hội xung quanh. Người như vậy với lòng vị tha, với tâm bồ đề, trong một hoàn cảnh nào đó quả thật có khi dễ mang lợi ích lại cho người khác hơn là xuất gia. Tuy nhiên, nếu muốn chứng ngộ để giải thoát khổ đau cho chính mình thì xuất gia tốt hơn, vì đời sống của người xuất gia vốn thanh đạm. Còn nếu muốn phát tâm bồ đề, lãnh trách nhiệm mang lợi lạc về cho mọi loài chúng sinh, thì có khi nên tu xuất gia, cũng có khi nên tu tại gia.

Hỏi. Tâm cầu giải thoát[14] so với thái độ trốn tránh đời sống khác nhau ra sao?

Ðáp. Khác nhau xa lắm. Nhưng nếu tu để giải thoát khổ đau cho chính mình thì có khi lại chẳng khác nhau bao nhiêu.

Trốn chạy đời sống vì bị đời sống quấy nhiễu, đây thật không phải là một giải pháp hay. Thậm chí có người vì chuyện bất như ý, xuống tinh thần đến nỗi tự sát, thật quá bi thảm.

Gốc rễ của khổ đau nằm ở loại khổ thứ ba, gọi là hành khổ. Hành khổ chỉ giản dị là tấm thân này. Vì vậy muốn thoát khổ thì phải ngừng tái sinh trong luân hồi. Thân này sinh ra không phải do đấng Chúa trời hay do sức mạnh vạn năng nào xui khiến, mà chỉ phát sinh từ năng lực vô minh của chính mình. Vô minh là trạng thái tâm thức lầm lẫn bám chặt vào đối cảnh.

Phật tử Bồ tát phải là người tự nguyện bước vào chốn rối loạn, vì ước nguyện của Bồ tát là sống vì lợi lạc của chúng sinh. Tuy vậy, khi mới phát tâm, tuy chí nguyện mãnh liệt nhưng tâm thức lại chưa đủ sức gánh vác. Bồ tát mới phát tâm thường gặp cảnh không thuận tiện dễ làm thoái chuyển tâm bồ đề. Vì vậy trong thời gian đầu cần sống cách ly để phát huy định lực. Một khi tâm đã vững vàng tự tại, chừng đó phải tự nguyện quay về với xã hội, chọn dấn thân vào những chốn hiểm nguy rối loạn để giúp đỡ người khác.

Hỏi. Ðối với xã hội mà nói, khuyến khích con người từ bỏ xã hội như vậy có nguy hiểm không?

Ðáp. Từ bỏ xã hội không thôi thì đúng là rất nguy hiểm. Nếu vài người từ bỏ xã hội với mục tiêu tìm đường giải thoát thì không sao, nhưng nếu nhiều người cùng từ bỏ xã hội, điều này có thể gây xáo trộn đáng kể.

Hỏi. Tôi nghĩ dạy về tâm cầu giải thoát cho người trẻ tuổi là điều rất nguy hiểm. Họ có thể không hiểu hết những gì ngài vừa nói. Có khi tâm cầu giải thoát đối với họ chỉ là đừng ở với vợ, đừng uống rượu. Họ nên ở lại chốn thành thị hơn là tu trên núi. Lên núi rồi tưởng mình cao siêu đức hạnh, cái ngã càng lúc càng vĩ đại hơn lên.

Ðáp. Hành động thiếu suy nghĩ là điều tai hại. Trước khi quyết định một việc gì, cần phân tích cho thấu đáo. Có người tự nhiên nhất quyết muốn tu, thiết tha đến nỗi bỏ cả ăn uống, được đôi ba ngày lại chán không muốn tu. Phải tránh việc như vậy xảy ra cho mình.

Ngược lại, nếu mang tâm nguyện chân thành, từ bỏ xã hội tìm nơi vắng vẻ để nghiêm chỉnh tu, làm như vậy có khi được lợi ích lớn lao. Không tu thiền chỉ, không đạt đại định, thì không thể chuyển thức thứ sáu thành tuệ giác sắc bén.

Vì vậy cần thành tựu thiền chỉ. Muốn thành tựu thiền chỉ, phải tu một mình nơi vắng vẻ. Cần tìm một nơi cách ly không người lui tới, tu hành miên mật trong một thời gian dài, ít ra là vài ba năm. Ðợi khi đạt định rồi mới quay về.

Hiện nay có vài vị thầy Tây Tạng đang ở trên núi dốc sức tu hành. Cũng có nhiều người tự xưng mình đang tu, nhưng thật sự chẳng phải thầy tu cũng không là cư sĩ. Có một câu châm ngôn Tây Tạng nói rằng con dơi khi ở với chim thì giả đò làm chuột, khi ở với chuột lại giả bộ làm chim.

Hỏi. Xin ngài chỉ cho một lối tu vừa phải dành cho người bình thường, không cần phải phát đại nguyện phức tạp.

Ðáp. Muốn giải thoát, điều quan trọng nhất là phải thật tâm mong mỏi điều này. Cần nhận diện, quán niệm về khổ. Khổ nói ở đây là hành khổ, là khổ đau đến từ hoàn cảnh hiện hữu trong luân hồi.

Vô thường không nhất thiết phải là khổ. Ví dụ trí toàn giác của Phật, tuy vô thường nhưng không mang tính chất khổ đau.

Hợp thể tâm lý vật lý của chúng ta cũng vô thường, nói cách khác, luôn thay đổi, là quả, do nhân sinh ra. Nhân trong trường hợp này là nghiệp đã tạo trong quá khứ, cùng với động cơ phiền não tác động thành nghiệp. Vì sinh ra từ phiền não, nên thân người cũng mang đầy tính chất phiền não khổ đau.

Ðời sống này khởi đầu bằng khổ đau chào đời. Sau khi nhập thai mẹ, cơ thể con người bắt đầu thành hình và phát triển. Hình sắc càng lúc càng thô lậu hơn. Ðến một lúc nào đó, bào thai bắt đầu có cảm giác thoải mái hay khó chịu, khi chào đời là lúc khổ đau thật sự bắt đầu. Một thời gian rất lâu sau khi ra đời, con người yếu đuối như côn trùng, không thể tự lo cho mình. Ðời sống chúng ta bắt đầu như vậy đó. Mặc dù cha mẹ luôn ăn mừng khi trẻ chào đời, nhưng phải nói đó chính là lúc khổ đau bắt đầu. Rồi đời sống kết thúc bằng cái chết, cũng là một loại khổ đau không ai muốn. Ở giữa hai đầu sinh tử, là bệnh tật, già nua.

Con người cần một mục tiêu trong đời sống để thấy đời này có chút ý nghĩa nào khác hơn là sớm tối nhồi nhét đồ ăn nuôi tấm thân này. Chúng ta cần tự hỏi nuôi sống tấm thân này có phải là ý nghĩa duy nhất của cuộc sống. Nếu có thể chuyển hóa được tâm, đó mới thật sự là mục tiêu có ý nghĩa.

Theo lẽ mà nói, thân này không có gì đáng cho mình nâng niu lưu luyến. Ðẹp cỡ nào, mạnh cỡ nào, nhìn lại từng thành phần xương, da, máu, thịt, thật chẳng có gì hay. Cơ thể là kết hợp của nhiều thành phần không sạch. Chính thân người cũng rất dơ, sinh ra từ tinh chất của cha và của mẹ, vốn không sạch. Thân người lại thường chế tạo phân và nước tiểu. Có thể nói thân này là một cái máy chuyên chế tạo đồ bẩn. Mục tiêu chính của tấm thân này là tiêu thụ đồ ăn thức uống và chế tạo của dơ.

Nhìn lại suốt năm mươi hai năm qua tôi đã ăn bao nhiêu, uống bao nhiêu, thật sự mà nói thân này chỉ giỏi việc chế tạo của bẩn. Ðồng thời, nếu gom lại hết tất cả những đờm dãi đã thải ra trong quá khứ, chắc chắn phải nhiều lắm. Không ai thấy cầu tiêu là nơi sạch sẽ cả, đúng không? Thật sự thân người cũng như cái cầu tiêu. Mấy thứ trong nhà cầu không phải từ trên trời rơi xuống, mà từ trong thân người rớt ra.

May mắn thay, ngoài thân vật lý, con người còn có thêm phần trí tuệ. Chỉ khi nào tận dụng được năng lực trí tuệ của con người, đời sống mới thật sự có ý nghĩa. Chúng ta biết suy nghĩ, biết phân tích, đây thật là một khả năng cực kỳ quí giá của kiếp làm người.

Ta có thể thấy rằng cả súc vật, trong một giới hạn nào đó, cũng có khi có được tinh thần vị tha. Ví dụ như loài ong hay loài kiến, chúng sống có tổ chức xã hội. Gặp lúc thuận tiện hay khó khăn, tổ chức này sẽ bảo đảm sự sống còn cho từng cá nhân. Con này nương dựa vào con kia, sống một cách tự nhiên trong tinh thần trách nhiệm, nâng đỡ lẫn nhau. Loài người cũng vậy, dù muốn dù không, vẫn phải dựa vào nhau để sống.

Suy nghĩ sâu một chút sẽ thấy chúng ta có một nhu cầu rất tự nhiên là cần tình thương. Sinh ra và lớn lên được là nhờ tình yêu thương chăm sóc của cha mẹ. Có thể sống còn cũng là nhờ tình thương cha mẹ, nhờ hơi ấm loài người. Mai mốt già đi, tâm thần và thể xác đều suy thoái, lại phải sống nhờ tình thương yêu của người khác. Ở giữa hai giai đoạn này, khi khoẻ mạnh trẻ trung, chúng ta không mấy khi nghĩ đến những việc như vậy. Ðây cũng là một thứ vô minh.

Nhu cầu thiết yếu nhất của con người là trái tim nồng ấm. Rõ ràng là chúng ta cần bạn bè, người thân. Nhờ bạn bè mà cảm thấy an vui hạnh phúc. Muốn có tình bạn chân chính, phải lấy những tình cảm tốt đẹp để đối xử với nhau, ví dụ như tình yêu thương quan tâm với trái tim rộng mở.  Ðược như vậy, tình bạn chân chính sẽ nảy nở dễ dàng.

Bạn bè cũng có nhiều người không thật lòng. Khi có tiền, có thế, chắc chắn cũng sẽ có rất nhiều bạn. Nhưng khi tiền tài thế lực mất hết, thứ bạn này cũng mất theo. Tình bạn chân chính chỉ có thể có nhờ trái tim nhân hậu. Loại tình bạn này sẽ luôn ở lại, cho dù chúng ta có đang thất bại hay thành công. Con người sống được là nhờ tình yêu thương, nhờ lòng quan tâm chăm sóc lẫn nhau. Con người đủ khả năng phát huy nhiều loại tình cảm cực kỳ tốt lành, đây mới thật là một điều quí giá, một may mắn vượt bực.

Nay chúng ta có được thân người, phải biết tận dụng trí tuệ cùng năng lực đặc biệt của trái tim yêu thương, chừng đó cuộc sống mới thật sự có ý nghĩa, chúng ta mới thật sự không phí uổng kiếp người.

Tự xét lấy mình, sẽ thấy thân tâm này là do nghiệp và phiền não mà ra, vì vậy hễ thân tâm này còn là chưa thể có được niềm an lạc vĩnh cửu. Nhìn lại quanh mình, ai nấy cũng đều như vậy cả. Vì vậy phải phát khởi chí nguyện muốn đạt giác ngộ để vượt thoát ràng buộc của nghiệp và phiền não. Ðây có thể gọi là tâm cầu giải thoát, là tâm buông xả, mặc dù không rời bỏ gia đình xã hội. Hướng về lợi ích chúng sinh thì mọi nhu cầu cá nhân tự nhiên sẽ được thỏa mãn.

Ðể phát tâm bồ đề, các vị cao tăng Ấn Độ có dạy hai phương pháp chính, đó là Bảy Ðiểm Nhân Quả, và Hoán Chuyển Ngã  Tha.

Muốn tu theo phương pháp Bảy Ðiểm Nhân Quả, trước hết cần khởi tâm đại xả. Tâm đại xả là tâm bình đẳng. Nói cách khác, là trạng thái quân bình, không lưu luyến người thân, không oán ghét kẻ thù, và cũng không dửng dưng đối với kẻ lạ.

Ðiểm nhân quả thứ nhất là nhớ sự tái sinh vốn không có khởi điểm, vì vậy chúng sinh nào cũng có lúc đã từng là cha mẹ, anh em hay người thân của mình.

Thấy như vậy rồi, điểm thứ hai là nhớ nghĩ về tình thương họ đã từng mang đến cho ta.

Ðiểm thứ ba là ước muốn đền đáp tình yêu thương đó. Ðể quyết tâm đền đáp yêu thương, hãy nhớ lại người mẹ đời này đã thương yêu chăm sóc ta như thế nào, nhớ các bậc cha mẹ nói chung yêu thương con mình như thế nào.

Khởi tâm đại từ là điểm thứ tư. Tâm đại từ là một trạng thái tâm thức rộng mở, thương yêu tất cả chúng sinh.

Có tâm đại từ rồi, điểm thứ năm là mong mỏi chúng sinh thoát khổ đau. Ðó là tâm đại bi.

Ðiểm thứ sáu là phát tâm nguyện vị tha phi thường, tự nguyện gánh lấy trách nhiệm giải thoát chúng sinh ra khỏi khổ não.

Ðiểm thứ bảy là phát tâm bồ đề. Tâm này có hai phần, vừa là năng lực đại bi tỏa rộng đến mọi loài chúng sinh, vừa là trí tuệ chứng biết tâm chúng sinh có khả năng vượt thoát phiền não, ai cũng có thể thành tựu trí toàn giác. Trí tuệ này đi cùng với năng lực của đại bi sẽ khiến tâm bồ đề khởi phát.

Phương pháp thứ hai là Hoán Chuyển Ngã Tha. Cũng bắt đầu với  tâm xả, nhưng theo cách khác. Phương pháp này dạy người tu đứng về phía chúng sinh, thấy tất cả đều bình đẳng, vì tất cả đều muốn được hạnh phúc thoát khổ đau. Tất cả chúng sinh đều giống nhau ở ước nguyện này. Vì vậy mà mình và người bình đẳng như nhau.

Tiếp theo, suy nghĩ thử xem lòng vị kỷ sẽ mang lại những gì. Nếu ích kỷ muốn dành hết hạnh phúc trên đời về phần mình, vậy rốt cuộc sẽ không còn bạn mà lắm kẻ thù. Ngược lại, nếu hoán chuyển lòng vị kỷ thành lòng vị tha, thương yêu lo lắng cho người khác hơn chính bản thân, kết quả sẽ trái ngược, ít thù nhiều bạn.

Nói tóm lại, đúng như lời của ngài Tịch Thiên[15] trong Nhập Bồ Đề Hành Luận[16] đã từng nói,  “Tất cả mọi bất hạnh trên đời đến từ lòng vị kỷ và tất cả mọi hạnh phúc trên đời đến từ lòng vị tha.”

Tiếp theo là phương pháp thiền Cho và Nhận [tong-len] để phát tâm bồ đề. Phương pháp này chỉ cách quán tưởng cho đi tất cả mọi hạnh phúc tốt lành của mình, đồng thời nhận về tất mọi khó khăn vất vả của người khác.

Thời nay, người Tây Tạng chúng tôi phối hợp hai phương pháp tu nói trên để phát tâm bồ đề. Hai phương pháp tu này sẽ giúp ta thấy kẻ thù vốn là người tốt nhất trên thế gian. Lý do rất đơn giản, muốn phát tâm bồ đề chân chính thì phải điều phục tâm giận dữ. Ðể điều phục tâm giận dữ, cần kiên nhẫn độ lượng. Ðể luyện tính kiên nhẫn độ lượng, cần phải có một kẻ thù. Nghĩ như vậy, kẻ thù tự nhiên biến thành người giúp mình tu, dù không phải tự ý họ muốn vậy. Một khi đã có thể thấy kẻ thù là người giúp mình, đương nhiên sẽ thấy tất cả mọi người đều như vậy.

Ước vọng trong đời sống như danh vọng, tiền tài, chỉ có thể có được nhờ sự giúp đỡ của người khác. Ngay như buổi nói chuyện hôm nay, có được là nhờ công lao của rất nhiều người: người xây nhà, lót thảm v.v… Cả chiếc xe bus chở quí vị đến đây bất kể mọi xáo động ở Punjab, đó cũng là một yếu tố cho phép chúng ta gặp nhau hôm nay. Nếu không có công lao của nhiều người quen và không quen, chúng ta đã không thể ngồi đây. Suy nghĩ như vậy sẽ thấy nếu không có sự giúp đỡ của người khác, chúng ta không làm sao có thể sống đến ngày hôm nay.

Ngoài ra cũng nên nghĩ đến nghiệp. Tất cả những cơ hội có được trong cuộc sống đều là quả của nghiệp đã tạo trong quá khứ. Nghĩ đến thiện nghiệp, nói chung là những gì đã làm với tâm nguyện muốn tốt cho người khác. Vậy muốn tích tụ thiện nghiệp cũng cần phải có người khác.

Trong tất cả những công phu hành trì Phật giáo, phát tâm bồ đề được xem là công phu quan trọng quí giá nhất. Tâm bồ đề bắt rễ từ đại bi. Không có chúng sinh thì không thể khởi tâm đại bi. Phật đà và Bồ tát có thể hộ trì cho ta phát tâm bồ đề, nhưng không thể giúp chúng ta phát tâm đại bi. Ðại bi chỉ có thể có được nhờ hướng về chúng sinh.

Nhìn trên phương diện này, chúng sinh còn tốt với ta hơn cả Phật đà. Chúng sinh luôn tốt với ta như vậy, dù cố ý hay không. Có nhiều điều đối với chúng ta rất quí, như diệt đế, đạo đế, nhưng những điều này không có ý muốn tốt với ai cả, dù vậy chúng ta vẫn quí giá nâng niu. Ðối với Phật tử Đại thừa, mọi chúng sinh đều là bạn và mọi hoàn cảnh đều là hoàn cảnh thuận tiện để tu. Kẻ thù duy nhất là thái độ vị kỷ, là tâm chấp ngã, từ đó sinh ra đủ loại vọng tâm.

Tu được như vậy, quí vị sẽ có được tinh thần vô úy, thoát mọi sợ hãi.


<< Đọc Tiếp >>


Mục lục

 Chương 3:  Hai pháp tu trọng yếu

Ngang đây tôi xin dựa trên hai bài tụng đơn giản để tiếp tục trình bày về Phật giáo.

Bài thứ nhất là Tám Thi Kệ Chuyển Tâm, nói về việc làm và tác phong của Bồ tát. Bài tụng này được viết từ nhiều thế kỷ về trước [xin đọc Phụ Lục 2].

Bài thứ hai là Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn, do tôi soạn vài năm về trước [xin đọc Phụ Lục 1].

A. Tám Thi Kệ Chuyển Tâm

Giáo pháp này tôi được thầy tôi là Rinpoche Kyabje Trijang[17] trực tiếp truyền thừa. Từ đó đến nay đã hơn ba mươi lăm năm, tôi vẫn hàng ngày trì tụng quán niệm tám bài kệ này. Tác giả là vị thầy dòng Kadampa tên Geshe Langri Thangpa. Vị thầy này luôn xem công phu phát tâm bồ đề là quan trọng nhất trong suốt cuộc đời hành đạo của mình, nhất là phương pháp Hoán Chuyển Ngã Tha.

Bây giờ tôi xin giải thích sơ lược về Tám Thi Kệ Chuyển Tâm.

1.   Với quyết tâm thành tựu
Lợi lạc lớn lao nhất
Nhờ tất cả chúng sinh,
Tôi nguyện luôn giữ gìn
Chúng sinh trong đáy tim,
Vì chúng sinh quí hơn
Cả bảo châu như ý.

Chúng sinh không những giúp chúng ta hoàn thành mục tiêu cao nhất là thành Phật, mà còn mang lại cho chúng ta hạnh phúc trước mắt. Vì vậy mà nói chúng sinh quí hơn ngọc như ý. Và cũng vì vậy mà phát nguyện gìn giữ chúng sinh.

2.   Khi gặp gỡ tiếp xúc
Với bất kỳ một ai,
Nguyện tôi luôn thấy mình
Là kẻ thấp kém nhất,
Từ đáy lòng chân thật
Luôn tôn kính mọi người
Như kính bậc tối cao.

Với người khác, chúng ta không nên tự cao thấy mình hơn người, từ trên nhìn xuống, mà phải luôn thấy mình khiêm nhượng thấp kém hơn tất cả. Cần kính trọng người khác, vì người khác có khả năng tương đương với hành động của Phật đà, đó là khả năng mang đến cho chúng ta nguồn hạnh phúc giác ngộ.

3.   Nguyện trong từng hành động
Tôi luôn tự xét mình,
Phiền não vừa dấy lên,
Ðe dọa mình và người,
Nguyện tức thì nhận diện,
Và tức thì dẹp tan.

Trên bước đường tu, thỉnh thoảng chúng ta gặp trở ngại. Trở ngại không đến từ bên ngoài mà phát sinh ngay từ bên trong, do vọng tâm mà có. Kẻ thù chân chính phá hủy hạnh phúc của chúng ta là kẻ thù nội tại.

Nếu cố gắng tu tập sẽ có được khả năng tự chế, được vậy mới gọi là tự tại bình an thật sự. Vì vậy Phật dạy: “Các con là thầy của chính mình”. Mọi sự đều phải trông cậy vào chính mình.

Khi tu phát tâm bồ đề chúng ta cần dẹp hết phiền não, tuy vậy, cái cần diệt bỏ trước nhất vẫn là tâm giận dữ. Ðã giận dữ thì không thể hạnh phúc, trong khi tham dục có khi vẫn mang lại niềm vui.

Tục ngữ Tây Tạng có câu “Bao giờ nổi cơn giận dữ, hãy tự cắn đốt ngón tay”. Câu nói này có nghĩa là nếu lỡ nổi giận thì đừng phát ra ngoài mà chỉ nên tự nói với mình “Thôi bỏ đi”.

4.   Khi gặp người hiểm ác
Vì bị tâm phiền não
Và ác nghiệp tác động,
Nguyện tôi quí người ấy
Như vừa tìm ra được
Kho tàng trân quí nhất.

Có nhiều người khi thấy người khác bị khổ đau khống chế, bị vô minh phiền não bức bách, thường hay gắng tránh né để khỏi liên lụy tới mình. Bồ tát thay vì tránh né, luôn can đảm đến gần, vì đây là cơ hội quí giá để mang hạnh phúc lại cho kẻ khác.

5.   Khi gặp người vì lòng
Ganh ghen và đố kỵ
Miệt thị phỉ báng tôi,
Nguyện tôi nhận phần thua,
Nhường đi mọi phần thắng.

Khi người khác, nhất là những người oán ghét mình, vì ganh ghen mà gây hại cho ta, ta không được từ bỏ họ mà phải giữ gìn, thương yêu, chăm sóc họ với lòng đại bi.

Vì vậy mà nói Phật tử phải nhận phần “thua” và tặng phần “thắng” cho người.

Tâm bồ đề thì phải biết nhận thua, tặng thắng. Làm như vậy không phải để tự thấy mình đạo đức hơn người, mà chỉ giản dị vì muốn lợi ích chúng sinh. Còn nếu nhận thua tặng thắng mà gây tổn hại đến cho người khác thì đương nhiên không nên làm như vậy. Phật tử Đại thừa gặp trường hợp này cần nương theo lòng vị tha, khởi tâm mong mỏi lợi ích chúng sinh để hành động ngược lại.

Hãy suy nghĩ như vầy: gặp việc không vừa ý mà nổi giận mới thật là thua, vì cơn giận sẽ tức khắc phá hủy niềm an lạc trong tâm, về lâu về dài sẽ mang lại kết quả tai hại. Ngược lại nếu bị xâm phạm mà vẫn không nổi nóng, đó mới là chiến thắng thật sự.

Khi tâm mất kiên nhẫn, nổi cơn giận dữ, trí óc sẽ mất hết sáng suốt, không còn khả năng nhìn rõ sự việc. Nổi điên lên vì giận sẽ làm mất hết khả năng phán xét. Giữ tâm bình thản mới có thể sáng suốt quan sát tình hình, bao giờ cần phản ứng quyết liệt thì phản ứng. Vậy mới là ý nghĩa chân chính của thắng bại.

6.   Khi gặp người mà tôi
Giúp đỡ, đặt kỳ vọng,
Lại vong ân bội nghĩa
Gây tổn hại cho tôi,
Nguyện tôi xem người ấy
Là một đấng tôn sư.

Khi gặp người phụ ơn, ta thường cảm thấy chán nản không muốn giúp. Gặp trường hợp này thật khó mà bỏ qua không trách. Vì đây chính là trở ngại lớn cho lòng vị tha, nên câu kệ này dạy ta cần đặc biệt quan tâm chăm sóc những kẻ phụ ơn.

Kẻ gây hại không những cần được quan tâm giúp đỡ, mà thật sự còn là vị thầy dẫn dắt chúng ta trên đường tu. Phật tử sẽ thấy kẻ thù mới đích thật là vị thầy cao quí nhất của mình.

7.   Tóm lại tôi xin nguyện
Trực tiếp và gián tiếp
Trao tặng mọi lợi lạc
Cho tất cả chúng sinh
Ðều là mẹ của tôi
Từ vô lượng kiếp trước.
Nguyện [không đợi ai cầu
Vẫn] âm thầm gánh chịu
Mọi ác nghiệp khổ não
Thay thế cho chúng sinh.

Người khác nhiều vô tận, mà tôi chỉ có một, vì vậy dù tôi có quan trọng đến đâu, người khác vẫn quí hơn. Có chút phán đoán sẽ thấy hy sinh một để cứu vô lượng là việc rất đáng làm, ngược lại hy sinh vô lượng chúng sinh chỉ vì cá nhân một người là điều thật vô lý.

Ở đây có một cách quán tưởng rất hữu hiệu. Hãy tưởng tượng mình là một người rất ích kỷ, trước mặt có nhiều người khác đang chịu khổ. Tưởng tượng chúng sinh đang trải qua đủ loại khổ đau, trong khi đó kẻ ích kỷ kia vẫn dửng dưng không quan tâm. Tưởng tượng vậy rồi thử nhìn lại xem mình nghiêng về bên nào hơn. Thái độ ích kỷ rất khó dẹp bỏ, nhất là khi mới tu. Nhưng nếu kiên trì cố gắng, chắc chắn sẽ thành công.

Người nào đã biết chân thành nhận lãnh khổ đau và khuyết điểm của chúng sinh về phần mình thì cũng nên tập cách tặng cho chúng sinh tất cả mọi đức tính tốt lành cũng như mọi hạnh phúc mình đang có.

Bảy câu kệ trên dạy phương pháp tu hạnh bồ đề thuộc lãnh vực qui ước, đó là phần phương tiện. Câu kệ thứ tám nói về tâm bồ đề cứu cánh, là phần trí tuệ. Tu hạnh bồ đề qui ước thì tích  tập được phước đức tư lương, còn tu hạnh bồ đề cứu cánh thì tích tập được trí tuệ tư lương. Hai nguồn năng lực tư lương phước trí này sẽ giúp ta thành tựu Sắc thân [Rupakaya] và Pháp thân [Dharmakaya].

8.   Nguyện những điều nói trên
Không bị vướng ô nhiễm
Bởi tám ngọn gió chướng.
Nguyện tôi  thấy mọi sự
Hiện ra trong cõi đời
Ðều chỉ như huyễn mộng
Cho tâm thôi chấp bám
Thoát ràng buộc luân hồi.

Tu để được sống lâu, tăng sức khỏe hay để được an vui thành đạt trong cuộc sống là không đúng. Tu để người khác thấy mình là đại hành giả cũng không đúng. Tu và thấy đối tượng của lòng từ bi của mình có tự tánh, cũng không đúng.

Phải tu và hiểu rằng mọi sự đều như huyễn mộng. Thấy được mọi sự như huyễn mộng là vì đã phủ nhận tự tánh của sự vật, bỏ lại phía sau tất cả những gì là giả danh, là danh từ và khái niệm. Ðó là chứng ngộ trong Phật giáo.

Chúng ta có nói qua về tri kiến và hành động trong Phật giáo. Tri kiến Phật giáo được gọi là duyên khởi. Duyên khởi tuy có nhiều ý nghĩa, nhưng ý nghĩa vi tế nhất của duyên khởi rất gần với tuệ giác tánh không.

Duyên khởi nói rằng không có điều gì thật sự có tự tánh. Hiểu được duyên khởi là có được lòng tin chắc chắn về luật biến hóa của thế giới hiện tượng qui ước. Từ đó mà tu hạnh bồ đề để tích tập phước đức, và thiền quán tánh không, quán sự vật không có tự tánh, để tích tập trí tuệ.

Phát tâm bồ đề rồi dựa vào tâm ấy để tu sáu hạnh toàn hảo: Thí, Giới, Nhẫn, Tấn, Ðịnh và Tuệ. Sáu hạnh toàn hảo còn có thể qui nạp thành ba môn vô lậu học: Giới, Ðịnh, Tuệ.

Giới là tự chế ngự, không làm việc bất thiện. Có tất cả ba bộ giới: một là giới Ba la đề mộc xoa [Pratimoksha hay Vinaya], còn gọi là “giải thoát cá nhân”; hai là giới Bồ tát; ba là giới Kim cang.

Giới Ba la đề mộc xoa có hai loại, dành cho người xuất gia và dành cho cư sĩ. Cư sĩ có thể nhận hai loại giới, hoặc giới nhận một ngày,  hoặc giới nhận một đời.

Căn bản của mọi giới là tránh phạm mười ác nghiệp, trong đó có ba việc của thân: sát sinh, trộm cắp, tà dâm; bốn việc của miệng: nói dối, nói lời chia rẽ, nói lời thô ác, không cần mà nói; ba việc của ý: tham lam, ác ý, tà kiến.

Tà kiến nói ở đây chủ yếu là đoạn kiến, nghĩa là quan niệm sai lầm cho rằng tất cả mọi sự rỗng rang không thật. Ngoài ra còn những loại tà kiến khác như là tin có đấng sáng tạo vạn năng.

Nói về giới Bồ tát, quan trọng nhất phải biết dứt lòng vị kỷ, đừng xem mình quan trọng hơn người khác, được như vậy  thì giữ được giới Bồ tát.

Riêng nói về mật tông, mật tông có bốn bộ. Muốn hành trì hai bộ mật tông cao nhất, phải thọ trì một số giới luật gọi là giới Kim cang. Muốn giữ giới Kim cang, quan trọng nhất phải biết tự chế không để tâm hiện tướng thế tục, cũng không để tâm chấp bám vào sắc tướng cõi thế tục.

Nói về ba môn vô lậu học Giới Ðịnh Tuệ, Giới là nền tảng của Ðịnh, và Ðịnh là nền tảng của Tuệ. Một khi Giới đã vững, phải tu Ðịnh và Tuệ.

Mặc dù Đại thừa hiển tông có hướng dẫn phương pháp tu Ðịnh và Tuệ, nhưng Phật tử Tây Tạng tin rằng trên lãnh vực này pháp tu Đại thừa mật tông thâm diệu hơn.

B. Một pháp thiền Tây Tạng

Vài ba năm trước, tôi có soạn một tập sách nhỏ mang tựa đề Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn [xin đọc Phụ lục 1 trước khi đọc tiếp bài giảng này], dành cho những người quan tâm đến Phật giáo mật tông Tây Tạng nhưng chưa có cơ hội nhận pháp quán đảnh[18].

Ở đây xin miễn giải thích mấy câu mở đầu tập sách. Hãy bắt đầu từ đoạn “Quán tưởng”, với câu “Ngay khoảng không trước mặt hiện ra trong quán tưởng…” v.v., hướng dẫn phương pháp quán tưởng năm đấng Bổn tôn[19]: Phật Thích Ca ở giữa, xung quanh có bốn vị đại Bồ tát: Quan tự  tại, Kim Cang Thủ, Văn Thù Sư Lợi, và Tara [Độ Mẫu].

Ở đây xin nói thêm, mặc dù Phật giáo phủ nhận thuyết hữu thần, không công nhận có đấng sáng tạo vạn năng, nhưng trong Phật giáo, nhất là Phật giáo mật tông, có nói đến mạn đà la và các vị thần. Lý do là vì bậc giác ngộ có khả năng thị hiện nhiều sắc tướng khác nhau. Phật Thích Ca vẫn thường hóa hiện nhiều thân khác nhau để tạo lợi lạc cho chúng sinh, để chúng sinh có cơ hội thấy được thân Phật. Tướng, sắc và dạng của hóa thân Phật đều tùy khả năng khuynh hướng của mỗi chúng sinh mà hoạt hiện.

Mặc dù hóa thân Phật đều từ trí toàn giác của Phật mà có, nhưng vì hoàn cảnh và căn cơ của chúng sinh khác nhau nên thân thị hiện của Phật cũng mang nhiều sắc tướng khác nhau. Ngược lại, Pháp thân không hình sắc nên ngoài chư Phật ra, không ai có thể nhìn thấy. Mật pháp Kalachakra [Luân Thời] có hơn bảy trăm chư tôn trong mạn đà la Kalachakra, thật ra đều từ trí Phật hiện ra, đều là diệu dụng của trí Phật.[20]

Ở đây, đức Quan Tự Tại là hiện thân của lòng từ bi Phật [bi]; đức Văn Thù Sư Lợi là hiện thân của trí tuệ Phật [trí]; đức Kim Cang Thủ là hiện thân của năng lực [dũng] của chư Phật; và đức Tara, thân nữ của đức Quan Tự Tại, là hiện thân của thiện hạnh của chư Phật.

Theo Mật tông Tối thượng Du già, hai vị đại đệ tử của Phật là tôn giả Mục Kiền Liên và tôn giả Xá Lợi Phất cũng đều là Bồ tát. Nhưng nói chung hai ngài không phải là hiện thân của thiện đức của Phật.

Nói gọn lại thì “cảnh nhiệm mầu trong quán tưởng” là như sau: Phật ngồi ở tòa sen chính giữa, chân xếp theo tư thế kiết già, tay phải bắt ấn “mời đất chứng giám” [xúc địa], tay trái cầm bình bát ngang bụng; hai bên đức Phật, hơi thiên về phía trước, là tôn giả Xá Lợi Phất và tôn giả Mục Kiền Liên. Pháp là từ bỏ trọn vẹn cả hai chướng ngại, phiền não chướng và sở tri chướng, vì vậy Pháp đi liền với tâm thức, không hình sắc. Trong hình ảnh quán tưởng, Pháp được thể hiện qua những cuốn kinh, đặt trên bàn phía bên phải của đức Phật. Sau đó, quán tưởng trí toàn giác vô sắc tướng của đức Phật qua dạng bảo tháp, đặt ở phía bên trái của đức Phật. Kinh sách bên phải đức Phật (là Diệt đế và Ðạo đế nơi Phật), và bảo tháp bên trái đức Phật (là trí toàn giác của Phật), tất cả đều thuộc về Pháp bảo.

Vậy cảnh nhiệm mầu này hội đủ ba nẻo qui y, Phật bảo là Phật ngồi chính giữa, Tăng bảo là chư Bồ tát và hai đại đệ tử hai bên, và Pháp bảo và kinh sách và bảo tháp. Trong ba nẻo qui y này, nẻo qui y chân chính là Pháp bảo, vì từ trong tâm thức hễ thành tựu được Pháp là giải thoát được toàn diện khổ não. Vì vậy Pháp chính là nơi chở che chân chính.

Ðể tâm đạt được kinh nghiệm thành tựu của Pháp, chúng ta cần một vị thầy dẫn dắt. Ðó là Phật, là đấng đại đạo sư. Ta cũng cần những người bạn đồng hành, cùng tu trên con đường thoát khổ, cần những tấm gương sáng để noi theo. Ðó là Tăng.

Công phu qui y Tam bảo đi đôi với công phu phát tâm bồ đề, vì vậy cần khởi lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh. Ðể khởi lòng từ bi, hãy quán tưởng quanh mình là tất cả chúng sinh. Kẻ thù ngồi trước mặt, vì họ là những người cần được giữ gìn trân quí chứ không phải vì sợ họ chạy trốn nếu để ngồi ở sau lưng.

Ngang đây, Phật tử hãy suy nghĩ cho thật sâu về lòng vị tha, quán niệm về cảnh bất an thiếu hạnh phúc của chúng sinh, về nỗi khổ bén nhọn họ đang phải gánh chịu.

Khi nghĩ về chúng sinh, không nên nghĩ một cách chung chung tổng quát, mà phải nghĩ đến người thân gần như gia đình, bà con, hàng xóm. Bằng không, nói tới đối tượng của lòng từ bi lại giống như nói tới đối tượng của sự tranh chấp.

Bây giờ hãy nghĩ rằng muốn giải thoát khỏi khổ đau và nguyên nhân của khổ đau, ta phải tin chắc rằng điều mà chúng sinh thật sự cần, là thấy được chân tướng của thực tại, thấy được nẻo qui y chân chính sẵn có trong tâm. Với tâm nguyện như vậy, đọc câu qui y sau đây:

Nam mô Phật, [Namo Buddhaya]|
Nam mô Pháp, [Namo Dharmaya]
Nam mô Tăng [ Namo Sanghaya]

Ðọc như vậy ba lần, hai mươi mốt lần, hay càng nhiều càng tốt. Giọng đọc ra sao không quan trọng bằng động cơ và lòng quyết tâm. Hãy phát khởi tâm nguyện trong sáng, khởi chí quyết tâm, rồi đọc những dòng qui y nói trên.

Qui y Tam bảo xong, Phật tử cúng dường bảy hạnh nguyện Phổ hiền, như đã giải thích trong bài tụng.

Sau đó, chú tâm nơi Phật và cảnh nhiệm mầu trong quán tưởng. Bao giờ hình ảnh hiện ra rõ ràng, hãy quán tưởng có đài ánh sáng nằm nơi tim của từng vị. Trên mỗi đài ánh sáng là chủng tự: MUM của Phật,  HRIH của ngài Quan Tự Tại; DHIH của ngài Văn Thù Sư Lợi; HUM của ngài Kim Cang Thủ; và TAM của ngài Tara. Mỗi chủng tự được bao bọc bằng minh chú của từng vị.

Ngang đây, tôi xin truyền lại năm bộ minh chú. Xin đọc theo tôi ba lần:

Om muni muni maha muniye svaha
[ôm mu-ni mu-ni ma-ha mâu-ni-dê soa-ha]
(Minh chú Phật)

Om mani padme hum [ôm ma-ni pê-mê hùm]
(Minh chú đức Quan Tự Tại)

Om wagi shvari mum [ôm wa-ghi soa-ri mâm]
(Minh chú đức Văn Thù Sư Lợi)

Om vajra pani hum  [ôm vai-ra pa-ni hùm]
(Minh chú đức Kim Cang Thủ)

Om tare tuttare ture svaha [ôm ta-rê tu-ta-rê tu-rê soa-ha] (Minh chú đức Tara).

Ðọc năm câu minh chú này càng thường xuyên càng tốt. Trong khi tụng chú phải quán về lòng vị tha, về từ bi, về ơn nặng của chúng sinh đối với mình.

Cứ như vậy, hướng về ba nẻo qui y mở tâm khát khao mãnh liệt. Quán tưởng ánh sáng phóng ra từ chư Phật chư Bồ tát trong quán tưởng.

 

Chú của Phật Thích Ca là chính. OM MUNI MUNI MAHA MUNIYE SVAHA, nghĩa là nắm vững giác ngộ.

Ðức Quan Tự Tại hiện thân cho tâm đại bi của mười phương Phật, vì vậy Phật tử nào đang cố gắng phát tâm đại bi hãy nên chuyên tâm tụng chú OM MANI PADME HUM. Chú này cũng có thể tụng cho người quá vãng.

Ðức Văn Thù Sư Lợi hiện thân cho trí giác và trí tuệ của mười phương Phật đà. Vì vậy tụng chú OM WAGI SHVARI MUM của Văn Thù Sư Lợi rất tốt cho sinh viên học sinh đang đi học. Nếu có người cần kiện tụng tranh cãi, tụng chú này cũng giúp trí óc bén nhọn hơn.

Ðức Kim Cang Thủ hiện thân cho dũng lực và hành động của mười phương Phật đà. Tụng chú OM VAJRA PANI HUM rất tốt khi cần phá tan chướng ngại. Phật tử tu theo chánh pháp không được mê tín dị đoan, tuy vậy có vài trường hợp thật sự bị tà ma cõi khác quấy nhiễu, chú này có thể giúp phá tan loại chướng ngại này.

Ðức Tara hiện thân cho phần nội khí trong sáng thanh tịnh nhất, là loại năng lực trong cơ thể, chuyên chở tâm thức đến với đối cảnh, tác động thành hành động. Khí này là một loại năng lực đặc biệt, rất vi tế. Muốn được an lạc, tăng sức khỏe, tăng mạng sống, hay tăng tài sản, nên tụng chú OM TARE TUTTARE TURE SVAHA, rất hữu hiệu.

Phật tử nào đang muốn tu định, ngang đây nên chú tâm thiền chỉ. Ðề mục thiền chỉ có rất nhiều loại. Hoặc chú tâm vào đối tượng bên ngoài, hoặc chú tâm vào đối tượng bên trong, hoặc chú tâm vào chính tâm mình, hay vào tánh không. Khi ngồi thiền chỉ, Phật tử cần cảnh giác nhận diện năm loại chướng ngại cản trở không cho tâm an định, áp dụng tám món hóa giải. Lại có nhiều điều phải biết về chín giai đoạn phát triển, sáu lực, bốn chánh niệm, v.v…. Những điều này có thể đọc được trong sách khác[21].

Tóm lại, yếu tố quan trọng nhất cần có khi chỉ quán là tâm phải nhập định nhanh và vững, đề mục phải tuyệt đối rõ ràng, tâm quán sát phải thật trong sáng bén nhạy.

Có hai điều khiến tâm không an định, một là trạo cử [kích thích], hai là hôn trầm [trì trệ]. Khi ngồi thiền mà tâm lăng xăng không chuyên chú, đó là trạo cử. Nên nghĩ đến cảnh khổ có thể giảm bớt tình trạng kích thích này. Còn khi ngồi thiền mà tâm rút vào quá sâu phía trong, trở nên nặng nề, trì trệ, có khi biến thành chán ngán u sầu, đó là hôn trầm. Trong trường hợp này, phải ráng nâng tâm lên bằng cách nghĩ đến những điều vui vẻ, hay xả thiền, bước ra trời rộng, hít thở khí trời, ở trong ánh sáng mà ngắm phong cảnh thoáng rộng. Ðó là một vài phương pháp chữa chứng trạo cử và hôn trầm.

Trong lúc ngồi thiền có khi vướng phải trạng thái vi tế của trạo cử và hôn trầm. Ðề mục không còn rõ nét, tâm giảm độ chuyên chú. Gặp trường hợp này không cần phải kết thúc buổi thiền, chỉ cần ráng quân bình tâm lại là được. Còn nếu tâm dễ xao lãng thì nên ngồi thiền trong phòng tối, đối mặt với bức tường.

Phật tử nào muốn nghiêm chỉnh tu định, phải tổ chức chia một ngày thành nhiều buổi ngồi thiền, có thể lên đến hai mươi buổi, mỗi buổi kéo dài khoảng mười phút. Phải cố gắng liên tục, như cố giữ một hòn than sao cho luôn đỏ hồng, không để tắt.

Nếu ngồi thiền quá lâu, tâm dễ rơi vào trạng thái hôn trầm vi tế, đề mục không rõ nét, ngồi thêm chỉ phí thì giờ. Lúc mới tập thiền tốt nhất là đừng ngồi quá lâu. Có nhiều người ngồi trong tư thế rất đẹp, thật ra chỉ đang chìm đắm trong trạng thái hôn trầm, tâm trì trệ mờ mịt. Hôn trầm nhiều sẽ khiến tâm càng lúc càng tối.

Chịu khó ngồi thiền cho thật đúng cách, sẽ có lúc tâm đủ khả năng chuyên chú vào một đề mục suốt bốn tiếng đồng hồ, hoàn toàn không vướng hôn trầm hay trạo cử, được như vậy là tiến bộ rõ rệt. Khi ngồi thiền đúng cách, hệ thống hô hấp có khi sẽ ngừng trong một thời gian.

Tiếp theo là thiền quán về tánh không, về chân tánh của Phật. Mọi sự vốn không có tự tánh, nên đức Phật mà chúng ta về qui y nương dựa cũng không có tự tánh. Trước đây chúng ta có đã suy nghĩ truy tìm về cái tôi, xem tôi là thân hay là tâm, bây giờ hãy theo cùng một phương pháp để phân tích thực tánh của Phật.

Nếu tự hỏi Phật là thân Phật, hay là tâm Phật, sẽ không thấy Phật ở đâu cả. Đức Phật tuy có thật, nhưng khi tìm xem thực chất của đức Phật là gì, sẽ không thể tìm thấy có gì là Phật, dù ở trong hay ở ngoài thân tâm. Từ đó đi đến kết luận đức Phật chỉ là một cái tên gán lên trên hợp thể của các thành phần thân tâm.

Tiếp theo, thử nhớ lại xem đức Phật hiện ra trong trí mình như thế nào. Sẽ thấy cũng tương tự như cái tôi hiện ra rõ ràng chắc thật như một thực thể tuyệt đối, đức Phật cũng vậy, cũng hiện ra trong trí chúng ta như một thực thể tuyệt đối. Lại suy nghĩ rằng nếu đức Phật thật sự là một thực thể tuyệt đối, vậy khi tìm xem danh từ Phật ứng vào cái gì, lẽ ra phải tìm thấy. Nhưng thật sự là không thể tìm thấy. Vì vậy có thể kết luận cái mà chúng ta thấy về đức Phật thật ra không phải là chân tướng của Phật.

Ðể biểu hiện tất cả thế giới hiện tượng khách quan bên ngoài đều là Không, hãy quán tưởng như sau:

Ðức Quan Tự Tại tan nhập vào đầu Phật. Ðức Văn Thù Sư Lợi tan nhập vào yết hầu Phật (cuống họng). Ðức Kim Cang Thủ tan nhập vào ngực Phật. Ðức Tara tan nhập vào rốn Phật. Hai vị đại đệ tử tan vào hai bên thân hình Phật.

Giữ lại hình ảnh một mình đức Phật cho thật rõ ràng, an định nơi đó càng lâu càng tốt. Rồi đức Phật dần tan thành ánh sáng, từ trên tan xuống và từ dưới tan lên, nhập vào đài ánh sáng tròn giữa trái tim.

Đài ánh sáng tan vào chuỗi minh chú. Chuỗi minh chú tan vào chữ MUM ở giữa. Rồi chữ MUM cũng tan thành ánh sáng, chỉ còn lại chóp nhọn trên đầu chữ MUM tiếng Tây Tạng [xem hình phía trên]. Rồi chóp nhọn cũng tan vào tánh không. An trú một lúc trong tánh không của thế giới hiện tượng.

Khi thu nhiếp sắc tướng của Phật về lại tánh không, đừng nghĩ rằng Phật không có thật, mà phải hiểu là Phật không có tự tánh.

Bây giờ từ giữa chân Không, đức Phật cùng chư Bồ tát lại hiện ra. Giữ hình ảnh quán tưởng này trước mặt, rồi hồi hướng công đức, chấm dứt buổi thiền.

C. Hỏi đáp

Hỏi. Khi đạt đến trình độ nhập định của các bậc thánh giả, có cần phải quán tưởng Phật và các vị Bồ tát với đầy đủ mọi tánh đức như vậy hay không? Người tu khi đã đạt đến trình độ cao có thể đến thẳng với Phật mà không cần xuyên qua quá trình quán tưởng hay không?

Ðáp. Theo cách tu mật tông này, có nhiều phương pháp giúp người tu thâm nhập từng tánh đức của Phật, vì vậy mà có lời giải thích về phương pháp quán tưởng như trên.

Trên đường tu nói chung, đúng là không cần phải quán tưởng Phật. Người tu có thể quán về tánh không, hay về tâm Bồ đề, không cần phải quán tưởng thân Phật. Quán tánh không là tu hạnh trí tuệ, còn quán tâm bồ đề là tu hạnh phương tiện.

Mật tông Tây Tạng phần lớn đòi hỏi người tu phải quán tưởng, là vì phương pháp này cho phép người tu, trong cùng một lúc, thành tựu sắc thân và pháp thân. Thành Phật là để cứu độ chúng sinh. Cái có khả năng cứu độ chúng sinh là sắc thân chứ không phải pháp thân. Vì vậy Bồ tát vì tâm bồ đề mà phải cố gắng thành tựu sắc thân.

Muốn thành tựu sắc thân, cần thuận theo nhân quả, tích tụ đầy đủ nhân duyên dẫn đến sắc thân. Nhân quả chi phối toàn bộ mọi hiện tượng vô thường, kể cả quả vị Phật, vì vậy cần gom đủ nhân tố và duyên tố để thành tựu sắc thân. Nhân tố này không thể có nhờ tu hạnh trí tuệ, chỉ có thể có nhờ tu hạnh phương tiện. Phước là nhân, thành tựu sắc thân là quả.

Ðại thừa hiển tông dạy sáu hạnh ba la mật. Tuy sáu hạnh này cũng có thể làm nhân duyên thành tựu sắc thân Phật, nhưng nhân tố chánh yếu vẫn nằm trong mật pháp Tây Tạng. Đó là một loại năng lực đặc biệt, gọi là khí. Còn tuệ giác tánh không là nhân tố chính yếu giúp thành tựu pháp thân.

Vì thân Phật có hai, nên nhân duyên thành tựu quả vị Phật cũng có hai. Nếu phần năng lượng đặc biệt gọi là khí không được phát khởi cùng lúc với tuệ giác tánh không, sẽ không thể có cái gọi là kết hợp phương tiện và trí tuệ. Vì vậy người tu cần phát khởi một loại tâm thức có đủ hai tính chất trí tuệ và phương tiện, nhờ đó đồng loại thành tựu sắc thân và pháp thân.

Nếu hỏi sắc thân của Phật ra sao, đương nhiên là không có câu trả lời. Không thể nói sắc thân của Phật trông giống như pho tượng. Nhưng ít ra chúng ta có thể có chút khái niệm về hình ảnh của Phật mà con người trong thế giới này có thể tưởng tượng ra được. Phải lấy hình ảnh đó, hình ảnh của vị Bổn tôn với những sắc tướng tương tự như sắc thân của Phật, rồi chú tâm vào đó, quán về tánh không của hình ảnh này.

Ở đây người tu thấy được ảnh hiện của vị Bổn tôn, đồng thời hiểu được tánh không của hình ảnh ấy. Vậy tâm này có đủ hai tính chất, quán hình dáng của vị Bổn tôn, và hiểu về tánh không. Hạnh phương tiện và hạnh trí tuệ đều gói trọn đầy đủ trong cùng một tâm.

Vì lý do này cần phải quán tưởng về đức Phật cùng chư Bồ tát trong mạn đà la.

Hỏi. Kính thưa đức Đalai Lama, tôi thường thấy trong chùa hay treo trên tường dòng chữ sau đây:

Mọi sự[22] như bóng nước
Trong sáng, thanh tịnh, không loạn động
Không thể chấp bám, ngoài tầm nghĩ bàn
Không tự tánh, không trú xứ, chỉ do nhân, nghiệp mà có.

Xin ngài cho một lời giải thích về những dòng này.

Ðáp. Câu thứ nhất nói rằng, nếu lấy tâm của người bình thường như chúng ta đây mà xét, tất cả mọi hiện tượng đều như ảnh hiện trên mặt nước. Mặc dù hiện ra như vậy, nhưng chân tướng lại khác. Nhìn tựa như có tự tánh, nhưng thật sự không phải là một thực thể tuyệt đối. Vì vậy có sự mâu thuẫn ở đây. Cũng giống như khuôn mặt hiện ra trên mặt nước trông giống khuôn mặt thật, nhưng thật ra không phải.

Câu thứ nhì nêu ra ba yếu tố: trong sáng, thanh tịnh, không loạn động. Câu này ứng vào ba loại chướng ngại cần buông xả, đó là chướng ngại đến từ phiền não [phiền não chướng], chướng ngại án ngữ trí tuệ [sở tri chướng], và chướng ngại ngăn cản tâm an định. Câu này nói rằng nhờ thấu triệt tánh không mà người tu thoát khỏi ba loại chướng ngại này.

Câu thứ ba nói về sự “không thể chấp bám, ngoài tầm nghĩ bàn”, có nghĩa là không thể dùng tâm phân biệt của kẻ phàm phu như chúng ta đây mà đạt đến kinh nghiệm giác ngộ. Kinh nghiệm giác ngộ này cũng không thể dùng khái niệm để mà giải thích.

Câu chót nói “không tự tánh, không trú xứ, chỉ do nhân, nghiệp mà có”, câu này ứng vào ba cánh cửa giải thoát[23].

Hỏi. Nếu sự vật chỉ do tâm thức đặt tên, vậy có phải tất cả chỉ có trong trí tưởng tượng?

Ðáp. Mặc dù đích thật mọi sự đều chỉ là giả danh, ngoài danh từ và khái niệm ra hoàn toàn không có thực thể nào cả. Tuy vậy, khái niệm mà tâm thức gán đặt lên trên một vật vẫn không thể biến thành chính vật đó. Tâm thức không thể tùy tiện thao túng thế giới hiện tượng như vậy được. Bằng không, nhận thức đúng đắn và nhận thức sai lầm sẽ không khác gì nhau, đúng sai sẽ hoàn toàn đồng nhất.

Sự vật tuy có thật, nhưng khi phân tách lại thấy không phải là một thực thể tuyệt đối, vì vậy mà nói sự vật chỉ là giả danh. Nói như vậy không có nghĩa là gán đặt khái niệm nào lên cái gì thì cái ấy sẽ biến thành chính khái niệm ấy.

Trong Trung Quán Luận, ngài Long Thọ phủ nhận quan điểm cho rằng Phật không phải là bậc toàn giác vì có khi hỏi mà Phật không trả lời. Ngài Long Thọ nói rằng sự im lặng này mới chính là bằng chứng của trí toàn giác của Phật.

Nói như vậy có nghĩa là nếu biết nói ra không giúp được gì thì nên im lặng. Một khi đã nói, lời nói phải mang lại lợi ích. Trong mười ác nghiệp, có nghiệp gọi là nói lời chia rẽ. Nếu nói để chia rẽ bạn bè thì dù nói thật cũng vẫn không phải là điều hay, cần phải tránh. Khi lời nói mang lại lợi ích thì dù nói không đúng sự thật cũng vẫn là thiện nghiệp. Tất cả đều tùy lời nói có mang lại lợi ích gì hay không.

Trong một số giáo pháp, Phật dạy rằng ngũ uẩn như gánh nặng, mình là kẻ khuân vác. Ở đây, Phật giải thích cái tôi như một chủ thể tuyệt đối. Ðiều này mâu thuẫn với giáo thuyết rốt ráo của Phật. Phật nói vậy là để tạo lợi ích cho những người tin tưởng quá sâu vào cái tôi. Nếu nói thẳng rằng cái tôi không có thật, những người này sẽ đi đến kết luận sai lầm rằng chẳng có cái gì thật sự quan trọng.

Hỏi. Thưa đức Đalai Lama, lý luận có phải luôn có giá trị tuyệt đối hay không?

Ðáp. Có vài loại hiện tượng có thể dùng trí thông minh bình thường để mà hiểu được. Lại có loại hiện tượng không thể nhận thức, tiếp cận, trừ phi tâm thức đạt đến trình độ cao siêu hơn. Nhưng ngay cả những trạng thái tâm thức cao siêu cũng phải thuận theo lý luận.

Phật giáo Đại thừa có câu khẳng định rằng giáo pháp của Phật có hai loại: loại mang nghĩa rốt ráo và loại mang nghĩa giai đoạn[24]. Một số giáo pháp của Phật có thể hiểu theo nghĩa đen, một số khác không thể.

Vậy làm sao có thể phân biệt đâu là ý nghĩa rốt ráo, đâu là ý nghĩa giai đoạn? Chỉ nhờ vào lý luận. Vì Phật luôn tùy hoàn cảnh mà đưa ra nhiều cách giải thích khác nhau. Ðể tránh tình trạng đoán mò, cần phán xét dựa trên nền tảng của lý luận. Luận điểm nào không thể dùng lý luận để bác bỏ, luận điểm ấy mang nghĩa rốt ráo của lời Phật dạy.

Hỏi. Thưa ngài, trong mật giáo chúng ta cần quán tưởng kẻ thù đứng trước mặt. Kẻ thù chân chính thật ra là tâm hư vọng, vậy có cần phải giữ tâm hư vọng đứng ở trước mặt như vậy hay không?

Ðáp. Chúng ta cần phải đồng ý với nhau rằng, nói theo lẽ thông thường, có nhiều loại người được xem là bạn hay là thù. Mặc dù có những trường hợp chúng ta tưởng lầm bạn là thù vì không hiểu được động cơ hành động của người ấy, nhưng nói chung, vẫn có thể đồng ý với nhau rằng có người được chúng ta gọi là bạn, lại có người bị chúng ta xem là thù.

Nếu có thứ kẻ thù từ đầu chí cuối vẫn luôn là thù thì kẻ thù ấy chỉ có thể là tâm hư vọng của chính mình. Nhưng điều này không có nghĩa là chúng ta không có kẻ thù bằng xương bằng thịt phía bên ngoài.

Nếu có người cố tình hại ta, người này cần được xem là đối tượng của lòng kiên nhẫn: nhờ người ấy, ta có thể thực hành hạnh nhẫn. Còn nếu chú tâm vào vọng tâm của mình để tu hạnh nhẫn thì chẳng được lợi ích gì. Mục đích của phương pháp tu này là để loại bỏ tâm lý thù hận và thương yêu thường vẫn dấy lên trước người được xem là thù hay bạn, để cố gắng chận đứng những xáo trộn tình cảm đến từ phiền não.

Trong trận chiến chống kẻ thù bên trong, Phật giáo dạy bước đầu tiên phải là phòng thủ. Bước thứ nhì mới là tấn công. Khi mới bước vào đường tu, chúng ta không có khả năng chiến thắng phiền não, vì vậy phải cố gắng phòng thủ để tâm khỏi rơi vào tầm khống chế của phiền não. Ðiều người cư sĩ có thể làm ngay tức khắc là tự chế không để thân miệng ý phạm mười ác nghiệp, như sát sinh, trộm cắp v.v… Ðây là phương pháp có thể tu liền tức thì.

Nói chung, ai cũng thấy sát sinh là tội ác. Phần lớn pháp luật quốc gia đều trừng phạt tội giết người. Và ai cũng công nhận trộm cắp là không tốt. Là Phật tử, tu hành theo Phật pháp, cho dù có cảnh sát đứng một bên hay không, cũng vẫn phải giữ gìn hành vi của mình cho thật trong sáng. Tránh sát sinh, tránh trộm cắp. Phật tử có riêng một đại đội cảnh sát nằm ngay trong tâm. Bao giờ cũng cảnh giác, luôn xem xét hành động lời nói ý nghĩ của chính mình, luôn cẩn thận nhìn xem động cơ hành động của mình có trong sáng hay không.

Có một phương pháp rất hữu hiệu, là mỗi sáng thức dậy tự nói với mình như sau: “Từ giờ cho đến khi chết sẽ luôn như vậy, nhưng đặc biệt ngày hôm nay, tôi sẽ ráng sống trong chánh đạo. Phải cố gắng giúp đỡ người khác, ít ra là không gây hại cho ai”. Dù là thương gia, kỹ sư, nhà giáo, hay làm bất cứ nghề nào, cũng phải nên sống theo như vậy. Ngay cả trong chiến tranh cũng cần giữ giới. Dù có phải giết người cũng phải hành động trong tinh thần giữ giới, đừng đánh mất tính người. Chỉ làm vì không thể khác hơn được.

Chiến tranh thời nay sử dụng quá nhiều vũ khí máy móc nên mất hết tính người. Máy móc đương nhiên không có lòng thương cảm, vì vậy chiến tranh thời nay rất tàn khốc. Ðàn bà trẻ em bị giết chỉ vì bom đạn không có ý thức, không biết phân biệt.

Tôi thật sự nghĩ rằng chúng ta đang dựa vào máy móc quá nhiều. Trong lãnh vực xây dựng, máy móc rất hữu ích, nhưng không phải ở lãnh vực nào cũng vậy. Ðời sống hàng ngày của con người cần được đặt trên nền tảng của luân lý.

Ðội ngũ cảnh sát, cơ quan tình báo, tòa thẩm phán, tất cả phải nằm ở bên trong. Chúng ta nên tự làm cảnh sát và quan tòa cho chính mình. Nếu làm điều gì sai, cần nhận diện, tự trách phạt, không phải trách phạt thể xác mà trách phạt tinh thần. Phải biết hối hận nhận lỗi.

Rồi buổi tối trước khi đi ngủ, đừng đếm lời lỗ tiền bạc mà hãy soát lại hành vi tâm thức của mình trong ngày. Tự hỏi xem tâm mình đã làm được bao nhiêu việc tốt lành, đã phạm bao nhiêu điều bất thiện.

Cố gắng để ý như vậy, dần dần sẽ tiến bộ. Người dễ nổi giận sẽ ôn hòa hơn. Ðó là bước đầu tiên trên đường tu. Từ từ sức mạnh nội tại tăng, tâm có khả năng tự chế không phạm điều bất thiện, chúng ta trở thành người chân thành, với trái tim nhân hậu, không hại người khác, giàu lòng từ bi, nhiều quan tâm đến kẻ khác. Những đức tính này càng tăng, tâm càng an định tự tại. Người tu sẽ thấy mình giàu can đảm giàu nghị lực hơn, ý chí cũng mạnh hơn. Ðó là những đức tính tốt của con người.

Tôi thường nói từ bi nhân hậu là giá trị chung của mọi tôn giáo, dù tin tái sinh hay không, tin đấng Tạo hóa hay không, tin Phật hay không. Sớm muộn gì chúng ta cũng sẽ chết. Nếu đợi đến khi chết mới nhìn lại quá khứ để hối hận thì đã quá muộn, đúng không ? Ngay bây giờ phải biết sống từng ngày cho thật có ích. Ðừng hại kẻ khác, gắng sức giúp đỡ mọi người. Ðến phút cuối cùng, quí vị sẽ thấy hài lòng với đời sống của mình. Dù bạn bè người thân vẫn sẽ khóc, nhưng quí vị không có gì để hối tiếc. Là Phật tử, quí vị cấy trồng những hạt giống tốt lành trong đời này, vì vậy có thể tin chắc rằng kiếp sau sẽ tốt đẹp hơn.

Cứ tu như vậy, đến một lúc nào đó ta sẽ phải bắt đầu nghĩ đến tánh không. Ðây là điểm khởi đầu của giai đoạn tu thứ hai, là giai đoạn tấn công kẻ thù phiền não. Ở đây cũng vậy, yếu tố chính vẫn là động cơ, là tâm nguyện của mình. Nếu tôi nhớ không lầm, cựu thủ tướng Morarji Desai có lần nói với tôi về tinh thần bất bạo động, cho rằng phương pháp hành động mới là điều đáng nói. Dù động cơ và kết quả có tốt lành chăng nữa, nếu dùng phương pháp bạo động thì vẫn không phải là điều hay. Ðó là quan điểm của cựu thủ tướng.

Trong quan điểm Phật giáo, động cơ và kết quả luôn quan trọng hơn phương pháp hành động. Nếu động cơ tốt mà kết quả xấu thì động cơ quan trọng hơn. Dù không thành công, nếu tâm nguyện chân thành thì vẫn tốt hơn.

Tây Tạng có một câu chuyện như sau: một hôm trời đổ mưa lớn, bên đường có pho tượng Phật đẫm nước mưa. Có người đi ngang thấy vậy nghĩ rằng: “Không thể để Phật ướt”. Anh ta nhìn quanh, thấy có đôi giày cũ vất bên đường, bèn nhặt để lên đầu tượng Phật để che mưa.

Một người khác đi ngang, thấy vậy nghĩ rằng: “Ai lại để giày trên đầu tượng Phật?” Anh ta bèn lượm giày vất đi. Cả hai đều có tâm tốt lành đối với tượng Phật, vì vậy hành động tuy trái ngược nhưng đều gieo thiện nghiệp như nhau.

Như vậy chúng ta vừa nói xong về phương pháp điều phục, thanh tịnh và chuyển hóa tâm thức. Ðây là những vấn đề rất quan trọng, rất khó tu trong bước khởi đầu. Nhưng với thời gian, nếu quí vị chịu khó kiên trì cố gắng, nhất định sẽ có tiến bộ.


<< Đọc Tiếp >>


Mục lục

 Chương 4: Tổng quan Phật giáo

 

A. Tôn giáo và đời sống

Ðời nay việc nhẫn tâm tàn bạo càng lúc càng xảy ra nhiều hơn, vì vậy lời dạy của Phật về tâm bất hại trở nên đặc biệt quan trọng.

Cũng như Thánh Gandhi, tôi tin rằng lời Phật dạy cùng lời dạy của nhiều bậc thầy Ấn Độ thời xưa phải được mang ra áp dụng vào đời sống hàng ngày. Tốt nhất là nắm lấy phần tinh túy rồi áp dụng vào đời sống gia đình xã hội. Bằng không, nếu để tôn giáo tách lìa khỏi đời sống con người, vậy có tôn giáo cũng như không. Còn nếu cứ sống đời sống hàng ngày không chú ý gì đến tôn giáo, làm như vậy cũng không nên.

Tôi cảm thấy song song với nền phát triển khoa học kỹ thuật, Ấn Độ nên duy trì kho tàng văn hóa của mình. Nếu trong tương lai con người trên toàn thế giới sống hòa đồng, nhân loại chân thành tự nguyện thành người một nhà, xóa hết mọi sai biệt tranh chấp, khi ấy nền văn hóa riêng của từng dân tộc sẽ không quan trọng nữa, không cần phải bảo tồn. Nếu một ngày hoàng kim như vậy có xảy ra, mỗi dân tộc đều có thể xả bỏ sắc thái riêng của mình.

Trong lúc chờ đợi, tôi tin rằng mỗi dân tộc cần duy trì nền văn hóa riêng. Ðiều này lại càng đúng cho nền văn hóa Ấn Độ cổ. Nền văn hóa này có liên hệ chặt chẽ với tiến bộ tâm linh. Tiến bộ vật chất cần đi chung với văn hóa, và văn hóa lại rất gần với tiến bộ tâm linh.

Như đã nói, đây chỉ là một buổi nói chuyện thân mật, chúng ta cùng gặp nhau để trao đổi kinh nghiệm, bàn luận về một số vấn đề liên quan đến khổ đau và hạnh phúc, xem bằng cách nào có thể giảm bớt khó khăn trong cuộc sống, tăng thêm niềm an lạc. Tâm an lạc thì không khí gia đình sẽ yên ấm, nhờ vậy các thế hệ con cháu về sau cũng đều được hạnh phúc.

B. Tứ đế và duyên khởi

Mỗi khi gặp khó khăn trong cuộc sống, có một phương pháp đối phó rất đơn giản là quên đi tất cả. Bao giờ tinh thần mỏi mệt, tâm trí nặng nề, ta có thể vất hết sau lưng, đi nghỉ mát vài ngày, một tuần. Nhưng phương pháp này dù sao vẫn rất tạm bợ. Vấn đề còn nguyên chưa được giải quyết.

Còn một cách đối phó khác là nhìn thẳng vào vấn đề, phân tích tìm hiểu nguyên do. Vấn đề nào cũng vậy, đứng gần mà nhìn sẽ thấy vĩ đại, cơ hồ không thể kham. Nhưng cũng cùng một vấn đề mà đứng từ xa nhìn lại sẽ thấy thật ra không có gì đáng nói. Vì vậy đối trước mọi vấn đề, chúng ta nên phân tích mổ xẻ, suy nghĩ cho tường tận.

Trước khi lên đường tìm đạo, Phật nhìn ra nỗi thống khổ của kiếp làm người, biết rằng khổ đau là điều không ai mong cầu, vì vậy Phật đi tìm con đường diệt khổ. Khi chưa giác ngộ, còn bước trên đường tìm đạo, Phật có lần chọn tu lối khổ hạnh. Sáu năm khổ tu, gần như không ăn uống. Ðiều này mang nhiều ý nghĩa, qua đó chúng ta có thể thấy tu hành đòi hỏi nhiều can đảm, nhiều quyết tâm, phải sẵn sàng chịu khó nhọc. Cuộc đời của nhiều vị thầy từ nhiều tôn giáo khác cũng tương tự vậy, thường phải hy sinh rất nhiều để thanh tịnh sám hối.

Sau khi giác ngộ, giáo pháp đầu tiên Phật dạy là Tứ đế, [Tứ diệu đế – bốn chân lý nhiệm mầu]. Tứ đế được giải thích trên căn bản của luật nhân quả.

Cái được gọi là luân hồi, còn gọi là cõi ta-bà, thật ra chỉ là quá trình luân chuyển từ nhân – là hành động sai quấy – đến quả – là khổ đau. Niết bàn giải thoát là kết quả của sự vượt thoát quá trình luân chuyển nói trên.

Trong Tứ đế, hai chân lý đầu tiên là Khổ đế [chân lý về khổ] và Tập đế [chân lý về nguyên nhân của khổ]. Phật dạy hai chân lý này là để giải thích về luân hồi và về động lực ràng buộc chúng sinh trong luân hồi. Sau đó Phật dạy tiếp hai chân lý sau: Diệt đế là niết bàn giải thoát, nghĩa là trạng thái an lạc tận diệt khổ đau, và Ðạo đế là con đường dẫn đến sự tận diệt khổ đau nói trên. Vì vậy Phật vạch rõ Tứ đế như sau: “Đây là chân lý về khổ; đây là chân lý về nguyên nhân của khổ; đây là chân lý của sự diệt khổ; và đây là chân lý về con đường diệt khổ”.

Nhận diện Tứ đế rồi, Phật đưa ra phương pháp cụ thể giúp Phật tử hiểu về Tứ đế. Ðể hiểu Tứ đế và áp dụng Tứ đế vào công phu tu tập hàng ngày, Phật dạy chúng ta phải biết nhận diện khổ đau để buông bỏ mọi nguyên nhân tạo khổ. Nếu không biết khổ đau tai hại như thế nào sẽ không thể ra sức tận diệt khổ đau. Vậy trước tiên phải thấy rằng chính sự hiện diện của luân hồi là khổ đau. Nếu hiểu rằng luân hồi, nguyên nhân tạo khổ, là điều cần buông bỏ và sự tận diệt của khổ đau là điều cần thành tựu, thì sẽ tận lực bước theo con đường diệt khổ. Phải tu như vậy mới có thể chấm dứt khổ đau.

Khi quán chiếu về khổ, chúng ta sẽ gặp một số mâu thuẫn mặt ngoài, ví dụ Phật có nói: “Cần nhận diện khổ đau nhưng không có khổ đau để nhận diện; cần xả bỏ nguyên nhân tạo khổ, nhưng không có gì để xả bỏ; cần thành tựu sự tận diệt [của khổ đau], nhưng không có gì để thành tựu; cần tu theo con đường giải thoát, nhưng không có đường nào để tu”.

Mâu thuẫn như vậy là vì khi quán niệm về khổ đau, sẽ thấy không có khổ đau nào có chủ thể khách quan hiện hữu độc lập. Ngược lại, cả khổ đau luân hồi lẫn an lạc niết bàn đều chỉ do nhân duyên kết hợp mà thành. Không có gì hiện hữu độc lập, tất cả đều tùy thuộc nhân duyên.

Tiếp theo Phật dạy thuyết mười hai duyên khởi [thập nhị nhân duyên] để giải thích rõ hơn về khổ, về nguyên nhân tạo khổ, về quá trình hình thành của khổ. Duyên khởi có mười hai chi, đó là 1. vô minh [mù quáng]; 2. hành [hoạt động]; 3. thức [nghiệp thức]; 4. danh sắc [tập hợp tâm lý vật lý]; 5. lục nhập [sáu giác quan sinh hoạt với sáu đối tượng]; 6. xúc [giao tiếp]; 7. thọ [cảm giác]; 8. ái [lưu luyến]; 9. thủ [bám víu]; 10. hữu [hiện hữu]; 11. sinh [chào  đời]; 12. lão tử [già, chết][25].

Thuyết duyên khởi nói rằng mười hai chi duyên khởi cứ theo thứ tự, chi trước sinh ra chi sau, nếu chi trước không có thì chi sau cũng không có. Vậy muốn chấm dứt già và chết thì phải dẹp bỏ thủ phạm sinh ra sự già và chết, dẹp bỏ cái gốc mà mình không muốn, đó chính là sự tái sinh trong luân hồi do nghiệp và phiền não tác động. Muốn đừng tái sinh trong luân hồi, phải chấm dứt vô minh. Một khi chi duyên khởi đầu tiên là vô minh bị phá vỡ, mười một chi còn lại cũng sẽ tự tan biến.

Khổ phát sinh như thế nào? Một vị cao tăng Ấn Độ tên Vô Trước [Asangha] có giải thích về vấn đề này qua thuyết “ba duyên tố”[26]. Duyên tố thứ nhất là bất động[27]. Bất động có nghĩa là khổ đau sinh ra từ ý[28] chứ không phải từ một đấng sáng tạo vạn năng. Khổ đau có, là vì có nhân duyên tạo khổ đau. Duyên tố thứ hai là vô thường. Vô thường có nghĩa là mặc dù khổ đau sinh ra từ nhân duyên tạo khổ, nhưng nhân duyên tạo khổ này tự nó cũng phải là một hiện tượng vô thường, vì hiện tượng thường hằng không có khả năng tạo tác dụng. Duyên tố thứ ba được gọi là nhân quả tương ứng. Nói nhân duyên là vô thường vẫn chưa đủ, cần nói thêm rằng nhân nào sinh quả nấy chứ không phải nhân nào sinh quả nào cũng được.

Phật nhận diện nguyên nhân của khổ là vô minh.

Phật giáo không công nhận có đấng sáng tạo, mà nói chính tâm là tạo hóa. Tâm ô nhiễm sinh quả ô nhiễm. Tâm thanh tịnh thì ô nhiễm dứt, sinh quả trong sáng tốt lành.

Tôi thường hay nói Phật giáo là đạo của con người, không dính gì đến Chúa trời, hay Thánh, Thần. Phật giáo dạy cách hành xử và chuyển hóa tâm. Nhưng nói như vậy không có nghĩa là Phật giáo không công nhận có những đấng phi phàm. Nếu nói về kinh nghiệm giác ngộ của những đấng phi phàm, không những Phật giáo cũng có Thần, Thánh, Trời, mà còn có rất nhiều, có hàng triệu vị. Ðiều này Phật giáo công nhận là có. Nhất là trong Phật giáo mật tông, có rất nhiều vị hung thần, thiện thần. Tất cả những bậc Bổn tôn, thánh, thần, thiên tử, thiên nữ, đều là hiện thân của cùng một vị, hay cũng có khi chỉ từ tâm của chính mình mà ra.

Nhưng đối với Phật tử thì quan trọng nhất vẫn là đức Phật Thích Ca Mâu Ni, đấng đại đạo sư toàn hảo, đầy từ bi trí tuệ, đã dựa vào kinh nghiệm cá nhân mà vạch đường chỉ phương tiện cho chúng ta biết cách thanh tịnh tâm thức. Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni giác ngộ được là nhờ khổ công tu hành.

Phật đích thân giải thích quá trình luân chuyển của mười hai chi duyên khởi, từ vô minh cho đến lão tử, và Phật cũng dạy cho phương pháp phá vỡ vòng xoay này.

Sau khi dạy xong quá trình luân chuyển trong luân hồi và quá trình tận diệt luân hồi nhờ Tứ đế, Phật lại giảng về cái gọi là Nhị đế [hai Chân lý].

Phật nói “phải nhận diện khổ đau nhưng không có khổ đau để nhận diện”, câu nói này thật ra là nói về Nhị đế. Sự vật có thể được nhìn từ hai khía cạnh, một là khía cạnh qui ước của Tục đế, hai là khía cạnh rốt ráo của Chân đế.

Ví dụ như khi nhìn đóa hoa đẹp, chúng ta sẽ thấy hoa này thay đổi luôn luôn. Khi nằm dưới ánh mặt trời lại càng chóng thay đổi. Yếu tố bên ngoài như nóng hay lạnh đều có thể tạo tác dụng lên đóa hoa, đây là điều dễ nhận thấy.

Có người thấy: “Đóa hồng này đẹp lắm! Ðẹp màu, đẹp sắc, đẹp hương”. Có người lại thấy: “Hoa hồng thật dễ sợ. Coi đẹp vậy mà gai nhọn nhiều quá, đụng tới là bị đâm ngay”. Ðóa hoa chỉ có một, nhưng ý kiến lại rất nhiều. Kẻ thấy hay, người thấy dở, lại có người hoàn toàn dửng dưng. Ðó là vì tính chất của đóa hoa vốn tuơng đối, ai muốn thấy sao cũng được. Ðiều này cho thấy đóa hoa lệ thuộc vào nhân duyên bên ngoài. Nếu một vật tự nó là đẹp hay xấu thì bất kể nhìn từ góc cạnh nào cũng sẽ chỉ thấy đẹp hoặc thấy xấu. Sự vật nếu không tùy thuộc nhân duyên thì khi đẹp sẽ luôn là đẹp, khi xấu sẽ mãi là xấu, sẽ hoàn toàn độc lập như vậy. Nhưng đẹp hay xấu thật ra chỉ là khái niệm tương đối. Quan sát một vật thông thường như đóa hoa, rồi quan sát những khái niệm về đóa hoa, sẽ thấy ngay từ đóa hoa phải có một điều gì đó cho phép phát sinh nhiều khái niệm về nó như vậy. “Ðiều gì đó” của đóa hoa, chính là sự không có tự tánh.

Bàn trống thì có thể bỏ đồ lên trên. Bàn đầy sẽ không còn chỗ cho cái gì khác. Chân tánh của sự vật là nền tảng, nhờ đó sự vật có khả năng chở mang đủ loại tính năng khác nhau. Ðiều này cho thấy sự vật hiện hữu dưới hai mức độ. Ở một mức độ, mọi sắc thái khác nhau đều có thể đồng loạt hiện hành trên cùng một nền tảng. Nền tảng này không thể trực tiếp nhìn thấy, nhưng nếu chiêm nghiệm sâu xa sẽ cảm thấy phải có một điều gì đó cho phép tất cả mọi sắc thái khác nhau có thể đồng loạt hiện hữu.

Hai chân lý Chân đế và Tục đế [chân lý rốt ráo và chân lý qui ước] là hai hiện tượng khác nhau. Hiểu về Chân đế và Tục đế sẽ giúp chúng ta hiểu về Tứ đế.

Khổ đế – chân lý về khổ – được giải thích qua cái gọi là hai nguyên nhân: một là phiền não và hai là nghiệp do phiền não tác động. Phật nói phiền não là kết quả của trạng thái vô kỷ luật thiếu thuần hóa của tâm. Trạng thái vô kỷ luật này không phải tự nhiên có, mà sinh ra từ nhân duyên. Vì tùy nhân duyên mà có, nên tâm có thể được chuyển hóa, phiền não có thể diệt. Biết có thể tận diệt được khổ đau phiền não là hiểu được Diệt đế. Vì vậy mà nói phải hiểu Chân đế và Tục đế rồi mới có thể hiểu được tận tường về Tứ đế.

Tứ đế là chung cho Tiểu thừa và Đại thừa, nhưng chỉ Đại thừa mới giải thích sâu xa về Chân đế và Tục đế. Nhờ Chân đế và Tục đế mà hiểu được Tứ đế; và nhờ Tứ đế mà hiểu được Tam Bảo – Phật, Pháp, và Tăng.

Người đạt đến địa vị trong sáng nhất, mọi nghiệp chướng đều thanh tịnh, mọi vọng niệm đều đoạn diệt, thì gọi là Phật. Người đang bước trên con đường thanh tịnh nghiệp chướng thì gọi là Tăng. Tất cả mọi đức tánh tốt lành của Tâm, đó chính là Pháp.

C. Tiểu thừa, Đại thừa, Mật thừa

Phương pháp diệt khổ Phật dạy là Giới Ðịnh Tuệ. Ba môn vô lậu học này nằm trong giáo pháp Tiểu thừa.

Môn đầu tiên là Tuệ. Ðây là vũ khí phá vỡ vô minh. Người tu có đủ khả năng sử dụng vũ khí này một cách mãnh liệt và hữu hiệu hay không, hãy còn tùy tâm có được tập trung định tĩnh hay không, vì vậy Phật dạy tu Ðịnh. Và vì không có Giới thì không thể Ðịnh, nên Phật dạy tu Giới.

Theo Phật giáo Đại thừa, phương pháp hay nhất để tu Giới Ðịnh Tuệ là phát tâm bồ đề. Tâm bồ đề có nghĩa là vì nặng lòng thương xót chúng sinh mà nguyện thành Phật và nguyện tu theo sáu hạnh toàn hảo là Thí, Giới, Nhẫn, Tấn, Ðịnh, Tuệ.

Phương pháp tu mật tông phức tạp hơn. Ðể mau chóng bước đến quả vị Phật, người tu vận dụng một số phương pháp hành thiền đặc biệt, không cho tâm hiện tướng chúng sinh mà chỉ hiện tướng Phật, an định trong sắc tướng nhiệm mầu này để hành thiền. Phương pháp tu mật là như vậy.

Trong mật tông có Mật tông Tối thượng Du già. Cốt lõi của Mật tông Tối thượng Du già nằm ở pháp tu hợp nhất phương tiện và trí tuệ. Phương tiện và trí tuệ có rất nhiều nghĩa. Ở đây, trí tuệ là tuệ giác chứng ngộ tánh không [không tuệ]; phương tiện là đại nguyện muốn thành Phật để cứu độ chúng sinh [tâm bồ đề]. Muốn tu phương tiện trí tuệ, người tu phải nhập định quán tưởng.

Tu theo phương pháp này không nhất thiết phải quán tưởng thân Phật và cảnh Phật, nhưng nếu chọn thân Phật làm đề mục chỉ quán, sẽ được nhiều thuận tiện hơn. Vì vậy ở đây tôi xin hướng dẫn phương pháp quán tưởng năm vị Phật và  Bồ  tát (xin xem phần B, chương ba).

Phương pháp tu này có khi đòi hỏi phải tụng chú, nhưng việc chính vẫn là nhập định quán tưởng. Bao giờ ngồi thiền mệt, thay vì bắt tâm tiếp tục làm việc, người tu có thể bắt cái miệng làm thay, bằng cách tụng chú.

D. Môi trường thích hợp

Phần đầu bài tụng chỉ cách xếp dọn chỗ ngồi thiền.

Chỗ ngồi thiền rất quan trọng đối với người mới bắt đầu tu. Bao giờ có chút kinh nghiệm thiền định rồi, yếu tố bên ngoài sẽ không còn gây nhiều ảnh hưởng. Nhưng nói chung, chỗ ngồi thiền phải là nơi thanh tịnh.

Nếu là tu thiền chỉ để định tâm, ta cần chọn một chỗ cách ly, không tiếng động. Ðây là điều rất quan trọng. Ngoài ra ngồi chỗ cao cũng rất tốt. Tốt nhất là ngồi thiền trên núi cao.

Cũng có những nơi chốn khi xưa đã từng có những bậc đại hành giả ngồi thiền, nhờ vậy tích tụ được nhiều năng lực gia trì. Người đời sau đến ngồi thiền sẽ nhận được làn sóng gia trì còn lưu lại. Trước có bậc đại hành giả chứng ngộ cao, truyền năng lực gia trì cho chốn ngồi thiền, rồi chốn ngồi thiền truyền năng lực này lại cho người đời sau.

Khi quét dọn chỗ ngồi thiền, đừng nghĩ mình đang quét dọn chỗ ngồi, mà phải nghĩ mình đang thu xếp tâm trí cho ngăn nắp. Chúng ta sắp sửa quán tưởng thân Phật, cúng dường, tụng chú, vậy cũng như đón Phật vào nhà. Nhà có khách quí, chủ nhà phải lo quét dọn sạch sẽ. Không ai đón khách quí vào nơi dơ bẩn lộn xộn. Vậy trước khi thiền, phải quét dọn chỗ ngồi cho thật sạch. Quét với tâm trong sáng, đừng để vướng thái độ tham đắm, giận dữ hay phiền não.

Tương truyền có một vị đại hành giả ở Tây Tạng, một hôm tự dưng nổi hứng bày biện phẩm vật cúng dường thật đẹp đẽ trang nghiêm. Bày biện xong, ông ta ngạc nhiên tự hỏi tại sao hôm nay mình lại làm như vậy. Nghĩ lại mới thấy chỉ vì hôm nay có nhiều thí chủ đến thăm, ông ta muốn họ hâm mộ bàn thờ của mình. Thấy ra động cơ thiếu trong sáng này, ông ta hốt một nắm bụi, rãi lên trên cúng phẩm.

Vị đại hành giả này khi xưa từng sống bằng nghề ăn trộm. Về sau thỉnh thoảng ông ta vẫn còn giữ thói quen muốn ăn cắp. Có lần ông ta đến thăm nhà người bạn, tay phải tự động đưa ra nắm một món đồ đẹp đẽ, tay trái bèn chụp lại, miệng la lên: “Có trộm, có trộm!”, rồi tự nắm tay mình mà lôi đi. Ðây là một phương pháp tu rất hay, nhờ vậy từng phút từng giây đều có thể tự giữ mình ngay thẳng.

Chúng ta nên quét dọn chỗ ngồi thiền với thái độ tương tự như vậy, cần giữ tâm nguyện cho thật trong sáng. Phải cố gắng loại bỏ tất cả mọi động cơ thế tục.

Tiếp theo, bài tụng giải thích phương pháp xếp dọn bàn thờ. Nếu đủ khả năng, nên bày tượng Phật như chỉ dẫn. Nếu không đủ khả năng thì cũng không sao. Vị đại hành giả Tây Tạng Milarepa tựu trung chỉ có vài tấm cẩm nang ghi lời hướng dẫn của sư phụ Marpa treo quanh động đá. Ngoài ra không có gì khác. Một hôm có tên trộm chui vào động. Milarepa cười: “Trong này ban ngày trống trơn, ban đêm anh lẻn vào, định trộm cái gì đây?” Thường nói hành giả chân chính khi tu không cần tới ngoại vật.

E. Biểu tượng qui y

Ðầu tiên là lời giải thích về tượng Phật.

Trong tiếng Phạn, chữ Phật dùng để chỉ người có tâm thanh tịnh, thành tựu viên mãn. Phật còn được gọi là Như Lai (Tathagatha), là người đã thâm nhập thật tánh chân như, và trở lại từ đó.

Thế nào là thâm nhập thật tánh chân như và trở lại từ đó, muốn giải thích điều này, cần phải nói đến ba thân Phật. Ðó là Pháp thân (Dharmakaya), Báo thân (Sambhogakaya), và Hóa thân (Nirmanakaya). Kinh sách Đại thừa có nhiều nơi giải thích về Tam Thân Phật.

Theo thuyết này, Phật xuất thế làm đức Thích Ca Mâu Ni, đó là từ Pháp thân mà hoạt hiện thành Hóa thân. Tất cả mọi việc xảy ra trong cuộc đời của đức Phật, khởi từ lúc vào thai cho đến khi nhập đại niết bàn, tất cả đều là thiện hạnh của đấng Phật đà.

Phật còn được gọi là Thiện thệ (Sugata), là người đã đi vào an lạc, bước trên con đường an lạc để đạt đến kết quả an lạc. Danh hiệu này của Phật bao gồm toàn bộ mọi thành tựu an lạc, mọi buông xả, mọi tận diệt, bao gồm cả Phật tánh, là chân tánh của Phật, vốn sẵn có trong mọi chúng sinh.

Nói chung, thân miệng ý của chư Phật có thể hóa hiện thành nhiều sắc tướng: thân Phật hóa thành Quan Tự Tại, miệng Phật hóa thành Văn Thù Sư Lợi, ý Phật hóa thành Kim Cang Thủ. Nhưng trong bài nhật tụng này, ba vị Bồ tát Quan Tự Tại, Văn Thù Sư Lợi và Kim Cang Thủ được giải thích là hiện thân của lòng từ bi, trí tuệ, và dũng lực của chư Phật.

Bồ tát Quan Tự Tại và Bồ tát Văn Thù Sư Lợi hiện tướng an lạc, còn Bồ tát Kim Cang Thủ hiện tướng hơi phẫn nộ. Nói chung, hễ tâm chứa nhiều năng lực thì sẽ đủ khả năng làm những việc quả quyết mạnh mẽ, đó là lý do có thân Phật phẫn nộ. Xét theo Mật tông Tối thượng Du già, phương pháp này gọi là “chuyển hóa tham và sân để hành đạo”.

Ngài Tara hiện tướng an lạc, ngài là hiện thân trong sáng của khí lực trong cơ thể. Tất cả mọi thiện đức của Phật, kể cả từ bi, trí tuệ và năng lực [dũng], chỉ có thể phát huy được nhờ lực chuyển, gọi là khí.

Tara là vị Bồ tát hộ pháp mang thân nữ. Tương truyền đức Tara khi tu hạnh bồ đề đã phát đại nguyện sẽ mang thân nữ mà thành Phật.

Kinh Phật xếp trên bàn thờ tượng trưng cho miệng Phật. Tốt nhất là có được một bộ trong hệ kinh Bát Nhã Ba La Mật (Pranaparamita sutra). “Bát Nhã Ba La Mật” dịch nghĩa là “Tuệ Giác Toàn Hảo”. Tuệ giác có nhiều loại, liên quan đến nền tảng, đạo và quả. Tất cả những loại tuệ giác khác nhau đều được giải thích cặn kẽ trong hệ kinh Bát nhã.

Hệ kinh Bát nhã là tinh túy của Phật giáo Đại thừa. Kho kinh dịch sang tiếng Tây Tạng có khoảng hai chục quyển thuộc hệ Bát nhã, gồm hơn hai mươi bộ kinh. Bộ kinh dài nhất có trên một trăm ngàn câu, tiếp theo là hai mươi lăm ngàn câu, và tám ngàn câu v.v… Bộ kinh ngắn nhất chỉ vỏn vẹn một chữ AH, được gọi là Nhất Tự Bát Nhã Ba La Mật Kinh. Tiếng Phạn lấy chữ AH để chỉ nghĩa phủ định, vì chân như hay là chân tánh, như đã nói, là sự vắng mặt của tự tánh; là một hiện tượng phủ định.

Bảo tháp tượng trưng cho ý Phật. Bảo tháp có tám loại khác nhau, ví dụ như bảo tháp chiến thắng tà ma, bảo tháp giác ngộ, bảo tháp đại niết bàn, v.v…. Tôi nghĩ nhiều loại bảo tháp như vậy là để nhắc nhở chúng ta.

Tiếp theo cần bày biện phẩm vật cúng dường, mang nước, hoa, hương, đèn, trái cây xếp trên bàn thờ. Ðây là phong tục tiếp khách của người Ấn Độ cổ. Nếu đức Phật dạy Phật pháp ở Tây Tạng, có lẽ phẩm vật cúng dường sẽ là bơ và bánh bột [tsampa].

F. Tư thế ngồi và phương pháp thở

Bây giờ tôi xin giải thích về tư thế ngồi thiền. Tọa cụ ngồi thiền phía sau phải cao hơn phía trước một chút để tư thế ngồi khỏi bị căng thẳng. Chiếc ghế tôi đang ngồi đây có nệm, phía trước cao hơn phía sau, hoàn toàn ngược với tư thế ngồi thiền.

Ngồi kiết già[29] rất khó, nếu ngồi được thì đây là tư thế đúng nhất. Bằng không, ráng ngồi theo thế bán kiết già (đức Đalai Lama ngồi thử cho mọi người xem một tư thế xếp bằng)[30], hay ngồi theo thế Tara, rất thoải mái (đức Đalai Lama lại ngồi thử cho mọi người xem một tư thế khác)[31].

Hai bàn tay bắt ấn thiền định: mu bàn tay phải đặt trong lòng bàn tay trái, hai đầu ngón cái đưa lên chạm nhau, thành hình tam giác. Hình tam giác này có ý nghĩa đặc biệt trong mật tông, tượng trưng cho pháp giới (dharmadhatu), nguồn gốc của thực tại và cũng là luồng nội nhiệt nằm ở vùng bụng.

Hai cánh tay đừng ép sát vào thân mình. Ðầu hơi nghiêng về phía trước, chót lưỡi chạm chân răng hàm trên để tránh khát nước khô miệng khi nhập định. Môi và răng giữ trong tư thế tự nhiên, mắt nhìn xuôi theo chót mũi. Thật ra nếu mũi to thì nhìn như vậy không sao, nhưng nếu mũi nhỏ, nhìn một lúc sẽ thấy nhức mắt (cười). Thành ra còn tùy mũi to hay mũi nhỏ.

Nói về đôi mắt, lúc đầu nếu nhắm mắt, hình trong quán tưởng dễ hiện ra hơn, nhưng về lâu về dài làm như vậy sẽ gây trở ngại. Quí vị không nên nhắm mắt khi ngồi thiền. Hình trong quán tưởng là ảnh hiện trong tâm thức, không cần dùng giác quan. Vậy nếu quen mở mắt khi thiền, gặp lúc đối cảnh hiện trước mắt, hình ảnh trong quán tưởng cũng sẽ không mất. Ngược lại nếu quen nhắm mắt khi thiền, hễ mở mắt ra là hình trong quán tưởng sẽ tan biến.

Lúc ngồi thiền phải hô hấp tự nhiên. Không nên thở quá mạnh hay quá nhẹ. Nếu đang hành trì công phu vận nội khí trong mật tông (ví dụ như công phu chín vòng hô hấp) thì lại là chuyện khác.

Gặp lúc tâm đang chao động, như đang giận dữ nóng nảy, thì nên an định bằng cách chú tâm vào hơi thở. Giản dị ngồi đếm hơi thở, quên đi cơn giận. Chú tâm vào hơi thở rồi đếm một, hai, ba, cho đến hai mươi. Thu nhiếp hết tâm trí vào trong hơi thở, mỗi lần hơi thở đi vào đi ra, tâm sẽ giảm bớt một phần chao động. Từ từ tâm trí sẽ sáng suốt rõ ràng hơn.

Tất cả mọi hành động, kể cả thiền định, đều tùy vào năng lực của đại nguyện, của động cơ tác động, nên trước khi ngồi thiền, quan trọng nhất là phải giữ tâm nguyện cho thật đúng đắn. Ở đây chúng ta hành trì theo phương pháp tu thiền mật tông, vì vậy tâm nguyện đúng đắn phải là không quan tâm đến chuyện của kiếp này, cũng không để tâm chạy theo những cảnh an vui thuộc cõi luân hồi.

Tâm nguyện đúng đắn nhất cho phương pháp hành trì đang nói ở đây phải là tâm nguyện vị tha. Phải là tâm bồ đề.

G. Hỏi đáp

Hỏi. Có thể nào trực tiếp quán Tâm, khỏi cần quán tưởng phức tạp về thân Phật ?

Ðáp. Một trong những tính chất của Tâm là không sắc, không màu. Ðồng thời Tâm lại có khả năng chiếu hiện tất cả mọi điều thuộc lãnh vực phân biệt đối đãi.

Tâm nằm ngoài tầm nghĩ bàn, không thể nắm được bóng hình của Tâm, cũng không thể tưởng tượng mà thấy được. Cũng như gương soi vật thể, vật thể mất là hình sắc phản chiếu trong gương tự nhiên cũng mất. Tâm cũng tương tự như vậy, phản chiếu sự vật. Ðó là một trong những chức năng của Tâm.

Quán niệm về Tâm như vậy, không cần phải có tín ngưỡng. Chỉ cần hàng ngày chú tâm quán niệm, chắc chắn sẽ tiến bộ.

Nhưng ở đây, chúng ta đang nói về bồ đề tâm, là một loại tâm vị tha rất đặc biệt, đi đôi với tuệ giác tánh không. Ðây cũng là căn bản nhập môn của pháp tu Bổn tôn Du Già [deity yoga]. Sau khi nhận pháp quán đảnh, pháp tu mật tông chính yếu chính là pháp quán tưởng Bổn tôn Du Già. Người tu quán tưởng mình mang thân Phật, lấy đó làm nền tảng tu hành.

Muốn đạt tới cảnh giới quán tưởng chân chính, lúc ban đầu người tu phải trải qua một thời gian tưởng tượng. Phật nói những giai đoạn tưởng tượng này ví như chiếc thuyền, nhờ đó mà vượt qua bờ bên kia. Bước lên thuyền không phải chỉ để vui thú chuyện ngồi thuyền, mà là để qua tới bờ bên kia. Qua bờ rồi, thuyền phải vất lại phía sau. Lên được bến bờ của cảnh giới quán tưởng chân chính, tất cả những trạng thái do tâm thức tự tạo đều phải vất bỏ.

Có vị thầy Tây Tạng dạy rằng trước sau gì cũng phải vất thuyền, nhưng chỉ nên vất thuyền khi đã sang đến bờ bên kia, chứ không ai lại vất thuyền khi còn kẹt ở bờ bên này.

Dựa theo Phật giáo Tây Tạng mà nói, tôi nghĩ nếu không áp dụng phương pháp quán tưởng Bổn tôn Du Già mà trực tiếp quán Tâm để tìm kinh nghiệm trực chứng chân tâm trong sáng, chắc chắn sẽ phải dùng tới khái niệm để quán Tâm. Phương pháp tu như vậy rất giới hạn.

Phương pháp đúng nhất là phải lấy chân tâm tách lìa phiền não để trực chứng thực tại. Ðiều này rất khó thực hiện. Nói “quán trực tiếp” nghe thì rất hay, nhưng muốn có kinh nghiệm trực tiếp thật không phải chuyện dễ.

Tôi có vài người bạn, đến nay vẫn còn tại thế, thỉnh thoảng họ có được loại kinh nghiệm trực tiếp này. Trong những phút giây cực kỳ mãnh liệt trong sáng ấy, họ có thể nhớ lại quá khứ, không phải chỉ kiếp trước, mà hàng trăm kiếp đã qua. Khi ấy, tâm thức vi tế hiển lộ. Những người này thật sự có được một thoáng kinh nghiệm về tầng tâm thức vi tế nhất, có thể nhớ lại được nhiều kiếp quá khứ.

Cũng có khi trạng thái tâm thức này xảy ra sau một thời gian dài kính ngưỡng Tam bảo, ví dụ sau nhiều năm quì lạy một trăm ngàn lạy, cúng dường một trăm ngàn mạn đà la, hay trì tụng một trăm ngàn lần bách tự chú. Toàn là những công phu rất khó khăn, đòi hỏi nhiều kiên trì, kỷ luật. Nhưng làm như vậy đôi khi mang đến chút kinh nghiệm trực chứng.

Hỏi. Thưa ngài, tôi xin bắt đầu bằng lời ngài nói, rằng Phật giáo là kho tàng xuất phát từ Ấn Độ, được duy trì bảo tồn ở Tây Tạng. Tôi nghĩ người Ấn chúng tôi thật bất hạnh, đã đánh mất kho tàng trân quí này.

Trước hết, tôi tin rằng tâm phải sẵn sàng mới có thể nhận được kho tàng này. Ðó là điều tôi muốn thưa rõ.

Ðiều thứ nhì, thưa đức Đalai Lama, ngài có đề cập đến mười hai giai đoạn chuyển tiếp, đi từ vô minh, v.v…. Khi đạt được niết bàn, khổ đau tận diệt, không còn trở lại. Chỉ một vài người đạt đến thành tựu này. Còn hàng triệu người tầm thường như chúng tôi, sống trong luân hồi, có gia đình, phải đi làm kiếm sống, dù có ráng tu một vài đức tính tối thiểu nhưng rồi vẫn phải va chạm với đủ hạng người, đủ hoàn cảnh, đôi khi có thể tự chủ, lắm lúc không. Xin ngài một lời khuyên cho người sống trong cảnh sống gia đình bình thường như chúng tôi.

Ðáp. Tôi hiểu lời bạn nói, vì tôi cũng vậy, và nhiều người bạn khác của tôi cũng phải trải qua những hoàn cảnh khó khăn tương tự.

Chúng ta hiểu được tính chất của luân hồi và niết bàn, cùng với khả năng và phương pháp thành tựu niết bàn. Tuy hiểu, nhưng có khi lại không thể ứng dụng vào đời sống hiện tại. Như trường hợp của tôi, có nhiều công phu không sao thực hiện được, ví dụ như thiền chỉ. Tu thiền chỉ cần rút vào một nơi hoàn toàn yên tịnh, ít nhất vài ba năm không được gặp ai. Nếu không rất khó đạt kết quả. Hoàn cảnh hiện nay của Đalai Lama không thể làm như vậy được.

Nhưng dù sao hiểu về luân hồi và hiểu về tính chất của đời sống vẫn luôn hữu ích. Khi phải đụng chạm nhiều vấn đề trong cuộc sống, với chính mình hay với người khác, chúng ta có thể hiểu những khó khăn này xảy ra chỉ là vì đời sống luân hồi vốn là như vậy. Sống trong luân hồi gặp phải vấn đề, đó là chuyện đương nhiên.

Bất cứ hành động nào, dù tốt dù xấu, đều do tâm tác động. Ta thường gặp nhiều hoàn cảnh dễ khiến nổi giận, khiến bức xúc, nhưng nếu hiểu về luân hồi, dù gặp cảnh như vậy cũng vẫn biết tự chủ, hay ít ra cũng không để phiền não tác động thái quá, nhờ đó tâm không mất bình tĩnh, giữ được niềm an lạc.

Nếu có được hiểu biết chính xác về đường tu, về thành tựu nhắm đến, về phương pháp dẫn đến thành tựu, thì dù chưa thể áp dụng phương pháp tu hành vào đời sống hàng ngày, hiểu biết này vẫn giúp ta có được năng lực tự tại, không dễ bị khuynh đảo bởi cảnh khó khăn trong cuộc sống.

Cư sĩ sống với gia đình, so với người xuất gia đương nhiên bận rộn hơn nhiều. Phải lo cho vợ chồng con cái. Khi có cháu nội cháu ngoại lại càng nhiều người để lo hơn. Trong hoàn cảnh như vậy, động cơ hành động là điều quan trọng nhất. Sống trong đời sống hàng ngày có khi quí vị phải nói lời nặng nhẹ khó nghe, hoặc có khi phải tỏ thái độ quyết liệt để bảo vệ cho gia đình thân nhân. Tâm nguyện, động cơ, là điều quan trọng nhất. Hành động làm với động cơ tốt, với lòng chân thành, sẽ là hành động tốt và chân thành.

Ví dụ có hai người sắp bị kẻ thù hãm hại. Cả hai đều chống trả quyết liệt để tự bảo vệ. Phản ứng của hai người giống như nhau, hành động như nhau, nhưng một người làm với tâm vị kỷ, không nghĩ đến kẻ thù, chỉ lấy tâm thù oán để chống trả. Người kia cũng làm cùng một hành động, nhưng lại nghĩ rằng “nếu để người này muốn làm gì thì làm, muốn giết ai thì giết, về sau chính người ấy sẽ chịu quả tàn khốc, sẽ trầm luân khổ não”. Kẻ thù ngay lúc ấy có thể sẽ cảm thấy thỏa mãn, nhưng về lâu về dài chắc chắn sẽ chịu khổ, đúng không? Ngăn chận hành động của kẻ thù vì tránh không để kẻ thù tạo ác nghiệp, động cơ này so với động cơ của người trước khác nhau xa, vì vậy hành động tuy nhìn bề mặt giống nhau, nhưng thật sự không giống.

[…]

Hỏi. Về trạng thái siêu việt của tâm thức trong Phật giáo Đại thừa, có khi tôi nghe nói đến thực tại qui ước và thực tại chân thật. Hai thực tại này có phải chỉ là một?

Ðáp. Hai Chân lý [Nhị đế] là hai khía cạnh của cùng một sự vật. Vì là cùng một sự vật, nên hai Chân lý thật ra chỉ là một, nhưng đồng thời vẫn trái ngược nhau.

Ví dụ có người rất tài giỏi, nhưng lại rất xảo quyệt. Chúng ta muốn dùng người này, tuy vậy vẫn không thể tin tưởng, vẫn phải cực kỳ thận trọng. Mặc dù cùng một người, nhưng tính tình lại có hai khía cạnh mâu thuẫn, một tốt, một xấu.

Hai Chân lý tuy không có tốt xấu, nhưng lại tương tự ở điểm có hai sự thật nơi cùng một vật. Lấy ví dụ đóa hoa này. Hoa có một thực tại tương đối, ở đó hình thành đủ loại qui ước như màu sắc, hương thơm v.v…. Ngoài ra, hoa này lại còn có một thực tại sâu hơn, thuộc về chân cảnh giới.

Ðiều này tương tự như nhìn sự vật từ hai góc độ. Vì mọi hiện tượng là duyên sinh [tùy duyên mà có], nên không có tự tánh. Vì không có tự tánh, không tự sinh, nên là duyên sinh. Ý nghĩa của hai Chân lý tuy khác nhau, nhưng bổ xung lệ thuộc lẫn nhau. Tách lìa ra sẽ không thể hiểu được.

Vì Phật tử có nhiều động cơ, tầm vóc rộng hẹp khác nhau, nên Phật giáo có hai cỗ xe lớn nhỏ khác nhau. Tâm nguyện của người theo Đại thừa lớn rộng, nên quả vị thành tựu cũng lớn rộng.

Khế kinh có nói chúng sinh khi còn lưu lạc sinh tử đều là những sinh vật cách biệt, tách lìa, nhưng khi giác ngộ sẽ thành một với biển trí tuệ bao la. Nước từ nhiều nhánh sông đổ về biển cả, tuy màu sắc mùi vị và độ chảy khác nhau, nhưng về tới biển rồi lại cùng chung một vị.

Tuy nhiên, nói vậy không có nghĩa là thành tựu quả vị Phật rồi, chúng ta mất hết cá tính riêng. Không phải vậy. Thành tựu quả vị Phật rồi thì đồng đẳng với chư Phật, nhưng những nét riêng vẫn còn.

Hỏi. Thưa ngài, khi ngài nói về kinh sách, cuốn kinh ngắn nhất chỉ có một chữ AH, là từ phủ định. Vậy có phải trước hết có chữ phủ định, rồi từ đó biến hóa thành tất cả mọi phạm trù đối kháng?

Ðáp. Khi tôi nói chữ AH có nghĩa là tánh không, đây không phải tôi muốn nói rằng tánh không thiêng liêng, mà thật ra chính chữ AH mới là thiêng liêng.

Tánh Không tự nó chỉ là một hiện tượng phủ định. Gọi là hiện tượng phủ định, vì nếu muốn nhận thức về nó, phải nhận thức xuyên qua tất cả những yếu tố không phải nó. Loại hiện tượng như vậy được gọi là hiện tượng phủ định.

Như khi nói “không có voi”. Muốn nhận thức được sự “không có voi”, trước hết phải biết voi là cái gì. Phải có khả năng nhận diện được đối tượng phủ định, là con voi, sau đó mới có khả năng khẳng định sự “không có voi”.

Hiện tượng nói chung được chia thành hai loại: hiện tượng phủ định và hiện tượng khẳng định. Hiện tượng phủ định lại có hai: phủ định có khẳng định, và phủ định không khẳng định.

Hoa này là hoa hồng hay là uất kim hương? “Không phải uất kim hương”. Tuy câu trả lời là phủ định, nhưng đồng thời cũng khẳng định điều gì khác. Còn khi nói “không có voi”, câu phủ định này hoàn toàn không mang nghĩa khẳng định nào cả.

Tánh Không cũng vậy, là một hiện tượng phủ định: phủ định tự tánh. Chữ AH biểu tượng cho tánh không, là vì AH là từ phủ định.

Cũng có thể nói, vì sự vật không có tự tánh nên những chức năng khác mới có thể hình thành. Vì vậy mà nói thực tại qui ước phát sinh từ tánh không.


<< Đọc Tiếp >>


Mục lục

 Chương 5Khai mở trí giác

 

A.  Tâm nguyện

Tâm nguyện cao nhất là tâm bồ đề: nguyện thành Phật để cứu độ chúng sinh. Kế tiếp là tâm nguyện cầu giải thoát luân hồi. Thứ ba là tâm nguyện xả bỏ ràng buộc trong kiếp sống hiện tại để nhắm đến lợi ích an lạc của những kiếp về sau.

Ðể phát tâm cho đúng, ta nên nhìn lại sự việc trong đời, nhìn những gì ta trân quí. Tất cả đều trôi nhanh. Nếu chuyện trong đời còn hoài không mất, bám vào đó hãy còn có chút ý nghĩa. Nhưng đời sống này chỉ được trăm năm, hiếm hoi lắm mới có người sống tới một trăm hai chục năm, một trăm ba chục năm, là người khó lòng sống lâu hơn vậy. Phải luôn nhớ nghĩ đến vô thường.

Ai cũng biết rằng khi chết, tiền tài danh vọng hay quyền lợi trong đời tất cả đều không thể giúp được gì. Ðời sống tự nó là một hiện tượng biến chuyển liên tục. Nếu chỉ quan tâm đến đời sống hiện tại mà quên đi mọi kiếp về sau, làm như vậy dễ sinh tâm mê đắm hưởng thụ kiếp này, càng lúc càng nhiều chấp vọng, càng thêm tham đắm. Rốt cuộc lại phải đối diện với nhiều vấn đề hơn. Ngay từ đầu, thái độ trong cuộc sống cần phải quân bình thoải mái. Ðến khi gặp khó khăn, tâm thức mới không quá chao động.

Rất nên đọc tiểu sử của những vị có nhiều kinh nghiệm sống hơn mình. Phải thấy rằng lo lắng thái quá cho kiếp sống hiện tiền sẽ đưa đến đủ loại vấn đề nan giải. Ngược lại, nếu nhìn đời sống bằng cặp mắt thực tế hơn, vấn đề sẽ ít hẳn đi.

Cũng có người thắc mắc đời sau có hay không. Câu hỏi này rất quan trọng. Thời nay cũng hãy còn nhiều người nhớ được kiếp quá khứ của họ.

Căn bản luận lý thiết lập thuyết tái sinh nằm ở nguyên nhân phát sinh ra hai loại hiện tượng tâm lý và vật lý. Cả hai loại hiện tượng này đều do nhân duyên mà có, điều này chứng tỏ cả hai đều là những hiện tượng biến chuyển.

Nguyên nhân phát sinh ra hiện tượng có hai loại: nguyên nhân chính, và nguyên nhân phụ. Nguyên nhân chính phát sinh ra vật thể phải đồng nhất và liên tục với vật thể, vì vậy cũng phải là vật thể. Tương tự như vậy, nguyên nhân chính phát sinh ra tâm thức cũng phải là tâm thức. Tâm thức thời điểm trước phát sinh ra tâm thức của thời điểm sau.

B. Tâm thức

Tâm thức nói chung có hai loại: liên quan đến giác quan và liên quan đến ý thức. Tâm thức liên quan đến giác quan, ví dụ như nhãn thức, phát sinh từ nhiều nguyên nhân bên ngoài và bên trong. Nguyên nhân bên trong gọi là tăng thượng duyên, [nguyên nhân bên ngoài gọi là sở duyên].

Với hai loại nguyên nhân này, nhãn thức còn cần thêm một nguyên nhân thứ ba để phát khởi, đó là tâm thức của thời điểm đi trước [gọi là vô gián duyên].

Thử lấy ví dụ của đóa hoa và nhãn thức nhìn vào đóa hoa. Nguyên nhân khách quan bên ngoài trong trường hợp này là đóa hoa. Chức năng của đóa hoa là phát khởi nhãn thức mang sắc tướng của đóa hoa. Tông phái Tì bà sa bộ không công nhận sự vật có sắc tướng, mà cho rằng nhãn thức tiếp xúc trực tiếp với vật thể. Ðiều này thật khó chấp nhận. Những tông phái khác trong Phật giáo đều cho rằng sự vật có sắc tướng, nhờ sắc tướng này mà nhãn thức nhận thức được vật thể.

Khoa học hiện đại có đưa ra thuyết mới, công nhận vật thể có sắc tướng, nhờ đó tâm thức có thể tiếp cận với vật thể, thuyết này có vẻ phù hợp với quan điểm Phật giáo.

Nhãn nhức thấy được hình sắc, nhưng không nghe được tiếng động. Ðó là vì nhãn thức tùy thuộc vào nhãn căn. Nhãn thức này cũng được sinh ra nhờ vào tâm thức của thời điểm ngay trước đó.

Mặc dù tâm thức thô lậu sinh ra và biến đi, nhưng tâm thức vi tế vẫn liên tục không gián đoạn. Ba nguyên nhân nói trên nếu thiếu một, ví dụ thiếu mất tâm thức của thời điểm đi trước [vô gián duyên], thì dù nhãn căn có gặp đối cảnh cũng không thể phát sinh ra nhãn thức nhận biết đối cảnh.

Ý thức lại khác. Ý căn với ý thức đều nhận thức đối cảnh theo một cách đặc biệt. Vì ý căn vượt khái niệm, nên có khả năng đồng loạt nhận diện mọi tính chất, mọi đặc điểm của vật thể. Tuy vậy ý thức nói chung lại thuộc lãnh vực khái niệm, nên ý thức chủ yếu chỉ toàn là khái niệm. Ý thức nhận thức đối tượng qua hình ảnh, và nhận diện vật thể bằng cách loại bỏ tất cả những gì không phải là vật thể ấy.

Ta cần suy nghiệm sâu xa, xem tâm thức có phải được sinh ra từ những hiện tượng hóa học trong não bộ con người hay không. Mấy năm gần đây, tôi thường có dịp trao đổi với nhiều nhà khoa học, chuyên gia về nguyên tử học, thần kinh học, và tâm lý học. Rất hay. Chúng ta có thể học được nhiều điều từ những khám phá mới nhất của họ. Họ có vẻ rất quan tâm đến quan điểm của Phật giáo về lãnh vực của tâm và tâm thức.

Tôi có nói về đề tài này với rất nhiều người nhưng chưa từng tìm ra câu trả lời thỏa đáng. Nếu chúng ta cho rằng tâm thức chỉ do tác động của những thành phần nguyên tử trong não bộ mà có, vậy phải kết luận rằng thức nào cũng do những thành phần nguyên tử trong não bộ sinh ra. Nếu là như vậy, hãy thử nói về đóa hoa này. Ví dụ có người nghĩ rằng hoa này là hoa nhựa: nhận thức này sai lầm. Rồi người ấy lại nghĩ, có khi lại không phải là hoa giả: từ nhận thức sai lầm bây giờ biến thành hoài nghi. Rồi người ấy phỏng đoán có lẽ đóa hoa này là hoa thật. Tuy đúng, nhưng vẫn chỉ là đoán mò. Cuối cùng, người ấy đến gần đóa hoa, cầm lên, ngửi mùi hương, thấy rõ hoa này là hoa thật.

Qua tất cả những giai đoạn chuyển biến tâm thức nói trên, đối cảnh chỉ có một, là đóa hoa, nhưng tâm thức lại chuyển từ nhận thức sai lầm sang hoài nghi, từ hoài nghi thành đoán biết, từ đoán biết thành hiểu biết đúng đắn, từ hiểu biết đúng đắn thành nhận thức đúng đắn. Rõ ràng tâm thức của người ấy trải qua nhiều giai đoạn. Làm sao giải thích sự biến chuyển của các thành phần hóa học trong não bộ trên quá trình biến chuyển này?

Lấy một ví dụ khác: chúng ta gặp một người và tưởng người ấy là bạn của mình, nhưng thật ra không phải, chúng ta lầm. Khi mới nhìn thì nhìn lầm, nhưng khi biết không phải, nhận thức sai lầm chuyển thành nhận thức đúng đắn.

Lại còn vấn đề của những bậc đại hành giả. Những vị này khi nhập định, hơi thở gián đoạn, tim ngừng đập. Tôi có vài người bạn có khả năng dứt hơi thở và nhịp tim trong một thời gian khá lâu. Nếu trạng thái này kéo dài vài tiếng đồng hồ, trong thời gian này hoạt động của não bộ ra sao?

Nói như vậy để chứng minh rằng có một hiện tượng gọi là tâm thức, hoàn toàn biệt lập với những tế bào trong bộ óc. Mức độ thô lậu của tâm thức gắn liền với con người vật lý, tùy thuộc vào não bộ. Nhưng chân tánh của tâm thức lại khác. Tâm thức càng vi tế lại càng tách khỏi các thành phần vật lý.

Ðó là lý do vì sao khi nhập định, mọi hoạt động của thân vật lý đều gián đoạn nhưng tâm thức vẫn hoạt động. Khi ấy, vì những thành phần vật lý đều đã ngừng hoạt động nên các tầng tâm thức thô lậu cũng không còn, chỉ còn tầng tâm thức vi tế nhất, hiển hiện rõ ràng.

Tâm thức có rất nhiều loại, tâm thức khi thức, khi ngủ,  khi ngủ say, và trạng thái vô thức, ví dụ như khi ngất xỉu. Theo Mật tông Tối thượng Du già, quá trình chết bao gồm tám giai đoạn tan rã. Có sự tan rã của năm thành phần đất, nước, lửa, gió và không gian. Sau đó là ba giai đoạn tan rã gọi là “trắng hiện”, “đỏ tăng trưởng”, “đen cận thành tựu” và “ánh sáng chân như” của cái chết.

Có nhiều người đi qua vài giai đoạn tan rã rồi sống lại. Tôi gặp vài người trải qua kinh nghiệm này, họ cực kỳ ngạc nhiên, đến gặp tôi nhờ giải thích. Xét theo Mật tông Tối thượng Du già, tôi nghĩ họ đi vào một tầng tâm thức vi tế nào đó, rồi trở ra.

Sau khi thấy ánh sáng chân như, người chết bước qua giai đoạn tái sinh. Nếu tái sinh vào nơi có cõi trung ấm [bardo] thì người chết phải bước qua cõi trung ấm trước. Ví dụ nếu tái sinh làm người, người chết sẽ phải bước qua cõi trung ấm trước khi nhập thai mẹ. Vì vậy đời sống bắt đầu và kết thúc với ánh sáng chân như.

Phủ nhận sự liên tục của tâm thức thì sẽ không thể nào giải thích được sự tiến hóa của vạn vật. Nếu chấp nhận thuyết Bùng nổ là đúng, vậy cái gì là nguyên nhân phát sinh ra sự Bùng nổ? Nếu cho rằng sự vật có thể hiện hữu không cần nguyên nhân, điều này sẽ đưa đến nhiều nghịch lý. Còn nếu nói rằng có một đấng sáng tạo toàn năng, cũng sẽ dẫn đến rất nhiều nghịch lý.

Theo quan điểm Phật giáo, có chúng sinh hữu tình sống trong môi trường vật lý thiên nhiên, và toàn vũ trụ không ngừng biến hóa. Phật giáo nói tâm thức không có khởi điểm mà biến chuyển liên tục. Thuyết này tuy không nhiều nghịch lý, nhưng vẫn đưa đến một vài câu hỏi. Ví dụ vì sao tâm thức vi tế lại không bắt đầu không kết thúc? Khi giác ngộ thành Phật, tâm vi tế của Phật vẫn còn chứ không mất, tại sao?

Luận cứ chính của thuyết tái sinh là tâm thức trong thời điểm hiện tại bắt buộc phải khởi sinh từ tâm thức trong thời điểm đi trước. Cứ như vậy truy ngược dòng liên tục của tâm thức, về lại thời điểm nhập thai, rồi tiếp tục truy ngược về kiếp quá khứ. Theo đó suy ra không lý do gì dòng tâm thức liên tục không khởi điểm này lại kết thúc ở cuối kiếp sống hiện tại.

Vì vậy mà phải quan tâm đến những kiếp tương lai. Kiếp sau là hạnh phúc hay bất hạnh, đều tùy ở việc làm trong hiện tại. Dù đời sống hàng ngày có bận rộn đến đâu, chúng ta vẫn không thể bỏ bê không lo tới những kiếp tái sinh về sau của mình.

C. Vô minh chấp ngã

Khổ đau có nhiều lý do, nhưng đáng kể nhất vẫn là lòng quyến luyến tham đắm. Vì vậy trong mười hai duyên khởi, lòng tham được nhấn mạnh ở hai chi thứ tám và thứ chín, là ái thủ.

Gốc rễ của tham là vô minh. Vô minh có nhiều loại, nhưng ở đây vô minh chủ yếu là nhận thức sai lầm về chân tánh của thực tại.

Vô minh dù vững mạnh đến đâu cũng vẫn không có căn cứ. Vô minh nói ở đây bao gồm hai mặt, là nhận thức sai lầm về cái tôi có tự tánh [chấp nhân ngã], và nhận thức sai lầm về sự vật có tự tánh [chấp pháp ngã].

Nói về khổ đau và vui sướng, thế giới hiện tượng có thể chia thành hai thành phần: yếu tố tạo khổ và bản thân người chịu khổ. Nhìn bản thân người chịu khổ mà tin là có tự tánh, đó là chấp nhân ngã. Nhìn vào yếu tố tạo khổ mà tin là có tự tánh, đó là chấp pháp ngã.

Bây giờ thử nhìn lại chính mình. Thử nhớ lại kinh nghiệm vui buồn sướng khổ mình đã trải qua trong quá khứ. Khi tâm dấy lên ý tưởng: “Lúc ấy sao tôi vui quá”, hay là “Khi ấy sao tôi khổ quá”, hãy tự hỏi “Cái tôi đang vui đang buồn đó, vui buồn đến nỗi mãi đến bây giờ vẫn còn cảm nhận tràn đầy, cái tôi đó, thật ra là gì?” Xét cho tận tường xem mình đang lấy thân thể của mình làm cái tôi, hay đang lấy tâm thức của mình làm cái tôi.

Xét theo quan điểm Phật giáo, khi nhớ lại chuyện vui buồn quá khứ, mang cảm giác sâu đậm là “tôi” đã trải qua tất cả những kinh nghiệm đó, ngay lúc ấy, cái “tôi” sừng sững hiện ra trong trí giống như một ông chủ, còn những tập hợp thân tâm lại giống như đám đầy tớ. Cái tôi có vẻ như có quyền sử dụng thân tâm. Tuy vậy, cảm giác này hoàn toàn sai lầm. Cái tôi có thật, độc lập, giống như một ông chủ, thật ra không từng có.

Phật giáo nói thuyết vô ngã. Vô ngã không có nghĩa là không có cái tôi nào cả, thật sự cái tôi qui ước vẫn có đó, vẫn hành động, tích nghiệp và chịu quả. Nhưng Phật giáo phủ nhận khái niệm sai lầm về một cái tôi chủ thể độc lập.

Tương tự như vậy, nếu dùng luận lý phân tích năm hợp thể [ngũ uẩn] tạo thành một con người, bao gồm sắc, thọ, tưởng, hành thức [hình sắc, cảm giác, ấn tượng, diễn biến tâm lý vật lý, và chủ thức tác động những thành phần trên], phân tích cách nào cũng không thể tìm ra năm hợp thể thật sự là gì. Khi ta nói “thân của tôi”,  đây lại là tập hợp của đầu, mình, tay, chân v.v… Ðó là cái ta gọi là thân. Nhưng nếu phân tích coi đầu có phải là thân, tay có phải là thân, sẽ thấy từng bộ phận cơ thể không phải là thân mà chỉ là những thành phần tập hợp của cái thường được gọi là thân. Tương tự như vậy, bàn tay là tập hợp của ngón tay, móng tay v.v… Nhưng nếu phân tích xem thật sự bàn tay là cái gì, sẽ không thể tìm ra. Cứ như vậy, cho đến từng phân tử cực vi. Rồi phân tử cực vi này tuy không thể chia thành những thành phần vật lý nhỏ hơn, nhưng vẫn có những thành phần phương hướng trong không gian, vẫn có sắc tướng.

Lãnh vực tâm thức cũng tương tự như vậy. Tâm thức không có hình sắc, không có thành phần phương hướng trong không gian, nhưng lại có thứ tự trong thời gian.

Ta thường nói “ý tưởng của tôi ngày hôm nay”, cái gọi là ý tưởng đó, thật ra là tập hợp của dòng tâm thức liên tục trải qua trong hai mươi bốn tiếng đồng hồ. Ngay cả khái niệm về tâm thức cũng chỉ là một cái tên, dùng để chỉ tổ hợp của nhiều thời điểm tâm thức nối liền liên tục.

Khi nói tới “tâm của tôi” một cách hời hợt, cái gọi là “tâm của tôi” hiện ra trong tâm thức như một vật thể hoàn toàn độc lập, có tự tánh. Tương tự như khi nói về “cái tôi”, một cái tôi hiện ra trong trí chúng ta sừng sững như một ông chủ. Nhìn ra ngoại cảnh cũng vậy, mỗi hiện tượng đều hiện ra trong trí chúng ta như một thực thể độc lập. Nhưng sự thật không phải vậy.

Thử lấy ví dụ khác, như “chính phủ”. Chúng ta có thể nói “chính phủ nói cái này”, “chính phủ làm cái kia”. Nói vậy nghe thuận tai, nhưng nếu suy nghĩ cho kỹ, xem chính phủ có cái miệng hay cái lưỡi nào để nói hay không, chắc chắn khi ấy sẽ cảm thấy bối rối lắm.

Hay thử lấy ví dụ “người thợ may”. Có thể thấy ngay rằng danh từ này đến từ một chức năng, một hành động, là may áo. Nếu không có việc may áo, làm sao có thể nói đến thợ may? Nhưng nếu không có người thợ may thì làm sao có được hành động may áo? Hai khái niệm này phải đi chung với nhau, lệ thuộc lẫn nhau. Mọi sự đều tương tự như vậy. Khi phân tích, sẽ không thể tìm thấy. Chúng ta nên để yên mọi sự, đơn giản chấp nhận sự việc là như vậy.

Ví dụ như tánh không. Tánh Không là một chức năng, Vì vậy phải có cái gì thể hiện chức năng ấy. Nếu phân tích xem tánh không là gì, chúng ta có thể mơ hồ nói tánh không là sự vắng mặt của những hiện tượng có tự tánh. Nếu phân tích tường tận hơn, tánh không này, tánh không kia, ngay đến tánh không là chân tánh của thực tại, nếu áp dụng cùng một biện pháp phân tích truy tìm, cũng sẽ không thể tìm ra cái gì thật sự là tánh không. Chúng ta sẽ thấy rằng khi nói đến tánh không, hãy còn tùy là tánh không như thế nào, tánh không của cái gì. Vậy duyên khởi nghĩa là gì? Nói rốt lại thì duyên khởi chỉ là sản phẩm của trí phân biệt. Làm sao lại có thể là sản phẩm của trí phân biệt? Lại sinh ra nhiều câu hỏi như vậy.

Vì vậy Phật giáo nói rằng khi phân tích truy tìm, sẽ không có câu trả lời. Nói như vậy không có nghĩa là sự vật không hiện hữu, mà là sự vật tùy duyên mà hiện hữu. Nói cách khác, sự vật hiện hữu tùy thuộc vào những yếu tố bên ngoài.

Khi chúng ta vì giận dữ hay vì luyến tham mà tâm chao động, đó là vì chúng ta nghĩ có cái này tốt, cái kia xấu. Có cảm giác cái này tốt cái kia xấu, là vì chúng ta tin rằng sự vật vốn có tính chất tốt hay xấu. Tin rằng sự vật vốn có tính chất tốt hay xấu, là vì chúng ta tin rằng thật sự có cái xấu, cái tốt trong đời.

Phật giáo nói rằng những trạng thái chao động của tâm thức luôn bắt nguồn từ vô minh chấp sự vật có tự tánh. Tuệ giác tánh không, là tuệ giác thấy sự vật vốn không có tự tánh, có thể được sử dụng làm liều thuốc hóa giải nhận thức sai lầm về thực tại. Vì vậy mà nói tâm chấp ngã là một trạng thái tâm thức có thể hủy diệt được.

Tư duy suy nghĩ tận tường về tánh không của chính mình và của ngoại cảnh, rồi hãy thử đứng giữa đám đông mà im lặng quan sát. Sẽ thấy mình vẫn nhận ra từng người, nhưng nhận thức đã thay đổi một cách vi tế.

Dùng tuệ giác tánh không hóa giải vô minh chấp có tự tánh, đó là giải thoát chân chính, là thành tựu niết bàn. Vì chúng ta ai cũng có khả năng thành tựu niết bàn, giải thoát luân hồi, nên phải biết phát tâm cho mãnh liệt, phải quyết chí tận dụng mọi tiềm năng ưu điểm của mình.

D. Quán tưởng qui y Tam bảo

Tiếp theo, bài tụng nói về tầm quan trọng của tâm bồ đề, là sự phát tâm thành Phật, vì tất cả chúng sinh chứ không chỉ vì riêng mình.

Phải lấy tâm bồ đề rộng lớn như vậy để qui y Tam bảo. Qui y Tam bảo có nghĩa là về nương dựa nơi Phật, nơi Pháp, và nơi Tăng.

Muốn qui y Tam Bảo, hãy quán tưởng quanh mình là toàn thể chúng sinh. Rồi ở khoảng không trước mặt, cách khoảng một thước, ngang tầm mắt, hãy quán tưởng đối tượng qui y, toàn là ánh sáng. Quán thân Phật phát ánh sáng rực rỡ sẽ giúp tâm khỏi bị hôn trầm trì trệ. Ngược lại, quán thân Phật nặng và đầy sẽ giúp tâm khỏi bị trạo cử kích thích.

Bên phải đức Phật là Bồ tát Quan Tự Tại, thân sắc trắng, thể hiện sự thanh tịnh trong sáng. Bên trái đức Phật là Bồ tát Văn Thù Sư Lợi, thân sắc vàng, thể hiện sự tăng trưởng. Ðức Văn Thù Sư Lợi là hiện thân của sự tăng trưởng của trí tuệ. Thiền quán về ngài Quan Tự Tại sẽ làm tăng năng lực từ bi. Thiền quán về ngài Văn Thù Sư Lợi sẽ làm tăng năng lực trí tuệ.

Tiếp theo, quán tưởng đức Kim Cang Thủ đứng trước mặt Phật. Kim Cang Thủ mang tướng phẫn nộ. Nếu người tu gặp chướng ngại vô hình cản trở bước đường tu, tụng chú của ngài Kim Cang Thủ sẽ giúp dẹp tan loại chướng ngại này.

Cuối cùng là đức Tara đứng sau lưng Phật. Thiền quán về ngài Tara sẽ giúp người tu được trường thọ.

Nói về chúng sinh vây quanh, nên quán tưởng phía bên trái của mình là tất cả thân quyến phái nam, đứng đầu là người cha đời này, và phía bên phải của mình là tất cả thân quyến phái nữ, đứng đầu là người mẹ đời này. Sau lưng là tất cả mọi chúng sinh khác. Kẻ thù để phía trước mặt. Tất cả mọi chúng sinh đều mang thân người, đang chịu mọi khổ não tái sinh trong mọi nẻo luân hồi.

Quán tưởng vậy rồi, hãy nghĩ rằng ta muốn vui người khác cũng muốn vui, ta sợ khổ người khác cũng sợ khổ. Nhất là những kẻ mà ta gọi là kẻ thù, hay những kẻ mà ta cho rằng chỉ đang chực chờ phá rối ta, hay luôn làm ta nổi giận, khiến ta vô cùng bực bội khi gặp mặt, cứ quán tưởng họ đứng ở trước mặt mình, rồi nghĩ rằng: “Họ cũng là chúng sinh như mình. Họ cũng muốn vui, không muốn khổ. Nhìn trên phương diện này, họ không khác gì mình, đều cùng chung một hoàn cảnh. Chẳng cần phải cảm thấy giận dữ hay bực bội đối với họ. Dù có giận dữ bực bội cách mấy, cũng chẳng làm gì được ai. Nếu có thể gây ảnh hưởng đến cho kẻ thù thì nuôi tâm thù hận hãy còn có chút ý nghĩa, đàng này giận dữ bực bội chỉ khiến chính mình thêm phiền não mà thôi”.

Ví dụ như tôi, là Đalai Lama của xứ Tây Tạng, dù có giận dữ hận thù người Trung Quốc cũng chẳng làm gì được họ. Họ cũng sẽ chỉ thấy thoải mái thôi, đúng không? Nhưng chính tôi lại mất hết tự tại an nhiên. Cảm giác hận thù thật ra mang đầy tính chất tự hủy hoại.

Vì vậy mà phải quán tưởng kẻ thù phía trước mặt. Rồi đọc câu qui y 21 lần, hay càng nhiều lần càng tốt,

Nam mô Phật, nam mô Pháp, nam mô Tăng

[Namo Buddhaya, namo Dharmaya, namo Sanghaya]

Nếu có thì giờ và nếu muốn, trong khi đọc câu qui y với tâm từ bi và lòng quả quyết, quí vị có thể đồng thời quán tưởng ánh sáng lớn tỏa ra từ Tam bảo, tan vào thân mình cùng toàn thể chúng sinh vây quanh. Quán tưởng tất cả mọi tâm lý bất thiện như tham ái, vô minh, giận dữ, của mình và của chúng sinh, đều nhờ luồng ánh sáng lớn này mà tan biến hết.

E. Phát tâm bồ đề

Muốn phát tâm bồ đề, cần nhớ rằng tất cả mọi loài chúng sinh đều giống như mình, đều có khuynh hướng cầu an lạc, lánh khổ đau. Sự khác biệt duy nhất, tôi thì chỉ có một, mà chúng sinh lại nhiều không kể xiết. Nói cách khác, tôi là thiểu số, kẻ khác chiếm đa số.

Nhớ rằng tôi muốn hạnh phúc, kẻ khác cũng vậy. Tôi không muốn khổ, kẻ khác cũng vậy. Kẻ khác và tôi rõ ràng có mối liên hệ lớn lao. Tôi lệ thuộc vào kẻ khác. Không có kẻ khác, tôi chắc chắn không thể nào có được niềm an lạc, quá khứ không thể, hiện tại không thể, tương lai cũng không thể. Nếu nghĩ nhiều đến kẻ khác, quan tâm tới sự an nguy của kẻ khác, cuối cùng người được hưởng phúc lại chính là tôi.

Nghĩ như vậy để thấy rằng so sánh bản thân với người khác thì người khác chắc chắn là quan trọng hơn. Từ đó kết luận rằng vui buồn sướng khổ của bản thân dù gì cũng chỉ là của một người. Nếu một mình tôi chịu khổ để toàn thể chúng sinh được hạnh phúc thì khổ như vậy rất xứng đáng. Ngược lại, nếu vì hạnh phúc của riêng mình mà gây khổ cho bao nhiêu người, rõ ràng là có sự không ổn trong cách nhìn như vậy.

Muốn phát tâm bồ đề, phát đại nguyện thành Phật để cứu độ chúng sinh, trước hết phải có được tâm địa bình đẳng. Bình đẳng nói ở đây, chính là tâm xả, là trạng thái tâm thức an nhiên bình đẳng đối với tất cả chúng sinh, không cảm thấy thân thiết với bạn bè, thù hận với kẻ thù hay dửng dưng với người lạ. Phải cố sao cho tâm không chao động trước người xa kẻ gần.

Phương pháp luyện tâm bình đẳng như sau: quán tưởng trước mặt mình có ba người ngồi, một là người dưng, hai là người bạn thân nhất, ba là kẻ thù ác liệt nhất. Rồi quan sát phản ứng của tâm. Sẽ thấy đối với ba người này tâm mình phát sinh ba loại phản ứng hoàn toàn khác nhau. Tại sao như vậy?

Người này đối xử với tôi rất tốt, nên tôi gọi là bạn. Nhưng có gì bảo đảm người ấy sẽ mãi tốt như vậy? Có thể biết chắc bạn sẽ mãi là bạn hay không? Ðương nhiên là không thể. Ngay trong đời này, đang là bạn thân sống chết có nhau, thoắt một cái đã thành hờ hững xa lạ. Sự đời rất chóng đổi thay. Thực tế là như vậy. Do đó chẳng cần phải lưu luyến đến như vậy. Cảm giác thân thiết tuy rất tốt, nhưng lưu luyến một cách mù quáng là điều không nên.

Bây giờ hãy thử nhìn sang phía kẻ thù. Người này hôm nay đối xử với tôi rất tệ. Nhưng ở đây cũng không thể biết chắc họ sẽ tệ như vậy bao lâu, bao đời. Nghĩ vậy tâm tự nhiên sẽ lắng xuống. Người này là bạn, người kia là thù, tuy thật đúng như vậy, nhưng tâm không cần phải chao động. Ðó là bước thứ nhất.

Bước thứ hai, phải thấy tất cả chúng sinh đều đã từng là mẹ của mình trong một kiếp quá khứ nào đó. Nói chung, sự sinh ra có tất cả bốn loại, sinh từ thai, từ trứng, từ hơi nóng và từ thần thông. Nếu là sinh từ thai hay từ trứng thì cần phải có mẹ. Ví dụ như ngày hôm nay, có thể nói rằng người mẹ đời này của tôi tuy đã vắng bóng vài năm trước, nhưng trong những kiếp quá khứ, tất cả mọi người đều đã từng là mẹ của tôi, tôi có thể cảm nhận được điều này rất rõ ràng. Xét theo lý lẽ có khi không thể biết chắc được, nhưng vẫn có thể có được cảm giác mọi người đều đã từng là mẹ của mình.

Từ căn bản này, thử suy nghiệm về tình yêu thương đã nhận được từ người mẹ trong quá khứ. Tương tự như vậy, thấy ai cũng đã từng là cha, là người thân, là bạn bè của mình trong một kiếp quá khứ nào đó.

Nếu thật là như vậy, phải nhớ lòng yêu thương chăm sóc vô hạn của họ dành cho chúng ta. Vì mỗi người trong chúng ta ai cũng đã từng tái sinh vô lượng lần, nên chắc chắn ai cũng đã từng là con của mỗi chúng sinh trong cõi luân hồi này. Ðó là bước thứ ba.

Bước thứ tư là nhớ lại tình thương yêu trìu mến mà mình đã nhận được, không chỉ từ người thân của mình, mà từ tất cả chúng sinh. Sự sống còn của chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào người khác. Ví dụ chiếc áo ta đang mặc đây, nếu dệt bằng gòn thì gòn ấy đến từ cây, cây do người trồng và đã phải trồng như vậy từ nhiều thế hệ. Lại ví dụ căn nhà này, căn phòng này. Hôm nay trời hơi nóng chứ bình thường ở đây rất thoải mái. Sự thoải mái này đến từ công khó của nhiều người thợ, đổ mồ hôi làm việc cho đến khi tay mỏi, lưng cong.

Chúng ta có sống được đến hôm nay cũng là nhờ thực phẩm. Trong trường hợp của riêng tôi, nếu gom hết số bánh mì tôi đã tiêu thụ trong quá khứ ra xếp chồng lại, chắc đã cao bằng trái núi. Gom lại số lượng sữa tôi đã uống, chắc thành sông thành hồ. Người không ăn chay tiêu thụ cả núi thịt. Người ăn chay tiêu thụ cả núi trái cây rau quả. Tất cả không từ trời rơi xuống, không từ thinh không hiện ra, mà có được là nhờ công lao khó nhọc của nhiều người.

Ngay cả danh vọng trong đời cũng vậy. Tiếng tăm không đến từ mình mà từ người khác. Nếu trên đời chỉ có một người thì lấy gì để nổi danh? Không có người khác, không làm sao có thể có danh vọng.

Thực phẩm, áo quần, nhà cửa, tất cả đều nhờ vào người khác. Chúng ta có thể nghĩ rằng “Nhưng mà tôi trả tiền, tôi đưa họ tiền để đổi lấy những thứ này. Không có tiền, tôi sẽ chẳng có được gì cả”. Nhưng tiền cũng vậy, không thể từ một mình mình mà có được. Muốn có tiền, cũng phải nhờ tới người khác. Ðời sống của chúng ta, hiện hữu của chúng ta, hoàn toàn lệ thuộc vào người khác.

Ngang đây quí vị có thể nghĩ rằng: “Nói vậy cũng được đi, nhưng đâu phải họ cố ý giúp tôi. Họ làm như vậy cũng chỉ vì bản thân của họ mà thôi”. Nói rất đúng. Nhưng chúng ta vẫn thường trân quí rất nhiều thứ vốn chẳng hề quan tâm đến chúng ta. Nếu đồng hồ trên tay tôi rớt xuống vỡ nát, tôi sẽ cảm thấy có chút mất mát. Ðâu phải vì đồng hồ cố ý cư xử tốt lành gì với tôi đâu. Tôi quí nó, chỉ vì nó hữu dụng.

Tương tự như vậy, chúng sinh có thể không cố ý cư xử tốt lành với ta, nhưng dù vô tình hay cố ý, công khó của họ vẫn giúp đỡ ta nhiều, vì vậy phải biết quí. Cần phải ý thức rằng cho dù người khác không cố ý giúp, nhưng thiếu họ thì chúng ta không thể sống còn.

Quán về ơn của chúng sinh là một công phu sâu rộng, đòi hỏi nhiều kiên nhẫn.

Tâm đại bi, đại từ và lòng vị tha là những điều cực kỳ tốt lành. Nhiều khi tôi thật sự kinh ngạc trước năng lực của con người. Trái tim con người có khả năng phát khởi tâm vị tha, quí người hơn cả bản thân. Ðó là điều cực kỳ hiếm hoi quí giá. Nhưng nếu không có kẻ khác thì đại bi, đại từ hay vị tha đều không thể nói tới. Yếu tố quan trọng nhất để có thể phát tâm đại từ đại bi là có chúng sinh hữu tình. Không có kẻ khác, lấy gì để luyện tâm đại bi? Không có kẻ khác, lấy gì để luyện tâm yêu thương? Lấy gì luyện lòng vị tha chân chính? Lấy gì để khởi tâm bồ đề ?

Chắc chắn là không thể. Chúng ta kính ngưỡng Phật, Bồ tát và thánh giả, nhưng để luyện năng lực từ bi vị tha, chúng sinh quan trọng hơn cả Phật. Theo đó, sự sống còn của chúng ta phụ thuộc vào lòng tốt của kẻ khác, và cả mọi thành tựu trên con đường tu cũng phụ thuộc vào kẻ khác.

Lại lấy ví dụ khác: muốn luyện tâm từ bi, chúng ta cần biết độ lượng. Thiếu độ lượng sẽ không sao có thể tu. Tâm thù hận giận dữ là chướng ngại lớn nhất của lòng từ bi. Ðộ lượng là chìa khóa hóa giải tâm giận dữ thù hận. Muốn tu tâm độ lượng, chúng ta cần một kẻ thù. Kẻ thù đương nhiên không muốn giúp chúng ta, nhưng việc làm của kẻ thù lại có khả năng giúp chúng ta tu tâm độ lượng.

Lúc phải đối diện với kẻ thù là cơ hội ngàn vàng để tu. Tất cả chúng sinh, nhất là kẻ thù, đều quan trọng cho quá trình chuyển hóa tâm thức. Con đường tu tập của chúng ta hoàn toàn lệ thuộc vào kẻ khác, và cả sự sống còn của chúng ta cũng lệ thuộc vào kẻ khác. Nhìn như vậy, sẽ thấy tất cả chúng sinh đều cực kỳ quí giá chứ không phải chỉ bạn bè thân thiết mới đáng quí. Ðó là bước thứ tư của phương pháp thiền quán này.

Bước thứ năm là phát huy nguyện vọng muốn đền trả ơn nặng của chúng sinh.

Bước thứ sáu là thấy mình và người hoàn toàn bình đẳng. Bình đẳng ở đây có nghĩa là ta muốn an lạc, thoát khổ đau, thì người khác cũng vậy. Hiểu như vậy thì có được tâm bình đẳng giữa mình và người. Phải thấy người khác cũng tựa như thân thể của chính mình. Khi gặp việc nguy hiểm, ta luôn cố gắng bảo vệ toàn thân không bỏ sót bộ phận thân thể nào. Ðối với chúng sinh, cần có thái độ thấy chúng sinh là “của mình”. Chúng sinh đau đớn thì mình đau đớn. Khi cảm giác như vậy bao trùm khắp cả chúng sinh thì mỗi chúng sinh sẽ là một thành viên trong đại gia đình. Bất cứ ai đau, ta cũng đau. Ðó là bước thứ sáu.

Bước thứ bảy là suy nghĩ về khuyết điểm của lòng vị kỷ. Tôi thường nói với mọi người rằng hành động vị kỷ dù trên căn bản là nhắm tới lợi ích bản thân, nhưng thật ra chỉ đem lại vấn đề mà thôi. Sát sinh, trộm cắp, dối láo, đều là việc bất thiện, không những đối với tôn giáo, mà pháp luật cũng không chấp nhận. Tất cả những hành động này đều phát sinh từ lòng vị kỷ.

Làm người, mọi tranh chấp giữa vợ chồng, cha mẹ, con cái, hàng xóm, quốc gia, đều sinh ra từ nỗi xáo trộn mê muội trong tâm con người. Tất cả những việc làm đáng tiếc này đều phát sinh từ lòng vị kỷ.

Ngược lại, tâm vị tha là chìa khóa mở cánh cửa hạnh phúc. Nếu luôn hết lòng vì người khác, mở rộng tâm mình, thành thật với người, như vậy chính mình cũng sẽ được lợi. Sẽ rất dễ có nhiều bạn tốt, nói ví dụ vậy.

Tôi hay nghĩ rằng người tị nạn Tây Tạng sống lưu vong, chỉ cần thành thật và lương thiện, có một nụ cười trên môi, là có được rất nhiều bạn. Cho dù có đi lạc đến xứ Liên xô chăng nữa, cũng sẽ có nhiều bạn tốt. Nhưng nếu ích kỷ tự cao, khinh miệt người khác, thì dù ở đâu cũng không thể có bạn.

Phải nuôi tâm vị tha, lo cho người khác hơn cả cho bản thân, cứ như vậy sẽ gặt hái nhiều lợi lạc. Mọi phát triển tâm linh, mọi thành tựu trên đường tu, mọi kiếp tái sinh tốt lành về sau, thậm chí thành tựu giải thoát, vô thượng bồ đề, tất cả đều dựa vào tâm địa vị tha.

Vì lòng vị kỷ mà sát sinh, kết quả sẽ là khổ đau mệnh yểu. Vì lòng vị tha mà bảo vệ sự sống, kết quả sẽ là được kiếp tái sinh tốt lành và đời sống dài lâu. Quả của nghiệp trộm cắp là bần cùng. Quả của nghiệp bố thí là sung túc. Quả của dối láo là tâm mê mờ, và quả của lời nói thật là tâm trong sáng. Bất cứ hành động vị kỷ nào cũng mang lại khổ đau, bất cứ hành động vị tha nào cũng mang lại lợi lạc. Dù xét từ kinh nghiệm hàng ngày hay xét từ kinh nghiệm thiền định, vẫn sẽ thấy sự tương ứng giữa quả ác với hành động vị kỷ, giữa quả thiện với hành động vị tha.

Bước thứ chín là thật sự hoán chuyển vị trí giữa mình và người. Trạng thái tâm thức này thành thục được nhờ tám bước chuyển hóa trước. Ngang đây, một cách rất tự nhiên, trong lòng chúng ta luôn thôi thúc mong mỏi lợi lạc cho tất cả chúng sinh. Đến đây có thể bắt đầu thiền theo phương pháp “cho và nhận”. Quán tưởng mình nhận vào tất cả mọi khổ nạn của kẻ khác – đó là đại bi. Rồi lại quán tưởng mình cho đi tất cả mọi an lạc và hạt giống tạo an lạc – đó là đại từ.

Bước thứ mười là cái thường được gọi là “tâm nguyện phi thường”. Ðây là tâm nguyện mãnh liệt muốn gánh lấy trách nhiệm đối với chúng sinh. Tâm nguyện này thành thục được nhờ chín bước tu trước.

Rồi tâm nguyện phi thường sẽ chuyển thành tâm bồ đề, nghĩa là cầu thành Phật để cứu độ chúng sinh. Ðây là bước thứ mười một và cũng là bước cuối cùng của phương pháp phát tâm bồ đề này. Phương pháp này kết hợp hai phương pháp phát bồ đề tâm của ngài Vô Trước[32] và của ngài Tịch Thiên[33].

Với tâm bồ đề như vậy, đọc những dòng sau đây:

Con xin về nương dựa
nơi Phật Pháp và Tăng
cho đến khi giác ngộ.
Nương theo lực tu hành
của sáu hạnh toàn hảo
nguyện trọn thành Phật đạo
vì lợi ích chúng sinh.

Lặp lại những dòng trên với tấm lòng vị tha mạnh mẽ trong sáng. Từng chữ đọc lên, như lấy dầu châm cho ngọn lửa cháy bừng phía bên trong.

Câu này nên đọc ba lần hay nhiều hơn. Ðọc tiếng Anh hay đọc theo ngôn ngữ mẹ đẻ đều được.

F. Hỏi đáp

Hỏi.  Thưa ngài, nói việc thăng trầm trong đời có là do nghiệp gieo trong quá khứ, như vậy sẽ khiến người ta dễ chấp nhận chuyện đời hơn; nói gieo nghiệp xấu sẽ gặt quả xấu sẽ giúp con người tự chế ngự không làm điều bất thiện; những điều này tôi có thể hiểu được.

Tuy vậy, xin hỏi muốn sống một cuộc sống đàng hoàng ngay thẳng, có nhất thiết phải tin có kiếp trước kiếp sau hay không?

Ðáp.  Chắc chắn là không. Tôi thường nói cho dù quí vị có tin Phật giáo hay không, vẫn nên sống với trái tim nhân hậu. Ðiều này không đòi hỏi phải tin vào kiếp trước kiếp sau, cũng không cần tin vào thuyết nhân quả của Phật giáo. Sống nhân hậu tự nó đã là một tôn giáo rồi.

Tôi thật sự tin rằng những người vô thần chống đối tôn giáo vẫn có thể là những con người nhân hậu. Tôi đã từng gặp vài người như vậy, họ sống theo lương tri, hy sinh trọn đời cho quần chúng. Có nhiều người rất tốt, tuy không tin vào thuyết tái sinh của Phật giáo.

Tôi thường nói lòng yêu thương nhân ái là tôn giáo chung của nhân loại. Vì hôm nay chúng ta nói về Phật giáo, nên tôi trình bày lòng nhân ái qua tầm nhìn của Phật giáo. Người không có tinh thần Phật giáo vẫn có thể cố gắng sống nhân hậu, điều này đương nhiên là có thể được.

Tuy vậy, nếu không tin có giác ngộ viên mãn thì vấn đề phát tâm bồ đề đương nhiên không cần đặt ra, vì tâm bồ đề chính là tâm nguyện muốn đạt giác ngộ viên mãn.

Hỏi.  Thưa ngài, khi ngài nói về phần tâm thức vi tế, có sự khác biệt nào không giữa tâm thức, tâm thức của cái gì, và tâm thức cho cái gì?

Ðáp.  Nói chung khó lòng nói đến tâm thức mà không nói đến đối cảnh của tâm thức, vì ngay chính chữ tâm thức đã có nghĩa là nhận thức đối cảnh.

Xét trên phương diện hành động, tôi nghĩ chữ tâm thức tương ứng với phần thô lậu của tâm. Còn phần tâm thức vi tế chỉ hiển lộ trong tâm người bình thường ở trạng thái vô thức, ví dụ khi ngất xỉu.

Nói về tám giai đoạn tan rã của quá trình chết, giai đoạn thứ bảy là giai đoạn đen cận tử. Giai đoạn này có hai: một là vẫn còn giữ lại phần ký ức vi tế, hai là mất tất cả mọi ký ức. Ở đây, kinh nghiệm ánh sáng chân như này có được là do nghiệp lực.

Cũng giống như quá trình tan rã tự nhiên của năm hợp thể. Năm hợp thể có được cũng do nghiệp lực. Quá trình tan rã như vậy xảy ra một cách tự nhiên.

Ngoài ra cũng có trường hợp nhờ thiền định, vận dụng khí vi tế v.v., mà người tu có được kinh nghiệm ánh sáng chân như. Trong trường hợp này, người tu dựa vào khả năng thành tựu của mình để có được kinh nghiệm ánh sáng chân như trong thiền định. Người tu bước vào tầng vi tế của tâm thức, an định trong đó, hoàn toàn tỉnh thức, không lúc nào mất đi sự tự chủ. Rồi vận dụng loại kinh nghiệm thiền định này để quán về tánh không của thực tại.

Hỏi.  Nếu chết là trạng thái cuối cùng của tâm thức, vậy ma quỉ là gì? Ngài có đã từng gặp ma quỉ chưa?

Ðáp.  Tôi nhớ lúc bé tôi rất sợ ma.

Theo Phật giáo, thế giới này có sáu đường tái sinh, tương đương với nhiều mức độ khổ đau an lạc khác nhau trong cõi sống. Còn nếu nói về mức độ thô lậu vi tế của hình sắc, cảm giác và ý tưởng, thì chúng sinh được chia thành ba cõi: dục giới, sắc giới, và vô sắc giới.

Ma quỉ có thể thuộc về bất cứ cõi nào trong ba cõi nói trên. Tương tựa như người ta, ma quỉ cũng có kẻ tốt, kẻ xấu, kẻ thiện, kẻ ác. Như vậy đó.

Hỏi.  Thưa ngài, có thể nào chứng duyên sinh mà không cần phải tích tụ công đức, thanh tịnh nghiệp chướng?

Ðáp.  Tâm người bình thường vẫn có thể thấy được duyên sinh, không cần phải diệt trừ tất cả mọi nghiệp chướng. Dựa trên thuyết duyên sinh này để chiêm nghiệm về tánh không, rồi sẽ có lúc hiểu được tánh không. Dùng lý trí suy nghĩ, quán niệm, từ từ sẽ cảm nhận được tánh không.

Ở đây cần phải phân biệt hai loại tâm thức khác nhau, đó là tâm trực chứng duyên sinh, và tâm hiểu về duyên sinh. Muốn có kinh nghiệm trực chứng tánh không, hay duyên sinh, cần phải giảm bớt năng lực của phiền não ô nhiễm. Sau đó, mỗi khi thiền quán về tánh không lại càng làm nghiệp chướng mỏng hơn.

Rồi quí vị sẽ thấy trực chứng tánh không thật ra không phải là khó khăn gì cho lắm.

Hỏi.  Thưa ngài, ngài nói “cái tôi” giống như ông chủ. Tôi không hiểu rõ lắm nói như vậy nghĩa là sao. Có phải có cái gì trong người, khiến chúng ta suy nghĩ hành động? Cái ngã chăng?

Ðáp.  Chúng ta không thể phủ nhận hiện hữu của “cái tôi”. Không ai có thể kiếm ra cái tôi là gì cả, nhưng cái tôi thật sự có đó. Cái tôi có đó, vì cái tôi là kết quả của sự giả danh. Ngã, hay “cái tôi”, không thể tự sinh, tuy vậy có rất nhiều tôn giáo cổ không thuộc Phật giáo giải thích rằng có một cái tôi tự có, tự đủ, hoàn toàn nằm ngoài hợp thể thân tâm của con người. Thuyết này nói rằng thân thể tuy thay đổi, nhưng bản ngã vẫn trường tồn, duy nhất. Loại ngã này Phật giáo không chấp nhận. Ngã như vậy gọi là atma, chính chữatma đã tượng trưng cho một hiện hữu chắc thật và độc lập.

Rõ ràng là khi tâm thay đổi, cái tôi cũng tự nhiên thay đổi. Khi đau ốm, chúng ta có thể nói “tôi bệnh”, “tôi đau”. Tuy không phải là “cái tôi”, nhưng qua đó chúng ta có thể nói về mình.

Hỏi.  Thưa ngài, ngài nói với chúng tôi rằng thế giới này không khởi điểm, không kết thúc. Chúng tôi lại được nghe rằng khúc giữa, cái gọi là thế giới hiện tượng, cũng không có nốt. Không đầu, không đuôi, không khúc giữa. Vậy chúng ta đang đứng ở đâu?

Ðáp.  Chính đức Phật cũng nói như lời tôi vừa giải thích. Ngài nói rằng “Điều gì sinh ra từ nhân duyên là vô sinh”. Câu này có nghĩa là các hiện tượng vừa được sinh ra, vừa không được sinh ra. Phật giáo chấp nhận tâm thức không bắt đầu, không kết thúc, là vì thấy được tâm thức có nhiều chức năng và nhiều tầng lớp. Một khi đã chấp nhận quan điểm này, cứ xét theo lẽ hợp lý là có thể giải thích và tin chắc được rằng tất cả mọi biến hóa đều khởi từ nền tảng vô thủy vô chung của tâm thức.

Sự vật có nhiều chức năng khác nhau, vì vậy ta có thể thấy được rằng không thể có điều gì có tự tánh, tự sinh, tự tồn, mà lại không bị những chức năng khác nhau đó tác động, vì vậy chân tánh của sự vật bắt buộc phải là tánh không. Trên nền tảng của tánh không, tất cả mọi chức năng mâu thuẫn đều có thể hiện hữu, vì vậy mà nói sự vật như huyễn mộng.

Tánh Không trong nghĩa Shunyata phải là tánh không của một vật hiện hữu, nằm trong thực tại. Tính chất của mỗi hiện tượng đều là tánh không, là sự không có tự tánh.

Tánh Không là một đặc tính, là chân tánh của sự vật. Sự vật sinh ra từ nhân duyên có tính chất chuyển biến liên tục. Ngoài ra, nhờ đâu sự vật lại có thể chuyển biến liên tục? Nhờ tính chất của sự vật vốn là Không. Ðã nói tính chất thì phải là tính chất của một cái gì đó. Nếu không có gì hiện hữu cả thì cũng chẳng có tính chất nào để mà nói tới.


<< Đọc Tiếp >>


Mục lục

 Chương 6Đường đi của Phật

 

A. Quán tâm bồ đề

Một vị thầy Ấn Độ tên Sư Tử Hiền (Haribhadra) có viết rằng tâm bồ đề là trạng thái tâm thức đến từ nguyện vọng mong mỏi chúng sinh thoát cảnh luân hồi, đi cùng với ý chí muốn thành Phật để cứu độ chúng sinh. Ðại nguyện cầu giác ngộ được biểu hiện bằng tâm từ bi hướng về toàn thể chúng sinh, và đây cũng chính là tuệ giác hướng về giác ngộ.

Muốn đạt giác ngộ, trước tiên phải thành tựu niết bàn. Muốn thành tựu niết bàn, phải chứng ngộ tánh không.

Ngay như công phu rất căn bản là qui y Tam Bảo, là yếu tố quyết định người tu có phải là Phật tử hay không, người tu cũng phải trực chứng tánh không rồi mới có thể đạt tới tâm qui y thật sự thuần tịnh. Vậy ngay cả công phu qui y Tam Bảo cũng có nhiều mức độ thành tựu khác nhau.

Nói về con đường tu chứng, một người không phải là Phật tử vẫn có thể cố gắng tìm hiểu về tánh không, nhờ hiểu tánh không mà tin có sự tận diệt của khổ đau gọi là niết bàn. Từ đó khởi lòng tin nơi Phật pháp, nhờ vậy mà cảm thấy kính ngưỡng vị thầy đã dạy về tánh không, kính ngưỡng những người đang bước trên con đường tu chứng. Nói chung, người tu có hai loại, hoặc là dựa vào lý trí để tu, hoặc là dựa vào lòng tin để tu. Phương pháp thích hợp nhất cho người có căn cơ cao là dựa vào lý trí để tu.

Qui y Tam bảo rồi thì trở thành Phật tử. Nhưng có là Phật tử Đại thừa hay không hãy còn tùy lúc qui y có phát đại nguyện vì chúng sinh mà cầu quả vị giác ngộ cao nhất hay không. Vì lý do này, hai công phu qui y Tam bảo và phát tâm bồ đề thường đi chung với nhau.

Tiếp theo là tích lũy công đức bằng cách trì tụng Thất Chi Phổ Hiền. Thất Chi Phổ Hiền này nằm trong kinh Hoa Nghiêm[34]. Ngoài ra, kinh Bát Nhã Ba La Mật[35] cũng có nhắc đến.

Một là đảnh lễ Phật đà. Bài tụng nói rất rõ, tôi nghĩ không cần giải thích thêm. Lạy Phật sẽ giúp quí vị trị tâm kiêu ngạo.

Hai là cúng dường Tam bảo. Ðây là thuốc hóa giải tâm ích kỷ.

Ba là sám hối tội chướng, nhìn nhận những hành động sai quấy của mình. Sám hối giúp hóa giải ba chất độc tham sân và si.

Bốn là tùy hỉ công đức, nhằm hóa giải lòng ganh ghen đố kị.

Năm là xin Phật chuyển Pháp luân, là thuốc hóa giải mọi ác nghiệp đã phạm đối với kinh điển và các bảo vật tượng trưng cho Tam bảo.

Sáu là xin Phật ở đời, nhằm hóa giải ác nghiệp phỉ báng các đấng giác ngộ.

Bảy là hồi hướng công đức, nhằm hóa giải tà kiến, nhất là tà kiến không tin nhân quả nghiệp báo, cho rằng quả không đến từ nhân.

B. Thiền chỉ

Vị nào muốn thiền chỉ để đạt định (shamata) thì, như đã nói, nên lựa một chỗ ngồi cách ly, yên tịnh để tu trong vài tháng. Tôi nghĩ việc này không phải ai cũng làm được. Tuy vậy, trong đời sống hàng ngày, vẫn có thể thu xếp chút ít thời gian để tu thiền chỉ, giúp tâm an định phần nào. Quí vị có thể chọn bất cứ một điều gì để làm đề mục thiền chỉ. Trong bài tụng này, đề mục quán tưởng được chọn là đức Phật cùng bốn vị đại Bồ tát Quan Tự Tại, Văn Thù Sư Lợi, Kim Cang Thủ và Tara.

Nếu muốn thiền chỉ, nên chú tâm vào đức Phật ở chính giữa, không cần chú ý nhiều đến bốn vị đại Bồ tát xung quanh. Quán tưởng Phật phát ánh sáng rạng ngời, thân Phật đầy và nặng. Làm như vậy để giúp tâm trụ vững, giải tỏa bóng tối.

Muốn hình ảnh trong quán tưởng được rõ ràng thì nên chọn một tượng Phật to lớn, có nhiều chi tiết rõ ràng, ngồi học từng chi tiết cho thật kỹ. Rồi khi ngồi thiền ráng nhớ lại hình ảnh Phật đã học. Một khi ảnh Phật hiện ra trong quán tưởng, phải dùng năng lực chánh niệm để giữ hình ảnh ấy lại. Phải dùng tâm nắm lấy hình ảnh.

Muốn đạt định (shamatha), tâm cần hội đủ hai yếu tố chính là tĩnh và sáng. Các bộ luận của ngài Di Lạc và Vô Trước có nói về năm chướng ngại của thiền chỉ, và tám biện pháp đối trị.

Chướng ngại đầu tiên là làm biếng. Biện pháp đối trị có hai, một là hiểu được lợi ích của định tâm và hai là quyết tâm muốn đạt định. Phải có lòng tin vững chắc nơi phương pháp tu định thì mới trị được bệnh làm biếng.

Dù không thể sánh với các bậc hành giả cao, nhưng trong đời sống hàng ngày hễ tâm an định được chừng nào sẽ khiến trí óc bén nhạy, bớt trì trệ chừng nấy. Tu như vậy sẽ giúp đầu óc tỉnh táo, bớt nhọc mệt. Ðây là điều rất hữu dụng.

Chưa đạt định sẽ  không thể thiền quán để khai tuệ (tì bát xá na – vipashyana). Không thể nhập định thì quán tưởng thân Phật sẽ không mang lại ích lợi gì cả. Phải từ trong định mà quán thân Phật, có như vậy phương pháp tu này mới có hiệu quả, mới tạo tác dụng. Tất cả những điều này đều tùy thuộc vào khả năng nhập định của người tu.

Biện pháp thứ hai để chống bệnh làm biếng là lòng quyết tâm muốn đạt định, đạt lực, đạt trạng thái nhu nhuyễn của thân và tâm. Bốn điều này là kết quả có được khi đạt định, và cũng là thuốc chữa bệnh làm biếng.

Chướng ngại thứ hai là quên mất đề mục thiền. Muốn chữa bệnh này tâm phải giữ chánh niệm, phải luôn nắm giữ đề mục thiền.

Chướng ngại thứ ba là trạo cử và hôn trầm, có nghĩa là kích thích và trì trệ. Muốn chữa bệnh này phải giữ tâm nhanh nhẹn tỉnh táo.

Hai trạng thái trạo cử và hôn trầm có nhiều mức độ thô lậu vi tế khác nhau. Có một trạng thái tâm thức hoàn toàn trì trệ, khiến tâm bị chìm đắm. Trì trệ đến nỗi đề mục quán tưởng không hiện, tâm người thiền cũng không chút tỉnh táo, tất cả đều mờ mịt trống trơn.

Ngoài ra còn một trạng thái hôn trầm khiến đề mục bị lu mờ mất ánh sáng. Hôn trầm còn có nghĩa là chìm đắm, năng lực của tâm thức chùng xuống, như bị lún xuống bùn. Hôn trầm thô lậu là đánh mất đề mục quán tưởng. Hôn trầm vi tế là đề mục tuy vẫn còn, nhưng hình ảnh không được rõ.

Trạo cử là trạng thái thiếu tập trung, tâm tán loạn theo đủ loại đối cảnh, không thể an định. Trạo cử vi tế là tâm vẫn còn giữ đề mục quán tưởng, nhưng phần lớn độ tập trung đã bị xao lãng. Ðể tránh loại trở ngại này, phải dùng thuốc hóa giải là tâm bén nhạy tỉnh táo.

Ðể tâm thư giãn quá độ sẽ bị hôn trầm. Bắt tâm tập trung quá độ sẽ bị trạo cử. Muốn đừng vướng hai loại chướng ngại này, phải điều chỉnh sao cho tâm giữ được mức độ quân bình, không quá chùng cũng đừng quá căng.

Làm sao thoát hôn trầm và trạo cử? Phải tùy trường hợp mà siết chặt hay nới lỏng độ tập trung của tâm. Gặp loại hôn trầm rất vi tế thì phải tăng cường độ tập trung. Còn gặp phải loại hôn trầm thô lậu, tốt nhất nên tạm ngưng buổi ngồi thiền, nhớ lại những kỷ niệm vui tươi dễ chịu để lên tinh thần. Hoặc ra ngoài dạo một vòng cho thoáng mát.

Nếu gặp loại trạo cử vi tế, phải biết giảm cường độ tập trung. Còn khi gặp trường hợp trạo cử thô lậu thì nên nhớ lại những việc buồn để giảm bớt độ kích thích. Nói chung muốn thoát hai loại chướng ngại này, người tu phải dựa vào kinh nghiệm riêng của mình để tự tìm cách quân bình mức độ tập trung.

Ðề mục thiền chỉ có nhiều loại, không nhất thiết phải chọn một món vật cụ thể bên ngoài làm đề mục mà có thể chọn một đề mục nội tại như là minh chú, chủng tự, hay là ánh sáng trong khí huyệt. Điều này được giải thích rõ trong Mật tông Tối thượng Du già.

Cũng có phương pháp chọn tâm thức làm đề mục thiền chỉ. Phương pháp này lúc đầu rất khó, vì đối cảnh ở đây là tâm, mà tâm cũng chính là chủ thể hành thiền. Nếu chọn phương pháp tu này, lúc mới bắt đầu tu quí vị phải ráng phát huy ý muốn trụ tâm nơi tâm, rồi dùng chánh niệm giữ vững ý muốn này. Phải tu tập như vậy cho thật lâu thật quen, rồi ra mới có thể trực tiếp trụ tâm nơi tâm, bằng không rất khó. Chúng ta thường nói về tâm, luôn vận dụng tâm, nhưng thấy được tâm là điều rất khó.

Hai chướng ngại tiếp theo, một là không áp dụng biện pháp hóa giải khi gặp trạng thái trạo cử hay hôn trầm, hai là áp dụng biện pháp hóa giải khi không cần thiết.

Có tất cả chín giai đoạn trên con đường tu chỉ. Khi đạt đến giai đoạn thứ bảy hay tám, mọi chướng ngại gần như không còn. Khi ấy nếu còn tiếp tục áp dụng biện pháp hóa giải thì điều này sẽ tạo trở ngại cho sự định tâm. Gặp trường hợp như vậy, biện pháp hóa giải tốt nhất là giữ tâm bình đẳng.

Tâm bình đẳng có rất nhiều loại. Bình đẳng có khi là cảm giác trung tính. Bình đẳng cũng là tâm không phân biệt khi hướng về chúng sinh. Ở đây, bình đẳng có nghĩa là không áp dụng biện pháp hóa giải khi không cần thiết.

Ðó là năm loại chướng ngại và tám biện pháp hóa giải.

Muốn dốc công tu thiền chỉ, có một yếu tố rất quan trọng cần quan tâm, đó là cách ăn uống. Trong suốt thời gian tu thiền chỉ, ăn chay đặc biệt có tác dụng tốt.

Theo y học Tây Tạng, nếu từ nhỏ đã quen ăn chay thì ăn chay là tốt nhất. Nhưng nếu lớn rồi mới bắt đầu ăn chay, có khi sẽ khiến khí mạch trong người bị xáo trộn. Tai có thể nghe tiếng gió, tay chảy mồ hôi, tâm thần xáo trộn bất an. Những điều này tạo trở ngại lớn cho thiền chỉ. Ngoài trường hợp này ra, ăn chay là tốt nhất.

Buổi tối nên ăn ít một chút. Hay hơn hết là nên nhịn ăn buổi tối, nếu không chỉ nên ăn bữa nhẹ. Cũng không nên đi ngủ trễ, ráng ngủ sớm, dậy sớm.

Thời gian tốt nhất để thiền chỉ là buổi bình minh. Nhất là khi đã thức dậy nhưng giác quan vẫn chưa hoàn toàn tỉnh táo, rất dễ được kết quả tốt. Nếu có thể thu xếp ngồi thiền vào lúc đó, quí vị sẽ thấy kinh nghiệm trực tiếp về ánh sáng chân như không phải là điều khó. Đương nhiên điều này cũng còn tùy vào căn duyên của mỗi người.

Mật tông Tối thượng Du già còn nhiều phương pháp khác, nhưng quí vị nếu chưa nhận pháp quán đảnh thì không thể tu theo.

Ngoài ra, còn một phương pháp rất hay là thiền trong giấc mơ. Muốn hành trì theo phương pháp này, khi mơ phải biết là mình đang mơ, rồi từ trong mơ tự chủ ngồi thiền. Tâm trong giấc mơ vi tế hơn, vì vậy thiền với tâm trong mơ sẽ tốn ít công sức mà lại có thể vận dụng được những tầng tâm thức sâu hơn. Nếu làm được như vậy, chúng ta có thể hoạt hiện một loại “thân trong mơ”. Loại thân này rất đặc biệt,  không liên quan đến thân vật lý. Là một loại thân vi tế, vì vậy có thể đi đến nhiều nơi, làm nhiều việc. Tôi nghĩ loại thân này là gián điệp tài tình nhất. Có được thân này sẽ dễ hoàn thành nhiều trách nhiệm, không sợ bị bắt, không sợ ai khác thấy được mình.

Loại công phu này chủ yếu nhắm vào khả năng vận dụng thân vi tế và tâm vi tế, chỉ thấy có trong mật tông. Trong nhiều trường hợp người tu vì lớn tuổi hay bệnh tật, không thể nhìn bằng mắt, vì mắt thuộc thân thô lậu. Nhưng nhờ thành tựu tâm linh, họ có thể đọc kinh sách bằng đầu ngón tay. Ðây là một loại thần thông có được nhờ định tâm, trong Phật giáo hay ngoài Phật giáo gì cũng có thể làm được.

C. Tụng chú

Tiếp theo là phần tụng chú. Thông thường khi hành trì công phu hàng ngày, sau khi quán tưởng, thiền định, nếu còn thì giờ thì tụng chú.

Trong khi tụng chú, quán tưởng chủng tự của Phật và Bồ tát như chỉ dẫn trong bài tụng (xem Phụ lục 2). Năm chủng tự là MUM (vàng ròng), HRIH (trắng), DHIH (vàng), HUM (xanh biển đậm), TAM (xanh lá). Chủng tự có thể được quán tưởng bằng chữ Phạn, mẫu tự la tinh, hay loại chữ gì khác cũng được.

MU là âm đầu của chữ Muni, hồng danh đức Thích Ca Mâu Ni. Chữ MU cộng với chóp mũ trên đầu, đọc thành MUM. Chóp mũ trên đầu gọi là Bindu,  âm “em mờ”, tượng trưng cho tánh không, và MU là thực tại qui ước. MUM là sự kết hợp giữ tánh không và hiện tượng qui ước.

HRIH là chủng tự của đức Quan Tự Tại, vì đây là chủng tự của đức Phật A di đà, là đấng Như Lai hóa chủ bộ Phật của ngài Quan Tự Tại.

DHIH âm Phạn có nghĩa là trí tuệ. Ðức Văn Thù Sư Lợi là hiện thân của trí tuệ, vì vậy đây là chủng tự của ngài.

HUM là chủng tự của đức Kim Cang Thủ, là hiện thân của ý Phật. HUM cũng là chủng tự của Phật Bất động[36], là vị Như Lai hóa chủ bộ Phật của ngài Kim Cang Thủ.

TAM là chủng tự của đức Tara. Cũng giống như chữ MU, TA là âm đầu của Tara, cộng thêm chóp mũ trên đầu thành chữ TAM.

Màu sắc của năm chủng tự này tương ứng với màu sắc của năm vị Phật và Bồ tát. Mỗi chữ được bao quanh bằng minh chú riêng. Chúng ta nên đọc cả năm minh chú, càng nhiều lần càng tốt.

OM MUNI MUNI MAHA MUNIYE SVAHA là minh chú của Phật Thích Ca Mâu Ni. MUNI (Mâu ni) có nghĩa là người-có-khả-năng (năng nhân), MAHA MUNI có nghĩa là người-vĩ-đại-có-khả-năng. Xét theo nguyên nghĩa, chữ OM là chữ tắt của ba Phạn tự A-U-M, tượng trưng cho thân miệng và ý của Phật, đồng thời cũng là thân miệng ý của người tu.

OM MANI PADME HUM là minh chú của Bồ tát Quan Tự Tại. MANI tiếng Phạn có nghĩa là ngọc báu, tượng trưng cho phương tiện. Ý nghĩa chữ Phương tiện trong mật tông Đại thừa là tâm bồ đề, là đại từ – đại bi (mahamaitri – mahakaruna). PADME là hoa sen, tượng trưng cho tuệ giác tánh không. HUM tượng trưng cho sự hợp nhất. Tương tự như OM vừa tượng trưng cho thân miệng ý bất tịnh của người tu, vừa là thân miệng ý thanh tịnh của Phật đà; chữ HUM cũng có nghĩa là nhờ tu tập nên có thể chuyển thân miệng ý của mình thành thân miệng ý của Phật. Ba cửa bất tịnh chuyển thành ba cửa thanh tịnh.

Chuyển hóa bằng cách nào? Sự chuyển hóa này được thể hiện qua hai chữ MANI và PADME, tượng trưng cho phương tiện và trí tuệ.

Như đã nói, phương tiện là tâm bồ đề, là đại từ, đại bi mà cũng là Bổn tôn Du Già; còn trí tuệ là tuệ giác tánh không. Chữ HUM là sự hợp nhất của phương tiện và trí tuệ. Phương tiện và trí tuệ hợp nhất có khả năng chuyển thân miệng ý bất tịnh thành thân miệng ý thanh tịnh.

Ðó là ý nghĩa của Om Mani Padme Hum. Minh chú này ai cũng biết, đúng không? Rất nhiều người nghe nói tới minh chú này. Nghĩa đen của minh chú này là “người cầm đóa sen và ngọc quí trong tay”.

OM WAGI SHVARI MUM là minh chú của Bồ tát Văn Thù Sư Lợi. WAGI tiếng Phạn nghĩa là lời nói; SHVARI là người. Nghĩa đen của minh chú này là “người có tiếng lời tuyệt hảo”.

OM VAJRA PANI HUM là minh chú của Bồ tát Kim Cang Thủ. PANI là bàn tay. Tây Tạng dịch Kim Cang Thủ là “người cầm chày kim cang trong tay”. Ðó là nghĩa đen của chú. Xét về nghĩa thật sự, VAJRA có nghĩa là sự kết hợp giữa phương tiện và trí tuệ. Nếu chày kim cang và chuông báu đi chung thì chày kim cang là phương tiện mà chuông báu là trí tuệ. Nhưng nếu chỉ nói đến một mình chày kim cang thì chày này là biểu tượng của sự hợp nhất giữa phương tiện và trí tuệ.

OM TARE TUTTARE TURE SVAHA là minh chú của Bồ tát Tara. Tên chữ Phạn của ngài là TARA, Tây Tạng dịch là Dolma, nghĩa là đấng cứu độ [Hoa văn dịch là Độ Mẫu]. TUTTARE là sự giải thoát to lớn hơn nữa. SVAHA là an trú.

 

Chú tiếng Phạn gọi là mantra, phân tích ra thành chữ mana, nghĩa là tâm, và chữ tra, nghĩa là bảo vệ. Vậy mantra mang ý nghĩa hộ trì tâm thức. Trong mật tông Đại thừa, chú có nghĩa là giữ gìn không để tâm hiện tướng chúng sinh, cũng không để tâm chấp bám vào tự tánh của sự vật.

Khi tu theo pháp tu quán tưởng Bổn tôn Du Già, người tu cố gắng nuôi dưỡng cảm giác mình là đấng Bổn tôn. Khi thiền định chú tâm vào đấng Bổn tôn, mặc dù mắt, tai… vẫn nghe thấy mọi việc như bình thường, nhưng trên lãnh vực ý thức, phải thu nhiếp tất cả mọi nhận thức hay tướng hiện nào thuận theo vô minh chấp có tự tánh, để tâm thức an trú trong trạng thái thanh tịnh nhiệm mầu. Nhờ tu theo phương pháp này, tâm người tu sẽ không rơi vào niệm chúng sinh chấp có tự tánh. Ðó là ý nghĩa của chữ “mantra”.

Phật giáo phân biệt nhiều loại chú (mantra), như là thần chú “thế gian”, minh chú “xuất thế”, minh chú “gốc”, minh chú “tinh túy” hay “tâm chú”, và minh chú “gần như tinh túy”. Ðó là bốn loại chú. Có loại bắt đầu bằng Om nhưng không có Svaha phía sau. Có loại có Svaha phía sau, lại có loại có cả hai, hoặc không có cái nào cả.

Chúng ta chủ yếu là tụng minh chú của Phật, Om Muni Muni Maha Muniye Svaha.

Phật là đấng đạo sư, bốn vị đại Bồ tát vây quanh là hiện thân của Phật, hiện ra vì một lý do nhất định. Ví dụ muốn chuyên chú phát triển lòng từ bi thì nên tụng chú của đức Quan Tự Tại là Om Mani Padme Hum. Chú này cũng thường được tụng cho người đã mất. Khi mẹ tôi qua đời, anh chị tôi và nhiều người khác kể cả tôi đều tụng Om Mani Padme Hum một trăm ngàn lần hay nhiều hơn. Tụng như vậy rất tốt cho sự chuyển hóa tâm thức trên lãnh vực phương tiện. Chúng tôi thường vẫn làm như vậy.

OM WAGI SHVARI MUM là minh chú của Bồ tát Văn Thù Sư Lợi, rất tốt cho sinh viên học sinh. Tụng chú này tăng trí thông minh, giúp đầu óc bén nhạy. Nhiều lúc chúng tôi tụng DHIH DHIH DHIH DHIH một trăm lẻ tám lần liên tục hay nhiều hơn, trong cùng một hơi thở. Lấy một hơi thật dài, rồi tụng một mạch DHIH DHIH DHIH DHIH… làm như vậy trí nhớ sẽ gia tăng.

OM VAJRA PANI HUM là minh chú của Bồ tát Kim Cang Thủ, giúp phá tan mọi chướng ngại vô hình. Ðương nhiên là không nên mê tín dị đoan, nhưng nếu không vì lý do gì lại liên tục xảy ra nhiều điều quái lạ, như vậy cũng có khi là vì gặp phải chướng ngại vô hình. Tụng chú này có thể giúp làm tan biến loại chướng ngại này.

OM TARE TUTTARE TURE SVAHA là minh chú của Bồ tát Tara. Chú này giúp tăng tuổi thọ, rất lợi ích khi gặp bệnh nặng cần điều trị. Chú này cũng giúp cho công việc làm ăn được thuận tiện.

Căn bản công phu tụng chú là tâm bồ đề: cầu thành Phật vì lợi ích chúng sinh. Khi đang cố gắng thực hiện mục tiêu tối hậu này, có khi cần thành tựu một vài mục tiêu ngắn hạn trước mắt, như sống lâu, thành công, thêm trí tuệ, hay đạt thành tựu. Trên căn bản vị tha này, tụng chú có thể mang lại nhiều hiệu quả.

Phương pháp tu mật cũng được dùng để thực hiện nhiều việc làm như hàng phục, tăng trưởng, năng lực hay oai thần. Ðể minh chú có năng lực, trước tiên cần phải thành tựu tánh không và tâm bồ đề.

D. Quán tánh không

Muốn thấy tất cả mọi hiện tượng hư vọng đều như nhau trong tánh không, cần thiền quán về tánh không. Bao giờ tu thiền chỉ và phát tâm bồ đề đã có tiến bộ, khi ấy có thể bắt đầu thiền quán tánh không.

Thông thường người tu không cần phải thu nhiếp tướng hiện của sự vật khi thiền quán về tánh không, nhưng ở đây vì tu theo phương pháp mật tông nên tướng hiện của sự vật cần được thu nhiếp.

Phương pháp này có thể bắt đầu bằng hai cách, tác dụng giống nhau: hoặc thu nhiếp mọi tướng hiện trước, quán tánh không sau, hoặc quán tánh không trước rồi thu nhiếp tướng hiện của sự vật sau.

Bây giờ thử giải thích sơ lược về nội dung thiền quán tánh không. Ở đây, quan trọng nhất là phải nhận diện cho chính xác đâu là đối tượng cần được phủ định.

Nói chung, những tông phái lớn trong Phật giáo đều công nhận cái gọi là bốn dấu ấn Phật giáo [Tứ Pháp Ấn]:

Mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường

Mọi hiện tượng ô nhiễm đều là khổ

Mọi hiện tượng đều vô ngã và đều là không

Chỉ có niết bàn là an lạc chân chính[37]

Vô ngã nói ở đây ứng với nghĩa “không có cái ngã của con người” (nhân vô ngã). Còn vô ngã của sự vật (pháp vô ngã) chỉ thấy nói trong hai tông phái Đại thừa là Duy thức tông và Trung quán tông.

Trong kinh Giải Thâm Mật, Duy thức tông nói về hai loại tánh không. Loại tánh không thứ nhất như sau: dù sắc là đối tượng của ý, nhưng lại không phải là đối tượng của nhận thức tin sắc có tự tánh. Sắc chỉ là tên gọi, là giả danh, do ý chủ động gán tên. Vậy khi nói không có sắc làm nền tảng cho cái tên, đây là một loại tánh không.

Ngoài ra, Duy thức tông còn nói về một loại tánh không thứ hai: thế giới khách quan không thể có ngoài tâm thức. Duy thức tông cho rằng thế giới khách quan hoàn toàn không hiện hữu, tất cả đều do tâm phóng hiện. Tánh Không của Duy thức tông không giống với tánh không trong Trung quán. Duy thức tông tuy phủ nhận tự tánh của thế giới hiện tượng khách quan bên ngoài, nhưng lại tin vào tự tánh của tâm.

Xét theo quan điểm Trung quán tông sẽ thấy Duy thức tông thật ra vướng vào cả hai cực đoan, là thường kiến và đoạn kiến. Cho rằng thế giới ngoại cảnh không có thật, như vậy là đoạn kiến. Lại tin rằng thế giới tâm thức có tự tánh, như vậy là thường kiến.

Quan điểm Trung Quán tông cho rằng cả hai thế giới nội tâm và ngoại cảnh đều không có tự tánh, tuy vậy vẫn hiện hữu trên lãnh vực tương đối.

Trung quán tông chia thành hai hệ phái khác nhau. Hệ phái đầu nói rằng thế giới hiện tượng khách quan không hiện hữu, vì không phải là đối cảnh của tuệ giác trực ngộ chân tánh, tuy vậy sự vật vẫn có một cái gì, một tính chất sẵn có nào đó, khiến chúng có khả năng hiện hữu trong lãnh vực tương đối. Ví dụ khi tìm về cái tôi, hệ phái này nói rằng “tâm thức là chân tướng của con người”, hay những điều đại loại. Nói chung hệ phái này vẫn thấy có một điều gì đó có thật ngay từ trong đối cảnh.

Còn hệ phái thứ hai cũng nói rằng sự vật không hiện hữu vì không phải là đối cảnh của tuệ giác trực ngộ chân tánh, tuy vậy, nếu dùng lý luận truy tìm bản thân của chính sự vật, cũng sẽ không thể tìm ra gì cả. Ðó là kiến giải của hệ phái thứ hai. Kiến giải này thâm sâu hơn, vì không dẫn đến những kết quả phi lý. Còn kiến giải của những tông phái khác khi phân tích kỹ sẽ tìm ra nhiều kết quả phi lý.

Các nhà luận giải Trung quán tông khi đưa ra thuyết tánh không, đã áp dụng nhiều phương pháp luận lý. Một trong những phương pháp được áp dụng là phân tích quá trình chuyển biến của sự vật, phương pháp này được gọi là “luận lý kim cương đoạn”[38], là phương pháp nhìn vào hậu quả của sự việc. Lại có phương pháp phân tích cả hai khía cạnh nhân và quả. Lại có phương pháp gọi là “luận lý vương”[39], xét về nhân duyên. Còn một phương pháp nữa, nhìn vào chính sự vật mà phân tích để quan sát sự không có tính chất đồng nhất hay dị biệt. Loại luận lý này có hai cách quan sát khác nhau.

Bây giờ tôi xin giải thích ngắn gọn về thiền quán tánh không theo phương pháp quan sát sự không có tính chất đồng nhất hay dị biệt[40].

Muốn thiền quán về tánh không, trước hết phải biết tánh không mình đang quán là gì. Nếu không biết đối tượng cần phủ định là gì, sẽ không làm sao có thể thấy được sự vắng mặt của đối tượng ấy.

Ðể nhận diện tánh không, dễ nhất là quan sát cái ngã của chính mình. Nhìn lại những cảm giác rất tự nhiên như là “tôi đi, tôi ăn, tôi ở”, thử quan sát xem “cái tôi” đó hiện ra trong trí mình ra sao. Rồi thử áp dụng vài phương pháp khác nhau, ví dụ như nhớ lại những lúc thật bực mình, hay bị hàm oan, hay thật sảng khoái, hay đang được khen… Vào những lúc ấy, tâm trí chao động mạnh, quí vị sẽ cảm nhận được cái ngã của mình một cách rõ rệt.

Khi cái tôi hiện ra rõ ràng như vậy trong tâm trí, thử nhìn lại xem có phải quí vị thấy cái tôi nằm ngoài thân tâm, như một chủ thể độc lập? Cái tôi hiện ra rõ ràng đến độ tưởng như có thể dí tay lên đó, một cái tôi hoàn toàn không thuộc về thân tâm: đây chính là cái thấy hư vọng nhất của tâm, là đối tượng cần được phủ định.

Ðiểm quan trọng đầu tiên là phải biết nhận diện đối tượng phủ định. Ðiểm quan trọng thứ hai là xét xem nếu “cái tôi”  có thật thì “cái tôi” này có phải là một với thân tâm, hay tách lìa khỏi thân tâm, hay còn một cách hiện hữu thứ ba nào khác.

Xét tất cả những trường hợp có thể xảy ra, sẽ thấy nếu cái tôi là một chủ thể độc lập có tự tánh thì bắt buộc phải hoặc đồng nhất với năm hợp thể[41], hoặc dị biệt tách lìa khỏi năm hợp thể, không thể có trường hợp thứ ba. Ðó là điểm quan trọng thứ hai. Chỉ có hai trường hợp, hoặc là một với năm hợp thể, hoặc hoàn toàn khác với năm hợp thể.

Bây giờ thử suy nghĩ nếu cái tôi này đồng nhất với năm hợp thể thì vì cái tôi chỉ có một nên hợp thể thân và tâm cũng phải là một. Còn nếu cái tôi là dị biệt thì vì hợp thể có nhiều hơn một nên cái tôi cũng phải nhiều hơn một. Rồi bây giờ thử suy nghĩ, nếu cái tôi biệt lập này là một thực thể nằm ngoài năm hợp thể, vậy lẽ ra cho dù năm hợp thể có biến mất, cái tôi cũng vẫn còn. Nhưng sự thật lại không như vậy.

Theo đó cái tôi không thể là một với năm hợp thể. Cái tôi hiện ra trong tâm trí quí vị đó, thật ra chỉ là một khái niệm hư vọng, chỉ là ảo tượng. Cái tôi đó thật ra không có.

Ví dụ khi trời nhá nhem, có người nhìn cuộn dây thừng mà thấy ra là rắn. Ðối cảnh là cuộn dây thừng, hoàn toàn không có rắn, hình ảnh rắn chỉ hiện ra trong nhận thức của người nhìn lầm. Năm hợp thể cũng vậy. Khi nhìn năm hợp thể mà thấy cái tôi, mặc dù cái tôi đó có vẻ như nằm trong năm hợp thể, nhưng thật sự năm hợp thể không có chút gì có thể được xem là cái tôi cả. Tựa như nhìn dây thừng mà thấy rắn, đó chỉ là cái thấy hư vọng không thật.

Tương tự như vậy, khi thấy có cái tôi khác với năm hơp thể, xét từ phía năm hợp thể không có cái gì là cái tôi cả, chỉ một cái tên gán lên tổ hợp của năm hợp thể. Vì đối cảnh tự nó không có thực thể, nên cả hai trường hợp đều như nhau.

Nói riêng về phía đối cảnh thì hoàn toàn không có gì khác biệt. Sự khác biệt phải đến từ nhận thức. Lấy cuộn dây thừng mà gọi là rắn, đó là thực tại qui ước sai lệch. Sau đó mặt trời mọc, cảnh tượng sáng tỏ, nhìn dây không còn thấy rắn nữa, khi ấy nhận thức sai lầm bị nhận thức đúng đắn xua tan.

Nhìn dây mà thấy rắn, lầm lẫn như vậy có khi rất tai hại. Tuy vậy trong trường hợp của “cái tôi”, mặc dù cũng không có chủ thể khách quan, nhưng nếu lấy năm hợp thể làm nền tảng để gọi làm cái tôi, thì tên gọi này vẫn rất hữu dụng trên lãnh vực qui ước, không có loại nhận thức nào có thể xua tan.

Còn nếu nghe vậy rồi kết luận rằng không có ai hiện hữu cả, thì kinh nghiệm bản thân sẽ cho thấy kết luận này sai lầm. Do đó, hiện hữu của con người chỉ có thể biết được nhờ phần tâm thức chủ động đặt tên. Vì vậy mà nói sự vật chỉ là giả danh, không có chủ thể khách quan.

E. Hỏi đáp

Hỏi. Nói về pháp quán hơi thở, thân đi vào quá trình tan rã là vì tính chất của thân là biến chuyển, đến một lúc nào đó người tu chứng được cảnh luân chuyển liên tục của mọi sự. Pháp quán Phật giáo mật tông nói sao về việc này?

Ðáp. Quán có hai loại, một là quán về hiện tượng qui ước, hai là quán về tánh không. Trong số những pháp quán hiện tượng qui ước, có nơi lấy hơi thở làm đề mục, cũng có nơi quán tưởng thân Phật, hiện ra từ mình rồi tan về lại chính mình. Ngoài ra cũng có những loại thiền quán thế tục, chuyên chú về khuyết điểm cõi dục giới và về ưu điểm cõi sắc giới và vô sắc giới. Ðó là quán bằng sự so sánh. Các pháp quán này có thể áp dụng vào đầu buổi thiền, ngay phần phát nguyện.

Ví dụ khi quán khổ đau luân hồi thì phải quán về thân [thứ nhất trong tứ niệm xứ], chú tâm vào khía cạnh dơ bẩn và tạm bợ của thân người. Tiếp theo phải quán về thọ [thứ nhì trong tứ niệm xứ], rồi quán về tâm [thứ ba trong tứ niệm xứ], rồi ra sẽ có lúc bước đến giai đoạn quán về pháp [thứ tư trong tứ niệm xứ]. Trong suốt quá trình thiền quán tứ niệm xứ, người tu có thể chú tâm vào hơi thở.  Pháp quán hơi thở luôn có chỗ đứng trong bất cứ pháp tu nào.

Ngài Vô Trước, một vị cao tăng Ấn Độ, giải thích quán là quan sát quán chiếu cho đến khi đạt đến một trạng thái tâm thức vi tế. Dùng tâm định để phân tích quán chiếu thì đạt được trạng thái tâm thức vi tế, tâm trở nên nhu nhuyễn. Trạng thái tâm thức vi tế nhu nhuyễn này được gọi là tì bát xá na, là tuệ. Còn xa-ma-ta là định, là trạng thái tâm thức định tĩnh, có được nhờ thu nhiếp tâm thức khi thiền chỉ.

Nói chung khi người ta nói về quán, tôi nghĩ họ nghĩ đến quá trình phân tích quán chiếu nói trên.

Hỏi. Thưa ngài, ngài có nói về chú và tác dụng của chú. Có loại giúp trí tuệ, có loại giúp định tâm. Tôi tự hỏi làm sao một chuỗi âm thanh lại có thể có được tác dụng như vậy.

Ðáp. Âm thanh lập đi lập lại của chú chỉ là mặt ngoài. Khi đọc chú, cần nhớ ý nghĩa của chú chứ không thể chỉ quan tâm đến âm thanh.

Làm sao minh chú lại có thể tạo tác dụng, điều này rất khó giải thích. Tôi cho rằng tụng minh chú đúng cách sẽ giúp thu thập được nhiều công đức. Ngoài ra, đương nhiên còn năng lực gia trì. Minh chú được truyền lại nhờ một số năng lực nào đó, rồi với thời gian, nhiều người tụng cùng một câu minh chú, qua đó minh chú tích lũy được nhiều năng lực gia trì. Như lúc nãy tôi có nhắc đến, chỗ ngồi thiền tích tụ năng lực gia trì nhờ trước đây có bậc thánh nhân ngồi thiền nơi đó, rồi chỗ ngồi có thể truyền năng lực gia trì này lại người đời sau. Minh chú cũng vậy.

Nếu quí vị tu theo pháp tu vận khí du già, quán tưởng các luồng khí vi tế trong cơ thể, có khi có thể vận dụng mối tương quan chặt chẽ giữa minh chú và công phu vận khí du già. Loại công phu này không phải là chủ đề chính của buổi nói chuyện hôm nay, vì vậy tôi xin miễn đi vào chi tiết. Công phu tụng chú chỉ thật sự có tác dụng khi tu theo Mật tông Tối thượng Du già, ở đó minh chú tác động tới khí vi tế, giọt tinh khí và khí mạch.

Hỏi. Xin ngài nói thêm về niết bàn.

Ðáp. Trước hết, hãy đợi tôi thành tựu niết bàn trước đã (đức Đalai Lama ra dáng ráo riết ngồi thiền, cử tọa ồ cười).

Thật sự là khi đạt tới thành quả cao nhất, thái độ của chúng ta về thế giới hiện tượng sẽ thay đổi hoàn toàn. Hiện giờ tâm chúng ta tràn đầy tham lam, ghét bỏ, sợ sệt, chứa đủ loại tâm lý bất thiện, đủ loại cảm giác, tình cảm. Vì ý nghĩ bất thiện mà chúng ta không thể thấy được chân tướng của thực tại. Tựa như nhận thức bị nhuộm màu, khiến chúng ta không thể đơn giản nhìn vào thật tướng của sự vật.

Vì vô minh chấp có tự tánh, nên tất cả mọi sự hiện ra như một thực tại độc lập. Một cảnh giới sừng sững chắc thật hiện lên cùng với đối tượng của nhận thức, phóng ảnh lên nhận thức.

Khi đạt niết bàn, tất cả mọi trạng thái tâm thức hư vọng méo mó nói trên đều tan biến hết. Ðiều này sẽ khiến thái độ của chúng ta đối với thế giới hiện tượng sẽ hoàn toàn thay đổi.

Hỏi. Nhưng khi ấy có còn giao tiếp với thế giới hiện tượng được không?

Ðáp. Khi ấy tốt xấu, thiện ác, vẫn không đồng, vì vậy chúng ta vẫn sẽ thấy có cái tốt cái xấu.

Giác ngộ có nhiều giai đoạn khác nhau. Cao nhất là thành Phật, ở đó ngay cả hiện tướng của tự tánh cũng không còn. Chúng ta có thể thấy đây là điều có thể thực hiện được. Tâm chúng ta từ thời thơ ấu đến nay đã thay đổi biết bao nhiêu, hiểu biết nhiều hơn, thái độ hành xử cũng theo đó mà thay đổi. Tương tự như vậy, nếu kiên trì thiền quán về tánh không, sau vài năm chúng ta cũng sẽ có thể chứng kiến sự lớn mạnh của tâm thức, giống như sự trưởng thành trong đời sống thế tục. Càng lâu, càng cố gắng, sẽ càng nhiều kinh nghiệm tâm linh, chắc chắn là như vậy.

Có lần, tôi nghĩ vào khoảng những năm 60 hay 70, tôi thiền quán rất miên mật về tánh không. Một hôm tình cờ đọc được một câu của Lama Tông Khách Ba [TsongKhapa] nói rằng: “Năm hợp thể không phải là ngã, mà ngã cũng không phải là sự liên tục của năm hợp thể”. Khi đọc câu này, tôi giật mình.

Ðó là tinh túy của một trong những giáo thuyết của ngài Long Thọ, một vị đại đạo sư Ấn Độ:

Con người không phải là đất
Không phải là nước, lửa, gió.
Ðồng thời cũng không có con người nào
Nằm ngoài bốn thành phần đất nước lửa gió.

Sách còn nói nếu dùng luận lý phân tích tìm xem vật thể là cái gì, chắc chắn sẽ không tìm thấy. Ngay lúc ấy, tôi có được chút chứng ngộ, những ngày tiếp theo tôi để ý thấy tâm mình biến chuyển, cảm giác và thái độ đối với thế giới xung quanh khác trước rất nhiều.

Hỏi. Có thể nào không tu mà có được kinh nghiệm tâm linh? Tôi muốn nói tới trường hợp ít ai biết tới là ông Younghusband. Người này có kinh nghiệm rất sâu về Lhasa, khi mới khoảng 40 tuổi, và hãy còn là vị sĩ quan nhiều triển vọng nhất của quân đội Anh. Ông ta bỏ quân đội, thiết lập một tổ chức tên là Hội Giác Ngộ Tâm Linh, và cống hiến cuộc đời còn lại cho tổ chức này.

Có khi nào vì tâm nguyện riêng hay vì bị chấn động sao đó mà đột nhiên có được khả năng thiền định miên mật, không cần phải trải qua quá trình chuẩn bị sơ khởi?

Ðáp. Ðiều này có thể xảy ra. Nhưng xét theo quan điểm Phật giáo, đây không phải là kết quả của khả năng cá nhân, cũng không phải vì hoàn cảnh bên ngoài, mà bên dưới còn nhiều nguyên do khác. Trọn con đường chuẩn bị sơ khởi đã có sẵn, chỉ đợi yếu tố tác động. Khi yếu tố tác động xảy ra, tự nhiên sẽ trổ quả.

Hỏi. Thưa ngài, thật ra mật tông là gì? mật tông có từ thời của đức Phật hay đến sau?

Ðáp. Có những hệ thống tín ngưỡng cho rằng toàn bộ Đại thừa không phải do Phật dạy. Cũng có nơi cho rằng mật tông là những giáo phái phát triển sau thời Phật.

Nếu không chấp nhận Đại thừa là giáo pháp Phật dạy, vậy chính quả vị Phật cũng thành chuyện đáng ngờ. Vì vậy dù sao vẫn phải thấy rằng Đại thừa là chánh pháp.

Sự khác biệt giữ Đại thừa và Tiểu thừa nằm ở chỗ Phật dạy Đại thừa cho một số đệ tử chọn lọc, không phải là giáo pháp dành cho đại chúng. Trong một thời gian dài, giáo pháp Đại thừa được giữ kín. Mật tông lại càng được giữ gìn kín mật hơn nữa. Tùy vào duyên nghiệp của người cần được giáo hóa, tùy khả năng tu học của cộng đồng Phật tử mà những giáo pháp khác nhau được giữ kín hay quảng bá rộng rãi. Sự xuất hiện của Đại thừa và Mật thừa không chỉ giới hạn ở thời gian đức Phật lịch sử còn tại thế. Ðại thừa nói rằng Phật Thích Ca nhập diệt rồi vẫn như còn tại thế. Có nhiều trường hợp người đời sau vẫn được Phật đích thân giáo hóa. Ðức Phật lịch sử không từng sang Tây Tạng, nhưng có một số Phật tử Tây Tạng có được kinh nghiệm thâm sâu, từ trong thiền định thấy được đức Phật. Họ nhập định, được Phật trực tiếp truyền thọ chánh pháp.

Vì muốn hướng dẫn từng bước đi của chúng sinh trên con đường tu chứng, Phật hóa hiện nhiều sắc tướng khác nhau để giáo hóa đệ tử. Có khi Phật hiện tướng xuất gia, có khi Phật hiện thân Phật Kim Cang Tát Đỏa, có khi lại hiện thành nhiều vị thần và Phật trong các mạn đà la v.v…

Hỏi. Tôi có một câu hỏi liên quan đến thuyết tánh không Trung quán. Có khi nào không cần phải quán mà vẫn trực chứng tánh không?

Ðáp. Muốn phát triển tuệ giác tánh không, thật ra không nhất thiết phải quán, cũng không cần chỉ. Ðây là một vấn đề hoàn toàn khác. Chỉ quán rất hữu ích, nhưng không phải là phương pháp duy nhất.

Kinh nghiệm về tánh không lúc ban đầu, một thứ kinh nghiệm tươi mát về tánh không, phải đến từ lý luận. Không cần phải lý luận giống như những gì tôi giải thích ở đây, nhưng người tu phải đặt câu hỏi, chiêm nghiệm tư duy để có được phần trí tuệ đến từ sự hiểu. Loại trí tuệ này về sau sẽ dẫn vào tuệ giác trực nhận tánh không.

Hỏi. Câu hỏi của tôi cũng cùng một đề tài. Khách quan mà nói, ngài nói rằng vô ngã có thật, nhưng lại nói sắc và chân cảnh giới đều thuộc lãnh vực chủ quan. Tôi cảm thấy như vậy mâu thuẫn, vì kinh nghiệm về ngã vẫn còn. Ngoài ra, tôi cũng xin được hỏi trong trường hợp nào tâm thức trong mơ gặp được cảnh sống thực tế?

Ðáp. Tôi xin trả lời câu hỏi thứ nhì trước.

Nói tới thân và tâm trong giấc mơ là nói tới một loại kinh nghiệm rất khác. Loại thân này hoàn toàn tự chủ tự lập, không dính gì tới thân thô lậu vật lý. Thân vật lý và thân trong giấc mơ thuộc về hai lãnh vực hoạt động hoàn toàn khác nhau. Thân trong mơ có thể thấy được việc xảy ra hàng ngày. Khi là ngày thì thân trong mơ này thấy ngày, khi đêm thì thân này thấy đêm.

Hỏi. Vậy còn những giấc mơ tiên tri?

Ðáp. Ðây không phải là chức năng duy nhất của thân trong mơ. Thân trong mơ có thể tùy ý rời thân vật lý. Vì vậy thân trong mơ có những tính năng rất đặc biệt.

Vài năm trước, tôi có gặp một người có khả năng đặc biệt này, không phải do tu tập mà là do nghiệp báo. Người ấy cảm thấy rất lúng túng, hỏi tôi nên làm gì. Theo lời người ấy nói, trong giấc ngủ người ấy thường du hành khắp mọi nơi, thấy đủ mọi chuyện xảy ra trong đời sống bình thường, có khi là việc xảy ra ở những nơi rất xa.

Trở lại câu hỏi về thiền quán tánh không. Khi nói tới tánh không, chúng ta hoàn toàn không phân biệt chủ thể và khách thể. Cả hai đều không có tự tánh. Nếu tìm kiếm, sẽ không thể tìm ra cái được nhận thức, và cái đang nhận thức. Có thể lấy tâm làm đối cảnh của tâm. Trong trường hợp này, tâm là khách thể. Truy tầm tâm khi tâm là khách thể, cũng sẽ không thể tìm ra gì cả, giống như khi tìm về chủ thể.

Lý do rốt ráo khiến phải phủ nhận tự tánh, là vì khi truy tìm sẽ không thể tìm thấy gì cả. Ðó là ý nghĩa rốt ráo. Vì lý do này, trên phương diện qui ước, chúng ta phải đơn giản chấp nhận sự việc là như vậy. Không thắc mắc gì nhiều, chúng ta chấp nhận đây là cái hoa, kia là người đàn ông; người này Ấn Độ, người kia Tây Tạng v.v… Chúng ta đơn giản chấp nhận hiện tượng qui ước, điều này không có vấn đề gì cả. Nhưng nếu tìm kiếm sâu xa hơn, hỏi “Tôi là ai? Thật sự con người là cái gì? Ngã là cái gì?” nhìn theo khía cạnh này, sẽ không tìm thấy gì cả.

Hỏi. Vậy còn tâm thức?

Ðáp. Tâm thức là gì? Chúng ta cảm thấy có tâm thức, chúng ta có được khái niệm về cái gọi là tâm thức. “Hôm nay tâm tôi trì độn quá”. “Hôm nay tâm tôi thật rõ ràng”. Chúng ta có thể nói như vậy, không thắc mắc gì nhiều, không tìm kiếm sâu xa, và làm vậy mọi việc vẫn ổn thỏa. Nhưng nếu thật sự muốn tìm thấy cái gì đích thật là tâm, sẽ không thể tìm ra.

Ta có thể nói “Đây là ngón tay của tôi, hữu dụng lắm”. Giống như vầy (đức Đalai Lama đưa ngón tay lên khiến mọi người cười ồ). Nói như vậy không ai có thể cãi được. Nhưng “ngón tay” thật ra là cái gì? Là màu sắc? là da, là xương, là máu? Ngón tay là cái gì? Nếu phân tích từng tế bào, từng thành phần cấu tạo của ngón tay, sẽ không thể tìm thấy có cái gì có thể gọi “ngón tay”.

Duy thức tông, một trong những tông pháp Phật giáo, nói rằng trong cuộc truy tìm này, đối tượng bị tìm [ngón tay] là điều không có thật, nhưng tâm thức người tìm lại có thật.

Hỏi. Vì sao đức Tara lại liên quan đến pháp tu trường thọ?

Ðáp. Ðức Quan Tự Tại được xem là hiện thân của lòng từ bi và đức Văn Thù Sư Lợi được xem là hiện thân của trí tuệ, tương tự như vậy, đức Tara được xem là hiện thân của một loại năng lực vi tế, gọi là khí.

Muốn sống lâu quan trọng nhất phải duy trì sự liên tục của nội khí. Tôi nghĩ sống lâu và nội khí có liên hệ mật thiết với nhau, vì có những pháp tu luyện khí để kéo dài tuổi thọ.

Hành trì pháp tu Tara để chữa bệnh, đó là dựa theo chức năng của năm vị đại Bồ tát mà nói như vậy. Còn nói chung về phương pháp tu thiền để trị bệnh thì có đức Phật Dược sư, vì chữa bệnh cho chúng sinh chính là đại nguyện của Phật Dược sư.

Khi quán tưởng ngài Tara, phải tưởng tượng minh chú quay thành vòng tròn nơi tim ngài. Ánh sáng phóng ra từ vòng tròn minh chú đó, tan vào trong thân thể của chúng ta. Rồi tập trung mãnh liệt vào những nơi đang có bệnh. Có thể tùy căn bệnh mà quán ánh sáng nóng hay lạnh.

Hỏi. Có phải có nhiều vị Bồ tát như vậy là để tượng trưng cho nhiều chức năng của Phật?

Ðáp. Ở đây có hai cách hiểu. Một là thấy mỗi vị Bồ tát tượng trưng cho một thiện đức của Phật. Hai là thấy mỗi vị tượng trưng cho một phương pháp tu chứng, đồng thời cũng là thành quả của pháp tu ấy. Tu theo pháp tu nào thì khi giác ngộ sẽ trở thành vị Bổn tôn của pháp tu ấy. Nếu hiểu theo cách này thì Tara hay Quan Tự Tại đều khác với đức Thích Ca Mâu Ni. Còn nếu hiểu theo cách trước thì các vị Bồ tát biểu hiện cho nhiều thiện đức của cùng một vị Phật.

Hỏi. Ngài nói với chúng tôi rằng chữ chú – mantra – có nghĩa là bảo vệ tâm, vậy đây phải là điều tốt lành. Nhưng có khi tôi lại nghe kể về chuyện dùng chú để hại người. Ðiều này có thật không?

Ðáp. Có thể lắm. Mật pháp vốn liên quan đến bốn tác dụng huyền bí là hàng phục, tăng trưởng, quyền năng và oai thần. Bốn điều này có khi bị lạm dụng.

Người tu theo mật tông có rất nhiều loại, chắc chắn là có người thiếu khả năng nhập định, thiếu bồ đề tâm, hay là thiếu trí tuệ tánh không. Có người lại thiếu cả ba. Vì vậy trường hợp sa đọa lạm dụng mật pháp để hại người có khi xảy ra. Nhưng quyền năng của chú trong trường hợp này nói chung rất giới hạn.

Hỏi. Vậy có nên dùng cùng chữ mantra cho trường hợp dùng chú hại người hay không? Gọi như vậy không đánh mất ý nghĩa chính của chữ này hay sao?

Ðáp. Ðương nhiên trong trường hợp này chú không còn mang ý nghĩa bảo vệ tâm.

Chú được dùng trong rất nhiều pháp tu. Có rất nhiều loại chú. Ví dụ có bộ minh chú của Phật Kim Cang Tát Đỏa truyền, được ghi chép trong mật điển, lại có các bộ thần chú do loài người nhận được từ các vị thần linh thuộc cõi luân hồi thế tục.

Nói chung rất khó phân biệt đâu là minh chú Phật giáo đâu là thần chú ngoại đạo. Muốn phân biệt, cần xét xem có yếu tố nào liên quan đến tuệ giác tánh không và tâm bồ đề (nghĩa là cầu thành Phật để cứu độ chúng sinh) hay không. Xét thẳng nơi chú rất khó nhìn ra. Phải xét xem chú ấy dựa trên giáo pháp như thế nào mới có thể biết được. Các loại thần linh, mạn đà la và chú dựa trên nền tảng thuyết hữu ngã đều không phải là Phật giáo. Còn thần linh,  mạn đà la và chú dựa trên thuyết vô ngã, thì mới thuộc về Phật giáo mật tông.

Hỏi. Thưa ngài, tôi thấy thuyết tánh không của Trung Quán thật nguy hiểm. Thuyết này có thể khiến người ta nghĩ rằng “Ở đây thật sự chẳng có cái gì cả, cần gì phải cố gắng!”

Ðáp. Như đã nói, trước hết cần phân biệt rõ ràng cảnh giới không-tự-tánh và cảnh giới qui ước. Thử nói về duyên sinh, có thể sẽ thấy câu trả lời.

Nói chung, duyên sinh mang nghĩa lệ thuộc. Ðể hiểu rõ về vấn đề này, cần hiểu rằng rằng độc lập và lệ thuộc là hai trạng thái đối nghịch trực tiếp. Sự vật chỉ có thể hoặc không lệ thuộc vào cái gì cả, hoặc là lệ thuộc vào điều khác, không thể có trường hợp thứ ba.

Khi nói về hoa và không-phải-hoa, tất cả mọi hiện tượng đều hoặc là hoa, hoặc không phải hoa, ngoài hai trường hợp mâu thuẫn trực tiếp này ra, hoàn toàn không có trường hợp thứ ba. Nhưng nếu nói đến đóa hoa và cái bàn, mặc dù hai hiện tượng này cũng mâu thuẫn, nhưng vẫn có trường hợp thứ ba. Ngoài hoa và cái bàn ra, hãy còn trường hợp chính giữa, không phải hoa cũng không phải cái bàn.

Nói như vậy, lệ thuộc và độc lập là hai cực mâu thuẫn trực tiếp. Hiện tượng nào đã tùy nhân duyên mà sinh ra, thì phải lệ thuộc vào nhân duyên. Ðồng thời, nếu đã là tổng thể, thì phải lệ thuộc vào các thành phần cấu tạo. Hiện tượng vật lý có hình sắc luôn có thành phần phương hướng trong không gian, hiện tượng tâm lý không hình sắc luôn có thành phần phương hướng trong thời gian.

Thử quán sát một hiện tượng gồm những thành phần cấu tạo. Xét trên khía cạnh vật lý, chúng ta có thể phân tích nhỏ ra, cho đến tận các phân tử cực vi không thể nhỏ hơn nữa. Nhưng những thành phần cực vi này vẫn có phương hướng trong không gian. Vì vậy không làm gì có cái gọi là “thành phần bất khả phân”.

Ví như có một thành phần cực nhỏ không có cả phương hướng trong không gian, thành phần như vậy sẽ không thể gom lại thành vật thể lớn hơn. Nếu không có thành phần phương hướng trong không gian thì mặt quay về hướng tây cũng là mặt quay về hướng đông, do đó không làm sao có thể kết tụ lại thành vật thể lớn hơn.

Trung Quán phủ nhận thuyết chấp nhận sự có mặt của những hiện tượng bất khả phân. Ngược lại, Trung quán nói rằng mọi hiện tượng đều hiện hữu qua các thành phần cấu tạo.

Ðó là mức độ thứ nhất của duyên khởi. Ngoài ra, duyên khởi còn nói rằng khi tìm xem vật thể thật sự là cái gì, sẽ không thể tìm ra. Sự vật tùy thuộc vào tánh không.

Nếu hài lòng với sắc tướng qui ước thì tất cả đều ổn thỏa. Nhưng nếu không hài lòng với sắc tướng qui ước mà muốn tìm xem cơ sở của sắc tướng là gì, muốn kiếm tính chất cố định nơi đối cảnh, sẽ không thể tìm thấy.

Một khi hiểu được rằng không thể tìm ra điều gì cả, lúc ấy sẽ dấy lên thắc mắc có phải sự việc vốn rỗng rang không có gì hiện hữu? Nếu cho rằng sự việc không có gì hiện hữu, kết luận như vậy là đi ngược với kinh nghiệm bản thân, vì rõ ràng có một người đi tìm sự vật mà tìm không ra, ngược lại chỉ tìm thấy sự không-thể-tìm-thấy của sự vật. Thấy có người đi tìm sự vật và tìm ra sự không-thể-tìm-thấy, cái thấy như vậy là nhận thức đúng đắn, hoàn toàn trái ngược với câu kết luận sự vật không hiện hữu.

Vậy sự vật tuy có đó, nhưng không thể tìm thấy. Sự vật tuy có thật, nhưng chỉ có tùy theo tên gọi và khái niệm: sự vật là giả danh.

Bất kể nhìn sự vật qua khía cạnh nào cũng chỉ thấy tính chất lệ thuộc của nó. Sự vật tùy thuộc vào nhân duyên, tùy vào thành phần cấu tạo, hay tùy vào khái niệm đặt tên. Ðó là ba mức độ duyên sinh.

Phải quán sát sắc tướng của sự vật. Tự hỏi “hiện tượng này thật sự là cái gì, hiện ra trong nhận thức của tôi như thế nào?” Hỏi rồi lại xét xem sự vật hiện ra trong trí mình có trung thực với thực tại hay không, có khoảng cách nào cách ngăn giữa sự-vật-như-thật và ảnh hiện của vật ấy trong tâm của mình hay không. Rồi sẽ thấy sự-vật-như-thật so với điều mình nhận thấy thật ra cách nhau rất xa.

Tâm thức có hai mặt, thiện và bất thiện. Bất thiện là loại tâm thức đến từ sự khẳng định có tự tánh. Nói cách khác, để khởi hiện, loại tâm này cần dựa trên sự khẳng định của tướng hiện, có thể là bị ảnh hưởng bởi tâm giận dữ hay tham đắm. Ngay thời điểm chúng ta cảm thấy tham đắm hay giận dữ, không những có đối tượng hiện ra rõ ràng mà còn đi kèm với một loại khẳng định: chúng ta tin chắc đối tượng 100% tốt lành vì vậy cảm thấy ưa thích, hoặc là 100% tồi tệ, nên cảm thấy khó ưa.

Nếu kẻ thù 100% là thù, vậy chắc chắn phải là kẻ thù của tất cả mọi người. Nhưng kẻ thù của tôi có khi lại là người bạn tốt nhất của một ai khác. Kẻ thù không hẳn 100% tồi tệ. Ðây chỉ là phóng ảnh của tâm giận dữ ghét bỏ. Mọi tâm lý bất thiện đều cần dựa trên một loại khẳng định tương tự. Trong khi tâm lý thiện lại không cần như vậy.

Tánh Không không thể chỉ nghe giải thích mà hiểu được. Không phải như cái xe, một khi trỏ ra là ai khác cũng có thể thấy biết. Tánh Không là đề tài mà hiểu biết trí thức và kinh nghiệm trực chứng phải đi đôi với nhau.

Vì vậy con đường này đòi hỏi rất nhiều thời gian. Không thể chỉ tu vài ngày vài tuần mà có được kinh nghiệm trực chứng. Phải kiên trì nhiều năm thiền quán chứng nghiệm, họa may mới có kết quả. Dù sao, với thời gian, tánh không sẽ trở nên càng lúc càng rõ ràng hơn.

 

[Hết phần giảng pháp của đức Đalai Lama]


<< Đọc Tiếp >>


Mục lục

 Phụ Lục 1

Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn

Tenzin Gyatso, đức Đalai Lama đời thứ 14 biên soạn.

A. Chuẩn bị chỗ thiền

Chỗ ngồi thiền phải là nơi thanh tịnh. Nếu ở trong nhà, quí vị nên chọn nơi yên tĩnh trang nghiêm nhất. Bắt đầu buổi thiền bằng cách chuyên tâm quét dọn chỗ ngồi cho thật sạch.

Bàn thờ nên xếp đặt hình tượng Phật và ba vị đại Bồ tát hiện thân cho ba thiện đức của Phật, là đại Bồ tát Quan Tự Tại (từ bi); đại Bồ tát Văn Thù Sư Lợi (trí); và đại Bồ tát Kim Cang Thủ (dũng), cùng với hình tượng của ngài Tara, thân nữ của Bồ tát Quan Tự Tại, hiện thân cho thiện hạnh của mười phương Phật đà. Tất cả những hình tượng này tượng trưng cho Thân Phật.

Bên phải Phật và chư Bồ tát nên đặt vài cuốn kinh, nhất là kinh thuộc hệ Bát Nhã. Kinh sách tượng trưng cho Miệng Phật. Bên trái Phật và Bồ tát, nên đặt một bảo tháp nhỏ, tượng trưng cho Ý Phật. Nếu tìm không ra kinh sách thuộc hệ Bát nhã, có thể thay thế bằng bất cứ bộ kinh Phật nào khác. Hình tượng cũng vậy, nếu khó kiếm, chỉ một tấm hình hay bức tượng của Phật thôi cũng đủ. Thật ra ngay cả hình tượng Phật cũng không bắt buộc phải có. Ðiều quan trọng nhất là giữ trạng thái tâm thức sao cho thật thích hợp.

Tiếp theo, quí vị nên bày biện phẩm vật cúng dường. Nên cúng nước, hoa, hương, đèn, thực phẩm và âm nhạc. Bày biện phẩm vật sao cho trang nghiêm đẹp đẽ để bày tỏ tấm lòng tôn kính ngưỡng mộ.

Bày biện phẩm vật cúng dường xong, ngồi xuống gối, mặt xoay về hướng Ðông, chân xếp theo tư thế kiết già [hai chân xếp lên đùi, hai lòng bàn chân ngửa lên trên] hay bán kiết già [một chân xếp lên đùi, một chân để dưới]. Nếu cả hai tư thế này đều khó, nên chịu khó ngồi như vậy một lúc, sau đó có thể chuyển sang thế ngồi khác thoải mái hơn.

B. Hành thiền sơ khởi

Bây giờ quí vị suy nghĩ như sau: hành động của thân này là tốt, xấu, hay trung tính, tất cả đều tùy nơi ý. Vậy điều quan trọng nhất là phải thuần hóa tâm thức. Trong hiện tại, chúng ta may mắn được sinh ra làm người, có nhiều quyền năng hơn bất cứ loài chúng sinh nào khác. Nếu chỉ cố gắng đạt đến hạnh phúc của một kiếp này thôi thì thật quá phí phạm.

Nếu cố gắng như vậy mà tìm được niềm an lạc vĩnh cửu thì nhiều người trong thế giới này với biết bao là quyền năng, sức khỏe, bạn bè, chắc chắn đã đạt hạnh phúc vĩnh cửu từ lâu. Nhưng thực tế không phải vậy. Mặc dù trong đời sống vẫn có người sướng kẻ khổ, nhưng nói chung ai cũng phải chịu đủ loại bức bách khổ đau thể xác tinh thần, dù là vua, là dân, là người giàu, kẻ nghèo.

Hãy suy nghiệm cho tận tường, nhìn vào chính mình, tìm thử xem đâu là nguyên nhân mang lại khổ đau, và đâu là nguyên nhân mang lại hạnh phúc. Bao giờ hiểu được rõ hơn về nguyên nhân tạo khổ, sẽ thấy ra chính tâm mình mới thật là thủ phạm gây khổ, đồng thời cũng có nhiều yếu tố phụ làm tăng giảm độ ô nhiễm của tâm. Tính chất ô nhiễm này có thể được gạn bỏ hoàn toàn. Bao giờ tâm định tĩnh vững vàng, chừng đó khả năng tách lìa ô nhiễm sẽ càng lúc càng tăng, tâm chúng sinh nhất định sẽ chuyển thành tâm Phật đà.

Suy nghiệm như vậy một lúc, phát khởi lòng tin, thấy sự việc quả là như vậy.

Khẩn thiết nhất là đoạn diệt mọi nguyên nhân tạo khổ, tích lũy mọi nguyên nhân tạo an lạc. Ðể thực hiện hai việc này, phải biết nguyên nhân tạo khổ đau hay hạnh phúc là gì. Cần tin tưởng tuyệt đối vào Phật pháp, với lòng tin không mù quáng, mà càng lúc càng mãnh liệt hơn, vì lòng tin này dựa trên căn bản của lý trí, dựa trên ánh sáng của quá trình tìm tòi suy nghiệm.

C. Qui y Tam bảo

Tiếp theo khởi tâm qui y, đọc những dòng sau đây:

Nguyện qui y Phật,
là bậc toàn giác / là đại đạo sư
giáo hóa chúng sinh / bằng với chánh pháp
trong sáng chân thật / đến từ trí tuệ
chứng ngộ viên mãn.

Nguyện qui y Pháp,
là đường giải thoát  /  toàn bộ khổ đau
mang lại cội nguồn / an lạc chân chính.
Pháp là giữ gìn / thân miệng và  ý /
nhờ đó đoạn trừ / tất cả chướng ngại /
đồng thời viên thành / tất cả thiện đức.

Nguyện qui y Tăng
Tăng là đoàn thể / những bậc chân tu
đôi chân trụ vững / trên đường giác ngộ.
Tín tâm con đặt / ở nơi Tăng bảo
sẽ không đổi dời / vì đây là chốn
nương dựa chở che / con luôn cần có.

D. Quán tưởng

Ở khoảng không trước mặt, từ trong quán tưởng hiện ra một ngai báu lộng lẫy. Trên đó là đức Phật Thích Ca Mâu Ni,  ngồi xếp chân theo tư thế kiết già. Tay phải Phật bắt ấn “mời đất chứng giám”, lòng bàn tay úp xuống, đầu ngón tay chạm chỗ ngồi. Tay trái Phật để ngang tầm bụng, cầm bình bát chứa nước cam lồ trí tuệ.

Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni hiện ra lớn hơn các vị khác một chút. Thân Phật toả ánh sáng vàng tươi chói rạng.

Trước mặt Phật là hai vị đại đệ tử, tôn giả Xá Lợi Phất và tôn giả Mục Kiền Liên. Hai vị tay phải cầm trượng sắt, tay trái cầm bình bát. Phật Thích Ca và hai vị đại đệ tử đều hiện tướng tỷ kheo, mặc áo xuất gia.

Ngồi trên tòa sen bên phải đức Phật là Bồ tát Quan Tự Tại, toàn thân tỏa ánh sáng trắng, hai tay chắp trước ngực ngang tim.

Ngồi trên tòa sen bên trái đức Phật là Bồ tát Văn Thù Sư Lợi, toàn thân tỏa ánh sáng vàng, tay phải cầm kiếm trí tuệ, tay trái cầm pho kinh.

Ngồi trên tòa sen trước mặt đức Phật là Bồ tát Kim Cang Thủ, toàn thân tỏa ánh sáng xanh đen, tay phải cầm chày kim cang, tay trái bắt ấn “chinh phục”.

Ngồi trên tòa sen sau lưng đức Phật là ngài Tara, toàn thân tỏa ánh sáng ngọc xanh lá, tay phải bắt ấn “truyền năng lực gia trì”, tay trái cầm đóa sen màu xanh dương, hiển lộ ấn “chở che”.

Bốn vị đại Bồ tát trong quán tưởng đều ngồi trên tòa sen, khoác áo lụa thanh thoát với nhiều trang sức quí báu. Thân tỏa đầy năng lực ánh sáng.

Bên phải cảnh vân tập nhiệm mầu này là bồ kinh điển chứa đựng toàn bộ tinh túy của Phật pháp, tượng trưng cho con đường giác ngộ chân chính và sự tận diệt chân chính của khổ đau.

Bên trái cảnh vân tập nhiệm mầu này là tòa bảo tháp huy hoàng, tượng trưng cho trí giác tối thượng của mười phương Phật đà.

Khởi tâm tin tưởng toàn bộ cảnh Phật hiện trong quán tưởng là tinh túy của mọi nẻo qui y.

Bây giờ hãy quán tưởng phía bên trái của mình là người cha đời này, cùng thân quyến, bằng hữu, kể cả những người đã chết, thuộc nam phái; phía bên phải của mình là người mẹ đời này cùng thân quyến, bằng hữu, thuộc nữ  phái. Trước mặt là những người mình thù ghét. Sau lưng là những người mình tôn kính. Vây quanh là chúng sinh trong toàn cõi luân hồi, tất cả đều cùng mang hình dáng loài người.

Trong tâm, thấy toàn thể chúng sinh cùng mình cất tiếng đọc lời qui y.

Quán niệm mọi đức tính tốt lành của Thân Miệng Ý của Phật hiện trong quán tưởng, ánh sáng lớn phóng từ cảnh quán tưởng nhiệm mầu, rót chan hòa xuống mình và tất cả chúng sinh. Khởi tâm tin chắc ánh sáng này đang thanh lọc mọi chướng ngại, mọi ác nghiệp, của mình và của tất cả.

Rồi thành khẩn đọc hai mươi mốt lần, hay càng nhiều càng tốt, câu tụng sau đây:

Nam mô Phật [Namo Buddhaya],
Nam mô Pháp [Namo Dharmaya],
Nam mô Tăng [Namo Sanghaya].

Bây giờ Phật tử hướng tâm về chúng sinh xung quanh, thấy họ cũng như mình, cũng mong được hạnh phúc nhưng lại không biết tích lũy nguyên nhân tạo hạnh phúc, cũng mong rời khổ đau bất tận, nhưng không biết cách vất bỏ nguyên nhân tạo khổ đau.

Hiểu cho thật rõ, rằng khổ đau sẽ không chấm dứt nếu nguyên nhân tạo khổ vẫn còn. Khổ đau sẽ không giảm mà cứ tăng mãi, cho đến bao giờ chính mình chịu xả bỏ toàn bộ nguyên nhân tạo khổ.

Con đường hủy diệt nguyên nhân tạo khổ không dễ tìm ra. Tuy vậy, bây giờ Phật tử đã bắt đầu tiến một bước, biết truy tìm xem điều gì nên giữ, điều gì nên bỏ.

Phật tử phải khéo siêng năng tu tập, khéo tiến bộ, cho đến khi thấy ra trọn vẹn con đường giải thoát, vô cùng cần thiết cho niềm an lạc của chúng sinh, chúng sinh mà Phật tử đã cố gắng luyện cho tâm mình biết quí giá giữ gìn, không phân biệt.

Khởi những luồng sóng suy tưởng như vậy trong biển rộng tâm thức, đọc những dòng sau đây:

Con về nương dựa Phật
nương dựa Pháp và Tăng
cho đến khi giác ngộ.
Với năng lực hành trì
sáu hạnh ba la mật
nguyện trọn thành Phật đạo
vì lợi ích chúng sinh.

Sau đó, hướng tâm về cảnh Phật nhiệm mầu trong quán tưởng trước mặt, là đối tượng của tâm qui y. Thấy Phật và Bồ tát đang hiện diện trước mắt, Phật tử thành tâm cúng dường bảy hạnh nguyện Phổ hiền.

Hạnh nguyện thứ nhất là đảnh lễ tán dương Tam bảo. Ở đây, Phật tử đối trước Tam bảo trong quán tưởng, quì lạy để bày tỏ lòng kính ngưỡng. Có ba cách lạy. Một là trán, hai tay và toàn thân phủ mặt đất; hai là trán, nửa cánh tay từ khủy trở xuống, đầu gối và ngón chân chạm mặt đất; ba là giản dị chắp tay trước ngực. Giữ tâm thấm nhuần an định trong lòng kính ngưỡng, đọc những dòng sau đây:

Ðối trước chư Phật
mười phương ba thời
cùng Pháp và Tăng
con quì đảnh lễ,
thành kính tán dương
bằng trọn tấm lòng
chân thành hoan hỉ.

Hạnh nguyện thứ hai là cúng dường Tam bảo. Quán tưởng các món cúng dường vật chất, cùng mọi cảnh tượng tươi sáng đẹp đẽ trên cõi thế. Mang tất cả về trong tâm, cúng dường lên Tam bảo trong quán tưởng, đọc những dòng sau đây:

Bồ tát Văn Thù
cùng chư Bồ tát
cúng dường chư Phật
mười phương ba thời
với lượng cúng phẩm
không thể nghĩ bàn.
Nay con nguyện làm
đúng theo như vậy,
mang hết cúng phẩm
dâng lên chư Phật
cùng chư Bồ tát.

Hạnh nguyện thứ ba là sám hối. Sám hối là nhìn nhận những việc sai quấy đã làm trong đời này và trong mọi kiếp tái sinh vô lượng về trước.

Hãy suy nghĩ về nguyên nhân tạo khổ, là ác nghiệp và phiền não. Trong hai thứ này, phiền não là kẻ thù đáng sợ hơn, vì phiền não là yếu tố tác động ác nghiệp, từ đó tạo ra biết bao khổ não cho chúng sinh hữu tình. Phiền não nhiễm tâm là nguyên nhân mang lại nhiều tai họa đáng sợ, đây mới đích thật là kẻ thù chân chính của tất cả chúng sinh hữu tình.

Chúng ta đã chịu sự tác động của kẻ thù này từ vô lượng kiếp, chắc chắn đã từng gieo vô số hạt giống ác nghiệp. Nếu không áp dụng phương pháp đối trị, hạt giống ác nghiệp sẽ thành trái đắng khổ đau, vì hạt giống này tự nó không có khả năng thu giảm lại hay tan biến đi.

Bây giờ là lúc đối trước Tam bảo trong quán tưởng, nhìn nhận tất cả những hạt giống ác nghiệp đã gieo, trong kiếp này và trong mọi kiếp đã qua, khởi tâm sám hối, nhất quyết sẽ không tái phạm, dù là trong giấc ngủ.

Nuôi ý nghĩ như vậy, đọc những dòng sau đây:

Từ vô lượng kiếp
tái sinh luân hồi
con gieo ác nghiệp
nhiều không kể xiết
bỏ mặc tâm mình
loạn giữa vô minh
phạm đầy việc ác
mà lòng vui vẻ
thắt ngược mê lầm.
Ngày nay con xin
đối trước Tam bảo
khởi tâm khiêm nhượng
sám hối chân thành.

Hạnh nguyện thứ tư là tùy hỉ công đức. Tùy hỉ công đức có nghĩa là vui với việc thiện công đức của mình và của mọi người.

Nguyên nhân tạo an lạc là tâm địa tốt lành. Tâm địa này vừa đem lại lợi lạc tức thì, vừa gieo nguồn năng lực công đức tạo lợi lạc cho tương lai về sau. Tùy hỉ công đức là nhập vào nguồn năng lực công đức vĩ đại của mình và của tất cả chúng sinh. Năng lực công đức này là người bạn hiền, là chốn chở che chân chính của toàn thể chúng sinh.

Nuôi ý nghĩ như vậy, đọc những dòng sau đây:

Khởi tâm bồ đề
soi rạng chúng sinh
mang hết lợi lạc
về cho tất cả.
Tâm con hoan hỉ
kính ngưỡng sâu dầy
vui với bồ đề
vui cùng chánh pháp
là biển hạnh phúc
tràn đầy an lạc
dành cho chúng sinh.

Hạnh nguyện thứ năm là cầu Phật chuyển bánh xe chánh pháp. Phật tử khẩn cầu các bậc Giác Ngộ thành tựu trí tuệ viên mãn, hãy vì lợi ích của chúng sinh mà chuyển đẩy bánh xe chánh pháp. Khởi tâm như vậy, đọc những dòng sau đây:

Chắp tay khẩn nguyện
mười phương Phật đà
hãy vì chúng sinh
lạc trong biển khổ
mà làm ngọn đèn
chánh pháp tỏa rạng
soi khắp thế gian.

Hạnh nguyện thứ sáu là xin Phật ở đời. Phật tử khẩn cầu đấng đại đạo sư đừng nhập niết bàn, vĩnh viễn lưu lại cõi thế để hướng dẫn chở che cho toàn thể chúng sinh. Khởi tâm như vậy, đọc những dòng sau đây:

Chắp tay khẩn nguyện
mười phương Phật đà
đừng nhập niết bàn
đừng rời cõi thế
cho đời đừng trôi
vào lòng bóng tối.

Hạnh nguyện thứ bảy là hồi hướng công đức. Phật tử nguyện đem công đức đến từ công phu tu tập này, cùng tất cả mọi năng lực công đức của mình và của toàn thể chúng sinh, hướng về tất cả chúng sinh, nguyện tất cả thành tựu giác ngộ viên mãn, đạt niềm an lạc chân chính. Khởi tâm như vậy, đọc những dòng sau đây:

Nguyện đem công đức
từ lời nguyện này
hướng về chúng sinh.
Nguyện giống hữu tình
mau chóng thành tựu
tuệ giác vô thượng
vĩnh viễn trú trong
niềm vui chân chính.

E. Tụng chú

Hướng tâm về đức Phật và cảnh vân tập nhiệm mầu trong quán tưởng, an trụ nơi ấy một lúc. Bao giờ hình ảnh trong quán tưởng hiện lên rõ nét, hãy quán tưởng trong tim mỗi vị một đài ánh sáng, trên mỗi đài có ghi một chủng tự, là hạt giống chân ngôn. Chữ MUM trong tim Phật; chữ HRIH trong tim ngài Quan Tự Tại; chữ DHIH trong tim ngài Văn Thù Sư Lợi; chữ HUM trong tim ngài Kim Cang Thủ; và chữ TAM  trong tim ngài Tara.

Quanh mỗi chủng tự là chuỗi minh chú. Có tất cả năm câu minh chú. Ngang đây, Phật tử tùy ý tụng mỗi câu minh chú bảy lần, hai mươi mốt lần, một trăm lẻ tám lần, hoặc càng nhiều càng tốt.

Minh chú như sau:

Minh chú Phật:
Om muni muni maha muni ye svaha [ôm mâu-ni mâu-ni ma-ha mâu-ni-dê xoa-ha]

Minh chú đức Quan Tự Tại:
Om mani padme hum [ôm ma-ni pê-mê hùm]

Minh chú đức Văn Thù Sư Lợi:
Om wagi shvari mum [ôm wa-ghi soa-ri mâm]

Minh chú đức Kim Cang Thủ:
Om vajra pani hum [ôm vai-ra pa-ni hùm]

Minh chú đức Tara:
Om tare tuttare ture svaha [ôm ta-rê tu-ta-rê tu-rê xoa-ha]

Ðể biểu hiện tánh không của thế giới hiện tượng khách quan, hãy quán tưởng như sau:

Ngài Quan Tự Tại từ từ tan thành ánh sáng, nhập vào đầu của đức Phật. Ngài Văn Thù Sư Lợi tan thành ánh sáng, nhập vào yết hầu (cuống họng) của đức Phật. Ngài Kim Cang Thủ tan nhập vào ngực của đức Phật. Ngài Tara tan nhập vào rốn Phật. Hai vị đại đệ tử nhập vào hai bên thân mình đức Phật.

Giữ lại hình ảnh một mình đức Phật trong quán tưởng cho thật rõ ràng, ráng an định nơi ấy càng lâu càng tốt, đọc những dòng sau đây:

Om muni muni maha muniye svaha        MUM  

Om mani padme hum                                 HRIH

Om wagi shvari mum                                 DHIH

Om vajra pani hum                                     HUM

Om tare tuttare ture svaha                       TAM

Sau đó, đức Phật từ từ tan thành ánh sáng trong suốt, từ trên tan xuống và từ dưới tan lên, rút dần về đài ánh sáng ngay giữa trái tim. Đài ánh sáng này tan vào chuỗi minh chú, minh chú tan vào chủng tự nằm chính giữa.

Rồi chủng tự tan thành ánh sáng, chỉ còn lại chóp nhọn trên đầu chữ. Rồi chóp nhọn cũng tan, chỉ còn lại ánh sáng chân như không hình sắc.

An trú trong tánh không của thế giới hiện tượng ít lâu. Tiếp theo, để thể hiện sự khởi hiện từ tánh không của thế giới hiện tượng, quán tưởng toàn bộ cảnh Phật nhiệm mầu lại hiện ra như trước, nơi khoảng không trước mặt. Kết thúc buổi thiền với tinh thần phấn chấn sảng khoái.

Khi rời chỗ ngồi thiền, bước vào đời sống với công việc hàng ngày, quí vị nên giữ cảnh Phật sống động trong tâm, chứa chan trong từng hành động.

Khi ăn cơm, dành một phần bữa ăn cúng dường Phật và chư Bồ tát để tự nhắc nhở là mình đang bước trên đường tu giác ngộ. Tối trước khi ngủ, tưởng tượng mình an lành đặt đầu vào lòng Phật. Cứ như vậy, bất cứ việc làm nào cũng nhờ Phật chứng giám, luôn mang hết thân, miệng, ý ra sống một cách tích cực và sáng tạo.

Mỗi ngày ngồi thiền như vậy một lần, hai lần (sáng chiều), hay bốn lần (sáng trưa chiều tối). Lúc đầu nên ngồi thiền trong thời gian ngắn. Dần dần định lực mạnh hơn, quí vị sẽ có thể ngồi thiền lâu hơn. Cứ kiên nhẫn hành trì như vậy, chắn chắn sẽ có lúc gặt hái kết quả khả quan.

Sarva Mangalam !

 

[Hết bài Pháp Thiền Mật Tông Đơn Giản dành cho Phật Tử Nhập Môn
do đức Đalai Lama XIV biên soạn]


<< Đọc Tiếp >>


Mục lục

Phụ Lục 2: Chánh Văn – Tám Thi Kệ Chuyển Tâm

Geshe Langri Thangpa (thế kỷ thứ 12)

Bản tiếng Việt

1.      Với quyết tâm thành tựu
Lợi lạc lớn lao nhất
Nhờ tất cả chúng sinh,
Tôi nguyện luôn giữ gìn
Chúng sinh trong đáy tim,
Vì chúng sinh quí hơn
Cả bảo châu như ý.

2.      Khi gặp gỡ tiếp xúc
Với bất kỳ một ai,
Nguyện tôi luôn thấy mình
Là kẻ thấp kém nhất,
Từ đáy lòng chân thật
Luôn tôn kính mọi người
Như kính bậc tối cao.

3.      Nguyện trong từng hành động
Tôi luôn tự xét mình,
Phiền não vừa dấy lên,
Ðe dọa mình và người,
Nguyện tức thì nhận diện,
Và tức thì dẹp tan.

4.      Khi gặp người hiểm ác
Vì bị tâm phiền não
Và ác nghiệp tác động,
Nguyện tôi quí người ấy
Như vừa tìm ra được
Kho tàng trân quí nhất.

5.      Khi gặp người vì lòng
Ganh ghen và đố kỵ
Miệt thị phỉ báng tôi,
Nguyện tôi nhận phần thua,
Nhường đi mọi phần thắng.

6.      Khi gặp người mà tôi
Giúp đỡ, đặt kỳ vọng,
Lại vong ân bội nghĩa
Gây tổn hại cho tôi,
Nguyện tôi xem người ấy
Là một đấng tôn sư.

7.      Tóm lại tôi xin nguyện
Trực tiếp và gián tiếp
Trao tặng mọi lợi lạc
Cho tất cả chúng sinh
Ðều là mẹ của tôi
Từ vô lượng kiếp trước.
Nguyện [không đợi ai cầu
Vẫn] âm thầm gánh chịu
Mọi ác nghiệp khổ não
Thay thế cho chúng sinh

8.      Nguyện những điều nói trên
Không bị vướng ô nhiễm
Bởi tám ngọn gió chướng.
Nguyện tôi thấy mọi sự
Hiện ra trong cõi đời
Ðều chỉ như huyễn mộng
Cho tâm thôi chấp bám
Thoát ràng buộc luân hồi.

Bản tiếng Anh

Eight Verses for Training the Mind

 

1.  With the determination to accomplish
The highest welfare of all sentient beings,
Who excel even the wish-fulfilling jewel,
May I at all times hold them dear.

2.  Whenever I associate with others
May I think of myself as the lowest of all.
And from the depth of my heart
Hold the others as supreme.

3.  In all actions may I search into my mind,
And as soon as delusions arise
That endanger myself and others,
May I firmly face and avert them.

4.  When I see beings of wicked nature,
Oppressed by violent misdeeds and afflictions,
May I hold them dear
As if I had found a rare and precious treasure.

5. When others out of envy treat me badly
With slander, abuse and the like,
May I suffer the loss and
Offer the victory to them.

6. When the one whom I have helped
And benelitted with great hope
Hurts me badly, may I behold him
As my supreme guru.

7. In short, may I directly and indirectly offer
Benefit and happiness to all my mothers.
May 1 secretly take upon myself the harmful actions
And suffering of my mothers.

8. May all this remain undefiled by the stains of
Keeping in view the eight worldly principles.
May I, by perceiving all phenomena as illusory,
Unattached, be delivered from the bondage of samsara.

  • Mọi sai sót là của người dịch
    Mọi công đức xin hồi hướng pháp giới chúng sinh


    Nguyện cho Bồ đề tâm
    Nơi nào chưa phát triển
    Sẽ nảy sinh lớn mạnh.
    Nơi nào đã phát triển
    Sẽ tăng trưởng không ngừng
    Không bao giờ thoái chuyển.


    << Trở Lại Trang Bìa >>


 




Đức Đalai Lama giảng: THẮP SÁNG ĐƯỜNG GIÁC NGỘ

BẢN DỊCH LẠI tháng 01 năm 2022
XIN HOAN HỈ DÙNG RIÊNG, ĐỪNG IN SÁCH

Tựa đề tiếng Anh: Illuminating the Path
Đức Đalai Lama XIV giảng về trình tự đường tu giác ngộ [Lamrim] qua hai bài pháp Ngọn Đèn Soi Đường Giác Ngộ của Thánh Atisa và Lamrim Tiểu Luận: Chứng Đạo Ca của Tổ Tông Khách Ba, USA, 2000, Thupten Jinpa thông dịch Anh ngữ, Rebecca Mcclen Novick biên tập hiệu đính Hồng Như chuyển Việt ngữ (2005, dịch lại 2021)

MỌI NGƯỜI ĐỀU CÓ THỂ ĐỌC VÀ TU THEO, KHÔNG CẦN QUÁN ĐẢNH

MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG

Mục Lục

> LỜI MỞ ĐẦU - TRÁCH NHIỆM TOÀN CẦU	
> 1. TỔNG QUAN	
>> 1.1.  Ý NGHĨA PHẬT PHÁP	
>> 1.2. KIẾN THỨC VÀ KINH NGHIỆM	
>> 1.3. NỀN TẢNG CHUYỂN HÓA TÂM	
>> 1.4. TRUY TÌM CHÂN TÁNH THỰC TẠI	
>> 1.5 HỎI ĐÁP	
> 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM	
>> 2.1. ĐỨC ATISA VÀ NGỌN ĐÈN SOI ĐƯỜNG GIÁC NGỘ	
>>> 2.1.1- Ý Nghĩa Tựa Đề	
>>> 2.1.2- Ðối Tượng Tán Dương	
>>> 2.1.3- Nhị Đế	
>>> 2.1.4- Tứ diệu đế	
>>> 2.1.5- Tam Bảo: Phật Pháp Tăng	
>> 2.2. LAMA TÔNG KHÁCH BA VÀ CHỨNG ĐẠO CA: Xuất Xứ Giáo Pháp Lam-rim	
>>> 2.2.1. Tán Dương Tác Giả Phi Phàm	
>>> 2.2.2. Tán Dương Giáo Pháp Vĩ Đại	
>> 2.3. HỎI ĐÁP	
> 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ	
>> 3.1. PHẨM TÁNH BẬC ĐẠO SƯ	
>> 3.2. CÁCH NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ	
>> 3.3. PHẨM HẠNH CỦA ĐẠO SƯ	
>> 3.4. PHẨM HẠNH CỦA ĐỆ TỬ	
>> 3.5. XÂY DỰNG NỀN TẢNG NƯƠNG THẦY VỮNG CHẮC	
>> 3.6. HỎI ĐÁP	
> 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU	
>> 4.1. CĂN CƠ NGƯỜI CẦU PHÁP	
>> 4.2. KHỞI TÍN TÂM NƠI NGHIỆP	
>> 4.3. BA MỨC ĐỘ QUY Y	
>> 4.4. GIÁ TRỊ VÀ TÁNH CHẤT TẠM BỢ CỦA KIẾP NGƯỜI	
>> 4.5. TU THIỀN LÀ HÀNG PHỤC TÂM MÌNH	
>> 4.6. CHẾT VÀ TÁI SINH	
>> 4.7. MƯỜI HAI DUYÊN KHỞI	
> 5. QUY Y, NGHIỆP, VÀ GIỚI	
>> 5.1. QUY Y	
>> 5.2. QUÁN NHÂN QUẢ	
>> 5.3. TỊNH NGHIỆP VÀ BỐN SÁM LỰC	
>> 5.4. HỎI ĐÁP	
> 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI	
>> 6.1. PHÁT TÂM BUÔNG SINH TỬ	
>> 6.2. HIỂU RÕ THỰC CHẤT CẢNH LUÂN HỒI	
>> 6.3. HỎI ĐÁP	
> 7. TÂM BỒ ÐỀ	
>> 7.1. HUÂN DƯỠNG TÂM BỒ ĐỀ	
>> 7.2. GIÁ TRỊ TÂM BỒ ĐỀ	
> 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ	
>> 8.1. DẪN NHẬP	
>> 8.2. BẢY HẠNH PHỔ HIỀN	
>>> 8.2.1. Ðảnh lễ Phật đà	
>>> 8.2.2. Cúng dường chư Phật	
>>> 8.2.3. Sám hối nghiệp chướng	
>>> 8.2.4. Tùy hỉ công đức	
>>> 8.2.5. Thỉnh Phật chuyển pháp luân	
>>> 8.2.6. Thỉnh Phật trụ thế	
>>> 8.2.7. Hồi hướng công đức	
>> 8.3. NGHI THỨC PHÁT TÂM NGUYỆN BỒ ĐỀ	
> 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT	
>> 9.1. THỌ GIỚI BỒ TÁT	
>> 9.2. NĂM HẠNH BA LA MẬT: Thí, Giới, Nhẫn, Tấn, Định.	
>>> 9.2.1. Hạnh Thí	
>>> 9.2.2. Hạnh Giới	
>>> 9.2.3. Hạnh Nhẫn	
>>> 9.2.4. Hạnh Tấn	
>>> 9.2.5. Hạnh Định	
> 10. HẠNH TUỆ	
>> 10.1. TẦM QUAN TRỌNG CỦA TUỆ BA LA MẬT	
>> 10.2. BẢN CHẤT CỦA TUỆ GIÁC	
>> 10.3. TÁNH KHÔNG QUA CÁC TÔNG PHÁI PHẬT GIÁO	
>> 10.4. LÝ DUYÊN KHỞI	
>> 10.5. THIẾT LẬP TÁNH KHÔNG QUA LUẬN LÝ	
>> 10.6. THIỀN QUÁN TÁNH KHÔNG	
>> 10.7. TRỰC CHỨNG TÁNH KHÔNG	
>> 10.8. CHỈ QUÁN HỢP NHẤT	
>> 10.9. KIM CANG THỪA	
>> 10.10. HỎI ĐÁP	
> 11. HỒI HƯỚNG	

MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI TÂM TU THEO PHẬT PHÁP | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG


> LỜI MỞ ĐẦU – TRÁCH NHIỆM TOÀN CẦU

Kính chào các anh chị. Tôi rất vui mừng được cùng ngồi với các anh chị ở đây hôm nay. Tôi tin rằng con người nói chung ai cũng như ai, tâm thức, cảm xúc, tướng dạng đều tương tự như nhau. Lẽ dĩ nhiên vẫn có những điểm khác biệt nho nhỏ, ví dụ như màu da, nét mặt, nhưng nói chung ai cũng có hai mắt, hai tai, một mũi. Vì vậy tôi luôn cảm thấy vui mừng khi được gặp gỡ trao đổi với quý vị. Như vậy, tôi có cơ hội học hỏi nhiều điều mới, nhất là khi gặp được những câu hỏi về vấn đề tôi không ngờ đến. Thính giả thường có nhiều quan điểm tư duy mới mẻ, nhờ vậy tôi luôn được dịp suy nghĩ phân tích. Rất hữu ích.

Tuy nhiên, xin cho tôi nói rõ một điều, gần như là lời cảnh cáo: quý vị không nên chờ đợi quá nhiều nơi tôi. Không làm gì có phép lạ. Tôi rất nghi ngờ những cái gọi là phép lạ. Người đến nghe pháp không nên nghĩ rằng Đalai Lama có phép thần thông, ví dụ như phép chữa bịnh. Chính tôi cũng không mấy tin nơi những người tự xưng mình có phép chữa bịnh. Trước đây ở Anh quốc, tôi có lần đề cập đến vấn đề này, nói rằng nếu có ai có phép thần thông chữa bịnh, tôi cũng muốn nhờ người ấy chữa dùm tôi chứng ngứa da. Gãi ngứa tuy cũng thú, nhưng một vị cao tăng Ấn độ tên Long-thọ có nói như vầy: “gãi ngứa dù sướng đến đâu cũng không bằng đừng bị ngứa.” Cho đến bây giờ tôi vẫn chưa gặp được người giúp tôi chữa dứt chứng ngứa da. Nếu quý vị đến đây chỉ vì tò mò thì được. Tôi rất hân hạnh được tiếp chuyện cùng quý vị. Và tôi cũng muốn gửi lời cám ơn đến tất cả những ai đã góp phần tổ chức buổi gặp gỡ này.

Ðiều cơ bản là mọi người ai ai cũng đều muốn sống một cuộc sống thành công hạnh phúc. Ðây không những là mục đích sống mà còn là quyền tự nhiên của con người. Vấn đề đáng nói, là đạt hạnh phúc bằng cách nào đây? Sống trong thế giới hiện đại với nền công nghệ và cơ sở vật chất phát triển vượt bực và luôn sẵn có, chúng ta tự nhiên cho rằng vật chất là yếu tố duy nhất có thể đáp ứng được mọi nhu cầu của mình, là phương tiện tối hậu để toàn thành chí hướng. Chúng ta đặt quá nhiều kỳ vọng vào thế giới vật chất, tin tưởng quá nhiều nơi ấy. Khuynh hướng duy vật này mang lại đầy ảo vọng, hoàn toàn không có cơ sở vững chắc. Kết quả là chúng ta bỏ bê mọi giá trị nội tại, không nhìn nhỏi gì đến cảnh giới nội tâm của chính mình.

Vì chúng ta lấy vật chất làm ý nghĩa của đời sống nên càng lúc càng rời xa giá trị cơ bản của con người. Ðương nhiên tiến bộ vật chất thật sự cần thiết và hữu ích, nhưng chỉ dựa vào phương tiện ngoại tại thì không thể nào giải quyết được mọi vấn đề. Nhưng nếu phối hợp tiến bộ vật chất với tiến bộ tâm linh thì hạnh phúc mong cầu không còn vượt ngoài tầm với. Vì vậy, song song với tiến bộ vật chất, con người cũng cần phải quan tâm đến giá trị tinh thần.

Chữ “giá trị tinh thần” nói ở đây không nhất thiết phải liên quan đến tôn giáo. Giá trị tinh thần có hai loại, hoặc là tin nơi tôn giáo, hoặc không tin nơi tôn giáo. Không tin nơi tôn giáo vẫn có thể sống một đời sống đầy ý nghĩa, nhưng nếu không biết tới giá trị tinh thần cơ bản của con người thì chắc chắn không thể đạt hạnh phúc. Ðã làm người thì không thể quay lưng với vấn đề này.

Vậy thế nào là giá trị tinh thần cơ bản của con người? Giá trị tinh thần có hai mức độ. Mức độ thứ nhất là biết quan tâm đến kẻ khác, chia sẻ dùm bọc lẫn nhau, thấy tất cả đều là anh chị em trong cùng một gia đình nhân loại, luôn tôn trọng, tha thứ lẫn nhau, biết sống có kỷ luật. Ngay như loài vật cũng có thể có được những đức tính này. Tuy vậy, ở mức độ thứ hai, loài người đặc biệt có trí thông minh, hiểu được hậu quả lâu dài của việc mình làm, vì vậy có thể tự tăng cường tánh tốt, hạn chế tánh xấu. Nhìn trên khía cạnh này, khả năng của loài người tinh tế hơn loài vật rất nhiều.

Dù là người hay súc vật, ai ai cũng mang cùng một nguyện vọng là muốn được hạnh phúc. Ðây là nguyện vọng chung của tất cả mọi loài hữu tình. Nhưng con người và súc vật khác nhau ở trí thông minh. Không phải chỉ con người mới biết mong cầu thỏa mãn giác quan; xét trên lãnh vực này, người và súc vật chẳng khác nhau bao nhiêu. Tuy vậy, con người vẫn khác súc vật ở chỗ biết vận dụng trí thông minh thể thực hiện nguyện vọng tự nhiên của mình. Con người có khả năng nhìn vào thái độ và hành động của mình mà đoán được hậu quả trước mắt cũng như hậu quả lâu dài. Ðây mới chính là đặc điểm của loài người. Biết tận dụng khả năng đặc biệt này mới thật sự xứng đáng làm người.

Ngoài ra còn một điểm quan trọng khác: khổ đau và hạnh phúc có hai loại, khổ đau hạnh phúc thể xác, liên quan đến giác quan, và khổ đau hạnh phúc tinh thần. Nếu quý vị chịu khó nhìn lại sự việc xảy ra hàng ngày, sẽ thấy tinh thần quan trọng hơn thể xác. Khi vui vẻ ổn định, chúng ta dễ dàng chịu đựng những bức rức đớn đau thể xác. Khi tâm trí xáo trộn bất an, dù hoàn cảnh bên ngoài có tốt đẹp thuận tiện đến đâu chăng nữa, nhiều bạn, nhiều tiền, nhiều danh vọng… chúng ta vẫn không thấy hạnh phúc. Vậy kinh nghiệm giác quan dù mãnh liệt đến đâu vẫn không thể lấn át kinh nghiệm tâm thức. Chính lãnh vực tâm thức này là nơi mà trí thông minh của con người đặc biệt có tầm vóc ảnh hưởng lớn rộng.

Trí thông minh con người tự nó không tốt không xấu. Ðây chỉ là một dụng cụ, dùng trong mục tiêu xây dựng hay phá hoại đều được. Ví dụ có rất nhiều loại khổ đau sinh ra từ khả năng dự phóng về tương lai, mang lại hoài nghi, hy vọng, thất vọng, sợ hãi. Súc vật không có vấn đề này. Súc vật miễn có miếng ăn nơi ở là hài lòng yên ổn. Con người dù dư miếng ăn, nhiều bạn tốt, vẫn vất vả với biết bao nhiêu kỳ vọng chi li phức tạp, không thể an định. Trí thông minh con người trong trường hợp này là nguyên do tạo lo lắng phiền não. Không thể dùng phương tiện vật chất để hóa giải loại khổ đau phát sinh từ trí tưởng tượng quá độ này. Vì vậy mà nói trí thông minh con người tạo ảnh hưởng rất lớn, có khi tích cực, có khi lại rất tiêu cực. Muốn vận dụng trí thông minh theo chiều hướng tốt đẹp, phải có một thái độ tinh thần tương xứng. Muốn đời sống hạnh phúc – ngày hạnh phúc, đêm cũng hạnh phúc – quan trọng nhất là phải phối hợp trí thông minh với những giá trị tinh thần cơ bản. Nếu trong ngày tâm trí chúng ta an lạc ổn định thì giấc ngủ về đêm cũng sẽ đầy an lạc. Nếu trong ngày tràn đầy sợ hãi bất an, những xáo trộn này sẽ nối tiếp vào giấc ngủ. Muốn một ngày hai mươi bốn tiếng luôn được hạnh phúc, chúng ta phải biết chọn cho mình một thái độ tinh thần thích đáng.

Thay vì từng phút từng giây trong ngày đều nghĩ đến tiền tài vật chất, chúng ta nên dành thời gian để nhìn lại thế giới nội tâm. Có rất nhiều câu hỏi đáng được đặt ra, như “tôi là ai?” “đâu là cái tôi của tôi?” Thông thường chúng ta vẫn thấy cái tôi đương nhiên phải có, cảm thấy bên trong mình có một cái gì đó chắc thật, biệt lập, làm chủ thân tâm này, làm chủ tiền tài sở hữu kia. Rất nên xét lại xem cái tôi quí giá đầy quyền lực ấy thật sự đang ở đâu. Cũng cần xét lại xem “tâm là gì? tâm ở đâu?” vì năng lực phá hoại lớn nhất vốn phát xuất từ tâm phiền não. Phiền não nổi lên là chúng ta lập tức biến thành nô lệ của phiền não, tựa kẻ điên khùng. Vì vậy mỗi khi phiền não phát sinh, phải nên nhìn lại xem “phiền não này từ đâu mà có?”

Giá trị cơ bản của con người là biết quan tâm chia sẻ với nhau. Muốn phát huy giá trị này chỉ có một chìa khóa duy nhất, đó là tình thương yêu gần gũi dành cho nhau. Đức tính này ai cũng sẵn có khi nhập thai mẹ. Nhiều nhà nghiên cứu y học hiện đại nói rằng thai nhi có khả năng nhận biết giọng nói của mẹ. Ðiều này cho thấy trẻ từ trong thai đã có được cảm giác gần gũi thương yêu mẹ. Khi chào đời, trẻ sơ sinh tự nhiên biết tìm sữa mẹ. Người mẹ cũng cảm thấy dạt dào thương yêu con, nhờ vậy dòng sữa tuôn trào. Nếu giữa mẹ và con có một bên thiếu đi tình thương yêu gần gũi, đứa bé sẽ không thể sống sót. Chúng ta ai cũng bắt đầu đời sống như vậy, sẽ không thể sống còn nếu thiếu tình thương yêu. Ngoài ra, y học cũng thường nói đến mối tương quan chặt chẽ giữa tinh thần và sức khỏe. Ví dụ trạng thái sợ hãi hay nóng giận đều gây hại cho sức khỏe. Ngoài ra, nếu phiền não tác động quá mạnh, nhiều bộ phận trong não sẽ bị tắt nghẽn, trí thông minh không thể hoạt động bình thường. Kinh nghiệm hàng ngày cho thấy phiền não có thể khiến căng thẳng khó chịu, gây chứng rối loạn đường ruột hay chứng mất ngủ, khiến nhiều người phải dùng thuốc ngủ, thuốc an thần, hay tệ hơn, đưa đến tình trạng nghiệp ngập.

Hơn nữa, lúc đang phiền não, cơ thể thường bị xáo trộn, dễ gây chứng huyết áp cao cùng nhiều chứng bịnh khác. Có một y học gia trong một buổi thuyết trình đã đưa ra kết quả nghiên cứu như sau: những người hay dùng chữ “tôi” và “của tôi” thường nhiều hy vọng bị chứng đứng tim hơn người khác. Vậy nếu quý vị muốn bị đứng tim, cách hay nhất là niệm mấy chữ đó liên tục như niệm chú: “tôi, tôi, tôi, tôi, tôi, tôi.”

Nếu tự cho mình là cao quí tuyệt vời, tự nhiên tầm nhìn sẽ hạn hẹp, bất cứ vấn đề nhỏ nhoi nào cũng biến thành to lớn khó chấp nhận. Ngược lại, nếu mở rộng tâm trí, nhìn vấn đề từ một tầm nhìn lớn rộng, vấn đề sẽ trở nên bé nhỏ vô nghĩa. Thay vì lo lắng cho riêng mình, tốt hơn nên chuyển thái độ vị kỷ thành thái độ vị tha cho tâm trí thoáng rộng, được như vậy mọi vấn đề riêng tư cá nhân sẽ trở thành việc nhỏ, dễ giải quyết.

Sống một đời sống vị tha thì người đầu tiên hưởng lợi thật ra vẫn là chính mình. Nhiều người tưởng rằng tâm từ bi chỉ mang lợi đến cho người nhận, tưởng đây là nếp sống lý tưởng dành cho những ai chỉ biết sống vì người khác, không thích hợp với người chưa hoàn toàn quên mình, vì mọi lợi lạc đều đổ hết về phía người nhận. Nghĩ như vậy là lầm. Lợi lạc trước tiên vẫn đổ về phía người tu tâm từ bi.

Vì khi tu tâm từ bi, tâm trí của chúng ta sẽ mở ra rộng lớn, sẽ luôn cảm thấy an vui thoải mái trước loài người và niềm vui của kẻ khác, vì vậy khi gặp gỡ tiếp xúc với bất kỳ một ai, ta cũng sẽ thấy như vừa gặp lại anh em, dễ dàng vui vẻ nói chuyện. Ngược lại nếu chỉ biết đến mình, tấm lòng khép chặt, gặp gỡ tiếp xúc với người đồng loại thật là một việc làm vất vả khó khăn.

Khởi tâm tu hạnh từ bi sẽ tức thì có được sức mạnh bình an nội tại. Ðương nhiên người khác cũng sẽ gián tiếp được lợi, nhưng hưởng được nhiều lợi lạc nhất vẫn chính là bản thân người tu. Vì vậy, nếu chúng ta thật sự quan tâm đến tương lai và hạnh phúc của chính mình thì phải sống sao cho tâm từ bi trở thành trọng tâm của đời sống tinh thần. Tôi thường vẫn nói đùa rằng nếu quý vị thật sự ích kỷ, hãy ích kỷ cho thật thông minh, đừng ích kỷ kiểu rồ dại.

Thực tế là như vậy. quý vị cứ hãy suy nghĩ cho kỹ rồi mang ra thí nghiệm thử xem sao. Rồi sẽ có lúc quý vị hiểu rõ hơn những gì tôi đang nói ở đây.

Bây giờ đã là năm 2000. Tôi năm nay đã sáu mươi bốn tuổi [năm 2000], thêm vài ngày nữa là đầy sáu mươi lăm. Cuộc đời tôi không mấy lúc được bình an. Những khó khăn trong cuộc đời của tôi, có lẽ quý vị đã từng nghe nói. Năm mười lăm tuổi, tôi mất tự do. Năm hai mươi bốn tuổi, tôi mất xứ sở. Ðến nay đã bốn mươi mốt năm sống đời lưu vong, tin nào từ đất mẹ gửi ra cũng đều là tin buồn. Tuy vậy, tâm trạng tôi vẫn ổn định. Tin buồn đến rồi đi, không vướng lại trong tâm. Rốt lại, quân bình nội tại vẫn không bị ảnh hưởng.

Ðược như vậy không phải nhờ thành tựu gì đặc biệt. Tôi thường đùa với các bạn người Hoa về chữ “hoạt Phật,” có nghĩa là “Phật sống.” Chữ này tự nó rất nguy hiểm, hoàn toàn sai. Tiếng Tây tạng gọi “lama” [lạt-ma], tiếng Phạn gọi “guru,” hoàn toàn không mang ý nghĩa “Phật sống,” chẳng hiểu làm sao từ hai chữ này mà lại gọi thành “Phật sống.” Nói cho cùng, gọi sao cũng được, là Phật sống, là vua trời, hay ác quỉ, cũng không sao. Sự thật tôi chỉ là một con người, một người xuất gia đơn giản vậy thôi. Giữa quý vị và tôi không có gì khác cả. Nhìn vào kinh nghiệm bản thân, tôi thấy nếu chịu khó quan tâm đến thế giới của tâm thức, đời sống sẽ an lạc hơn, hạnh phúc hơn. Xã hội vật chất tân tiến mang đến cho quý vị nhiều điều hay, và sẽ còn phong phú mỹ mãn hơn nhiều nếu, thêm vào đó, quý vị biết quan tâm đến đời sống tinh thần.

Trên thế giới có nhiều nơi đến cả nhu cầu vật chất tối thiểu cũng khó mà có được. Ngày nào cũng đều phải tranh đấu cật lực cho sự sống còn, bao nhiêu tâm trí sức lực dồn hết vào đó, không còn chỗ cho lo âu khủng khoảng tâm lý trồi lên. Ngược lại, những quốc gia giàu mạnh phía Bắc đạt trình độ phát triển vật chất cao, con người sống thoải mái hơn nhiều. Nhưng cũng vì vậy mà con người ở đây có nhiều cơ hội chú ý đến những vấn đề thuộc phạm vi của cảm xúc và tinh thần hơn.

Tâm thuần thì yên. Tâm yên thì xây dựng được gia đình bình yên và nhân loại bình yên. Đây chính là nền tảng của nền hòa bình nhân loại. Với sức mạnh nội tại, chúng ta có thể đối đầu với những vấn đề thuộc phạm vi gia đình, xã hội, hay của toàn thế giới một cách thực tế hơn. Bất bạo động không đồng nghĩa với thụ động. Phải biết đối thoại trong tinh thần hòa giải để giải quyết vấn đề. Ðây mới chính là ý nghĩa của tinh thần bất bạo động, và là suối nguồn hòa bình cho nhân loại.

Thái độ này cũng rất hữu ích khi đối diện với vấn đề môi sinh. Chúng ta luôn nghe nói về những việc như là bảo vệ môi sinh, hòa bình nhân loại, tinh thần bất bạo động, v.v.  nhưng những mục tiêu này không thể đạt đến bằng chính sách quốc gia hay giải pháp Liên hiệp quốc, mà phải dựa vào sự chuyển hóa của cá nhân từng người. Chỉ khi nào xây dựng được một xã hội hòa bình, giải quyết vấn đề bằng cách đối thoại, thì mới có thể thật sự nói đến chuyện giải trừ vũ khí – bắt đầu từ phạm vi từng quốc gia, rồi đến từng khu vực quốc tế, rồi cuối cùng là toàn cầu. Những điều này sẽ khó lòng thực hiện nếu cá nhân từng người không cố gắng chuyển hóa tâm thức của chính mình.

Hỏi. Người Mỹ có thể làm gì để chống tình trạng bạo lực đang quá phổ biến trong xã hội Mỹ?

Đáp. Tôi nghĩ tôi vừa mới trả lời xong câu hỏi này, không có câu trả lời nào khác. Tự chuyển hóa tâm thức là việc chính cần phải làm. Chuyển hóa bằng cách nào? Làm sao đưa việc này vào gia đình và trường học? Ở đây, giải pháp nằm ở phạm vi giáo dục. Không thể nhờ cầu nguyện hay thiền quán mà phải dựa vào một hệ thống giáo dục hữu hiệu. Cơ sở giáo dục trên mọi tầng lớp, mọi trình độ, đều phải giữ vai trò chính yếu trong việc cổ động phát huy giá trị tinh thần nhân loại, dưới dạng đạo đức phi tôn giáo. Tôi không phải là nhà giáo dục, nhưng con người thật sự cần bàn luận nghiêm túc hơn về việc cải tiến và mở rộng cho chương trình giáo dục được đầy đủ hơn. Báo chí phim ảnh cũng có khả năng đóng góp quan trọng trong việc đề cao giá trị con người. Ngoài ra, tôi không rõ còn việc gì khác có thể làm được.

Hỏi. Sống trong xã hội tiêu thụ này, làm sao có thể chế ngự được những ham muốn ràng buộc vật chất ?

Đáp. Nói về công phu thiểu dục tri túc [ít muốn biết đủ], xét trên một khía cạnh nào đó có thể nói rằng sống trong xã hội vật chất lại dễ tu hơn. Ở xã hội thiếu kém, con người không có cơ hội nhìn ra giới hạn của vật chất, ngược lại sống trong xã hội vật chất dư thừa con người có thể hiểu được một cách dễ dàng rằng vật chất thật ra không đủ khả năng mang lại hạnh phúc cho con người. Vì vậy tôi nghĩ  sống trong xã hội sung túc lại dễ tu hơn. Ðương nhiên việc này hãy còn tùy vào cách suy nghĩ riêng của từng người.

Ngoài ra, nói rằng nền văn hóa Tây phương là nền văn hóa tiêu thụ, nói như vậy có khi chỉ là do tưởng tượng. Người ta dựng đứng sự khác biệt giữa hai nền văn hóa Ðông – Tây, rồi người Tây phương quý vị lại cứ tin vào đó. quý vị cho rằng đời sống của mình bị giá trị vật chất chi phối, gán hình ảnh này lên nền văn hóa của chính mình, biến thành định kiến.

Trong số những người bạn Tây phương của tôi, có nhiều người chuyên tâm nỗ lực tu hành theo Phật pháp. Họ đạt nhiều kinh nghiệm thâm sâu, kiên trì chỉ quán, và luôn sống đúng theo kinh nghiệm có được qua thiền định. Những người như vậy Ðông Tây đều có. tính chất cơ bản con người ở đâu cũng đều giống như nhau.

Hỏi. Gần đây có nhiều người Mỹ sống nhờ thuốc an thần. Có người vì vấn đề sức khỏe trầm trọng, có người chỉ vì muốn giải quyết vấn đề cho mau chóng. Xin ngài cho biết ý kiến về việc này.

Đáp. Nói về những loại thuốc như thuốc an thần, đương nhiên phải xét từng hoàn cảnh khác nhau. Có trường hợp khủng hoảng vì thiếu quân bình vật lý hay sinh lý trong cơ thể. Gặp trường hợp này, thuốc an thần có thể giúp ích cho người bịnh, đây là phương pháp trị liệu có hiệu quả. Tuy vậy cũng có nhiều trường hợp khủng hoảng không vì nguyên nhân sinh lý mà vì tâm lý. Nếu là như vậy, áp dụng phương pháp thiền quán, luyện tâm, sẽ hữu hiệu hơn là dùng thuốc an thần.

Riêng những người dùng thuốc an thần chỉ để tìm cảm giác thoải mái, tìm lối thoát dễ dàng, rõ ràng đây là trường hợp lạm dụng thuốc. Lấy thuốc làm lối thoát, sẽ  chẳng thoát được bao lâu. Thuốc còn trong cơ thể thì còn thấy thoải mái, đến khi thuốc tan hết lại rơi về trạng thái trước đây. Áp dụng phương pháp luyện tâm hữu hiệu hơn nhiều. Trạng thái an lạc đến từ thiền định luôn kéo dài lâu hơn, khi qua rồi vẫn có thể nhớ lại được, vẫn còn tạo tác dụng.

Hỏi. Nếu người xứ Mỹ muốn tu theo Phật giáo nhưng lại không muốn sống theo nền văn hóa Tây tạng, ngài thấy làm như vậy có được không?

Đáp. Đương nhiên là được. Ví dụ như Tứ Diệu Ðế, chẳng có gì là của riêng nền văn hóa Tây tạng cả. Phật giáo không phân biệt Tây tạng hay Ấn độ, Ðông phương hay Tây phương.

Hỏi. Khi chết, cư sĩ tại gia làm cách nào để trú trong an lạc, thoát mọi xao xuyến sợ hãi?

Đáp. Như lúc nãy tôi có nói, nếu ban ngày tâm trí an định thì khi ngủ giấc mơ cũng sẽ an định. Từ đó suy ra, nếu trong đời sống hàng ngày tâm trí an định thân thiện, thì khi chết cũng sẽ được như vậy. Ðây là cách tốt nhất để chuẩn bị một cái chết bình an. Nếu lúc sống chỉ biết lo âu hận thù, đầy tâm lý ác hiểm, khi chết sẽ khó mà thấy được sự bình an.

Là một tỷ kheo tu theo Phật giáo, tôi tin có đời sau. Nhất là Phật giáo mật tông có rất nhiều pháp tu đặc biệt dành để chuẩn bị cho cái chết. Điều quan trọng là phải tập luyện sao cho thật quen thuộc thuần thục, để khi chết có thể thực sự mang ra thực hành. Vì vậy trong công phu hàng ngày tôi nhiều lần thiền về quá trình chết và tái sinh của chính mình. Làm vậy tuy nói là để chuẩn bị cho lúc chết, nhưng tôi vẫn không thể biết chắc khi thật sự đối diện với cái chết tôi sẽ như thế nào. Nhiều lúc tôi cảm thấy khi cái chết đến tôi sẽ rất nôn nao, không biết mình đã đủ khả năng thực hành những gì đã học hay chưa.

Hỏi. […] Xin hỏi có cách nào khác để kiểm soát khoảng cách ngày càng tăng giữa giàu và nghèo?

Đáp. Ðây là câu hỏi rất quan trọng. Ai cũng thấy thế giới ngày nay có một khoảng cách rất lớn giữa những quốc gia giàu mạnh và những quốc gia chậm phát triển. Rồi giữa những người sống chung trong cùng một quốc gia, khoảng cách giữa giàu và nghèo cũng rất lớn. Ở Mỹ, ví dụ vậy, con số những nhà tỷ phú càng lúc càng tăng, trong khi người nghèo lại càng thêm nghèo. Hôm nọ tôi có gặp một người bạn cũ, kể tôi nghe công việc cô ấy làm ở thành phố Washington. Cô ấy theo công việc thường phải viếng thăm nhiều gia đình, có những nơi hoàn cảnh sống tồi tàn quá mức tưởng tượng,  không thể là nơi chốn dành người ta ở. Cô ấy kể lại mà nước mắt chảy quanh, tôi nghe cũng rất xúc động.

Sự cách biệt quá lớn giữa giàu và nghèo không những trái đạo đức, mà còn rất bất tiện. Chúng ta cần suy nghĩ nhiều hơn về vấn đề này. Tôi nghe nói ngày nay có nhiều đại gia tộc sẵn sàng san sẻ một phần gia sản của họ. Năm ngoái, vài người bạn ở Chicago cho biết có vài gia đình giàu có biết can đảm san sẻ. Ðây là điều rất tốt. Thái độ từ bi như vậy càng phát triển thì hố ngăn giữa giàu và nghèo sẽ càng giảm thiểu.

Tuy vậy, nếu xét trên lãnh vực quốc tế, tôi nghĩ các quốc gia nghèo phải đóng vai chủ động, đặc biệt là trên phương diện giáo dục. Gần đây khi đi qua các nước vùng Nam Phi và các nước khác ở Châu Phi, tôi nhận thấy có sự cách ngăn quá lớn giữa giới trí thức và quần chúng. Người nghèo phần lớn không có chút tự tin nào cả. Phải dựa vào giáo dục để thay đổi thái độ mặc cảm của người nghèo. Trong trường hợp này, người giàu  có thể giúp kẻ nghèo bằng cách chu cấp phương tiện và dụng cụ giáo dục đào tạo.

Vấn đề này tự nhiên dẫn đến vấn đề nhân số. Hiện nay trái đất có trên sáu tỉ người. Ðây là vấn đề cực kỳ nghiêm trọng. Nếu chúng ta nâng cao mức sống của người nghèo ở xứ nghèo lên cho bằng với mức sống của người giàu ở các nước phía Bắc Mỹ, chắc chắn tài nguyên của trái đất sẽ không đủ cung cấp cho tất cả mọi người. Những vấn đề như vậy đến từ sự thiếu ý thức, vì con người không biết dùng trí thông minh của mình cho đúng cách. Tất cả mọi quốc gia, đặc biệt là những quốc gia nghèo, thường có khuynh hướng nhìn vào tương lai ngắn hạn thay vì quan tâm đến chuyện về lâu về dài. Tuy nhiên, nhờ giáo dục, có thể là vẫn có giải pháp.

Hỏi. Thưa đức Đalai Lama, đã có rất nhiều cuộc chiến tranh nhân danh tôn giáo, ngài có thể giải thích vì sao Tây tạng lại không chọn một giải pháp dứt khoát hơn để dành lại tự do?

Đáp. Thứ nhất, tôi tin rằng bản chất con người vốn tốt và lành, vì vậy phương pháp bạo động đi ngược với tính chất cơ bản của con người. Thứ hai, nhìn vào lịch sử của nhân loại sẽ thấy vũ trang quân lực rất khó mang lại hòa bình lâu dài. Hơn nữa, ngày nay mọi quốc gia trên thế giới đều liên hệ chặt chẽ với nhau, ranh giới càng lúc càng mỏng đi. Nói về kinh tế thì ranh giới giữa các quốc gia nói chung là không có. Thêm vào đó, tiến bộ truyền thông và phát triển du lịch đã khiến cho thế giới này biến thành một cộng đồng nhân loại duy nhất. Vì vậy ngày nay khái niệm về độc lập không còn nhiều ý nghĩa.

Ví dụ trường hợp của Kosovo. Sự can thiệp quân lực của Mỹ được xem như một loại giải phóng nhân quyền, dựa vào vũ lực. Có thể là động cơ đầy thiện chí, mục tiêu cũng chính đáng, nhưng vì dùng phương tiện bạo động nên thù hận thay vì lắng xuống lại tăng thêm. Ngay từ đầu tôi đã rất ngần ngại trước giải pháp bạo động. Nói chung bạo động là giải pháp quá thời, không thích hợp với hoàn cảnh  của thế giới hiện nay.

Trong trường hợp Tây tạng, dù muốn dù không chúng tôi vẫn phải sống cạnh các anh chị em Trung quốc. Tây tạng tiếp xúc với Trung quốc từ hơn hai ngàn năm nay. Mối giao thiệp này có khi vui, có khi không mấy vui, nhưng dù sao chăng nữa, Tây tạng và Trung quốc vẫn luôn là hai nước láng giềng. Vì vậy muốn giữ lại tình hữu nghị hòa bình giữa hai nước, điều quan trọng hàng đầu là phải để ý khi tranh đấu cho tự do, nhất thiết không dùng tới giải pháp bạo động.

Ngoài ra, để giải quyết vấn đề mâu thuẫn giữa Tây tạng và Trung quốc, điều tối quan trọng là phải được sự ủng hộ của người dân Trung quốc. Sự ủng hộ này càng lúc càng tăng, đây là điều rất đáng mừng. Nếu bây giờ Tây tạng dùng phương pháp bạo động, gây đổ máu cho người dân Trung quốc, thì tầng lớp trí thức Trung Hoa dù có công nhận công cuộc tranh đấu dành tự do của người Tây tạng là đúng, dù thấy được nỗi khổ của người Tây tạng trong thời gian gọi là “giải phóng hòa bình,” họ  vẫn sẽ không thể ủng hộ, vì đồng bào của họ đang khổ vì bị người Tây tạng thảm sát. Vì vậy, dùng phương pháp bất bạo động trong quá trình tranh đấu cho tự do là điều tối quan trọng.

Hỏi. Làm sao có thể vừa sống trong thế giới bận rộn này, vừa có thể phát huy đời sống tinh thần? Có câu thần chú ngắn gọn đơn giản nào có thể đọc khi thức dậy buổi sáng và trong ngày nhiếp tâm theo đó để giữ bình an?

Đáp. Ðiều này có thể làm được nhờ huấn luyện tâm thức. Bắt đầu bằng cách thức dậy thật sớm. Thomas Merton, một vị tu sĩ dòng tu Luyện tâm [Trappist], thức dậy lúc 2:30 sáng, đi ngủ lúc 7:30. Thời khóa biểu của tôi trễ hơn một tiếng, tôi thức dậy lúc 3:30 sáng, và đi ngủ lúc 8:30. Phật tử tại gia phải cố gắng hy sinh sinh hoạt giải trí buổi tối, đi ngủ cho sớm. Nếu thật sự thích giải trí buổi tối, có thể tự cho phép mình mỗi tháng thức khuya một lần.

Ngủ sớm buổi tối, rồi buổi sáng thức dậy cho thật sớm, thử quán sát đời sống của mình và chính mình, như tôi có đã nói qua. Quán sát, phân tích. Phải nên như vậy. Tôi không biết có cách tu nào đơn giản hơn. Hơn nữa, tôi rất nghi ngờ khi có người cho rằng chỉ cần nhắm mắt lại là vấn đề sẽ tức khắc tự giải quyết. Vấn đề chỉ có thể được giải quyết nhờ thuần dưỡng một thái độ tâm thức thích đáng. Việc như vậy đòi hỏi rất nhiều thời gian và công khó.

Hỏi. Ngài bỏ rất nhiều thì giờ lo cho người khác. Nếu ngài có thời gian dành cho chính mình, ngài sẽ làm gì?

Đáp. Tôi sẽ ngủ một giấc thật dài. Hôm trước tôi từ Ấn độ bay qua Nữu ước. Ðường bay rất dài, tôi mệt lã. Tôi vào giường lúc 5giờ 30 tối và thức dậy vào lúc 4 giờ 30 sáng hôm sau, ngủ suốt 11 tiếng đồng hồ. Nếu tôi có thì giờ dành riêng cho mình, tôi sẽ ngủ một mạch 10 tiếng. Ngoài ra, đương nhiên trong cuộc sống hàng ngày, thiền định cũng là một phương pháp rất hữu hiệu để nghỉ ngơi. Khi ngồi thiền, người tu quán tâm và quán ngã. Nếu quán đúng cách, sẽ cảm thấy rất thoải mái. Nhưng nếu làm không đúng cách, sẽ cảm thấy mệt hơn.

Hỏi. Ðâu là hành động duy nhất mỗi người trong chúng ta đều có thể làm theo trong tinh thần gánh vác trách nhiệm toàn cầu?

Đáp. Ðiều mà cá nhân mỗi người có thể làm, là quan tâm đến vấn đề môi sinh trong đời sống hàng ngày. Bản thân tôi không bao giờ xả nước trong bồn để tắm, chỉ tắm vòi sen. Tắm bồn tốn rất nhiều nước, trong khi đó có nhiều nơi trên thế giới không đủ nước để uống. Ðiện cũng rất quan trọng. Tôi luôn tắt đèn khi ra khỏi phòng. Những việc như vậy trở thành chuyện tự nhiên trong đời sống hàng ngày, tôi chỉ làm theo phản xạ, không cần phải suy nghĩ. Đó là những đóng góp nhỏ của tôi cho môi trường sống.


| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬ | 11.  HỒI HƯỚNG |


> CHƯƠNG 1. TỔNG QUAN

Có khi tôi cảm thấy ngần ngại khi giảng pháp cho người Tây phương, vì tôi cho rằng đi theo truyền thống tôn giáo của mình dù sao vẫn tốt và an toàn hơn. Tuy vậy, trong số hàng triệu người sống tại các nước Tây phương, tự nhiên sẽ có một số ít thấy Phật giáo thích hợp với họ. Như Tây tạng cũng có một số người không theo Phật giáo mà theo Hồi giáo. Nếu chọn Phật giáo làm tôn giáo của mình, quý vị vẫn nên giữ ý thức về giá trị của những tôn giáo lớn khác trong nhân loại. Dù không thích hợp với mình cũng vẫn thích hợp với người khác, vẫn mang lợi lạc đến cho hàng triệu người trong quá khứ và còn sẽ tiếp tục mang lợi lạc cho loài người trong tương lai. Vì vậy phải luôn giữ lòng tôn trọng.

Giáo pháp được giảng ở đây đến từ hai bài pháp: Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của vị thánh tăng Ấn độ tên là đức Atisa (Atisha Dipamkara Shrijnana), và Chứng Đạo Ca của Lama Tông Khách Ba (Lama Tông Khách Ba).

Phật Thích Ca Mâu Ni từ bi thiện xảo, giảng Phật pháp qua 84 ngàn giáo pháp khác nhau, phù hợp với căn tính của đủ loại chúng sinh. Thánh tăng đức Atisa mang tinh túy của tất cả 84 ngàn giáo pháp này gom vào trong giáo pháp Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ, nói về trình tự của đường tu dẫn đến giác ngộ.

Dựa trên giáo pháp này của đức Atisa, Lama Tông Khách Ba soạn ba bộ luận, bộ dài nhất là Lam-rim Ðại luận, bộ dài trung bình là Lam-rim Trung Luận. Ngắn nhất là bộ luận sẽ được giảng ở đây: Lam-rim Tiểu Luận, còn có tên là Chứng Đạo Ca.

Mặc dù tôi là người thuyết giảng hai bài pháp này, nhưng quý vị không bắt buộc phải xem tôi là đạo sư. Quý vị có thể chỉ giản dị mang trái tim ra nghe lời tôi nói, xem tôi như một người bạn đạo, một thiện tri thức. Ngoài ra, không bao giờ nên nhắm mắt tin hết tất cả những gì tôi nói, chỉ nên dựa vào đó để chiêm nghiệm suy nghĩ, rồi nhờ chiêm nghiệm suy nghĩ mà thâm nhập được sâu hơn ý nghĩa của Phật Pháp.

Mỗi khi bắt đầu giảng, học, hay nghe Phật pháp, quan trọng nhất là phải giữ tâm nguyện động cơ cho thật trong sáng, nên bây giờ chúng ta sẽ điều chỉnh lại tâm nguyện động cơ của mình bằng cách quy y Tam Bảo (Phật, Pháp, Tăng) và phát tâm bồ đề qua ba lần tụng niệm câu kệ sau đây:

Nơi Phật, nơi Pháp / và Tăng tôn quý
Cho đến bồ đề / xin về quy y
Nhờ công đức tu / sáu hạnh toàn hảo
Nguyện vì chúng sinh / quyết thành Phật đạo.

Ngoài ra, truyền thống Tây tạng cũng thường bắt đầu buổi giảng pháp bằng câu tán dương đức Phật, tương tự như trong Trung Quán Luận của ngài Long Thọ. Cuối bộ luận này có câu kệ:

“Con xin đảnh lễ / đức Phật từ bi
Người đã khai mở / con đường diệt khổ.”

Ðức Phật nói về con đường diệt khổ như sau: Khổ đau mà chúng ta muốn tránh đến từ cái nhìn ngay từ cơ bản đã sai lệch về thế giới này, vì vậy muốn diệt khổ thì phải thấy biết chính xác về bản chất của thực tại. Nên đức Long-thọ tán dương đức Phật là người đã khai đường chỉ lối cho chúng ta biết cách trau dồi cái nhìn chính xác về bản chất của thực tại.

>> 1.1.  Ý NGHĨA PHẬT PHÁP

Ý nghĩa của Phật Pháp là gì? Cũng như mọi truyền thống tâm linh khác, Phật Pháp là dụng cụ luyện tâm, thứ được dùng để giải quyết những vấn đề tinh thần mà mọi người cũng đều phải đi qua. Tâm lý bất thiện sẽ dẫn đến trạng thái bất an, như là buồn phiền, sợ hãi, hoài nghi, bức xúc v.v. Rồi vì những trạng thái phiền não này thúc đẩy mà gây điều bất thiện, rồi vì làm điều bất thiện mà gánh về thêm lắm nỗi phiền não khổ đau. Tu theo Phật Pháp là để giải quyết những vấn đề như vậy, dù là vấn đề dài hạn hay nhất thời. Nói cách khác, Phật Pháp che chở chúng ta thoát cảnh khổ đau không cầu.

Phật Pháp có nghĩa là làm cho tâm an định và thuần thục. Vì vậy khi nói đến việc chuyển tâm và phát huy những tánh đức nội tại thì cách duy nhất để thực hiện điều này là dùng ngay chính cái tâm của mình, không thể dùng bất cứ thứ gì khác.

Cần thấy ra rằng phần lớn những điều mình không mong cầu, ví dụ như việc bất như ý, khổ não, đớn đau… đều được đúc kết từ cái nhìn hư vọng về thực tại, và những ý nghĩ cảm xúc mang tánh chất phá hoại. Tâm lý tiêu cực mang lại đủ loại khổ đau trong hiện tại và cả tương lai lâu dài về sau.

Bên dưới tất cả là vô minh căn bản, là nhận thức ngay từ cơ bản đã sai về thực tại. Phật giáo gọi vô minh này là “chấp ngã,” hay là “chấp có tự tánh.” Đã là như vậy, muốn phá vỡ loại tâm tiêu cực này cùng mọi khổ não từ đó phát sinh thì phải nhận diện được tính chất hư vọng của chúng và phải thuần dưỡng loại tâm đối nghịch, là tuệ giác thấu suốt chân tánh của thực tại. Trau dồi tuệ giác này, lấy đó làm thuốc hóa giải, từ từ sẽ có khả năng xua tan khổ đau cùng mọi việc bất như ý xảy ra trong đời.

Muốn được như vậy, trước tiên phải có khả năng nhận diện phân biệt rõ ràng hai khía cạnh tích cực và tiêu cực khác nhau của tâm. Một khi hiểu rõ khía cạnh tiêu cực và khả năng phá hoại của tâm, tự nhiên sẽ cảm thấy muốn xa lánh khía cạnh này. Tương tự như vậy, hiểu rõ khía cạnh tích cực và khả năng lợi ích của tâm, tự nhiên sẽ muốn phát huy khả năng ấy. Không sức mạnh nào ở bên ngoài có thể khiến ta chuyển tâm, việc này chỉ có thể xảy ra nhờ ý thức rõ ràng về lợi ích sẽ đạt được nên tự nguyện chấp nhận và hăng hái hành trì.

Thời gian tuôn chảy không ngừng. Từng phút, từng giây, đời sống cứ trôi đi, không ai có thể níu giữ. Tuy vậy, có một điều vẫn nằm trong quyền chọn lựa của mỗi người, đó là chọn làm gì với phần thời gian dành cho mình, tận dụng hay phí bỏ, làm những việc có tính chất xây dựng hay phá hoại. Thời gian không thiên vị ai, đối với ai cũng trôi cùng một vận tốc, bình đẳng với mọi người. Có khác nhau chăng, chỉ ở thái độ và động cơ hành động.

Muốn có được động cơ đúng đắn khi hành động không phải chỉ cần biết động cơ nào đúng động cơ nào sai là đủ. Hiểu biết lý trí tự nó không thay đổi được động cơ, phải nhiều nỗ lực. Nỗ lực đúng cách thì đạt được kết quả khả quan như ý. Nỗ lực không đúng cách chỉ giống như tự hành hạ chính mình. Vì vậy cần phải biết rõ phải nỗ lực thế nào mới là đúng cách.

Đây là vấn đề hệ trọng. Ngay như khi thực hiện một công trình xây dựng ở bên ngoài, ví dụ như khi xây dựng một tòa nhà, cũng đòi hỏi nhiều công lao, tâm sức. Phải xét kỹ đất đai, môi trường, phong cảnh, khí hậu, v.v… biết rõ mọi chi tiết rồi mới có thể chọn một cấu trúc vững chắc thích hợp.

Muốn ra sức trong lãnh vực tâm linh cũng vậy, điều quan trọng là ngay từ đầu phải có chút hiểu biết cơ bản về bản chất của tâm thức, của ý nghĩ, cảm xúc, đồng thời phải cũng phải quan tâm đến vấn đề sinh lý phức tạp của con người cũng như mối tương quan chằn chịt với môi trường xung quanh.

Vì vậy, điều quan trọng là phải có trí hiểu biết sâu rộng và toàn diện, đừng chỉ vì một góc nhìn nhỏ hẹp mà dốc sức theo đuổi mục tiêu một cách mù quáng. Làm như vậy không phải là cách của người thông minh, không phải là cách của bậc hiền thánh. Bậc hiền thánh khi ra sức hành động luôn dựa trên tầm nhìn lớn rộng hơn nhiều.

Truyền thống Phật giáo Tây tạng có hơn một trăm bộ kinh ghi lại lời Phật  dạy [Kangyur], hơn hai trăm bộ luận [Tengyur] do các đại thánh tăng Ấn độ như ngài Long Thọ, Vô Trước soạn tác. Nếu quý vị chịu khó chắt lọc ý nghĩa của hết thảy các bộ kinh luận này, đưa vào công phu tu tập của mình, tự nhiên sẽ có được những bước tiến và thành tựu tâm linh vượt bực. Nhưng nếu quý vị xem kho tàng kinh luận vĩ đại này chỉ đơn giản là chỗ để tôn thờ, thay vào đó, chọn một bài pháp nho nhỏ để tu, làm như vậy dù vẫn sẽ được đôi chút lợi ích, nhưng khó lòng có thể tiến xa trên bước đường tu.

>> 1.2. KIẾN THỨC VÀ KINH NGHIỆM

Điều quan trọng là phải có khả năng phân biệt giữa hai mức độ hiểu biết. Một là loại hiểu biết bề mặt, thuộc lãnh vực kiến thức, nhờ đọc sách, học hỏi, nghe giảng mà phân biệt được hai mặt tích cực và tiêu cực của tâm, biết được bản chất và gốc rễ của tâm. Ngoài ra còn một loại hiểu biết khác, thâm sâu hơn, thuộc lãnh vực kinh nghiệm tu chứng, là nơi huân dưỡng và phát khởi những tánh đức thuần thiện của tâm.

Mặc dù có được hiểu biết kiến thức về một số đề tài không phải là việc dễ, nhưng loại hiểu biết này nói chung vẫn tương đối dễ có hơn, là vì chỉ cần nghe hay đọc là có được. Hiểu biết đến từ kinh nghiệm tu khó hơn rất nhiều, vì đây phải là thành quả của cả một quá trình bền bỉ tu tập. Trong cảnh giới kinh nghiệm tu chứng này, hiểu biết luôn đi liền với cảm xúc mãnh liệt. Nói cho đúng, hiểu biết này chính là kinh nghiệm của cảm xúc.

Hiểu biết tu chứng luôn đi liền với cảm xúc mãnh liệt, điều này cho thấy mặc dù loại cảm xúc phá hoại tiêu cực có nhiều, nhưng cũng có nhiều loại cảm xúc tốt lành tích cực khác. Thật ra con người không thể sống thiếu cảm xúc. Làm người thì phải có cảm xúc. Tách lìa cảm xúc, sự sống sẽ mất cơ sở tồn tại. Nhưng chúng ta cũng hiểu được rằng cảm xúc dữ dội sẽ khiến mình vướng phải biết bao nhiêu là vấn đề tranh chấp, mâu thuẫn. Có những loại cảm xúc vừa dấy lên đã lập tức gây xáo trộn. Không chỉ trước mắt mà có khi còn tạo hậu quả tai hại cho lâu dài về sau, đặc biệt là đối với những mối tương quan giao tiếp giữa người và người. Cảm xúc tiêu cực có khi còn hủy hoại cả sức khỏe của chúng ta.

Ngược lại, loại cảm xúc tích cực hễ dấy lên là lập tức mang đến nguồn nghị lực, tạo không khí tích cực, dẫn đến nhiều kết quả tốt đẹp cho lâu dài về sau, kể cả trên phương diện sức khỏe. Tạm thời khoan nói đến khía cạnh tôn giáo, chỉ xét trên lãnh vực thế tục của đời sống hàng ngày cũng có thể thấy được rằng có những loại cảm xúc phá hoại, cũng có những loại cảm xúc tích cực.

“Pháp” Tạng ngữ gọi là chö, có nghĩa là “thay đổi,” là “chuyển hóa.” Khi nói về việc chuyển hóa tâm thức, người Tây tạng chúng tôi chủ yếu muốn nói đến việc làm giảm sức mạnh của loại ý nghĩ và cảm xúc tiêu cực và làm tăng sức mạnh của loại ý nghĩ và cảm xúc tích cực. Làm như vậy, nhờ tu theo Phật Pháp, chúng ta sẽ thuần phục được tâm mình, sẽ chuyển tâm vô kỷ luật của mình thành tâm có kỷ luật.

>> 1.3. NỀN TẢNG CHUYỂN HÓA TÂM

Làm sao có thể biết chắc tâm này là điều có thể chuyển hóa? Nhờ vào hai điều căn bản sau đây. Một là luật vô thường, đây là luật căn bản tự nhiên, rằng tất cả mọi sự đều biến chuyển thay đổi. Nhìn kỹ sẽ thấy sự vật trong đời biến chuyển liên tục trong từng khoảnh khắc. Cho dù chúng ta thường cho rằng người này ngày hôm nay không khác với ngày hôm qua, nhưng nói chung vẫn có thể ý thức được khía cạnh biến chuyển thô lậu nhất của luật vô thường, vẫn chấp nhận là, nói ví dụ, quả địa cầu này rồi sẽ có ngày tận diệt.

Nếu không tin rằng sự vật thay đổi liên tục trong từng khoảnh khắc, sẽ không thể giải thích sự biến chuyển của sự vật trong thời gian. Rút ngắn đơn vị thời gian dài thành từng đơn vị chớp nhoáng, sẽ thấy sự vật thật ra biến chuyển theo từng sát-na [gọi là sát na vô thường]. Kỹ thuật hiện đại sẽ giúp chúng ta quan sát một vài biến chuyển như vậy, ví dụ sự sinh sôi nảy nở của các loại vi khuẩn qua ống kính hiển vi. Ðồng thời, xét trên phương diện lý thuyết, có những quan sát cho thấy tính chất cực kỳ năng động của thế giới vật lý. Luật vô thường mang lại cho chúng ta khả năng chuyển biến, phát triển và tiến bộ.

Vô thường không có nghĩa là sự vật sinh ra, tồn tại, rồi tận diệt. Ðó không phải là nghĩa vi tế nhất của vô thường. Vô thường vi tế có nghĩa là sự vật sinh ra là đã vô thường. Ngay từ lúc sinh ra là đã bắt đầu đi vào quá trình hoại diệt. Thứ gì đã do nhân duyên mà có thì vốn sẵn trong mình mầm mống hoại diệt, không cần phải đợi về sau mới có một nguyên nhân hoàn cảnh nào khác làm cho hư hoại, vì như vậy không đúng với nghĩa vô thường. Vô thường có nghĩa là ngay từ lúc sinh ra là đã bắt đầu hoại diệt.

Nếu chỉ dựa vào dòng tương tục của sự vật để hiểu về vô thường thì quý vị sẽ chỉ thấy được nghĩa thô lậu. Quý vị sẽ cảm thấy rằng sự vật sinh ra là do sự hội tụ của một số nhân duyên nào đó, yếu tố duy trì vẫn còn thì sự vật ấy vẫn sẽ tồn tại y nguyên, chỉ bắt đầu tan rã khi gặp phải yếu tố bất lợi. Ðây là nghĩa thô lậu của vô thường.

Ngược lại, nếu hiểu sâu hơn, tiếp cận vô thường ở mức độ vi tế hơn, biến chuyển thay đổi trong từng khoảnh khắc, quý vị sẽ biết được rằng sự vật ngay lúc sinh ra là đã bắt đầu hoại diệt.

Mới đầu quý vị có thể cảm thấy sinh và diệt là hai quá trình tương phản, nhưng hiểu sâu hơn về vô thường quý vị sẽ nhận ra rằng, hiểu trên một mức độ nào đó, sinh và diệt xảy ra cùng một lúc. Vì vậy luật vô thường là cơ sở thứ nhất cho thấy tâm thức là điều có khả năng chuyển hóa.

Cơ sở thứ hai cũng là điều có thể quan sát được từ thế giới vật lý bên ngoài, qua những cực đối nghịch mâu thuẫn với nhau. Ví dụ nóng và lạnh, tối và sáng v.v., đều là những cực đối kháng, bên này tăng thì bên kia giảm, có khi từ từ, có khi tức thì. Ví dụ như khi mở ngọn đèn, bóng tối trong phòng lập tức biến mất.

Nhìn vào thế giới của ý nghĩ và cảm xúc trong tâm, quý vị cũng sẽ thấy có nhiều phạm trù đối kháng tương tự. Một loại cảm xúc tăng thì tự nhiên những loại cảm xúc đối nghịch liền  giảm. Tính chất tự nhiên này của tâm chính là cơ sở thứ hai cho thấy việc biến chuyển thay đổi là điều có thể thực hiện.

Khi đối diện với hai loại ý nghĩ hoặc cảm xúc đối nghịch nhau, câu hỏi đặt ra đó là làm sao phân biệt được loại nào đúng với thực trạng của sự việc, loại nào không đúng? Câu trả lời như sau: ý nghĩ cảm xúc nào xuất phát từ cơ sở vững chắc của kinh nghiệm và lý trí thì đúng với chân lý, còn ý nghĩ cảm xúc nào đi ngược với thực trạng của sự vật thì dù trong nhất thời có mạnh mẽ đến đâu cũng đều không ổn. Không được bắt nguồn từ kinh nghiệm và lý trí, chúng hoàn toàn không có điểm dựa vững chắc.

Ngoài ra, so sánh hai loại cảm xúc trực tiếp mâu thuẫn với nhau sẽ thấy còn một điểm khác biệt nữa, đó là tầm tác động về lâu về dài.

Có những loại cảm xúc tuy mang đến cho ta cảm giác thỏa mãn nhất thời, nhưng nếu dùng lý trí để soi, – loại lý trí có khả năng đánh giá tốt xấu nhất thời và dài lâu – thì lại thấy loại cảm xúc này về lâu về dài sẽ gây tàn phá, tổn hại, không được lý trí, hay trí tuệ chống đỡ. Những loại cảm xúc tiêu cực này, ánh sáng trí tuệ soi đến là chúng lập tức mất hết cơ sở tồn tại.

Lại có những loại cảm xúc trong lúc nhất thời có vẻ như gây xáo trộn bất ổn, nhưng về lâu về dài thì chỉ có ích chứ không gây hại và, vì vậy, được sự chống đỡ của lý trí và trí tuệ.

Theo đó thì loại cảm xúc tích cực bao giờ cũng vững mạnh hơn loại cảm xúc tiêu cực, vì có nhiều tiềm năng phát triển hơn.

Luật vô thường và luật mâu thuẫn đối kháng là hai cơ sở cho chúng ta thấy sự chuyển hóa tâm là điều chúng ta có thể thực hiện được.

>> 1.4. TRUY TÌM CHÂN TÁNH THỰC TẠI

Tất cả những điều này cho thấy tầm quan trọng của việc tìm hiểu sâu xa về bản chất của tâm, về sắc thái và chức năng của tâm nói chung, cũng như bản chất và mức độ phức tạp của cảm xúc nói riêng. Ngoài ra, mọi vấn đề trong cuộc sống đều phát xuất từ sự sai lầm cố hữu trong cách chúng ta nhận thức và tiếp xúc thực tại, nên điều quan trọng là phải có khả năng kiểm soát nhận thức của mình xem có phù hợp với thật tánh của thực tại hay không. Hiểu đúng thật tánh của thực tại là điểm then chốt, vì nhận thức về thực tại luôn nằm ở trọng tâm của mọi mối tương giao giữa mình và ngoại cảnh. Tuy vậy, cái gọi là thực tại ở đây không phải chỉ là những việc xảy ra liền liền trước mắt trong nội tâm hay ngoại cảnh, mà là trọn vẹn  cảnh giới thực tại, vì có rất nhiều loại ý nghĩ và cảm xúc không chỉ phát xuất từ thế giới vật lý trước mắt mà còn phát xuất từ thế giới của  ý tưởng trừu tượng.

Đó là lý do vì sao Phật pháp nói nhiều về bản chất của thực tại qua mười tám giới, mười hai xứ, năm hợp thể v.v., liên quan đến việc cầu quả giác ngộ như thế nào. Nếu chỉ cần lòng tin và tín ngưỡng nơi đấng giáo chủ là đủ thì Phật đã chẳng phải phí công giải thích tỉ mỉ phức tạp về chân tánh của thực tại làm gì. Nhìn trên khía cạnh này, có thể nói Phật Pháp là một cuộc du hành vào cảnh giới chân thật của thực tại.

Khoa học luôn đòi hỏi thái độ khách quan nơi các nhà chuyên gia. Phật giáo cũng vậy, đòi hỏi người tu phải quan sát bản chất của thực tại bằng tinh thần khách quan. Không thể tùy tiện dựa vào định kiến trong ý tưởng hay cảm xúc của mình để mà đánh giá thực tại. Nếu chỉ biết nhìn thực tại bằng óc tưởng tượng hay bằng sự phỏng đoán thì sẽ không bao giờ có khả năng mở rộng tầm nhìn của mình đến vô tận.

Khi dấn thân vào con đường khám phá bản chất của thực tại theo Phật giáo, quý vị chủ yếu cần vận dụng hai loại chức năng của tâm. Một là khả năng quán xét, lấy thực tại làm đối tượng phân tích. Phật giáo gọi khả năng này là “trí tuệ” hay “tuệ quán.” Hai là khả năng được gọi là “phương tiện,” hay là “phương tiện thiện xảo.” Đây là khả năng giúp ta huân dưỡng cho lòng can đảm và độ lượng càng thêm sâu rộng, tạo nguồn động cơ chống đỡ cho người tu trên suốt con đường cầu đạo.

>> 1.5 HỎI ĐÁP

Hỏi. Kính thưa đức Đalai Lama, ngài dạy rằng mọi hiện tượng đều vô thường. Vậy thì bản tánh trong sáng không ngăn ngại của tâm có phải cũng vô thường? Có phải là cũng có sinh có diệt?

Đáp. Khi nói về bản chất của tâm theo quan niệm Phật giáo, cần hiểu rằng tâm này có thể chứng biết qua hai mức độ khác nhau. Một là thực tại chân thật, trong cảnh giới đúng như sự thật này, bản chất của tâm là tánh không không có tự tánh. Hai là thực tại tương đối, trong cảnh giới danh ngôn thế tục này, bản chất của tâm ứng với tánh sáng và tánh biết.

Nếu quý vị hỏi về bản chất của tâm trên phương diện danh ngôn thế tục thì câu trả lời là như sau: vì tâm luân chuyển không ngừng nên bản chất của tâm cũng luân chuyển không ngừng. Điều này cho thấy bản chất của tâm là một hiện tượng vô thường. Tuy vậy, nếu câu hỏi ứng vào tánh không của tâm thì cần phải xét rằng tuy tánh không của tâm không phải là một hiện tượng sinh diệt –nói cách khác, tánh không thì không tùy thuộc vào nhân và duyên– nhưng tánh không cũng không thể tồn tại nếu thiếu đi cái thứ mà tánh không ứng vào. Nói cách khác, tánh không của tâm không thể tồn tại biệt lập với tâm. Tánh không của tâm chỉ đơn giản là trạng thái vắng bặt sự tồn tại có tự tánh của tâm chứ không là gì khác. Vì thế khi tâm chuyển từ trạng thái này sang trạng thái khác thì mỗi trạng thái tâm ấy đều tương ứng với một tánh không của mình.

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |



| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN | 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |


> CHƯƠNG 2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM

>> 2.1. ĐỨC ATISA VÀ NGỌN ĐÈN SOI ĐƯỜNG GIÁC NGỘ

Nay tôi xin nói về dòng truyền thừa của hai bài pháp đọc trong buổi giảng hôm nay. Tôi thọ nhận bài pháp Chứng Đạo Ca của Lama Tông Khách Ba từ thầy Tathag Rinpoche, lúc ấy tôi còn rất nhỏ. Về sau lại được truyền thừa bài pháp này từ hai vị sư phụ vô vàn kính yêu là thầy Kyabje Ling Rinpoche (cũng là sư phụ truyền giới tỷ kheo cho tôi), và thầy Kyabje Trijang Rinpoche.

Bài pháp Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của đức Atisa có một dạo rất khó tìm. Tôi thọ nhận giáo pháp này từ  thầy Rigzin Tenpa nay đã quá vãng; Thầy tiếp dòng truyền thừa từ Khangsar Dorje Chang. Về sau tôi được cố đại sư Serkong Tsenshab Rinpoche giảng về giáo pháp này và truyền cho luận giải của Panchen Losang Chögyen. Luận giải này Thầy Serkong Tsenshab Rinpoche thuộc nằm lòng.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 1

Con xin đảnh lễ Bồ tát Văn Thù Đồng Tử.

| ND-1. Với lòng tôn kính / con xin tán dương: // Phật, là những đấng / đại hùng của khắp / mười phương ba thời; // Pháp, là giáo pháp / do Phật truyền lại; // Tăng là những vị / Bước theo Phật Pháp. // Đáp lời thỉnh cầu / đệ tử cao trọng / tên Jangchub O, // con xin thắp sáng  / ngọn đèn soi đường  / dẫn đến giác ngộ.

Hàng đầu “Con xin đảnh lễ Bồ tát Văn Thù Đồng Tử” là câu tán dương của người dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Tạng. Tiếp theo, tác giả nói về nhân duyên của bài pháp này.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ do vị thánh tăng Ấn độ tên là đức Atisa Dipamkara Shrijnana viết tại Tây tạng. Thời ấy, quốc vương Lhalama Yeshe Ö, xứ Ngari, cùng người cháu tên Jangchub Ö, đã hết lòng mời đức Atisa từ Ấn sang Tây tạng. Vì sự cố gắng này mà quốc vương Lhalama Yeshe Ö bị vua nước láng giềng ghét Phật pháp bắt giữ và giết hại, nhưng Jangchub Ö vẫn kiên trì, nhờ vậy ước nguyện mời đức Atisa sang Tây tạng cuối cùng thành sự thật. Khi đón đức Atisa vào Tây tạng, Jangchub Ö thỉnh ngài một bài pháp có khả năng mang lợi lạc về cho toàn thể người dân Tây tạng. Ðáp lời thỉnh nguyện này, đức Atisa viết ra bài pháp Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ. Bài pháp này có một không hai, là vì tuy do một vị đại đạo sư xứ Ấn viết ra, nhưng lại là viết trên đất Tây tạng, cho người dân Tây tạng.

>>> 2.1.1- Ý Nghĩa Tựa Đề

Tựa đề Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ có ý nghĩa rất thâm sâu.

Tạng ngữ gọi “giác ngộ” là jang-chub. Hai âm trong chữ này tương ứng với hai tánh đức của đấng giác ngộ. Jang có nghĩa là dẹp tan chướng ngại, ô nhiễm, giới hạn. Chub nguyên nghĩa là “hiện thân của trí toàn giác,” ứng với trí tuệ và thành tựu của Phật.

Vậy jang-chub vừa là tách lìa, dẹp tan chướng ngại (ứng với nghĩa trong sáng), vừa là trí giác toàn hảo (ứng với nghĩa thành tựu). Jang-chub chen-po, “đại giác ngộ,” cũng là chữ dùng để gọi quả vị Phật. Tựa đề Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ cho thấy bài pháp này sẽ nói về phương pháp, về quy trình, dẫn đến quả đại giác ngộ.

Nói đến giác ngộ và đường tu giác ngộ tất nhiên là nói đến phẩm chất của tâm, trạng thái của tâm. Phân tích rốt lại thì giác ngộ chỉ là cái tâm ở trong trạng thái toàn hảo nhất chứ không là gì khác.

Không nên hiểu giác ngộ là một nơi chốn cụ thể nào đó để đến, hay một địa vị nào đó được ban cho. Giác ngộ chính là cái tâm khi đã lìa mọi chướng ngại, đạt mọi tánh đức.

Vì mục tiêu tối hậu là một trạng thái của tâm nên con đường dẫn đến mục tiêu ấy cũng phải là những trạng thái của tâm. Giác ngộ không đến từ yếu tố bên ngoài mà chỉ có thể đến từ những biến chuyển tâm thức bên trong.

Tâm thức càng chuyển biến, càng tiến triển, thì trí tuệ và thành tựu sẽ càng tăng trưởng, cho đến khi chúng ta đạt đến chót đỉnh là giác ngộ viên mãn.

Tựa đề lấy ngọn đèn làm phép hoán dụ, vì đèn có khả năng xua tan bóng tối, giáo pháp này cũng vậy, có khả năng xua tan những kiến thức sai lầm về đường tu giác ngộ ; đèn có khả năng soi sáng, giáo pháp này cũng vậy, soi sáng mọi chi tiết chi li trên con đường dẫn đến vô thượng bồ đề.

>>> 2.1.2- Ðối Tượng Tán Dương

Đối tượng tán dương trong câu “những đấng / đại hùng của khắp / mười phương ba thời…” là Tam Bảo. Khi tán dương Phật, điều quan trọng là đừng nên chỉ xem Phật như một đối tượng mầu nhiệm đáng tôn kính, mà phải tán dương trong nghĩa jang-chup. Jang-chub tiếng Phạn gọi là bodhi [tiếng Việt là bồ đề], có nghĩa là “giác,” là trạng thái mà sự biết và sự chứng đều đã viên mãn. Vì vậy chữ giác, hay chữ bồ đề, có thể được giải thích bằng cả hai nghĩa: vừa là đạo, nghĩa là quá trình thực hiện giác ngộ, vừa là quả, là trạng thái của chính sự giác ngộ ấy. Nói cách khác, là phương tiện, và kết quả.

Nói bồ đề là quả là chủ yếu nói đến tánh tịnh bồ đề, có nghĩa là trạng thái toàn hảo khi mà mọi cấu nhiễm che chướng đều đã tịnh sạch. Sự thanh tịnh này còn một đặc điểm khác, đó là bồ đề thì bản lai thanh tịnh. Lý do vì sao bồ đề lại có thể là một trạng thái tối hảo, nơi mà mọi che chướng đều tịnh sạch, đó là vì bồ đề vốn thanh tịnh tự nhiên.

Còn khi nói bồ đề là quá trình, là phương tiện dẫn đến kinh nghiệm giác ngộ thì nói như vậy chủ yếu là nói đến tánh giác bồ đề. Ðây là “trí pháp thân,” còn gọi là “hiện thân của trí Phật.” Chính trí tuệ này là điều mang đến sự toàn hảo và thanh tịnh.

Theo đó có thể hiểu rõ được ý nghĩa của các loại niết bàn nói trong kinh sách. Ví dụ  “tánh tịnh niết bàn,” “hữu dư niết bàn,” “vô dư niết bàn”  hay là “vô trú niết bàn.” Tánh tịnh niết bàn là bản chất của thực tại vốn tự nhiên trong sáng, sự vật vốn không có tự tánh, không hiện hữu độc lập. Ðây là bản thể tự nhiên. Chỉ vì thấy sai về tánh tự nhiên này của thực tại mà phiền não nổi lên, kéo theo đủ loại ý nghĩ và cảm xúc tiêu cực.

Trước mắt cho dù nhận thức sai lệch về thực tại có mạnh mẽ đến đâu chăng nữa, càng xét sẽ càng thấy loại nhận thức này hoàn toàn không có nền tảng vững chắc, dù là trên lãnh vực của luận lý hay trên lãnh vực của kinh nghiệm. Trong khi đó, càng nuôi dưỡng nhận thức đúng về chân tánh của thực tại, nói cách khác, về tánh không, (và thật sự áp dụng vào thực tại), thì lại càng dễ khẳng định và phát triển, vì đây là cái nhìn đúng với sự thật. Cái nhìn hư vọng luôn thiếu mất cơ sở của kinh nghiệm và lý luận, còn tri kiến tánh không luôn đứng vững trên nền tảng của bản thể, kinh nghiệm và luận lý. Vì vậy, rồi chúng ta sẽ hiểu được rằng liều thuốc giải độc hữu hiệu nhất này, tuệ giác tánh không này, là điều có thể phát huy triển khai cho đến mức tối đa viên mãn. “Tánh tịnh niết bàn” là nghĩa này, nhờ vào đó mới có được các loại niết bàn khác.

Cái gọi là “tánh tịnh niết bàn” ấy, nền tảng của mọi thành tựu và mọi trong sáng ấy, thật ra là gì? Dựa vào đâu mà biết bản chất của thực tại đúng thật là như vậy? Nhìn vào kinh nghiệm sống hàng ngày có thể thấy được câu trả lời. Chúng ta ai cũng biết rằng giữa nhận thức và thực tại luôn có một khoảng cách; từ khoảng cách này phát sinh đủ loại vấn đề xáo trộn. Tuy nhiên, chúng ta cũng biết rằng nhận thức của chúng ta cũng có khi phù hợp chính xác với thực tại.

Tìm hiểu sâu hơn nữa, sẽ thấy thật ra thực tại có hai mức độ. Một là thực tại quy ước, hay là thực tại tương đối, là cảnh giới của những quy ước danh ngôn thế tục, ở đó nhận thức và hiểu biết của chúng ta đều phụ thuộc vào tướng hiện của sự vật. Tuy vậy, nếu thắc mắc về chân tánh của sự vật, tự hỏi không biết sự vật thật sự hiện hữu như thế nào, chừng ấy lại rơi vào một mức độ khác, một cảnh giới khác, cảnh giới của chân thực tại.

>>> 2.1.3- Nhị Đế

Phật giáo nói nhiều về điều thường được gọi là nhị đế, là chân lý của thực tại quy ước thế tục, gọi là tục đế; và chân lý của thực tại chân thật, gọi là chân đế. Nhị đế không phải chỉ có Phật giáo nói tới. Danh từ này thường thấy trong nhiều trường phái triết lý Ấn độ cổ. Ví dụ trường phái Số Luận [Samkhya] cho rằng thực tại có thể phân thành hai mươi lăm loại hiện tượng, trong đó cá nhân [thuật ngữ cũ: bổ đặc đà la; phạn: purusha; tạng: kyebu] và bản thể nguyên sơ [phạn: prakriti; tạng: rang-zhin] được gọi là chân đế, hai mươi ba loại hiện tượng còn lại được xem là do chân đế hóa hiện mà thành.

Tuy vậy, điểm đặc thù của nhị đế trong Phật giáo đại thừa, nhất là Trung quán tông [Madhyamaka], đó là chân đế và tục đế không được xem là hai phạm trù biệt lập, mà là hai khía cạnh khác nhau của cùng một cảnh giới.

Trung quán tông trong Phật giáo giải thích chân đế là tánh không của sự vật. Chúng ta có thể căn cứ theo lời dạy của Thánh tăng Ấn độ là ngài Long-thọ để tìm hiểu về ý nghĩa của tánh không. Vị Thầy này mang tất cả mọi ý nghĩa của tánh không gom vào một câu đơn giản, rằng tánh không phải được hiểu theo nghĩa duyên sinh.

Nói tánh không là nói đến sự không có tự tánh của sự vật. Điều này đồng nghĩa với việc sự vật hiện hữu là vì nhân duyên hòa hợp, bất kể khối nhân duyên này chằn chịt rối rắm đến mức độ nào. Nhìn vào những mối tương quan trùng điệp của nhân duyên thì hiểu được mức độ phức tạp đa dạng của thế giới kinh nghiệm.

Thế giới kinh nghiệm thường nhật là cả một thế giới phong phú, bao gồm mọi trải nghiệm vui buồn sướng khổ. Niềm vui hay nỗi buồn gì cũng đều không phải là những kinh nghiệm biệt lập, tất cả đều vì nhân duyên hội tụ mà thành. Không có bất cứ một sự gì, một vật nào, lại có thể hiện hữu một cách biệt lập. Tất cả đều chỉ có thể tồn tại qua những mối tương quan. Sự “không có hiện hữu biệt lập” này chính là ngụ ý của những từ như là “tánh không,” hay là “không có tự tánh.”

>>> 2.1.4- Tứ diệu đế

Chịu khó quán sát sâu hơn nữa về bản chất của thực tại, sẽ thấy trong thế giới phức tạp này đây, có một số sự vật có thể gọi là thường còn, ít ra là trên phương diện tiếp nối liên tục. Ví dụ sự tiếp nối liên tục của dòng tâm thức, hay sự tiếp nối liên tục của tánh trong và tánh sáng của tâm. Sự tồn tại liên tục của dòng tâm thức hay của bản tánh tự nhiên của tâm là điều không gì có thể đe dọa được. Ngược lại, có một số sự vật chỉ hiển hiện ở một thời điểm rồi biến mất khi gặp lực đối nghịch. Loại sự vật này gọi chung là pháp sinh diệt. Phải nhìn vào nền tảng của hai loại hiện tượng thường còn và sinh diệt này mới thấy được ý nghĩa thật sự của Tứ diệu đế.

Quán sát sâu hơn về thế giới phức tạp, đa dạng và cực kỳ linh động mà chúng ta đang sống đây, sẽ thấy thế giới hiện tượng cũng có thể phân thành ba loại: thế giới vật lý khách quan ; thế giới tâm thức chủ quan ; và thế giới khái niệm trừu tượng.

Đầu tiên là thế giới thực tại vật lý khách quan, có thể tiếp cận bằng giác quan, bao gồm những vật cụ thể mang tính chất vật lý.

Thứ hai là thế giới hiện tượng mang tính chất chủ quan, ví dụ nhận thức của chúng ta về thế giới bên ngoài. Như khi nãy vừa nói, chúng ta thường vẫn phải đối diện với sự khác biệt giữa nhận thức về thực tại của mình và thực tại đúng như sự thật. Ðôi khi chúng ta biết nhận thức của mình phù hợp với thực tại, đôi khi chúng ta biết chúng không phù hợp. Ðiều này cho thấy tính chất chủ quan mà chúng sinh ai ai cũng có. Ðây là thế giới của kinh nghiệm, ví dụ như thế giới của cảm xúc buồn vui.

Thứ ba là thế giới của những khái niệm trừu tượng, như là khái niệm thời gian, bao gồm quá khứ, hiện tại, tương lai, hay như khái niệm về ngày, tháng, năm. Loại ý nghĩ trừu tượng này chỉ có ý nghĩa nếu ứng vào một thế giới thực tại cụ thể nào đó, ví dụ thế giới hiện tượng vật lý. Tuy thế giới của khái niệm trừu tượng tự nó không có thực tại riêng, nhưng chúng ta vẫn sống và hoạt động theo đó. Vì thế cho nên kinh điển Phật giáo vẫn phân thực tại ra thành ba loại nói chung như vậy.

Trong thực tại phức tạp mà chúng ta đang sống đây, Tứ Ðế liên quan gì đến kinh nghiệm vui buồn của chúng ta?  Nền tảng của Tứ Ðế là nhận biết được tính chất cơ bản mà ai ai cũng đều có, đó là khuynh hướng tự nhiên muốn được hạnh phúc và không muốn khổ đau. Khổ đau nói ở đây không chỉ là những trải nghiệm nhất thời như là cảm giác đau đớn. Theo quan niệm Phật giáo, chính cái khối hợp thể thân và tâm chịu khổ này, còn được gọi là ngũ uẩn, là năm hợp thể sắc, thọ, tưởng, hành và thức, tự bản thân chúng vốn đã là khổ. Cảnh sống mà ai ai cũng đều có, vốn là cảnh khổ.

Khổ này từ đâu mà có? Vì nhân gì, vì duyên gì mà khổ phát sinh? Hai chân lý đầu trong Tứ diệu đế là khổ đế và tập đế, nói về khổ và nguyên nhân tạo khổ, ứng với chuỗi nhân quả hình thành khổ đau mà ai ai cũng đều muốn tránh. Không muốn khổ thì nhân nào và duyên nào tạo khổ, mình đừng gieo. Nếu đã lỡ gieo nhân thì cũng phải ngăn đừng cho duyên hội tụ đầy đủ, duyên không đủ thì quả báo sẽ không thể chín mùi. Một trong những tính chất cơ bản của luật nhân quả, đó là một khi tất cả nhân và duyên đã hội tụ đầy đủ thì không còn sức mạnh nào trên cõi thế gian này có thể ngăn được quả báo. Hiểu điều này thì sẽ hiểu được mối tương quan cực kỳ linh động giữa khổ đế và tập đế.

Chân lý thứ ba và thứ tư trong Tứ diệu đế là diệt đế và đạo đế, nói về sự chấm dứt khổ đau và con đường dẫn đến sự dứt khổ này, ứng vào với niềm an lạc mà ai ai cũng đều muốn có.  Diệt là tận diệt khổ đau và tận diệt nguyên nhân tạo khổ, ứng vào loại an lạc thù thắng nhất, không phải chỉ là một cảm giác hay một trải nghiệm. Ðạo đế là phương pháp và quá trình diệt khổ, nói cách khác, là nhân của diệt đế. Vì vậy đạo đế và diệt đế liên quan đến tiến trình nhân quả của hạnh phúc.

>>> 2.1.5- Tam Bảo: Phật Pháp Tăng

Khổ có hai nguyên nhân chính: một là nghiệp, hai là phiền não ngấm ngầm làm động cơ thúc đẩy tạo nghiệp. Nhiễm tâm phiền não là gốc rễ mà cũng là động cơ của nghiệp. Đây chính là thủ phạm tạo nên cảnh khổ đau sinh tử luân hồi mà chúng ta phải chịu. Vì vậy đối với người tu, điều quan trọng là cần phải hiểu rõ ba điều sau đây: thứ nhất, phải biết rằng tánh tự nhiên của tâm là tánh trong và tánh sáng [tịnh và chiếu]; thứ hai, phải biết rằng phiền não là điều có thể tịnh sạch, nói cách khác, có thể tách lìa phiền não ra khỏi bản tánh tự nhiên của tâm; thứ ba, có những loại thuốc đối trị hữu hiệu có thể dùng để đối trị nhiễm tâm phiền não.

Quý vị cần dựa vào ba điều này để phát triển cái thấy, rằng khổ đau là điều thật sự có thể diệt. Diệt đế, sự tận diệt của khổ đau, chính là ý nghĩa của Pháp bảo trong Tam bảo. Đồng thời Pháp bảo cũng có nghĩa là con đường dẫn đến sự diệt khổ, nói cách khác, là tuệ giác trực chứng tánh không. Bao giờ có được sự hiểu sâu xa, rằng Pháp bảo là trạng thái diệt khổ và trí tuệ làm khổ tận diệt, quý vị khi ấy cũng sẽ nhận biết được rằng diệt khổ có nhiều mức độ khác nhau. Vào trong kiến đạo, trực chứng tánh không, trở thành bậc thánh thì đạt được mức độ diệt khổ thứ nhất. Rồi càng tiến xa hơn trên con đường tịnh hóa thì càng đạt được những mức độ diệt khổ cao hơn.

Một khi hiểu được Pháp bảo là diệt đế và đạo đế thì sẽ nhận biết được rằng Tăng bảo là điều có thể có, vì đây là hiện thân của tánh đức của diệt và đạo. Rồi một khi hiểu được Tăng bảo là điều có thể có thì sẽ hình dung ra được khả năng có một người nào đó thành tựu được tất cả mọi tánh đức của Pháp bảo. Người như vậy là Phật, là đấng giác ngộ viên mãn.

Cứ như vậy sẽ có được khả năng hiểu sâu hơn về ý nghĩa của Tam Bảo: Phật bảo, Pháp bảo, và Tăng bảo. Không những là như vậy, quý vị rồi sẽ nhận ra được khả năng tự mình đạt được trạng thái toàn hảo này, từ tận sâu thẳm sẽ cảm thấy khát khao sẽ thôi thúc muốn thực hiện điều này. Nhờ vào đó sẽ có khả năng huân dưỡng niềm tin nơi Tam bảo, niềm tin không phải chỉ là lòng kính ngưỡng suông, mà xuất phát từ sự hiểu sâu xa về Tứ diệu đế và về Nhị đế, nhờ đó có thể bắt đầu tập sự bước vào địa vị của Phật, Pháp, Tăng.

Xét trên phương diện thành tựu cá nhân thì Pháp bảo đến trước. Chứng được Pháp bảo thì vào hàng thánh tăng, thành Tăng bảo. Chứng ngộ Pháp bảo càng phát huy thì chứng đạo càng lúc càng cao, đến chót đỉnh là thành Phật, đạt giác ngộ viên mãn. Pháp bảo là chốn quy y chân chính, tiếp theo là Tăng bảo, sau rốt là Phật bảo.

Xét trên phương diện lịch sử thì Phật bảo đến trước. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni dùng hóa thân xuất hiện cõi thế, chuyển pháp luân bằng cách thuyết pháp. Nhờ tu theo pháp Phật thuyết mà một số đệ tử chứng Pháp bảo, thành Tăng bảo. Mặc dù xét trên phương diện lịch sử thì Pháp bảo đến sau Phật bảo, nhưng xét theo quá trình tu tập thì Pháp bảo đến trước nhất.

>> 2.2. LAMA TÔNG KHÁCH BA VÀ CHỨNG ĐẠO CA: Xuất Xứ Giáo Pháp Lam-rim

Chứng Đạo Ca còn được gọi là Tóm Lược Ðiểm Tinh Yếu của Ðường Tu Giác Ngộ. Ðây là luận giải lam-rim ngắn nhất của Lama Tông Khách Ba, giải thích về bài pháp Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của đức Atisa. Lam-rim có nghĩa là “trình tự đường tu,” hay là “trình tự đường tu giác ngộ.” Kết cấu giáo pháp lam-rim luôn theo đúng trình tự đức Atisa dạy trong Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ. Nhờ sắp xếp theo thứ tự này nên bất cứ một ai, bất kể trình độ cao hay thấp, đều tìm được pháp tu thích hợp. Mọi công đoạn trên đường tu đều được sắp xếp theo trình tự hợp lý, giúp người tu tiến từng bước một, biết rõ hiện tại đang tu những gì và tiếp theo sẽ tu những gì.

Bài pháp này có khi còn được gọi là Chứng Đạo Ca, vì Lama Tông Khách Ba chắt lọc từ mọi kinh nghiệm tu và chứng pháp Lamrim của mình để xuất khẩu thành bài pháp này theo thể loại thi kệ chứng ngộ tâm linh.

Chữ lam-rim có ý nghĩa rất thâm sâu, cho ta thấy ba điều quan trọng như sau:

  • < 1. phải hiểu cho đúng về thực chất của đường tu;
  • < 2. phải tu cho đủ mọi điểm then chốt trên đường tu;
  • < 3. phải tu cho đúng trình tự của đường tu.

Điểm thứ nhất: phải hiểu cho thật chính xác về thực chất của đường tu. Nói ví dụ, tu tâm bồ đề mà hiểu tâm bồ đề chỉ là nguyện vọng muốn mang lợi ích đến cho chúng sinh thì hiểu như vậy vừa thiếu lại vừa sai. Tâm bồ đề thật sự phải là tâm nguyện vị tha có một cách tự nhiên, không ngụy tạo cũng không dụng công. Hiểu không đúng sẽ dễ lầm kiến thức là thành tựu. Vì vậy điều quan trọng là phải có khả năng hiểu cho đúng thực chất của từng chi tiết trên bước đường tu.

Ðiểm thứ hai: mọi điểm then chốt trên đường tu đều phải tu cho đủ, điều này cũng rất quan trọng. Như đã nói qua, khổ đau mà chúng ta phải chịu phần lớn đều phát xuất từ mớ phiền não tâm lý phức tạp. Phiền não đa dạng nên thuốc đối trị cũng đa dạng. Mặc dù xét theo lý lẽ thì vẫn có thể có một thuốc chữa lành mọi bệnh, nhưng xét trên thực tế, thần dược như vậy rất khó tìm, nên vẫn cần nhiều thuốc tương ứng với nhiều loại bệnh khác nhau, thuốc nào chữa bệnh nấy. Ví dụ muốn chế tạo một công trình có cấu trúc phức tạp như chiếc phi thuyền, người ta cần cả một số lượng khổng lồ các loại máy móc thiết bị khác nhau. Cho thế giới kinh nghiệm nội tâm, số lượng phương tiện cần vận dụng lại càng nhiều hơn gấp bội.

Nói về nhiễm tâm và những sai lầm trong cách nhìn và tiếp xúc thực tại, kinh sách Phật giáo có nêu ra bốn cái thấy hư vọng chính yếu, như sau:

  • < 1. Sự vật vô thường mà thấy là thường còn [thường];
  • < 2. Sự việc, bản thân, và thân tâm ngũ uẩn đều không có gì đáng ưa mà thấy là đáng ưa [tịnh];
  • < 3. Khổ mà thấy là sướng [lạc];
  • < 4. Bản thân và thế giới không có gì là tự có, tự lập, mà thấy là tự có tự lập. [ngã]

Muốn hóa giải trọn bốn cái thấy hư vọng này thì phải huân dưỡng đủ mọi yếu tố trên đường tu. Vì vậy mà cần phải tu cho đủ.

Ðiểm thứ ba: chúng ta không phải là đang tích lũy tài vật cất vào trong nhà mà là đang muốn chuyển tâm. Tâm chỉ có thể chuyển theo một quá trình nhất định. Trước tiên hàng phục loại cảm xúc thô lậu, sau đó hàng phục loại cảm xúc vi tế.

Việc thực hành pháp vốn có một trình tự tự nhiên. Như khi tu phát tâm bồ đề, những chứng ngộ dạng thô lậu như là chứng ngộ có dụng công, có cố gắng, sẽ luôn đến trước loại chứng ngộ tự nhiên không cần dụng công. Tương tự như vậy, phải tu để vào thiện đạo, đạt mọi thuận duyên trước, sau đó mới đến quả vô thượng bồ đề.

Cả ba điểm nói trên -hiểu cho đúng, tu cho đủ, theo cho đúng trình tự-  đều nằm trong ý nghĩa của chữ “lam-rim”.

>>> 2.2.1. Tán Dương Tác Giả Phi Phàm

Bài pháp Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của đức Atisa có rất nhiều luận giải, trong đó có hệ luận giải của chư đạo sư dòng Kadampa là hệ Ten-rim (nghĩa là Trình Bày về Trình Tự Ðường Tu Giác Ngộ), và của Lama Tông Khách Ba là hệ Lamrim (nghĩa là Trình Tự Ðường Tu Giác Ngộ). Tuy được giảng dạy qua những phương tiện thiện xảo khác nhau, nhưng các hệ luận giải này đều phát xuất từ lời dạy của các bậc thánh tăng Ấn độ. Một số thánh tăng thời Ấn độ xưa có nhắc đến điều được gọi là “năm phương tiện giáo hóa thiện xảo.”

Về sau, tại học viện Na-lan-đà có phát triển một truyền thống giáo hóa độc nhất vô nhị, được gọi là “tam tịnh,” hay là “ba yếu tố thanh tịnh:” một là giáo pháp phải thanh tịnh; hai là người giảng phải thanh tịnh; và ba là người nghe phải thanh tịnh.

Người giảng phải thanh tịnh, vì dù giáo pháp có thanh tịnh mà người giảng không đủ phẩm chất hay trình độ thì lời giảng vẫn sẽ thiếu sót. Vì vậy truyền thống trong Phật giáo Tây Tạng đòi hỏi người giảng phải được sư phụ chấp thuận mới có thể thuyết pháp. Còn yếu tố thanh tịnh thứ ba là người nghe thì cho dù giáo pháp và người giảng đều thanh tịnh nhưng nếu tâm người nghe chưa được chuẩn bị đúng mức thì dù thọ giáo pháp chân chính cũng không được lợi ích gì. Vì vậy yếu tố thanh tịnh thứ ba đòi hỏi tâm người nghe phải có được động cơ thanh tịnh trong sáng.

Về sau, khi Phật pháp Na-lan-đà đi vào giai đoạn suy đồi thì Phật pháp vùng Bengal bắt đầu phát triển, đặc biệt là tại tu viện Vikramashila. Tại đây xuất hiện một phương pháp giảng dạy mới. Theo thông lệ, buổi giảng được bắt đầu bằng cách: nói về sự vĩ đại và giá trị của tác giả; nói về sự vĩ đại và giá trị của tác phẩm; và trình bày về phương thức được dùng cho việc giảng và nghe pháp ở đây. Sau ba điểm này rồi mới đến phần thứ tư là giảng về phương thức dẫn dắt người tu trên đường tu giác ngộ.

Vào thời ấy, phần lớn những người chấp trì và hoằng dương Phật pháp tại xứ Ấn, xứ sở của các bậc thánh, đều là những bậc tỷ kheo thuộc các đại học viện như Na-lan-đà hay Vikramashila. Nhìn vào các bậc Thầy tại các học viện này thì hiểu được chư vị chấp trì Phật pháp như thế nào. Không những chỉ là hành giả Bồ tát thừa, thọ bồ tát giới, chư vị còn là hành giả Kim cang thừa. Dù vậy, trong đời sống hàng ngày chư vị vẫn luôn lấy luật tạng làm gốc. Luật tạng là giáo pháp Phật dạy về giới luật cho người xuất gia. Các đại học viện Phật giáo được thiết lập và bảo tồn dựa trên nền tảng của giới luật. Hai mẫu chuyện dưới đây là ví dụ điển hình cho thấy các đại học viện này xem trọng giới luật như thế nào.

Ngài Hộ Pháp [Dharmapala] là bậc đại học giả thuộc hệ tri kiến Duy Thức Du Già tông và cũng là đại hành giả với chứng ngộ tuyệt cao. Ngài là sơ tổ của hệ giáo pháp Lamdre [Đạo Quả] dòng Sakya, khi ấy tu tại học viện Na-lan-đà. Ngoài việc xuất gia, Ngài còn là đại hành giả Kim cang thừa, về sau thành bậc đại thành tựu giả Vi-ru-pa [Mahasiddha Virupa] lừng danh. Một hôm trong lúc đi tuần,  vị thầy-luật-nghi của học viện đi ngang trước cửa phòng của Ngài, thấy bên trong đầy cả phụ nữ. Thật ra đó là những vị không hành nữ [dakini] do chính vị đại đạo sư mật thừa này hóa hiện, nhưng phòng người xuất gia thì không được phép có phụ nữ, vì vậy Ngài bị trục xuất khỏi tu viện. Dù có là biểu hiện của chứng ngộ mật thừa trình độ cao, phạm giới vẫn là phạm giới, nên Ngài phải đi.

Bậc Thầy vĩ đại xứ Ấn là đức Long-thọ cũng có một câu chuyện tương tự. Ngài là sơ tổ Trung quán tông và là bậc đại thánh tăng được mọi Phật tử Đại thừa kính ngưỡng. Có một lần toàn bộ khu vực Na-lan-đà gặp trận hạn hán khủng khiếp, mọi người đều đói khát kiệt quệ. Đức Long-thọ đã dùng thuật giả kim để hóa sắt thành vàng, giúp mọi người vượt khó. Nhưng dùng thuật giả kim là phá giới, vì vậy đức Long-thọ cũng bị trục xuất khỏi tu viện.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 1

| CDC-1. Thân sinh ra từ  //  muôn vạn thiện lành; / Lời nói toàn thành  //  nguyện ước chúng sinh; / Ý thấy khắp cả  //  đúng như sự thật: / Trước bậc đứng đầu / dòng họ Thích ca / con xin đảnh lễ.

Như khi nãy có nói, theo truyền thống, trước tiên phải nói về sự vĩ đại của tác giả để thấy giá trị chân truyền của giáo pháp và của dòng truyền thừa. Do đó Lama Tông Khách Ba đã bắt đầu Chứng Đạo Ca bằng lời tán dương đức Phật. Tục ngữ Tây tạng có câu “suối nước tinh khiết phải được bắt nguồn từ đỉnh núi tuyết tinh khiết, giáo pháp chân truyền phải được bắt nguồn từ đức Phật Thích Ca.” Đó là lý do vì sao có sự nhấn mạnh như vậy về dòng truyền thừa.

 Ở đây Lama Tông Khách Ba nhớ nghĩ đến những phẩm tánh thân khẩu và ý của Phật. Phẩm tánh của thân Phật được trình bày qua nguyên nhân thù thắng tạo nên thân Phật. Phẩm tánh của khẩu Phật được trình bày qua kết quả thù thắng mà lời Phật dẫn đến, là toàn thành nguyện ước của khắp cả chúng sinh. Phẩm tánh của tâm Phật được trình bày qua bản thể và thuộc tính của tâm giác ngộ viên mãn này.

Đó là cách Lama Tông Khách Ba tán dương đức Phật Thích Ca Mâu Ni, là người sinh vào dòng họ Thích, là bậc tôn quí nhất trong các loài hai chân. Khi Lama Tông Khách Ba viết “con xin chí thành / đảnh lễ đức Phật,” câu này có nghĩa là “con xin mang đỉnh cao nhất của đầu mình chạm phần thân thể thấp nhất của Phật.”

Một trong những lý do nêu rõ nguyên nhân và phẩm tánh của thân Phật là để thấy rằng của thân Phật không phải đã có từ vô thủy. Thân này không phải ngay từ đầu đã có, mà là thân được tạo ra, đạt đến. Thân Phật không phải không nhân mà có; thân này được sinh ra từ nhân duyên tương ứng với quả giác ngộ hiện tại. Mối tương quan nhân quả giữa các pháp tu khác nhau và thân Phật được ngài Long-thọ giải thích cặn kẽ trong Bảo Hành Vương Chính Luận [Ratnavali].

Câu thứ hai mô tả phẩm tánh của khẩu Phật bằng cách nói về qua khả năng hoàn thành ước nguyện của vô lượng chúng sinh. Điều  này cho thấy mục tiêu đạt giác ngộ là để làm lợi cho chúng sinh. Đạt quả chánh giác rồi thì nhiệm vụ của chúng ta là phụng sự cho chúng sinh, giúp chúng sinh toàn thành mọi ước nguyện. Đấng giác ngộ có muôn vàn phương tiện để phụng sự chúng sinh, ví dụ dùng tâm Phật để nhìn thấu suốt mọi nhu cầu đa dạng của chúng sinh và để thi triển thần lực, dù vậy phương tiện chính được dùng để toàn thành nguyện ước cho chúng sinh vẫn là âm thanh lời nói. Cụm từ “vô lượng chúng sinh” cho thấy đức Phật vận dụng lời nói của mình qua vô lượng phương tiện thiện xảo.

Giáo pháp Phật dạy cũng vậy, luôn thích ứng với nhu cầu đa dạng của chúng sinh. Nói ví dụ, vì tâm nguyện, dũng khí và đạo lý của chúng sinh có nhiều loại khác nhau nên Phật dạy ba cỗ xe: thanh văn thừa, duyên giác thừa, và bồ tát thừa. Rồi vì khuynh hướng đạo lý của chúng sinh có nhiều loại khác nhau nên Phật thuyết bốn tông phái, Hữu bộ [Vaibhashika], Kinh lượng bộ [Sautrantika], Duy thức tông [Cittamatra] và Trung quán tông [Madhyamaka].

Theo kinh điển Ðại thừa, chúng ta có thể hiểu giáo pháp Phật dạy qua “ba thời kỳ chuyển pháp luân”. Thời kỳ chuyển pháp luân thứ nhất là ra ở Sarnath, gần Varanasi. Đây là lần đầu tiên Phật thuyết pháp cho đại chúng. Nội dung chính của thời kỳ thuyết pháp này là Tứ diệu đế,  dựng sườn lót nền cho toàn bộ Phật pháp và trọn đường tu giác ngộ.

Thời kỳ chuyển pháp luân thứ hai là ở trên đỉnh Linh thứu, gần Rajgir, nay là tỉnh Bihar. Nội dung chính của thời kỳ thuyết pháp này là tuệ giác toàn hảo, [thường gọi là bát nhã ba la mật]. Kinh sách thuộc hệ Bát nhã giải thích sâu rộng về đế thứ ba trong Tứ diệu đế, là Diệt đế, có nghĩa là sự diệt tận chân chính. Bát nhã là chìa khóa giúp Phật tử hiểu được Diệt đế một cách tường tận, nhất là giúp Phật tử thấy được tính chất trong sáng và khả năng tách lìa phiền não của tâm. Chủ đề hiển nghĩa của hệ kinh Bát nhã là thuyết tánh không. Rồi để lót nền móng cho thuyết tánh không này, hệ kinh Bát nhã trình bày trọn vẹn đường tu trong phần được gọi là ẩn nghĩa. Chi tiết phần ẩn nghĩa này được trình bày sâu rộng có hệ thống trong bộ luận Hiện Quán Trang Nghiêm [Abhisamayalamkara] của đức Di Lạc.

Thời kỳ chuyển pháp luân thứ ba bao gồm nhiều giáo pháp Phật thuyết giảng ở nhiều nơi trong quá khứ. Bộ luận Uttaratantra của đức Di Lạc là để giải thích nội dung kinh sách thuộc thời kỳ thứ ba. Hệ kinh thời kỳ thứ ba không những nói về thuyết tánh không, mà còn nói về tánh đức của kinh nghiệm nội tại. Mặc dù hệ kinh này không nhắc đến những tầng lớp vi tế của tâm, nhưng vẫn nói đến tánh đức nội tại của trí giác và nói về những giai đoạn khai mở trí giác. Hệ kinh này gọi chung là hệ Như lai tạng, có nghĩa là cốt tủy của quả vị Phật. Ngài Long-thọ viết rất nhiều tác phẩm, trong số đó có nhiều bài thi kệ tán dương cùng nhiều bộ luận như Trung Quán Luận. Luận của ngài Long-thọ chuyên nói về phần tánh không của hệ kinh Bát nhã, còn thi kệ tán dương thì nghiêng về hệ Như lai tạng.

Câu chót của bài kệ, “Ý Phật nhiệm mầu / biết hết khắp cả / đúng như sự thật,” diễn tả chức năng của tâm giác ngộ. “Biết hết khắp cả” có nghĩa là biết tất cả những gì có thể biết được, bao gồm toàn bộ mọi cảnh giới thuộc cả hai lãnh vực chân đế và tục đế. Khả năng đồng thời thấy biết cả chân đế lẫn tục đế này chỉ Phật mới có, và có được là nhờ tận diệt tất cả mọi phiền não cùng tập khí của phiền não.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 2

| CDC-2. Là trưởng tử của / bậc Thầy vô song, // Đảm đương việc làm / của khắp chư Phật, // Du hí thị hiện / hằng sa cõi giới: // Di Lạc, Văn Thù / con xin kính lễ.

Trong câu kệ này, Lama Tông Khách Ba tán dương hai đức ngài Di lạc và Văn thù, là hai vị đệ tử cao trọng bậc nhất của đức Phật Thích Ca. Theo kinh sách Ðại thừa, đức Di lạc và Văn Thù là hai vị đệ tử bồ tát có mặt trong thời Phật thuyết Ðại thừa. Kinh sách nói đệ tử bồ tát của Phật Thích Ca có tám vị. Nói vậy không có nghĩa là tám vị đại bồ tát này có mặt bằng xương bằng thịt tại pháp hội của Phật. Các ngài chỉ có mặt trong một cảnh giới thực tại rất vi tế. Vì sao Lama Tông Khách Ba lại đặc biệt tán dương hai đại bồ tát Di lạc và Văn thù? Ðó là vì theo Ðại thừa, đức Di lạc là vị đại bồ tát giữ gìn dòng pháp Phương Tiện Quảng Đại, còn đức Văn thù là vị đại bồ tát giữ gìn dòng pháp Trí Tuệ Thâm Sâu.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 3

| CDC-3. Dù nghĩa Phật mẫu / thậm thâm khó lường, // Vẫn giảng đúng như / ý thật của Phật: // Long thọ, Vô trước, / ba cõi danh lừng, // Đê đầu dưới chân / con xin kính lễ.

Trong câu kệ này, tác giả tán dương Long thọ và Vô trước là hai bậc đệ tử hộ pháp giữ gìn hai phần giáo pháp của Phật: ngài Vô Trước giữ phần Phương Tiện Quảng Đại, và ngài Long-thọ giữ phần Trí Tuệ Thâm Sâu. Vì hai ngài sống ở hai thời kỳ cách nhau rất xa nên câu hỏi đầu tiên phải hỏi, đó là vấn đề truyền thừa giữa Phật và Ngài Long-thọ, và ngài Vô Trước.

Sự liên tục của giáo pháp Phật dạy có thể được hiểu qua chuỗi tiếp nối không gián đoạn của chư đạo sư mang thân người, ví dụ như dòng truyền thừa của Luật tạng. Nhưng dòng truyền thừa còn có thể được hiểu qua một mức độ vi tế hơn, ví dụ như linh kiến đức Văn thù có mối liên hệ đặc biệt với ngài Long thọ, và đức Di lạc có mối liên hệ đặc biệt với ngài Vô trước. Vậy chư đại bồ tát cũng có khi trực tiếp truyền lại dòng truyền thừa.

Nói về sự truyền thừa trong Phật giáo là như vậy thì tự nhiên sẽ nảy thắc mắc về vai trò của đức Phật lịch sử. Nói chung Phật giáo có hai quan điểm về đức Phật lịch sử. Một là nhìn đức Phật Thích Ca Mâu Ni qua khía cạch quy ước thế tục: Phật bắt đầu là một người bình thường, nhờ tu mà đạt quả giác ngộ dưới cội bồ đề. Vậy trước khi giác ngộ, Phật chỉ là một chúng sinh vô minh.

Quan điểm thứ hai được trình bày trong luận Uttaratantra của đức Di Lạc. Quan điểm này cho rằng mười hai công hạnh Phật làm đều là việc làm của bậc chánh đẳng giác, và đức Phật lịch sử là hóa thân của Phật. Hóa thân (nirmanakaya) là thân thị hiện của Phật. Thân này hiện ra từ một loại thân vi tế hơn, gọi là báo thân (sambhogakaya), là thân thọ dụng toàn hảo của Phật. Hai loại thân có hình sắc này (rupakaya) đều từ pháp thân hiện ra. Pháp thân (dharmakaya) là cảnh giới chân thật của thực tại. Trí pháp thân [jnanakaya] có được là nhờ nền tảng của thực tại cơ bản là tự tánh thanh tịnh, như trước đây có đã nhắc đến. Vì vậy Phật giáo có khi nói đến tự tánh thân [svabhavakaya] [>> natural buddha-body>> ]. Giáo pháp Ðại thừa hiểu về quả vị Phật qua bốn thân Phật nói trên.

Ðức Di Lạc giải thích rằng Phật an trú bất động trong cảnh giới Pháp thân và thị hiện đủ loại sắc thân. Tất cả mọi công hạnh Phật đã làm như là nhập thai, xuất thế, v.v., đều là việc làm của đấng giác ngộ. Có vậy mới có thể hiểu thấu được mối liên quan giữa chư vị đạo sư tiếp giữ dòng truyền thừa của kinh sách Ðại thừa.

Mối luân chuyển của dòng truyền thừa rất phức tạp, vì vậy sinh ra nhiều nghi vấn về sự chính thống của Ðại thừa. Nghi vấn này từ thời đức Long-thọ đã có. Trong Bảo Hành Vương Chính Luận, đức Long-thọ dành hẳn một chương để trình bày lý lẽ chứng minh Ðại thừa là do Phật thuyết. Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận  (Mahayanasutralamkara) của đức Di Lạc cũng có một chương xác định sự chính thống của giáo pháp Ðại thừa. Nhiều đạo sư Ðại thừa về sau cũng bảo vệ sự chính thống của kinh điển Ðại thừa qua nhiều tác phẩm khác nhau.

Một trong những lý do tranh cãi về vấn đề chính thống của kinh điển Đại thừa đó là vì xét theo sự kiện lịch sử thì trong đợt kiết tập kinh điển đầu tiên không có kinh đại thừa. Ðiều này cho thấy kinh đại thừa ví dụ như hệ kinh Bát nhã, không phải là kinh Phật dạy cho đại chúng trong cảnh giới phàm phu thế tục, mà là dạy cho một số hành giả chọn lọc trong một thực tại siêu phàm hơn, thanh tịnh hơn. Hơn nữa, mặc dù có một số trường hợp Phật dùng sắc tướng tỷ kheo để dạy mật pháp, nhưng phần lớn Phật dạy mật pháp dưới sắc tướng của đấng bổn tôn pháp chủ mạn đà la, ví dụ như Phật thị hiện sắc tướng bổn tôn Guhyasamaja để dạy mật pháp Guhyasamaja. Do đó không lý do gì bắt buộc những mật pháp này phải được thuyết ngay trong thời đức Phật lịch sử còn tại thế.

Để hiểu rõ những vấn đề đại loại từ cái nhìn của Đại thừa, điều quan trọng là phải hiểu về Phật quả qua bốn thân Phật. Nói ví dụ, Lama Tông Khách Ba chào đời 300 năm sau khi đức Atisa viên tịch. Có một dạo Lama Tông Khách Ba trú tại tu viện Retreng, là tu viện của đại đệ tử đức Atisa là ngài Dromtonpa, dấn thân miên mật tu học và và hành trì giáo pháp Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của đức Atisa. Theo tiểu sử ghi lại, Lama Tông Khách Ba trong thời gian ấy đã từng được gặp gỡ đức Atisa cùng hai đại đệ tử, hiển hiện như đang ở trước mặt. Việc này xảy ra không chỉ một hai lần mà rất nhiều lần, trong nhiều tháng. Đây là khoảng thời gian mà Lama Tông Khách Ba đã sáng tác nhiều thi kệ về chư tổ truyền thừa của dòng pháp Lam-rim.

Thường có câu nói rằng người nào túc duyên đầy đủ, tâm trí sẵn sàng cũng đều có khả năng gặp được chư giác giả của thời quá khứ bởi vì mặc dù thân tứ đại của chư vị đã tan nhưng thân trí tuệ vẫn còn. Ngay như thời buổi bây giờ cũng vẫn còn những bậc hành giả có những cuộc hạnh ngộ huyền diệu cùng chư đạo sư thời quá khứ. Phải hiểu bản chất của Phật quả qua bốn thân Phật rồi mới có thể hiểu thấu nghĩa lý của những vấn đề phức tạp này.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 4

| CDC-4. Là người tiếp giữ / mọi điểm tinh yếu / kho tàng khai thị / đầy đủ không sai // Của hai đường tu / tri kiến thâm sâu, / thiện hạnh quảng đại, // Được truyền xuống từ / nhị đại tổ sư. // Đức Atisa (Di-pam-ka-ra), con xin kính lễ.

Trong câu này, Lama Tông Khách Ba đảnh lễ tán dương đức Atisha Dipamkara Shrijnana. Đức Atisa là bậc cao tăng Ấn độ đến từ vùng Bengal, ngày nay là Dhaka tại Bangladesh. Ngài có nhiều sư phụ, nhưng sư phụ chính của Ngài là đức Serlingpa đến từ đảo Serling, có nghĩa là “Xứ Vàng.” Miền Nam Thái Lan ngày nay cũng có vùng đất cùng tên, nhưng dựa theo sách Tây tạng thì đức Atisa đã phải từ Ấn độ đi thuyền hết 18 tháng mới tới được đảo Serling, nói vậy đảo này chắc phải xa hơn Thái lan rất nhiều. Có vẻ như có rất nhiều bằng chứng cho thấy đảo Serling nằm đâu đó trên đất Indonesia, có lẽ quanh vùng Java. Thật ra cũng có nhiều điều liên quan đến thầy Serlingpa được tìm thấy ở khu vực này.

Đức Atisa được đức Serlingka truyền cho pháp khai thị phát tâm bồ đề. Sau đó Ngài nhận được nhiều giáo pháp về tri kiến thâm sâu từ một đạo sư khác, tên Rigpa’i Khuchug (còn có tên là Vidyakokila the younger, hay là Avadhutipa). Có thể nói là trước thời đức Atisa, hai dòng truyền thừa quảng và thâm (của phương tiện bồ đề và trí tuệ tánh không) được truyền riêng lẻ mặc dù vẫn hành trì chung. Đức Atisa chính là người hợp nhất hai dòng truyền thừa này. Từ đó về sau, hai dòng tu quảng thâm được truyền cùng lúc.

Đại đệ tử tiếp giữ giáo pháp của đức Atisa là đức Dromtonpa. Từ đức Dromtonpa chẻ ra ba nhánh, thành ba bộ phái dòng Kadam. Một là Kadam Shungpawa, nghĩa là “người tu theo luận,” khởi phát từ đệ tử của đức Dromtonpa là ngài Potowa. Bộ phái này nhấn mạnh vào việc tu học các bộ kinh luận trọng yếu của xứ Ấn. Hai là Kadam Lamrimpa, có nghĩa là “người tu theo trình tự đường tu giác ngộ.” Bộ phái này nhấn mạnh vào cách tiếp cận đường tu qua quá trình tuần tự, dựa theo các bộ luận cỡ trung bình hơn là những bộ luận cỡ lớn. Ba là Kadam Mengagpa, có nghĩa là “người tu theo lời khai thị.” Bộ phái này chủ yếu dựa vào lời trực chỉ khai thị của đạo sư, nhấn mạnh vào pháp tu chỉ quán trực chỉ.

Ðại đệ tử của đức Potawa là đức Sharawa, bậc Thầy được mọi người vô cùng kính trọng nhờ trí uyên thâm các bộ luận vĩ đại. Cùng thời với đức Sharawa có vị đại dịch giả tên Patsab Lotsawa, dịch sách của ngài Nguyệt Xứng (Chandrakirti) từ Phạn ngữ sang Tạng ngữ. Nghe nói trước thời của Patsab Lotsawa, sách của Nguyệt Xứng chưa được dịch sang tiếng Tây tạng. Đức Atisa khi sang Tây tạng giảng về  Trung quán đã phải dùng bộ sách của ngài Thanh Biện (Bhavaviveka) như bộ Tinh Túy Trung Đạo và Luận Lý Rực Lửa. Ðến thời đức Sharawa thì có Patsab Lotsawa khởi dịch bộ Bổ Xung Trung Đạo của ngài Nguyệt Xứng.

Truyện kể Patsab Lotsawa dịch xong bản thảo có trao lại cho đức Sharawa xin góp ý. Mặc dù không biết tiếng Phạn, đức Sharawa vẫn vạch ra nhiều điểm trọng yếu trong bài dịch, ghi lại một số góp ý và sửa chữa. Patsab Lotsawa so sánh lời góp ý này với nguyên bản tiếng Phạn, thấy đức Sharawa đã vạch đúng những chỗ cần xét lại. Patsab Lotsawa đã xúc động đến nỗi phải tán dương trí tuệ uyên thâm về Trung đạo của đức Sharawa.

Về sau, sau khi nhận đuợc bản dịch Bổ Xung Trung Đạo đã chỉnh sửa, đức  Sharawa trước đại chúng thường luôn hết lời tán dương đóng góp vô giá này của Patsab Lotsawa. Có lần trong buổi thuyết pháp, có một vị đệ tử cúng dường cho mỗi người một miếng đường nâu. Nghe nói đức Sharawa đã vốc đầy một nắm tay, tung lên không trung và nói rằng, “Nguyện cúng phẩm này dành cho đại dịch giả Patsab, người với công đức đóng góp vô hạn đưa tác phẩm của Nguyệt Xứng về cho người dân Tây tạng.”

Dường như các nhà dịch giả Tây tạng làm việc từ nguồn tiếng Phạn thường là những vị học vấn uyên thâm, giàu lòng can đảm. Họ cực kỳ trung thành với nguyên văn tiếng Phạn. Ðến nỗi cho đến ngày nay sách dịch của họ vẫn luôn được các nhà học giả hiện đại ca tụng là chính xác. Dù dân số Tây tạng rất ít, Phật giáo vẫn hưng thịnh hơn 1,500 năm, và trong khoảng thời này có rất nhiều bậc đạo sư Tây tạng cực kỳ thông tuệ đã viết ra những bộ sách quí, không chỉ các bậc xuất gia mà cả những bậc cư sĩ tại gia.

Bộ Tengyur vốn là kho sách bao gồm những bộ luận Ấn độ được dịch sang Tạng ngữ. Trong Tengyur có một sớ giải Kinh Bát Nhã Bách Thiên Tụng. Khi xem xét văn bản bộ sớ giải này, Lama Tông Khách Ba tìm thấy quá nhiều thành ngữ, quá nhiều lối trình bày đặc thù của người Tây tạng, vì vậy kết luận đây không thể là bộ luận do các cao tăng Ấn độ trước tác, mà phải là một tác phẩm nguyên bản Tây tạng. Về sau Ngài tìm được một danh mục liệt kê văn bản này là do quốc vương Tây tạng thế kỷ thứ tám tên là Trisong Detsen soạn tác.

Trong lời tán dương ở câu kệ thứ tư, Lama Tông Khách Ba gọi đức Atisa là “người tiếp giữ kho tàng khai thị,” ngụ ý nhắc đến tác phẩm Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của đức Atisa. Bài pháp này dù ngắn nhưng nội dung cực kỳ đầy đủ, chuyên chở lời khai thị rất thâm sâu. Theo các truyền thống luận giải Tây tạng, tác phẩm này thường được xem là lời khai thị luận Hiện Quán Trang Nghiêm của đức Di Lạc, trong thể dạng tinh yếu nhất.

Ngọn Ðèn của đức Atisa lấy nguồn chính từ một đoạn nằm trong chương hai của bộ luận của đức Di Lạc. Khi giảng về trình tự của đường tu và pháp tu, đức Di Lạc có nói về việc khởi tín tâm nơi Tam Bảo, nơi tâm bồ đề. Rồi ngài nói tiếp đến việc thọ bồ tác giới, dấn thân vào đường tu của bồ tát qua sáu hạnh ba la mật ba của bồ tát. Rồi ngài lại giải thích làm cách nào để dấn thân huân dưỡng trí tuệ chỉ (shamatha) quán (vipashyana) hợp nhất. Đây là cách hiểu của Phật giáo Tây Tạng về xuất xứ của Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ của đức Atisa.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 5

| CDC-5. Ân sư là mắt / cho chúng con nhìn / muôn trùng kinh điển; // Là lòng sông cạn / đưa kẻ thiện duyên / sang bờ giải thoát; // Từ bi vận dụng / mọi thiện phương tiện, / soi tỏ lối đường: // Kính khắp Ân sư / con xin đảnh lễ.

Trong câu này, Lama Tông Khách Ba tán dương chư tổ dòng truyền thừa Lam-rim. Có một câu nói thường được cho là của vị thầy dòng Kadampa: “Khi tôi giảng lam-rim là toàn bộ kinh điển đều rúng chuyển nói rằng, ‘ông sư già này đang moi tim của chúng ta.’”

Lama Tông Khách Ba viên tịch từ 600 năm về trước. Trong ba bộ luận giải lam-rim Ngài viết ra, bộ Lam-rim Đại Luận là quan trọng nhất, nhưng cả ba đều trình bày đầy đủ mọi yếu tố trên đường tu giác ngộ – tri kiến thâm sâu của tánh không và pháp hành quảng đại của phương tiện thiện xảo – qua nhiều mức độ dài ngắn khác nhau, một cách có hệ thống, đến nỗi đến cả ngày này chúng ta vẫn có thể theo đó để mà học hỏi, tư duy và áp dụng hành thiền.

Dù gọi là lam-rim hay gọi là “trình tự đường tu giác ngộ,” mọi tông phái trong Phật giáo Tây tạng, kể cả dòng cựu phái Nyingma hay như các dòng tân phái Sakya, Kagyu v.v… đều có những giáo pháp tương đương, nhấn mạnh vào nền tảng của pháp hành. Hơn nữa, mọi giáo pháp của cả bốn tông phái Phật giáo Tây tạng đều có thể kiểm chứng bằng cách truy ngược về tận bản gốc các bộ luận văn do chư đại đạo sư xứ Ấn đích thật viết ra.

Ví dụ như dòng Nyingma của Phật giáo Tây tạng có một hệ giáo pháp được gọi terma, có nghĩa là “giáo pháp mặc khải,” và một hệ khác được gọi là kama, nghĩa là “giáo pháp kinh văn.” Tuy vậy, ngay như hệ giáo pháp mặc khải cũng vẫn phải bắt nguồn từ hệ giáo pháp kinh văn. Dòng Nyingma nói rằng giáo pháp hệ mặc khải chỉ đơn giản là phương tiện dẫn dắt sự chú tâm của người tu, giúp công phu người tu bén nhạy hơn.

>>> 2.2.2. Tán Dương Giáo Pháp Vĩ Đại

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 6 & 7

| CDC-6. Là ngọc trang nghiêm / trên đỉnh bậc trí / cõi Diêm phù đề; // Tràng phang danh xưng / lẫy lừng khắp chúng; // Pháp chân truyền từ / Long thọ, Vô trước // Là Trình Tự Đường / Dẫn Đến Giác Ngộ.

| CDC-7. Vì bởi pháp này / làm tròn nguyện ước / chín loại chúng sinh // Nên đây chính là / vua của vua pháp, // Là lòng biển rộng / rạng ngời khéo giảng, // Nơi ngàn dòng suối / luận văn đổ về. // Giúp người tu hiểu / trăm vạn pháp môn / vốn không mâu thuẫn; // Giúp trọn pháp Phật / tỏa rạng thành lời / trực chỉ khai thị / trong trí người tu; // Giúp cho dễ dàng / hiểu được ý Phật; // Giúp giữ người tu / thoát khỏi hố thẳm / của đại ác hạnh. // Vì vậy nhiều bậc / thiện duyên Ấn-Tạng // Dốc tâm nương vào / diệu pháp này đây. // Trình tự đường tu / ba căn cơ này, // Kẻ trí không ai / không bị cuốn hút.

Hai bài kệ trên dành để trình bày về sự vĩ đại và phẩm tánh phi phàm của giáo pháp lam-rim. Bài kệ thứ 6 nói về nội dung và dòng truyền thừa Lam-rim, còn bài kệ thứ 7 nói về lợi ích của giáo pháp này.

>>>> 1. Giúp thấy Phật pháp không mâu thuẫn

Một trong những điểm vĩ đại của giáo pháp lam-rim đó là giáo pháp này giúp người tu thấy ra rằng thật sự không có bất cứ sự mâu thuẫn trong giáo pháp Phật dạy. Nhìn lại các pháp hành đa dạng phong phú trong kinh điển đại thừa, quý vị sẽ thấy có những điều khi thì cấm, khi thì khuyến khích. Tuy vậy, nếu hiểu được ý nghĩa của sự đa dạng này, quý vị sẽ hiểu rằng giáo pháp Phật dạy luôn thích ứng với nhiều loại trình độ căn cơ khác nhau của người nhận pháp. Đức Atisa mang tất cả giáo pháp Phật dạy sắp xếp lại thành ba loại “căn cơ,” tùy vào khả năng trình độ khác nhau của người tu.”

Vì vậy mà có những pháp với người này thì cản, với người kia lại khuyến khích. Không ghi nhớ điểm này quý vị sẽ dễ phát sinh quan niệm sai lầm. Điều này thỉnh thoảng xảy ra ở Tây tạng.

Tây tạng một thời có những người vì sùng bái luật tạng nên phỉ báng chối bỏ Kim cang thừa, lại có những người vì quá ngưỡng mộ nhiệt tình với Kim cang thừa mà bỏ bê giới luật. Nếu hiểu được lời dạy của đức Atisa, rằng giáo pháp Phật dạy được sắp xếp theo căn cơ người tu, quý vị sẽ có thể tự bảo vệ mình không vướng lỗi nghiêm trọng tương tự.

>>>> 2. Trực chỉ khai thị

< 2. Lợi ích vĩ đại thứ hai của lam-rim đó là toàn bộ giáo pháp Phật dạy sẽ “tỏa rạng thành lời / trực chỉ khai thị / trong trí người tu.” Với một vài hiểu biết hạn hẹp về Phật pháp, quý vị sẽ dễ sinh tâm phân biệt bài bác kinh Phật, thấy kinh này mới cần cho đường tu, kinh kia chỉ để trau dồi kiến thức. Hiểu sâu hơn sẽ thấy ra rằng người có trí luôn có cái nhìn tổng quát về trọn vẹn đường tu. Được vậy mới có thể đánh giá giáo pháp nào phù hợp với giai đoạn nào trên đường tu, giáo pháp nào không hợp, và đồng thời hiểu được rằng kinh nào Phật dạy rốt lại cũng cũng đều liên quan đến một giai đoạn nào đó trên đường tu của chính mình.

>>>> 3. Giúp dễ hiểu ý Phật.

Lợi ích lớn lao thứ ba là pháp Lamrim sẽ giúp quý vị dễ dàng chứng được ý thật của Phật; mọi giáo pháp Phật dạy đều sẽ về hội tụ nơi công phu hành trì của quý vị. Nhờ đó, quý vị sẽ toàn thành mọi tâm nguyện, bất kể là tâm nguyện gì – tái sinh cõi lành, giải thoát luân hồi, hay đạt chánh đẳng giác.

>>>> 4. Giúp thoát đại ác hạnh.

Lợi ích lớn lao thứ tư là pháp Lam-rim này hộ trì cho quý vị khỏi rơi vào “hố thẳm của đại ác hạnh,” có nghĩa là lỗi lầm lớn của việc từ bỏ chánh pháp. Biết kinh nào Phật dạy cũng đều liên quan đến đường tu của chính mình nên không bỏ pháp này lấy pháp kia, vì biết pháp nào mình cũng cần. Vì vậy sẽ không bỏ bất cứ pháp nào Phật dạy.

Điểm này cũng liên quan đến vấn đề phân biệt bộ phái. Vì có sự khác biệt giữa bốn dòng tu trong Phật giáo Tây tạng nên người tu nhiều khi sinh tâm kỳ thị bộ phái. Nếu hiểu được đặc điểm trong cách tiếp cận, giảng dạy, và hành trì của từng dòng pháp, quý vị sẽ hiểu được giá trị và tầm quan trọng của sự đa dạng này. Nói cho đúng, phối hợp tất cả mọi giáo pháp đa dạng này vào trong pháp hành của một người tu không phải là điều không thể xảy ra. Một vị thầy Kadampa từng nói: “người tu cần biết cách chấp trì làm toàn bộ giáo pháp của Phật, như đồng loạt nhấc bổng cả miếng vải vuông.”

Có một số hành giả Ðại thừa sinh tâm phân biệt Tiểu thừa, Đại thừa, có khuynh hướng xem rẻ Tiểu thừa, nhất là Nguyên Thủy. Một trong những hậu quả của thái độ này là khiến đệ tử Tiểu thừa đặt lại vấn đề chính thống của Ðại thừa. Thật ra đệ tử Đại thừa phải hiểu rằng giáo lý Nguyên thủy đến từ hệ kinh Pali cũng chính là cội rễ của Ðại thừa, nhất là giáo pháp Tứ Ðế và 37 Phẩm Trợ Đạo.

Đây đích thật là cơ sở, là nền tảng của Phật pháp. Thêm vào đó sáu hạnh ba la mật v.v. để tinh lọc một số khía cạnh của pháp hành nền tảng này, rồi cuối cùng bổ xung thêm pháp tu Kim cang thừa. Vì vậy, dù có thể thêm vào đó giáo pháp Bồ tát thừa và Kim cang thừa, nhưng ngay chính bản thân hệ kinh Pali đã là một hệ giáo pháp hoàn chỉnh. Còn nếu không có nền tảng của giáo pháp Nguyên thủy thì Bồ tát thừa và Kim cang thừa trở nên thiết sót, vì thiếu mất phần cơ bản.

>> 2.3. HỎI ĐÁP

Hỏi. Đã có tự tánh niết bàn, lại có bản tánh tự nhiên thanh tịnh trong sáng, vậy điều gì là nguyên nhân đầu tiên khiến ta lạc mất bản tánh thanh tịnh trong sáng ấy để phải chịu khổ vì nghiệp, nhiễm tâm, chướng  ngại và phiền não? Vì lý do gì lại không giữ được tự tánh niết bàn trong sáng tự nhiên khi đi qua sinh tử?

Đáp. Khi Phật giáo nói về bản tánh thanh tịnh và trong sáng tự nhiên của tâm, nói như vậy để thấy rằng ô nhiễm và phiền não vốn không thuộc về bản tánh của tâm, chứ không phải để nói rằng ban đầu có một trạng thái trong sáng và thanh tịnh, sau đó biến thành ô nhiễm. Thực tế là dòng tâm thức không có khởi điểm thì vọng tâm cũng vậy, không có khởi điểm. Dòng tâm thức có từ bao lâu thì dòng nhiễm tâm vọng tưởng chấp có tự tánh cũng có từ bấy lâu. Hạt giống hư vọng luôn hiện diện cùng lúc với dòng tâm thức.

Vì vậy mà kinh điển Phật giáo đôi khi nói đến vô minh bẩm sinh, hay vô minh căn bản, là loại vô minh luôn tự nhiên đi cùng với dòng tâm thức của mỗi người. Phải áp dụng thuốc giải cùng với pháp tu thiền mới quét được vọng tâm này ra khỏi bản tâm. Nghĩa của tự tánh thanh tịnh là như vậy.

Nếu quán xét bản chất của tâm, quý vị sẽ thấy rằng mọi thành phần ô nhiễm, như là phiền não và ý tưởng, đều bắt rễ từ cái thấy sai lệch về thực tại nên luôn chênh vênh không vững. Phiền não dù mạnh đến đâu, khi có được trí tuệ trực chứng chân tánh của thực tại làm thuốc giải, dòng liên tục của phiền não sẽ bị sức mạnh của thuốc giải này làm cho đoạn lìa, phiền não sẽ tan biến không dấu tích. Ngược lại, không gì có thể làm gián đoạn dòng liên tục của tâm thức. Sự tồn tại của thế giới kinh nghiệm nội tại và của tâm thức là một sự thật đương nhiên. Thức luôn có đó. Tâm luôn có đó. Không một sức mạnh nào có thể làm đoạn diệt  dòng tâm thức của quý vị.

Chúng ta có thể thấy sự tương đồng với những điều này trong thế giới vật chất. Theo Phật giáo, thế giới vỹ mô của thực tại vật lý thiên hình vạn trạng này được cấu thành từ những thành phần cực vi gọi là “phân tử không gian” [space particles]. Từ sự tương tục của những phân tử cực vi này, chúng ta có thể lý giải được quá trình tiến hóa của vũ trụ. Từ mức độ cực vi này của thực tại vật lý mà vũ trụ hình thành, tồn tại trong một khoảng thời gian nào đó, rồi tan rã. Trọn quá trình hình thành và hoại diệt này đều xuất phát từ mức độ vi tế nhất của thực tại vật lý.

Ở đây đang nói về thế giới của thực tại vật lý hữu hình mà chúng ta có thể trực tiếp cảm nhận. Tất nhiên là trong thực tại của đời sống cụ thể hàng ngày, sẽ có những nguồn năng lực có khả năng hủy diệt một hiện tượng vật lý. Tuy vậy, thực tại vật lý ở mức độ vi tế nhất được xem là một điều gì đó tiếp nối liên tục, không khởi đầu, không kết thúc. Xét theo quan điểm của Phật giáo thì không gì có thể chấm dứt dòng liên tục của thực tại vật lý cực vi này.

Tương tự như vậy, tâm thức có nhiều biểu hiện phong phú. Trong đó có những tầng tâm thức thô lậu của ý nghĩ, cảm xúc, và giác quan. Những loại tâm thức thô lậu này luôn tồn tại tùy vào một thực tại vật lý này đó, ví dụ như tùy vào môi trường, hay tùy vào thời gian. Nhưng dòng tâm thức cơ bản, nơi xuất ra những loại tâm thức thô lậu, thì lại không có khởi đầu cũng không có kết thúc. Dòng liên tục của bản tâm này vẫn sẽ luôn tồn tại, không gì có thể khiến làm cho đoạn diệt.

Nếu nhiễm tâm có điểm khởi đầu thì sẽ phải thắc mắc không biết nhiễm tâm này từ đâu mà có. Tương tự như vậy, Phật giáo không chấp nhận tâm thức có điểm khởi đầu, vì nếu vậy sẽ phải đặt ra thêm nhiều câu hỏi, cái gì sinh ra tâm? Còn đối với câu hỏi vì sao tâm thức không có khởi điểm, người ta có thể tranh luận bằng cách dựa trên cơ sở của dòng tâm thường trụ (ever-present continuum). Tuy vậy, luận cứ thật sự thì phải dựa vào quá trình phủ định, vì nếu khẳng định tâm thức có khởi điểm thì khởi điểm này là khởi  điểm gì, cái gì là nguyên nhân tạo ra khởi điểm ấy? Lập luận khẳng định tâm thức có khởi điểm sẽ phá đi niềm tin cơ bản của Phật giáo về luận nhân quả.

Mặc dù một số kinh điển Phật giáo có nhắc đến đức Phật Phổ Hiền [Samantabhadra], đức Phật bản lai luôn hiền, luôn tịnh. Nhưng ở đây cần hiểu khái niệm “bản lai” theo đúng bối cảnh. Theo cách hiểu ở đây, tâm bản giác quang minh được xem là nguồn gốc phát sinh toàn bộ thế giới vỹ mô mà chúng ta đang sống. Khi nói về quá trình tiến hóa, hệ kinh Kim cang thừa thường nhắc đến chu kỳ ngược và chu kỳ xuôi.

Trong cả hai trường hợp, thế giới đa dạng của đủ loại tâm thức và ý niệm đều sinh ra từ tâm quang minh vi tế, qua ba giai đoạn gọi là “ba khởi hiện.” Xuyên qua quá trình này, có thể nói rằng mọi sự đều từ bản tánh tự nhiên của tâm quang minh này mà sinh ra, rồi tan về lại nơi đó. Thành ra ở đây cũng vậy, nói khởi điểm chỉ là khởi điểm của từng trường hợp riêng lẻ chứ không phải là thứ khởi chung nào đó.

Hỏi. Thưa đức Ðalai Lama, Ngài có nói rằng các đại học viện như Vakramashila luôn giữ giới luật rất nghiêm, cả những hành giả chứng ngộ cao cũng có thể bị trục xuất vì phạm giới. Ngày nay nhiều Rinpoche và nhiều đạo sư cao trọng vẫn không ngừng dính líu đến các vụ tai tiếng đủ loại. Làm thế nào mà giới luật ngày nay lại khác xưa?

Đáp. Có một điều cần hiểu rõ, đó là những cá nhân người mà quý vị nói đến đã không còn thuộc về tăng đoàn. Người nào phá giới, nhất là bốn trọng giới—mạo nhận chứng ngộ; giết người, trộm cướp, có quan hệ tình dục— là tự động sẽ bị trục xuất khỏi tăng đoàn. Chỉ cần có cơ sở vững chắc cho sự nghi ngờ phá giới là bị trục xuất. Xưa vẫn vậy, nay vẫn vậy, không có gì thay đổi. Tuy vậy, một số người pháp giới rồi vẫn tìm ra được đủ cách lương lẹo khéo léo để giữ địa vị của mình.

Tôi luôn nhắc nhở quí tăng ni rằng đã phá giới thì đừng tiếp tục mặc lớp áo xuất gia.  Ðiều này đúng cho cả bốn tông phái Tây tạng Nyingma, Sakya, Kagyu và Geluk. Tuy nhiên phải biết rằng truyền thống Phật giáo Tây tạng có hai hàng tu sĩ, một là tăng ni xuất gia, thọ giới xuất gia; và hai là cư sĩ tại gia, áo tu màu khác, không xuống tóc và chỉ thọ giới cư sĩ.

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |



| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |


> CHƯƠNG 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ

>> 3.1. PHẨM TÁNH BẬC ĐẠO SƯ

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 8

| CDC-8. Pháp này thu nhiếp / trọn lời Phật dạy, // Nên giảng hay nghe / dù chỉ một lần, // Đều như giảng, nghe / toàn bộ diệu Pháp, // Lợi ích nhất định / sẽ như sóng cả, / vì vậy hãy nên / chuyên chú tư duy.

Chứng Đạo Ca của Lama Tông Khách Ba là chìa khóa mở ra mối liên hệ giữa các loại khế kinh. Câu kệ thứ 8 giải thích đạo sư phải giảng pháp như thế nào và đệ tử phải nghe pháp ra làm sao cho việc giảng và việc nghe được thành công, hiệu quả. Điều quan trọng là người thuyết pháp cần phải có động cơ và thái độ đúng đắn khi thuyết pháp. Đạo sư nào thuyết pháp vì những mục tiêu thế tục, ví dụ muốn người khác thấy mình uyên bác, muốn được trọng vọng, muốn lôi kéo tài vật cúng dường, hay để thao túng lợi dụng người khác, thì động cơ của vị đạo sư ấy chắc chắn là ô nhiễm.

Ðiều thật sự rất quan trọng, đó là động cơ thúc đẩy thuyết pháp phải là tâm nguyện vị tha trong sáng, muốn làm lợi cho người. Theo truyền thống Phật giáo Tây tạng, không những động cơ thuyết pháp phải trong sáng, mà cả thái độ thuyết pháp cũng không được vướng lỗi. Thuyết pháp mà vướng lỗi thì giống như người già nhai cơm, miếng mềm thì nhai, miếng cứng bỏ lại. Tương tự như vậy, người thuyết pháp không được lựa phần dễ, bỏ phần khó. Lại có câu nói rằng không nên giảng pháp như quạ xây tổ. Quạ khi xây tổ cứ chất bừa bãi, không thứ tự lớp lang gì. Thuyết pháp không thể thuyết một cách bừa bãi hỗn loạn mà phải trình bày theo hệ thống chính xác, mạch lạc, lợi ích cho người nghe.

Ngoài ra còn một phẩm hạnh mà bậc chân sư cần phải có, đó là kinh nghiệm tu chứng về chủ đề đang giảng [tu tuệ]. Nếu điều này không thể, vậy thì phải quen thuộc thuần thục trong việc thực hành chủ đề đang giảng [tư tuệ]. Nếu điều này cũng không thể, vậy thì tối thiểu phải có được kiến thức sâu rộng tận tường về chủ đề mình đang giảng [văn tuệ]. Ngài Pháp xứng có nói, điều gì tự mình không biết thì không làm sao có thể dạy lại cho người khác.

Tôi có một người bạn là một vị thầy vĩ đại và cũng là một hành giả Ấn độ giáo uyên thâm. Có lần chúng tôi trao đổi với nhau về vấn đề hòa hợp tôn giáo và nhu cầu mở rộng hơn sự giao tiếp giữa các tín ngưỡng. Tôi nhận thấy mình hoàn toàn không biết gì về những vấn đề hồi giáo, và không nhiều tiếp xúc với thế giới Hồi giáo. Người bạn này bảo với tôi rằng, “không khó gì đâu. Cứ học cách trích dẫn một vài câu kinh Koran, rồi bình luận vài câu ở đây, vài câu ở kia. Vậy là đủ rồi. Không cần biết nhiều hơn.”

Ðể nêu lên một ví dụ nghiêm trọng hơn, có một nhà học giả người Ðức đến dự buổi thuyết pháp của một vị thầy Tây tạng. Trong buổi giảng, anh ta nghe được một số điều trái với dạy cơ bản của Phật, vì vậy cuối buổi anh lên tìm vị thầy thuyết pháp để thưa rằng hình như thầy có nói sai vài nơi. Thay vì nhìn nhận mình sai, vị thầy Tây tạng lại bảo rằng “Ôi, có làm sao đâu. Cứ nói như vậy cũng được mà.” Quá sai. Làm người giảng pháp thì phải luôn cẩn trọng.

Ngay như tác phong khi ngồi trên pháp tòa thuyết pháp cũng rất quan trọng. Trước khi ngồi xuống, phải quì lạy pháp tòa ba lạy. Làm như vậy để tự nhắc nhở rằng ngồi tòa cao thuyết pháp không phải vì bản thân mình siêu phàm gì cả, chỉ vì giáo pháp sắp dạy đáng được tôn vinh. Theo truyền thống Đại thừa, khi thuyết Bát-nhã ba la mật Phật tự tay dựng một pháp tòa cao để tỏ lòng tôn kính hệ Kinh Bát nhã, được xem là mẹ đẻ, là cội nguồn, của mọi bậc giác, dù là hàng thanh văn, độc giác, hay Phật đà.

Khi kiết tập kinh Phật, trước là do chư vị A-la-hán và sau là những đệ tử khác của Phật, có những lúc mọi thành viên tham dự đều cởi áo cà sa khoác ngoài, bậc thượng thủ kiết tập thâu lại, xếp thành đống để dựng pháp tòa, rồi thượng lên pháp tòa này để kiết tập kinh điển. Tất cả những việc làm này cho thấy lòng tôn kính tuyệt bậc đối với giáo pháp Phật dạy.

Theo truyền thống Tây tạng, sau khi ngồi xuống pháp tòa, người thuyết pháp sẽ tụng một câu kinh quán vô thường để giữ động cơ trong sáng và quét sạch mọi khuynh hướng tự cao tự đại có thể nảy sinh trong tâm. Cần làm như vậy để bảo đảm cho sự thanh tịnh từ phía đạo sư, là vì ngồi lên tòa cao, nghe người khác tán dương ca tụng thật sự là rất nguy hiểm, rất dễ nổi tâm kiêu mạn. Nên người thuyết pháp phải luôn giữ trong tâm lời dạy của đạo sư Tây tạng Dromtonpa, rằng “dù cả thế giới đều tôn kính đặt ông lên đỉnh đầu của họ, ông vẫn hãy nên ngồi chỗ càng thấp càng tốt, giữ lòng khiêm cung.” Trong Bảo Hành Vương Chính Luận (Precious Garland), đức Long-thọ có lời nguyện xin được làm đất nước lửa gió để chúng sinh tùy ý hưởng dụng. Nếu thật sự nghiêm chỉnh lấy lời nguyện này làm tâm nguyện của mình, quý vị sẽ không bao giờ thấy rằng mình tốt hơn người khác, cũng không bao giờ nuôi tâm thao túng lợi dụng bất kỳ một ai.

Đối với người nghe thì quan trọng nhất là phải giữ động cơ trong sáng khi nghe pháp; phải hội đủ ba phẩm tính của hàng đệ tử chân chính, đó là giữ tâm khách quan; giữ trí sáng suốt; và giữ lòng thích thú khát khao đối với pháp được nghe; và cũng phải giữ thái độ thích đáng khi nghe pháp. Có vậy mới trở thành chiếc bình chứa xứng đáng hứng dòng chánh pháp. Quý vị phải lấy chánh pháp làm gương soi, để cho mọi hoạt động thân khẩu ý của mình hiện trên mặt gương ấy, không ngừng canh chừng và liên tục cố gắng sửa chữa hành vi của chính mình.

Một trong những đặc điểm của Phật pháp, đó là quán chiếu với nội dung càng phong phú thì sự hiểu và sự chứng càng hiệu quả, niềm tin càng thâm sâu. Vì vậy quý vị nhất định phải tiếp cận pháp hành một cách toàn diện, học và hiểu cho thật rộng thật sâu. Đồng thời cũng phải quyết tâm đừng để sự học của mình ngừng ở lãnh vực kiến thức suông. Ngay từ bước khởi đầu phải nỗ lực hướng hết việc học vào mục tiêu tu tập. Học mà không muốn kết nối việc học vào thực tại bằng pháp tu thì sẽ có nguy cơ biến thành người chai cứng, lãnh đạm.

Chư đại đạo sư dòng Kadampa thường nói rằng nếu khoảng cách giữa Phật pháp và tâm quý vị rộng đến nỗi một người có thể qua lọt thì quý vị đã thất bại trong pháp hành. Phải làm sao cho tâm mình và Phật pháp hoàn toàn không có chút khe hở nào cả. Tâm phải hòa với chánh pháp, trở thành một. Tây tạng có một câu thành ngữ nói rằng da cứng có thể dùng bơ để thuộc cho mềm, nhưng nếu vì chứa bơ lâu ngày mà bị cứng thì dù cố gắng đến đâu cũng không có gì có thể làm cho da mềm lại. Tây phương không dùng hủ da để chứa bơ nên câu thành ngữ này chắc không có ý nghĩa  đối với quý vị, nhưng quý vị có thể nắm ý chính.

Chư đạo sư Kadampa cũng thường nói rằng nước chánh pháp có thể thấm vào tâm mới mẻ nhiệt thành của người mới tu học, dù tâm ấy khó thuần đến đâu, nhưng không thể thấm vào tâm của người đã bị kiến thức làm cho khô cằn.

Vì vậy đừng để sự học và sự hiểu lấn át nhiệt tâm tu, cũng đừng để sự tận tâm tu cản trở nhiệm vụ học. Thêm vào đó, cả việc học hay việc tu gì cũng gì đều phải được bắt nguồn từ trái tim thương yêu ấm áp. Ba phẩm chất này, uyên bác trong hiểu biết, tận tâm trong pháp hành, và tấm lòng từ bi, cần được phối hợp.

Nếu sư phụ và đệ tử đều chuẩn bị tâm mình được như vừa nói thì đệ tử có thể có được kinh nghiệm chuyển hóa, có khi là ngay trong lúc đang ngồi nghe pháp. Cuối cùng để chấm dứt buổi thuyết pháp, đệ tử và sư phụ phải hồi hướng công đức cho chúng sinh đạt quả vô thượng bồ đề.

Truyền thống Tây tạng có hai phương pháp giảng dạy chính. Một là dạy với mục tiêu giúp đệ tử hiểu rõ hơn về các kiến giải khác nhau trong Phật pháp. Hai là chú trọng dạy từng công phu tu riêng biệt cụ thể để giúp đệ tử giải quyết những vấn đề gặp phải trên đường tu.

Nói chung, khi giảng dạy về các bộ đại luận như năm bộ luận trọng yếu về tri kiến Trung đạo của chư thánh tăng Ấn độ thì chủ yếu là để giúp Phật tử hiểu sâu và rõ hơn. Còn khi giảng dạy về các giáo pháp như là Lamrim thì chủ yếu là để nhấn mạnh vào phần áp dụng thực hành, hướng dẫn theo trình tự từng bước một.

Ngoài ra hãy còn một phương pháp giảng dạy độc đáo khác, được gọi là “luận giải kinh nghiệm.” Theo phương pháp này, sư phụ mỗi lần chỉ dạy cho đệ tử một đề tài nhất định, đệ tử nghe rồi về hành trì một thời gian dài, bao giờ đạt được chút kinh nghiệm thực chứng rồi sư phụ mới dẫn vào bước tiếp theo. Theo phương pháp này, sư phụ hướng dẫn đệ tử hiểu từng chủ đề bằng kinh nghiệm trực chứng.

Đức Dromtönpa tóm tắt phẩm đức của bậc chân sư thuyết Đại thừa như sau: là nguồn hiểu biết chánh pháp uyên thâm đủ mọi mặt, đủ khả năng trích dẫn từ cả hiển kinh lẫn mật kinh để giải thích về mối tương quan giữa nhiều loại ý tưởng đến từ nhiều hệ tri kiến khác nhau; có khả năng thấy rõ điều gì thích hợp và hiệu quả nhất đối với từng đệ tử, trong từng thời điểm riêng biệt; có khả năng nhìn ra đâu là cách tiếp cận phù hợp nhất với từng đệ tử.

>> 3.2. CÁCH NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ

    Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 9

| CDC-9. Rồi sẽ thấy ra / gốc rễ duyên lành // Cho mọi thiện lành / đời này kiếp sau // Nằm ở nỗ lực / mang tâm và hạnh / nương dựa đúng cách // Nơi đấng đạo sư, / là người chỉ cho / đường tu giác ngộ. // Thấy điều này rồi / cho dù mất mạng / cũng không từ bỏ, // Phải gắng làm cho / đạo sư hoan hỉ / bằng cách tu theo / lời của đạo sư. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy, // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Từ câu thứ 9 trở đi là phần nói về cách dẫn dắt đệ tử qua nội dung chính của trình tự đường tu. Phần này có hai, một là phải cách nương dựa đạo sư, gốc rễ của đường tu; và hai là nương dựa đạo sư rồi, phải tu theo trình tự như thế nào.

Nói về phần thứ nhất, câu kệ số 9 giải thích cách nương đạo sư cho đúng [Skt: kalyanamitra; Tib: ge-wai she-nyen; việt: Thiện tri thức]. Bạn có bạn xấu bạn tốt. Đạo sư cũng vậy, có đạo sư bất xứng và có bậc chân sư.

Đối với loại kiến thức thế gian, mặc dù nói cho cùng những gì học được đều do chính mình bỏ công trau dồi mở mang tư duy, nhưng lúc mới đầu vẫn cần có người dạy cho bước vỡ lòng, chỉ lối đi. Lãnh vực chuyển tâm cũng tương tự. Mặc dù kinh nghiệm thực chứng đến từ sự triển khai trí tuệ và pháp hành của chính mình nhưng vẫn cần bậc đạo sư có kinh nghiệm chỉ cho thấy đường tu giác ngộ.

Bậc chân sư là yếu tố cực kỳ quan trọng trên bước đường tu, vì vậy Lama Tông Khách Ba trong Lamrim Ðại Luận giải thích thật cặn kẽ về vấn đề này qua ba tiêu đề: phẩm hạnh bậc chân sư; phẩm hạnh chân đệ tử; và mối quan hệ đúng đắn giữa sư phụ và đệ tử.

>> 3.3. PHẨM HẠNH CỦA ĐẠO SƯ

Bậc chân sư cần phải có những phẩm hạnh nào, điều này được dạy trong nhiều kinh điển, từ luật tạng cho đến tận mật kinh kim cang thừa. Ở đây chúng ta đang nói về Đại thừa nói chung, vì vậy sẽ xem về mười phẩm hạnh của bậc chân sư như trong bộ Ðại thừa Trang Nghiêm Kinh Luận của đức Di Lạc đã dạy:

  • < 1. Tự chế (thành tựu môn học vô lậu đầu tiên là Giới);
  • < 2. An định (thành tựu môn học vô lậu thứ hai là Ðịnh);
  • < 3. Tịch tĩnh (thành tựu môn học vô lậu thứ ba là Tuệ, nhất là Tuệ vô ngã);
  • < 4. Biết nhiều hơn đệ tử trong bất cứ chủ đề nào đang dạy;
  • < 5. Hăng hái nhiệt tình khi dạy đệ tử;
  • < 6. Học vấn uyên thâm, đủ khả năng dựa vào đó để nêu ví dụ, trích dẫn;
  • < 7. Chứng ngộ tánh không. Nếu được thì trực chứng tánh không là tốt nhất. Nếu không, tối thiểu phải có sự quyết tâm tu chứng mãnh liệt, dựa trên nền tảng của niềm tin sâu xa nơi thuyết tánh không;
  • < 8. Có tài hùng biện và thiện xảo trong cách trình bày chánh pháp để lời dạy có hiệu quả;
  • < 9. Tâm từ bi sâu rộng, luôn quan tâm đến sự an nguy của đệ tử thỉnh pháp (có lẽ đây là đức tánh quan trọng nhất);
  • < 10. Có khả năng kiên trì giữ vững nhiệt tình và trách nhiệm đối với đệ tử, dù phải giảng nhiều lần cũng không chán mệt.

Ba phẩm hạnh đầu liên quan đến ba môn vô lậu học là Giới Ðịnh Tuệ. Những phẩm hạnh quan trọng khác là chứng ngộ tánh không là chân tánh của thực tại, và lòng từ bi đối với đệ tử. Ai muốn gánh vác vai trò đạo sư nhất định phải làm sao cho mình có được đầy đủ những phẩm hạnh nói trên.

Khi luận về mười phẩm hạnh này trong Lamrim Đại Luận, Lama Tông Khách Ba  có nhấn mạnh một điểm rất quan trọng, rằng người nào tâm chưa thuần thì không làm gì có thể thuần được tâm của người khác. Vậy bậc đạo sư trước tiên phải tự thuần phục tâm của chính mình. Lama Tông Khách Ba nói tiếp, muốn thành đạo sư thì phải tự thuần tâm của chính mình qua ba môn vô lậu học Giới Ðịnh và Tuệ.

Thêm vào đó, đạo sư không thể chỉ giảng Pháp qua một hai điểm hạn chế, mà phải có khả năng trình bày mỗi pháp tu qua cái nhìn tổng quan, thấu triệt vị trí của pháp tu ấy trong toàn bộ cấu trúc của đường tu giác ngộ.

Trong Lamrim Đại Luận, Lama Tông Khách Ba kết thúc phần này bằng lời nhấn mạnh rằng đệ tử tầm Thầy học đạo phải tự làm quen với mười phẩm hạnh nói trên, muốn phó thác tâm của mình cho người nào thì phải lùng kiếm những phẩm hạnh này nơi người ấy. Khi chọn đạo sư, ngay từ đầu quý vị phải xét xem người ấy có thật sự có được những phẩm hạnh nói trên hay không. Chịu khó làm theo như vậy thì sẽ bớt được hiểm nguy gặp phải vấn đề nghiêm trọng trên bước đường về sau.

Bằng không, quý vị có khi là dựa vào tiêu chuẩn sai lầm để đánh giá đạo sư. Ðiều này đã từng xảy ra ở Tây tạng. Người Tây tạng có thừa tín tâm nơi Phật pháp, nhưng trí tuệ không phải lúc nào cũng bằng được với tín tâm. Thay vì đánh giá đạo sư qua những phẩm hạnh bên trong, họ dựa những yếu tố bên ngoài để đánh giá, ví dụ xem tùy tùng quanh Thầy có được bao nhiêu con ngựa. Nếu Thầy đi giữa một đoàn xe đông đảo, họ sẽ xuýt xoa “chu choa ơi, hẳn phải là một vị thầy cao trọng lắm đây.” Họ cũng có khuynh hướng đánh giá đạo sư qua áo xống, mũ mão, v.v… lấy đó làm dấu chứng của trình độ chứng ngộ cao.

Sách kể rằng khi đức Atisa lần đầu tiên đến xứ Tây tạng, thông dịch viên của ngài là Nagtso Lotsawa cùng với quốc vương xứ Ngary tên Jangchub O đã gửi thư mời tất cả các vị Lama cao trọng trên đất Tây tạng đến cùng đón tiếp vị cao tăng Ấn độ này. Cả một đoàn Lama đông đảo kéo đến, vị nào cũng ngồi trên lưng ngựa cao nên từ xa đã có thể nhìn thấy. Tất cả đều mặc những bộ trang phục rất ấn tượng, đội mũ mão cầu kỳ, ví dụ như mũ hình đầu quạ. Khi thấy họ, đức Atisa lấy khăn che đầu tỏ vẻ sợ hãi, nói rằng “Ối chết! Ma Tây tạng đến rồi !” Phải chờ đến khi chư Lama xuống ngựa, cởi mấy lớp trang phục và gấm thêu ra hết, chỉ giữ lại lớp áo tăng sĩ, tiến đến gần đức Atisa, khi ấy đức Atisa mới thật hài lòng.

Nói về chuyện này cũng có thể nhắc lại câu chuyện cuộc đời của đức Milarepa, sáng như viên ngọc vương đỉnh trong số các bậc hành giả Tây tạng. Một ngày kia, có một vị lama tên là Naro Bönchung vì nghe danh đức Milarepa nên đến cầu kiến. Đến khi gặp được đức Milarepa, vị lama nọ ngạc nhiên sửng sốt, sau đó mách lại với người khác rằng “ông Milarepa này nổi tiếng đến thế, nhưng gặp rồi mới biết nhìn thật chẳng khác tên ăn mày.”

Ðiều này khiến tôi nhớ đến đức khiêm cung một vị lama cao trọng khác là đức Dromtönpa dòng Kadampa. Chuyện kể có lần Dromtönpa đi trên đường, tình cờ gặp một nhà sư Tây tạng. Nhà sư này đi bộ đã một lúc khá lâu nên rất mệt, chân bị đau nên cởi đôi ủng ra. Thấy Dromtönpa giống như một người cư sĩ tầm thường, vị sự nọ đưa giày nhờ cầm hộ. Dromtönpa lẳng lặng đón lấy đôi ủng nặng nề, vác lên vai. Ði được một quảng, đến ngang một tu viện, nhà sư nhìn thấy bao nhiêu tăng sĩ đều kéo ra xếp hàng dọc hai bên đường, rõ ràng là đang chờ để nghênh tiếp một người nào đó. Nhà sư nghĩ bụng “họ đâu biết mình sẽ đến, huống chi trang nghiêm đến như vậy, chắc không phải để đón mình.” Sư bèn quay qua hỏi Dromtönpa, “sự nghênh tiếp này rõ ràng là dành cho một người rất quan trọng. Ông có biết là ai không?” Dromtönpa trả lời, “có thể là tôi.” Nhà sư sửng sốt nhìn Dromtompa, nhận ra lỗi lầm của mình, quay lưng chạy tuốt, quên cả đôi giày.

Lại có một  ví dụ gần đây hơn nhiều. Vào khoảng đầu thế kỷ hai mươi, có một đại hành giả tên Dza Patrul Rinpoche. Ngài thật sự là bậc bồ tát cao trọng, là hiện thân của giáo pháp Nhập Bồ Đề Hạnh Luận của ngài Tịch Thiên (Shantideva). Dza Patrul Rinpoch có nhiều đệ tử, nhưng vẫn thường sống cuộc đời của hành giả lang thang. Bao giờ dừng chân ở một nơi, Ngài lại bắt đầu có đệ tử và thí chủ. Ðược một lúc sẽ cảm thấy quá nhiều nên lại cất bước lang thang tìm nơi hoang tịch.

Có một lần trong lúc lang thang như vậy, Dza Patrul Rinpoche đến tá túc ở nhà một bà lão, làm người giúp việc trong khi theo đuổi việc tu. Một hôm, nhằm lúc Ngài đang ra ngoài đổ chậu phân cho bà cụ, có mấy vị lama ghé vào nói với bà cụ rằng họ nghe nói sư phụ của họ hình như đang đâu đó quanh đây, không biết bà cụ có gặp không. Bà cụ hỏi hình dáng sư phụ của quí thầy như thế nào. Mấy vị lama mới tả lại cho bà cụ nghe sư phụ của họ tướng mạo ra sao, áo quần hay mặc như thế nào v.v., bà cụ giật mình hiểu ra người đang đổ chậu phân cho mình ngoài kia chính là vị đại hành giả Dza Patrul Rinpoche. Bà cụ xấu hổ đến mức chỉ còn biết bỏ chạy giống như vị sư trong câu truyện trước. Chuyện này do Khunu Lama Tenzin Gyaltsen khi còn sinh tiền kể lại cho tôi nghe.

Tất cả những câu truyện trên đây đều chỉ nói lên một điều, đó là bậc chân sư Đại thừa phải là người ưa thích sự đơn giản, khát khao được sống vô danh và, như người Tây tạng thường nói, trốn trong cảnh đơn độc như một con thú bị thương. Truyền thống Tây tạng nói rằng bậc đạo sư Đại thừa phải có ít nhất là hai đức tính cơ bản. Một là từ tận đáy lòng phải thấy kiếp sau quan trọng hơn kiếp hiện tại, vì nếu không thì làm gì cũng không thành Phật pháp. Hai là phải thấy sự an nguy của người khác quan trọng hơn của chính mình, vì nếu không thì làm gì cũng không thành pháp Đại thừa.

>> 3.4. PHẨM HẠNH CỦA ĐỆ TỬ

Trong Lamrim Ðại Luận, Lama Tông Khách Ba nói tiếp theo về ba phẩm hạnh chính yếu của hàng chân đệ tử:

  • < 1. có tâm địa khách quan phóng khoáng;
  • < 2. có trí thông minh biết phân biệt phải trái, đúng sai;
  • < 3. có tấm lòng nhiệt tình và khát khao Phật pháp.

Tinh thần khách quan phóng khoáng luôn là yếu tố then chốt, bất kể muốn học gì. Định kiến thiên vị là chướng ngại của trí tuệ. Tinh thần khách quan sẽ giúp quý vị bước chánh đạo, giữ được tâm nguyện động cơ đúng đắn. Kinh của Phật và Bảo Hành Vương Chính Luận (Precious Garland) của ngài Long-thọ đều có nhấn mạnh về điều này, nêu ra bốn sai lầm khi dấn thân hành trì Phật pháp, như sau:

  • < 1. Tu vì luyến chấp một tông phái hay một tập quán riêng lẻ nào đó;
  • < 2. Tu vì hận thù, hay vì chống đối;
  • < 3. Tu để tạm lánh tai nạn đang xảy ra, hay thấy sắp xảy ra;
  • < 4. Tu vì ngu muội.

Nói về điểm thứ nhì, có khi người ta vì quá ghét một điều gì đó nên chọn bất cứ thứ gì đối nghịch. Ví dụ ở Ấn độ có người vì phản kháng chế độ xã hội giai cấp nên chọn Phật giáo. Họ chọn Phật giáo chỉ vì có ác cảm với truyền thống tôn giáo cổ truyền của họ.

Phẩm hạnh thứ hai chân đệ tử cần phải có là trí thông minh. Điều này cũng rất quan trọng vì phải có trí thông minh mới có được khả năng phân biệt đúng sai v.v…

Khi giảng về phẩm hạnh này và về thái độ cung cách mà đệ tử phải có khi đối trước đạo sư, Lama Tông Khách Ba dạy rằng đệ tử đối với sư phụ phải như người con hiếu thảo đối với cha mẹ. Nói vậy không có nghĩa phải đưa mũi của mình cho người nào xỏ dắt đi cũng được, mà chỉ tin nơi người có đủ khả năng phẩm cách dẫn đạo. Lama Tông Khách Ba trích luật tạng để giải thích thêm về điểm này, nói rằng nếu sư phụ nói điều gì mâu thuẫn với chánh pháp thì đệ tử không được nghe theo. Một đoạn khác nói rằng nếu sư phụ nói điều gì nghịch với khuôn khổ chung của Phật pháp, đệ tử phải trỏ ra điểm sai lầm này với sư phụ.

Việc này làm tôi nhớ đến một câu chuyện. Geshe Sherab Gyatso là một đạo sư Tây tạng, và cũng là một học giả uyên bác. Ngài thường dự các buổi thuyết pháp của sư phụ mình là Muchog Rinpoche. Mỗi khi Muchog Rinpoche nói điều gì hay, Geshe Sherab liền lập tức cất lời khen ngợi, rằng: “Ðúng rồi, lời giảng đầy uy lực, tạo cảm hứng sâu xa!” Tuy vậy nếu Muchog Rinpoche nói điều gì mâu thuẫn với lời Phật dạy, Geshe Sherab lập tức phản đối, nói rằng “không được, không được, không ai có thể nói lời như vậy được.”

Phẩm hạnh thứ ba là lòng nhiệt tình khát khao Phật pháp. Mở đầu Lamrim Ðại Luận, Lama Tông Khách Ba có nói về tâm nguyện của mình khi soạn bộ luận này, dành cho người có tâm địa phóng khoáng khách quan, có trí thông minh, và có lòng khát khao muốn làm sao cho kiếp làm người của mình trở nên có ý nghĩa. Ðể kiếp người trở nên có ý nghĩa, quý vị cần phải có tấm lòng chân thành khát khao Phật pháp, nếu không thì học gì cũng chỉ như vẽ một ngọn đèn, không thể chiếu sáng được gì, hiểu biết của quý vị vĩnh viễn sẽ chỉ là kiến thức suông mà thôi.

Chúng ta có thể gặp những lời khuyến khích tương tự khi đọc các tác phẩm của chư cao tăng xứ Ấn. Ngài Sư tử hiền (Haribhadra) khi viết sớ giải bộ luận Hiện Quán Trang Nghiêm của đức Di Lạc, trong câu kệ tán dương Ngài có nhắc đến câu chuyện của sư phụ mình là đức Vimuktisena, người đã viết bộ luận giải hệ kinh Bát Nhã. Sư phụ của Vimuktisena là Vasubandhu cũng có viết luận giải về hệ kinh Bát Nhã, nhưng giải thích ý nghĩa cứu cánh của hệ kinh này thuận theo quan điểm của Duy thức tông. Vimuktisena nhận thấy sư phụ của mình, Vasubandhu, đã không nắm được ý nghĩa rốt ráo của hệ kinh này, nên soạn một bộ luận để sửa sai. Ðiều này cho thấy dù tôn kính Thầy rất mực, đệ tử vẫn phải đủ trí thông minh để nhìn thấy bất cứ điểm sai nào Thầy mình đã phạm.

Một ví dụ khác là câu chuyện của đại sư xứ Ấn tên là Pháp Xứng [Dharmakirti]. Sư phụ của ngài là đệ tử của bậc đại hiền thánh thế kỷ thứ bảy tên là Trần Na [Dignana]. Ngài Pháp Xứng thường dùng sách của ngài Trần Na để học về nhận thức luận. Khi cùng đọc sách chung với sư phụ, ngài Pháp Xứng chợt nhận ra rằng ngay đến sư phụ của mình cũng không hiểu hiết ý của ngài Trần Na. Khi ngài thưa điều này với sư phụ thì sư phụ gợi ý bảo ngài viết một luận giải, lấy kiến giải của sư phụ làm đối tượng phê bình.

Tất cả những ví dụ này đều cho thấy rõ ràng rằng chư đại đạo sư luôn giữ trong tim lời của chính đức Phật dạy cho đệ tử, rằng đừng vì kính ngưỡng mà tin Phật, hãy mang lời Phật dạy ra phân tích mổ xẻ như thợ vàng thử vàng, phân tích kỹ rồi thấy đáng tin cậy thì mới nên tin.

Ðại thừa có cả một truyền thống lâu đời lấy lời Phật ra phân tích mổ xẻ, diễn giải để xét xem kinh nào mang nghĩa thật (liễu nghĩa) có thể hiểu theo nghĩa đen, kinh nào mang nghĩa tạm (bất liễu nghĩa) cần được giải thích thêm. Ðây là việc làm cần thiết, vì có một số kinh Phật nếu hiểu theo nghĩa đen sẽ dẫn đến nhiều nghịch lý, ngược với kinh nghiệm thực chứng. Sự diễn giải này đến từ chư hành giả và đạo sư Ðại thừa với lòng tin kiên định chuyên nhất nơi đức Phật, có khi sẵn sàng vì chánh pháp mà xả bỏ tánh mạng. Ngay cả những bậc đạo sư tận tụy như vậy cũng vẫn thường mang lời Phật ra phân tích.

>> 3.5. XÂY DỰNG NỀN TẢNG NƯƠNG THẦY VỮNG CHẮC

Trong Lamrim Ðại Luận, Lama Tông Khách Ba tiếp tục giải thích phải làm gì để gầy dựng bồi đắp tâm nương dựa đúng cách nơi đấng đạo sư. Ngài viết  như sau “Nương dựa đạo sư là gốc rễ của đường tu, vì đạo sư cội nguồn của mọi lợi lạc nhất thời và cứu cánh.”  Câu này có nghĩa là gặp được bậc đạo sư chân chính thì sẽ được đạo sư khai mắt tuệ, dắt vào Phật đạo.

Muốn thật sự tu theo pháp nương dựa đạo sư thì phải tập luyện trên cả hai lãnh vực ý nghĩ và việc làm, nhưng nương dựa trong ý nghĩ mới là then chốt. Muốn nương Thầy từ trong ý nghĩ thì phải huân dưỡng hai phẩm hạnh cần thiết, đó là tin Thầy và kính Thầy. Chúng ta thường thấy trong giáo pháp lam-rim có trích dẫn những câu kinh thuộc hệ Kim cang thừa, dạy đệ tử phải thấy Thầy là Phật. Hiểu cho đúng nghĩa pháp tu này là điều tối quan trọng.

Khuyến khích đệ tử phải tu làm sao để có thể thấy được sư phụ của mình chính là đấng giác ngộ, điều này không có nghĩa là đệ tử nào cũng bắt buộc phải nương dựa đạo sư theo cách này. Nhìn lại cấu trúc toàn bộ giáo pháp lam-rim, giáo pháp Phật dạy được sắp xếp theo trình tự ba loại căn cơ, hàng sơ căn, trung căn [và một phần của thượng căn] được gọi là “pháp tu phổ thông. ” Chữ “phổ thông” cho thấy đây chưa phải là là trọn vẹn đường tu.

Giáo pháp sơ căn nói về nhu cầu cần khởi tâm nguyện muốn sinh vào thiện đạo, gồm những pháp hành liên quan đến tâm nguyện này. Giáo pháp trung căn dạy về ba môn vô lậu học Giới Ðịnh Tuệ, nhưng [cho dù là phần đầu của giáo pháp thượng căn] cũng chưa được dạy hết, vì vẫn thuộc lãnh vực của đại thừa hiển tông. Ý tôi muốn nói, đó là giáo pháp Lam-rim được viết ra với sự mặc định rằng mục tiêu tối hậu của người tu phải là bước vào Kim cang thừa để đạt đại giác ngộ. Vì vậy, mặc dù có nhắc đến việc phải thấy Thầy là Phật, nhưng điều này không có nghĩa là tu pháp nào cũng bắt buộc phải có cái tâm như vậy. Thấy Thầy là Phật chỉ cần thiết khi tu pháp đại thừa mật tông, không cần cho những pháp tu phổ thông.

Muốn thật sự có được cái tâm nương đạo sư thì phải ấp ủ một số tư duy suy nghĩ, đặc biệt là phải cảm nhận được một cách sâu xa tấm lòng từ bi của Thầy, nhờ vậy mà tin Thầy, kính Thầy. Nhưng bấy nhiêu chưa đủ. Mục đích chính của pháp tu  này là để khơi dậy lòng khát khao, siêng năng  tinh tấn hành trì. Nhờ huân dưỡng tấm lòng tôn kính đạo sư, từ từ quý vị sẽ hiểu được sâu hơn Thầy thật ra là hiện thân của những gì, nên đối với pháp hành sẽ tự nhiên thấy thiết tha tận tụy hơn. Không có phẩm cúng dường đạo sư nào quý hơn là tu đúng theo những gì Thầy dạy. Như đức Milarepa từng nói, “Tôi không có tiền tài vật chất gì để cúng dường Ân sư, nhưng vẫn có được cúng phẩm quí giá nhất, đó là sự tu và sự chứng.”

Chư đại đạo sư có câu nói rằng: “dù có thể thắc mắc không rõ thiền chỉ có giúp giải thoát được không, nhưng có một điều không chút hoài nghi, đó là niềm tin tưởng sâu xa nơi Thầy, tấm lòng tận tụy và tôn kính Thầy, nhất định sẽ mang lại giải thoát. Nói như vậy có nghĩa là với Kim cang thừa, nhất tâm tin tưởng sâu xa nơi Thầy thì nhất định sẽ có được sự tinh tấn vượt bực, bước những bước tiến vĩ đại trên đường tu.

Pháp Chakrasamvara có vị đạo sư xứ Ấn tên là Gandapa từng viết rằng chỉ một mình đạo sư có thể dắt bạn sang bờ giải thoát. Lama Tông Khách Ba giải thích rằng chữ “một mình” nói ở đây không phải là loại bỏ gì cả mà chỉ để nhấn mạnh vào tầm quan trọng của tâm tôn kính đạo sư trong Kim cang thừa. Tôn kính đạo sư không có nghĩa là không cần các pháp tu khác, vì chỉ với lòng tôn kính thì không thể giải thoát. Quý vị cần hiểu đúng bối cảnh để xác định ý nghĩa cho đúng. Nếu hiểu biết rộng rãi về trọn pháp tu nương dựa đạo sư, quý vị sẽ có khả năng đương đầu với vô số vấn đề khủng hoảng thường thấy hiện nay liên quan đến pháp tu này.

>> 3.6. HỎI ĐÁP

Hỏi. Nếu tôi hiểu không sai lời Ngài dạy lúc nãy, việc trỏ ra sai lầm của sư phụ là một phần của pháp tu nương dựa đạo sư. Trước tiên, xin hỏi phải nên làm gì khi không thể nào lên tiếng vì những người xung quanh sư phụ đều hết lòng ngăn cản không để cho ai có ý kiến? Thứ hai, khi cái nhìn của đệ tử hoàn toàn trái ngược với lời dạy của sư phụ thì phải làm sao?

Đáp. Khi sư phụ phạm sai lầm cần được trỏ ra, người xung quanh như thị giả hay đệ tử thân gần có thể cố tình bưng bít hoặc ngăn cản không cho người khác nói chạm đến vấn đề này trước mặt sư phụ. Làm như vậy có khi chỉ vì những động cơ rất hồn nhiên, họ có thể chỉ là muốn bảo vệ giúp đỡ cho sư phụ, vì ngu muội hơn là vì cố tình muốn thao túng tình hình, nhưng dù là như vậy cũng vẫn có nguy cơ làm hại sư phụ. Thành ngữ Tây tạng có câu nói rằng đệ tử mà tôn thờ sư phụ quá đáng sẽ có khả năng biến bậc chân sư thành kẻ giả mạo.

Cũng có khi thị giả và đệ tử thân cận làm như vậy vì những động cơ thế tục hơn, ví dụ như vì không muốn công khai việc làm sai quấy của sư phụ, sợ sư phụ mang tiếng xấu. Ðiều này hoàn toàn sai, bạn phải tìm cách bày tỏ mối quan tâm của mình cho sư phụ biết. Tuy vậy, phải bảo đảm là động cơ của mình thật sự trong sáng, điều này cũng rất quan trọng. Không được hành động vì bực bội sư phụ, hay vì chỉ muốn bày tỏ ý bất bình của mình. Giáo pháp đại thừa có dạy, chúng ta phải làm sao cho lời dạy của đạo sư luôn thuận với chánh pháp. Và cũng phải tu theo câu “y pháp bất y nhân.”

Ðể trả lời cho câu hỏi thứ hai, phải nói rằng rất hiếm khi nào có thể bất đồng ý kiến với sư phụ trên tất cả mọi vấn đề. Ðiều này hầu như không thể. Vậy sư phụ dạy lời nào thuận với chánh pháp thì đệ tử phải tiếp nhận hành trì, dạy lời nào không thuận thì bỏ qua.

Hỏi. Muốn giác ngộ có cần phải có đạo sư, hay là chỉ cần học pháp, sống đạo đức, nghe pháp và tu thiền là đủ?

Đáp. Ðương nhiên là có thể tu, học, và sống đạo đức mà không cần tìm đạo sư. Tuy vậy, phải hiểu rằng khi nói đến “giác ngộ,” chúng ta không phải là đang nói đến thứ gì có thể đạt được sau vài ba năm, mà là nói đến loại chí nguyện có khi phải bỏ ra nhiều đời nhiều kiếp. Nếu quý vị không tìm được vị Thầy nào xứng đáng để giao phó tâm linh thì tất nhiên là giao tâm mình cho Phật Pháp chân chính để mà tu thì tốt hơn.

Để tôi kể cho quý vị nghe một câu chuyện liên quan đến việc này. Đức Dromtönpa vốn là một đấng đại đạo sư, hiện thân của pháp tu hoán chuyển ngã tha. Đến cuối đời, Ngài tận tụy chăm lo cho người cùi, sống cùng họ, rồi mất vì chứng bịnh này, nhất là phần ngực, bị hư hỏng rất nhiều.

Khi nằm hấp hối, đức Dromtönpa đặt đầu vào lòng đại đệ tử là ngài Potowa, và thấy đệ tử mình khóc. Đức Potawa khi ấy nói, “Thầy đi rồi, chúng con biết giao phó con đường tu tâm của mình cho ai, biết chọn ai làm đạo sư?”  Đức Dromtönpa trả lời, “Con ơi đừng bận tâm. Thầy đi rồi, các con vẫn hãy còn sư phụ ở cạnh bên mình, đó là tam tạng kinh điển. Hãy giao phó tâm mình cho tam tạng kinh điển. Hãy lấy tam tạng kinh điển làm Thầy.”

Tuy là như vậy, khi chúng ta tiến dần trên đường tu, sẽ có lúc chắc chắn sẽ được diện kiến bậc Thầy xứng đáng và hợp ý.

Hỏi. Nhiều kinh sách nói rằng mục đích tu là để thành Phật. Thế nhưng có một số sư phụ lâu năm người Tây phương dường như có khuynh hướng thiên về những mục tiêu bé nhỏ hơn, như thể tu thành Phật là chuyện không thể thực hiện được. Khuynh hướng mới này chấp nhận tâm luân hồi được xen kẽ với những giai đoạn tâm linh, có lẽ là vì những vị thầy siêng năng này không có khả năng đạt quả giải thoát cho chính mình. Trong giai đoạn đức Phật gọi là thời kỳ đen tối này, mục tiêu một đời thành Phật có còn là mục tiêu khả thi?

Đáp. Nếu hiểu về quá trình thành tựu quả vị Phật theo quan điểm của đại thừa thì nói tu ba thời kỳ vô số để thành Phật là hãy còn là nhanh. Kinh Phật có nơi nói tới bốn mươi thời kỳ vô số! Tuy vậy, theo giáo pháp Kim cang thừa nói chung, hành giả thuộc trình độ chứng ngộ cao có thể kéo dài mạng sống của mình và thành Phật ngay trong đời này. Mật tông tối thượng du già chấp nhận rằng ngay trong một kiếp người ngắn ngủi vẫn có thể tu thành Phật.

Ngoài ra còn có chuyện thành Phật sau ba năm nhập thất, điều này có khác gì mấy câu tuyên truyền biểu ngữ. Tôi nói vậy có phần đùa, nhưng cũng có phần nghiêm chỉnh. Càng chờ đợi tu nhanh bao nhiêu thì nguy cơ thoái chí càng lớn bấy nhiêu. Đâu cần gì phải hỏi tu cần ba thời kỳ vô số hay là bốn mươi thời kỳ vô số mới thành Phật nếu trong tim đã dấy lên cảm xúc sâu thẳm mạnh mẽ như trong lời nguyện này của ngài Tịch thiên Shantideva:

Không gian chưa cùng
Chúng sinh chưa tận
Nguyện tôi còn vẫn
Ở lại chốn này quét  khổ thế gian.

Thời gian dài hay ngắn đâu có là gì khi tâm của quý vị đã đo bằng thước đo vô lượng. Lại nữa, học kinh sách đại thừa dạy về “hạnh nhẫn giáp bào” của bồ tát, thời gian cũng không có nghĩa lý gì. Đây là những cảm xúc dạt dào nguồn cảm hứng, và nghị lực.

***


| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |



| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |


> CHƯƠNG 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU

>> 4.1. CĂN CƠ NGƯỜI CẦU PHÁP

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 2

| ND-2. Căn cơ người tu / vốn có 3 loại / thấp, vừa và cao / vì vậy thầy sẽ / nói rõ căn cơ / của từng loại người.

Trong Lam-rim Ðại luận, sau khi giải thích cách nương dựa đạo sư rồi, Lama Tông Khách Ba giảng tiếp đến quá trình dấn thân vào đường tu giác ngộ. Điều này gồm hai phần: làm sao để khởi tâm hoan hỉ muốn tu; và làm sao để thật sự dấn thân vào đường tu.

Muốn tu có kết quả thì phải có ý chí và nghị lực. Muốn có ý chí và nghị lực thì phải quán niệm về thân người quý giá, qua ba điểm sau đây:”

  • < 1. thấy ra thân người này mang đến cho ta cơ hội quý giá như thế nào;
  • < 2. hiểu cơ hội ấy hiếm hoi như thế nào;
  • < 3. hiểu cơ hội ấy có ý nghĩa lớn lao ra sao.

Có được sự khát khao quyết chí muốn tu rồi, khi ấy phải nhắm đến ba mục tiêu hành trì như sau:

  • < 1. để tái sinh cõi lành;
  • < 2. để giải thoát luân hồi;
  • < 3. để đạt đại giác ngộ.

Dẫn đến ba mục tiêu nói trên là ba con đường. Pháp Lamrim, như đã thấy, trình bày ba đường tu này theo khuôn khổ ba loại căn cơ.

Tâm nguyện của người tu thuộc hàng sơ căn là không đọa sinh cõi dữ, tái sinh cõi lành. Pháp tu chính giúp thực hiện điều này là giữ giới, tránh mười việc ác là giết người; trộm cướp; tà dâm; nói lời không thật; nói lời chia rẽ; nói lời thô ác; nói lời vô ích; tham lam; ác ý; và tà kiến. Đường tu này đòi hỏi người tu phải có ý thức rõ ràng về luật nhân quả. Mười ác nghiệp nói trên bao gồm tất cả mọi biểu hiện tiêu cực của thân khẩu và ý. Biết tự giữ giới không để mình phạm mười việc ác (thập ác) thì đó chính là mười việc thiện (thập thiện). Tu theo như vậy sẽ đủ duyên để kiếp sau tái sinh cõi lành.

Tâm nguyện của người tu thuộc hàng trung căn là thoát sinh tử luân hồi. Để thực hiện điều này, đường tu trung căn chủ yếu dạy cách tu ba môn vô lậu học Giới Ðịnh Tuệ.

Tâm nguyện của người tu thuộc hàng thượng căn là thành tựu đại bồ đề, nói cách khác, thành tựu quả vị Phật. Pháp tu chính giúp thực hiện điều này là sáu hạnh ba la mật, dựa trên nền tảng của tâm bồ đề. Tâm bồ đề là tâm nguyện vị tha, vì lợi ích của chúng sinh mà quyết chí tu cho thành Phật. như vừa nãy có nói.

Mỗi đường tu nói trên đều bao gồm những pháp hành khác nhau, nhằm diệt bỏ những điều khác nhau. Nói ví dụ, đối với mục tiêu đầu tiên trên đường tu là tái sinh thiện đạo thì điểm chính cần diệt bỏ là biểu hiện tiêu cực của phiền não, như mười ác nghiệp thân khẩu ý. Đối với mục tiêu thứ hai là giải thoát luân hồi thì điểm chính cần diệt bỏ là phiền não gốc rễ mọi khổ đau. Đối với mục tiêu thứ ba là đạt quả đại giác ngộ thì điểm chính cần diệt bỏ là tập khí phiền não vi tế còn sót lại, làm che chướng không cho chúng ta đạt trí giác toàn hảo, trí toàn giác, của Phật.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 3

| ND-3. Có người vận dụng / đủ loại phương tiện // để tìm cho mình // lạc thú thế gian. // Những người như vậy / là bậc sơ căn.

Trong câu kệ này, chữ “phương tiện” là để nói đến công phu quy y Tam Bảo, với các pháp quán như là quán cái chết, quán chết là điều đương nhiên, theo luật nhân quả. Tiếp theo, câu kệ định nghĩa đặc điểm của hàng căn cơ nhập môn, gọi là “sơ căn,” ý muốn nói đến những người mang tâm nguyện muốn đạt mục tiêu hành trì thứ nhất là tái sinh vào cõi lành nên ra sức giữ giới, lánh mười ác nghiệp, vì tin tưởng sâu xa nơi nhân quả.

>> 4.2. KHỞI TÍN TÂM NƠI NGHIỆP

Theo quan điểm Phật giáo thì hoạt động vi tế nhất của nghiệp chỉ có trí toàn giác của Phật mới thấy rõ; người phàm phu không làm gì hiểu được mức độ sâu kín nhất của nghiệp. Vì vậy, muốn thâm tín nhân quả thì phải thâm tín giá trị và uy lực của Tam Bảo. Quý vị phải đặt pháp hành của mình trên nền tảng của niềm tin tưởng sâu xa vững chắc nơi Phật Pháp và Tăng.

Chỉ dựa vào lời Phật dạy là không đủ để nuôi cho niềm tin này lớn mạnh. Như đã thấy, việc này còn đòi hỏi chúng ta dựa vào sự phân tính phán đoán của chính mình. Nhìn vào Phật pháp có thể thấy ra được hai loại mục tiêu cơ bản: mục tiêu phụ trước mắt là giúp chúng sinh tái sinh thiện đạo, còn mục tiêu chính rốt ráo là giúp chúng sinh vĩnh viễn thoát khổ đau sinh tử luân hồi.

Nhìn lời Phật dạy về vấn đề phức tạp của phiền não và cách đối phó phiền não, quý vị sẽ thấy toàn là chuyện hiển nhiên. Chúng ta ai nấy đều đã rất quen với phiền não, vì vậy những gì Phật dạy về vấn đề này, chúng ta có thể hiểu bằng kinh nghiệm cá nhân, rồi từ từ sẽ nhận ra sự thật trong lời Phật dạy. Tương tự như vậy, Phật dạy những gì liên quan đến mục tiêu giải thoát luân hồi, ví dụ như pháp tu về vô thường, về Tứ diệu đế, về tánh không vân vân, đều có thể hiểu bằng lý trí phân tính quán xét. Từ đó suy rộng sang phần lãnh vực vi tế của nghiệp, chúng ta có thể kết luận rằng Phật khi giảng về lãnh vực quan trọng nhất là giải thoát luân hồi đã không nói lời điên đảo, vậy tại sao lại nói lời điên đảo khi giảng về luật nhân quả? Từ đó có thể bắt đầu khởi niềm tin vào luật nhân quả. Hay là suy xét thấy không lý do gì Phật lại dùng lời hư ngụy để nói về nghiệp, hay suy xét vì sao mà kinh điển nói về nghiệp đều không hề có sự mâu thuẫn.

Tóm lại, tin tưởng sâu xa nơi lời Phật dạy rồi thì tự nhiên sẽ có được niềm tôn kính tin tưởng Phật. Nhờ đó sẽ nhận ra được giá trị của lời Phật dạy về nghiệp. Lấy đó làm nền tảng, dấn thân hành trì giữ giới, tránh mười ác nghiệp.

>> 4.3. BA MỨC ĐỘ QUY Y

Khi gặp cảnh hung hiểm chúng ta luôn tìm sự chở che. Cũng là như vậy, khi tu theo Phật pháp, sợ cảnh đọa rơi cõi dữ thì tìm sự chở che của Tam Bảo, Phật Pháp và Tăng.

Phật giáo dạy tâm quy y có ba mức. Ở mức thứ nhất, người tu tìm sự chở che vì sợ hiểm họa trước mắt là rơi vào cảnh khổ ác đạo luân hồi. Quá khiếp sợ viễn tượng hãi hùng cảnh khổ ác đạo nên tìm về nương dựa nơi Tam bảo, cầu được sự chở che. Mức độ quy y này phù hợp với người tu thuộc hàng sơ căn, cầu tái sinh thiện đạo.

Khi nghĩ đến khổ đau cõi ác đạo, quý vị đừng nên nghĩ rằng đây là cảnh xa xôi, trong tương lai dịu vợi. Thật ra kiếp này và kiếp sau chỉ cách nhau trong hơi thở. Thở ra không hít vào là kiếp sau đã ở ngay trước mặt. Ðây không phải là chuyện tương lai xa vời, mà liền ngay trước mắt. Ðể cảm nhận đúng tình huống cấp bách này, chúng ta cần quán về vô thường, đặc biệt là quán về cái chết: chết là điều chắc chắn sẽ đến; chết đến lúc nào không thể biết trước; và khi chết đến, đâu mới là điều thật sự có ích cho ta.

Tâm quy y ở mức thứ hai là cái tâm sợ khổ đau phủ khắp thấm đẫm toàn bộ cảnh sinh tử luân hồi [hành khổ], không muốn bị vướng kẹt trong vòng thao túng của nhiễm tâm phiền não nên tìm sự chở che của Tam bảo, vì Tam bảo vốn là hiện thân của thoát khổ luân hồi, đặc biệt là thoát hành khổ. Mức độ quy y này phù hợp với  với người thuộc hàng trung căn, cầu niết bàn giải thoát.

Tâm quy y ở mức thứ ba, mức cao nhất, là tâm quy y của Phật tử Đại thừa. Đây là cái tâm vì muốn thoát hai cực đoan, chấp sinh tử và chấp niết bàn biệt giải thoát, nên cầu quả vị Phật, thành tựu pháp thân và sắc thân để độ sinh. Nhìn tâm quy y theo góc độ này thì hiểu được lời của đức Di Lạc, rằng chỉ một mình Phật là nơi quy y chân chính và cứu cánh, vì chỉ có bậc toàn giác mới là hiện thân của mọi sự toàn hảo này. Ðức Di Lạc nói tiếp, tâm giác ngộ của Phật bao gồm cả Pháp bảo, và cũng biểu hiện cho sự toàn hảo rốt ráo của Tăng bảo.

>> 4.4. GIÁ TRỊ VÀ TÁNH CHẤT TẠM BỢ CỦA KIẾP NGƯỜI

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 10

| CDC-10. Thân người ung dung / quí giá còn hơn / bảo châu như ý // Đến chỉ một lần / cực kỳ khó gặp, // Lại dễ mất như / tia chớp giữa trời. // Thấy rõ kiếp người / chóng vánh như vậy, // Chuyện đời khác gì / trấu lép loạn bay. // Nên ngày lẫn đêm / phải luôn tận dụng / tinh túy thân này. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy, // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Câu kệ này trình bày nội dung pháp quán giúp ta thấy rõ giá trị của thân người mình đang có đây. Trước nhất, phải nhìn cho ra tính chất của đời sống này là gì; thứ hai, cần suy nghĩ xem nó hiếm hoi quý giá đến mức nào; thứ ba, cần ý thức nó phù du ra sao, có thể mất bất cứ lúc nào. Dựa vào ba pháp quán này để chiêm nghiệm về ba sự thật quan trọng sau đây:

  • < 1. chết là điều chắc chắc sẽ đến;
  • < 2. chết đến lúc nào không ai biết trước
  • < 3. khi chết đến, chỉ có pháp hành mới có thể giúp ta.

Phần đông chúng ta đều nghĩ rằng ngày mai mình vẫn hãy còn sống. Trong hiện tại sức khỏe và thể chất vẫn bình thường, không có gì đe dọa mạng sống cả, nên chúng ta có đủ lý do chính đáng để tin hết 99% rằng ngày mai mình sẽ không chết. Nhưng 1% còn lại thì sao? Không ai có thể nói chắc 100%  rằng ngày mai mình vẫn còn sống đây. Nhỡ khi chết đến, tài của nhiều đến đâu cũng chẳng để làm gì; gia đình, thân nhân, bè bạn cũng vậy, có giúp được gì đâu. Ngay cả tấm thân mà ta yêu quý rất mực kia cũng thành vô dụng. Khi giờ chết điểm, không một ai có thể giúp; chúng ta phải tự một mình bước qua cửa ải này.

Bây giờ câu hỏi lớn xuất hiện: sau khi chết, dòng tâm thức này có sẽ biến mất theo? Ðây là câu hỏi hệ trọng,  không mới mẻ gì, đã được giải quyết từ hàng ngàn năm. Thế nhưng khi khi cái chết ập đến việc gì cũng biến thành vô dụng, chỉ thiện đức có được trong tâm nhờ tu theo Phật Pháp mới thật sự giúp ích được cho ta.

>> 4.5. TU THIỀN LÀ HÀNG PHỤC TÂM MÌNH

Muốn phát triển thiện đức trong tâm thì phải siêng năng tu tập và hành thiền. Tu Thiền là huấn luyện tâm, chọn một thứ gì đó làm đề mục rồi tập cho tâm quen dần với đề mục ấy. Vấn đề là trong đời sống hàng ngày, chúng ta luôn để cho phiền não nhiễm tâm thao túng, đủ loại tâm lý bất thiện tràn ngập trong tâm để lại bị cuốn thêm vào biết bao nhiêu là vòng quay mê mờ khổ não.

Tầm đạo là tìm xem có cách nào đảo ngược vòng quay nói trên, làm chủ tâm mình, không để cho tâm rơi vào tầm khống chế của cảm xúc bốc đồng tiêu cực. Muốn được như vậy thì cần phải liên tục huấn luyện tâm, cho quen với đề mục mình chọn, và đề mục này dĩ nhiên phải tích cực. Cứ làm như vậy tâm sẽ có được chút định lực, dựa vào đó để từ từ nhiếp tâm chuyên nhất nơi đề mục. Đây chính là ý nghĩa và mục tiêu của pháp thiền trong Phật giáo.

Quen thuộc với loại ý nghĩ cảm xúc nào thì loại đó sẽ dễ dàng hiện ra trong tâm của chúng ta hơn. Quen với ý nghĩ cảm xúc tiêu cực thì tâm tự nhiên sẽ tiêu cực. Còn quen với ý nghĩ cảm xúc tích cực thì tâm tự nhiên sẽ tích cực.

Ðiều này ai cũng có thể tự xét bằng kinh nghiệm bản thân. Ví dụ như khi học một môn gì, lúc ban đầu thường thấy khó khăn mù mịt, không hiểu gì hết. Nhưng càng học càng sáng, rồi sẽ có lúc chỉ cần nghĩ đến là hiểu rõ. Không phải vì môn học tự nhiên hóa dễ mà chỉ vì sự hiểu của chúng ta trở nên sâu rộng nhờ tiếp cận thường xuyên.

Sự thay đổi xảy ra theo quá trình tuần tự. Cứ ra sức quét cái nhìn hư vọng về thực tại, tự nhiên sẽ từng bước sáng ra. Điều này cũng có thể quan sát qua kinh nghiệm bản thân. Ban đầu có thể là chúng ta cố thủ với cái nhìn hoàn toàn trái ngược với thực tại, nhưng nhờ vận dụng lý trí truy tìm chân tánh thực tại, đến một lúc nào đó vọng tâm sẽ yếu đi, chúng ta chuyển sang giai đoạn hoài nghi, dù vẫn nghiêng về cái thấy hư vọng nhưng sự cố chấp đã nới lỏng được đôi phần.

Tiếp tục vận dụng lý trí tìm hiểu sâu hơn, thái độ hoài nghi từ từ sẽ quân bình, bắt đầu nghiêng về cái thấy đúng với thực tại.

Tiếp tục quán chiếu tìm hiểu sâu hơn nữa, đến một lúc nào đó sẽ có được hiểu biết kiến thức sáng suốt về thực tại, tin chắc sự vật vốn là như vậy, rằng bản tánh của thực tại thật sự là như vậy.

Tiếp tục quán chiếu càng sâu hơn nữa, niềm tin này sẽ càng lúc càng mạnh, trở thành niềm xác quyết đến từ sự tư duy quán chiếu. Đây là điều được gọi là “nhận thức đúng đắn,” là cái nhìn chính xác về thực trạng của sự vật.”

Nếu cứ tiếp tục theo đuổi quá trình này, liên tục đặt  tâm mình nơi đề mục là bản tánh của thực tại, đến một lúc nào đó không những có được trí tuệ đến từ kiến thức và trí tuệ đến từ suy luận, mà còn đạt được một loại trí tuệ đến từ kinh nghiệm tu chứng. Ở bước đầu, chứng ngộ này phần lớn lệ thuộc vào quá trình tư duy suy luận nên gọi loại là “trí tuệ tu chứng có dụng công.”

Tiếp tục quán chiếu sâu hơn, đến một lúc nào đó chỉ cần chú tâm vào đề mục là tự nhiên nhớ lại kinh nghiệm chứng ngộ sâu xa. Đó là lúc đạt được “”trí tuệ tu chứng không dụng công.””

Nói vậy đủ thấy dù chỉ để tìm hiểu một đặc điểm của thực tại, tâm cũng phải chuyển biến theo quá trình tuần tự qua từng mức độ trí tuệ và chứng ngộ càng lúc càng sâu hơn. “

Nhìn từ khía cạnh khác, cũng có thể nói rằng trí tuệ phát triển qua ba giai đoạn. Đầu tiên là trí tuệ có được nhờ học hỏi, nghiên cứu [văn tuệ], ví dụ nhờ nghe và học pháp. Thứ hai là trí tuệ có được không phải có nhờ học mà nhờ tự mình tư duy quán chiếu [tư tuệ]. Thứ ba là trí tuệ đến từ kinh nghiệm chân tu thật chứng [tu tuệ].

Nói về tu thiền, phải biết pháp thiền có hai mặt. Một là “nhiếp tâm,” là “thiền chỉ,” còn có khi gọi là “tịnh chỉ.” Hai là “quán chiếu,”  là “thiền quán,” hay là “tuệ quán.” Hãy thử lấy ví dụ khi chúng ta tu để khởi tâm tôn kính đạo sư, hay là tôn kính Phật.

Ban đầu quý vị có thể, nói ví dụ, liên tục nhớ nghĩ đến đức tính của Thầy mình qua nhiều phương diện khác nhau để nuôi dưỡng niềm tin chân thành, sâu xa và vững chắc nơi sư phụ. Nội dung để phân tích quán xét càng phong phú thì cảm giác gần gũi tin tưởng càng tăng. Đó là thiền quán.

Quán như vậy cho đến khi trong tim dấy lên cảm giác gần gũi, tôn kính, bấy giờ hãy để tâm an trú trong cảm xúc này. Đó là thiền chỉ. Giữ tâm chuyên nhất bất loạn được một lúc, cảm xúc ấy sẽ từ từ bắt đầu giảm độ rõ và sáng. Thấy điều này xảy ra thì siết tâm chặt lại bằng cách quán về đức tính của Thầy.

Khi thiền về vô thường hay vô ngã, quý vị lấy vô thường hay vô ngã làm đề mục, nhiếp tâm vào đó, cố gắng hiểu sâu hơn về đề mục tu thiền của mình. Pháp thiền này cũng vậy, quý vị vận dụng thiền quán, liên tục tư duy về đủ loại lý lẽ cho thấy sự vật đều là vô thường, hay đều không có ngã tánh. Bao giờ đến được với kết luận rằng hết thảy sự vật đều vô thường, hay đều không có ngã tánh, khi ấy hãy nhiếp tâm an trú trong kết luận này. Duy trì trạng thái an định này càng lâu càng tốt.

Ðó là một vài ví dụ cho thấy vì sao phải phối hợp chỉ quán thì tu thiền mới có kết quả.

Nhìn lại chính mình trong đời sống hàng ngày, quý vị sẽ thấy mình lúc nào cũng đang chỉ và quán. Lấy ví dụ, ý tưởng của quý vị luôn bị phiền não tác động, luyến người mình thương, hận người mình ghét. Khi thương ai, quý vị luôn mải mê nhớ đến dáng vẻ đáng yêu dễ mến của người đó, không ngừng biện hộ, bồi đắp, sống mãi trong cảm giác lưu luyến. Khi ghét ai cũng vậy, quý vị luôn viện đủ lý do để tăng bồi cảm giác ghét hận, “nó làm điều này,” “nó làm điều kia,” vân vân, rồi nuôi mãi cảm giác ghét hận. Vậy có khác gì thiền chỉ quán, quý vị vốn đã quá quen với những điều này.

Khi tu, chúng ta nên áp dụng những điều quen thuộc vào lãnh vực xa lạ là lãnh vực tu tập. Nhờ áp dụng chỉ quán chúng ta có thể mang lại những thay đổi cần thiết. Tuy vậy vẫn còn một yếu tố thứ ba cần phải có.

Lấy ví dụ có hai người cùng tu theo sự hướng dẫn của cùng một vị thầy, cùng học và hành thiền qua một khoảng thời gian dài bằng nhau. Một người học đến đâu hiểu đến đó, khi tu thiền, chứng ngộ cũng đến một cách dễ dàng, còn người kia lại thấy khó khăn vô cùng, mặc dù cả hai đều siêng năng cố gắng nhiều bằng nhau.

Phật giáo giải thích vấn đề này bằng lượng công đức và mức độ nghiệp chướng của từng người. Ví dụ những người sinh sống bằng nghề nghiệp bất thiện sẽ tự tạo cho mình nhiều nghiệp chướng hơn người khác. Tôi biết có nhiều vị hành giả xả bỏ việc đời, tu hành miên mật, có vị nói với tôi rằng khi dùng phẩm cúng dường của một số người nào đó, công phu hành trì của họ bị nghẽn không thể tiến bộ trong một thời gian. Những vị này nhờ giới hạnh thuần tịnh nên đối với môi trường xung quanh họ cực kỳ bén nhạy, có thể nhận ra ngay sự vật tác động công phu tu tập của họ ra sao.

Nói tóm lại, có ba yếu tố giúp người tu đạt được pháp thiền:

  • < 1. tu chỉ và quán có kết quả;
  • < 2. đủ phước, sạch nghiệp;
  • < 3. Tu pháp thích hợp với mục tiêu.

Trong ba yếu tố này, yếu tố thứ ba quan trọng hơn cả. Yếu tố này thực hiện ngay trong thời thiền, còn những việc thiện khác như lạy Phật, đi nhiễu vân vân, được thực hiện ngoài thời tu thiền.

Trong lúc tọa thiền, chánh tri [còn gọi là tỉnh giác] sẽ giúp quý vị giữ được chánh niệm, không để ngoại vật làm cho tán loạn. Chánh tri và chánh niệm không những quan trọng khi tọa thiền, mà cũng rất quan trọng trong thời gian ngoài buổi thiền. Hai yếu tố này sẽ giúp quý vị giữ kinh nghiệm thiền luôn linh động sắc bén.

Ngoài ra, giữa hai thời tọa thiền, trong sinh hoạt hàng ngày như là khi ăn, khi ngủ, vân vân, quý vị cũng phải luôn giữ thái độ cho thật thích đáng, phải có chánh niệm và chánh tri. Làm được như vậy thì những gì quý vị làm trong lúc tọa thiền sẽ bồi đắp tăng cường cho pháp hành sau khi tọa thiền, và những gì quý vị làm sau khi tọa thiền sẽ bồi đắp tăng cường cho pháp hành lúc tọa thiền. Nếu có thể duy trì công phu hành thiền của mình hiệu quả như vậy, tác dụng của pháp thiền có thể lan rộng vào trong giấc ngủ, cả khi chiêm bao chánh niệm và chánh tri cũng không ngừng hoạt động. Nói ví dụ trong giấc mơ quý vị có thể khởi lòng tôn kính đạo sư, hay tôn kính Phật, mãnh liệt đến nỗi tỉnh giấc rồi cảm xúc ấy vẫn còn đọng mãi trong tâm.

Cuối cùng, để đảm bảo chất lượng của pháp thiền, quý vị nên chia thành nhiều thời tọa thiền ngắn thay vì một vài thời quá dài, làm như vậy sẽ nhiều kết quả hơn.

>> 4.6. CHẾT VÀ TÁI SINH

Bây giờ nói đến việc nên tu pháp thiền nào. Lấy ví dụ vô thường. Thiền về vô thường và cái chết, mục tiêu không phải để tự hù dọa chính mình. Nếu chỉ để tự làm cho mình sợ cái chết thôi thì đâu có chẳng ích lợi gì. Mục tiêu chính khi thiền về vô thường và cái chết là để nhắc nhở mình đừng quên giá trị và ý nghĩa của kiếp người mà mình đang sống đây. Tự nhắc cho mình nhớ rằng cái chết là điều không thể tránh, rằng chết có thể đến bất cứ lúc nào, và khi chết đến, chỉ có công phu tu tập mới giúp được cho ta. Nhớ như vậy để ý thức mình đang ở trong hoàn cảnh khẩn cấp như thế nào, cảm nhận được thân người mình đang có đây quý giá đến độ nào, với đầy đủ mọi tiềm năng đạt mục tiêu tối thượng. Cảm nhận này có được rồi, quý vị sẽ tự nhiên xem từng ngày sống của mình quý như kho tàng trân quý nhất.

Là người tu theo Phật, điều vô cùng quan trọng là phải liên tục tập cho ý nghĩ và cảm xúc của mình quen với cái chết, để khi cái chết đến mình không thấy bất ngờ. Thái độ này lành mạnh hơn là bịt tai che mắt không muốn nghĩ đến cũng không muốn nói gì đến cái chết. Nhìn lại giáo pháp của Phật, ngay từ buổi thuyết pháp đầu tiên Phật nêu lên mười sáu đặc tính của Tứ diệu đế, trong bốn đặc tính đầu liên quan đến khổ đế thì đặc tính đầu tiên là vô thường. Rồi đến khi Phật nhập diệt, ngay trước lúc nhập niết bàn, giáo pháp cuối cùng Phật dạy cũng là nói về tầm quan trọng của pháp quán vô thường. Nói cách khác, giáo pháp đầu tiên Phật dạy là vô thường, và pháp cuối cùng Phật dạy cũng là vô thường.

Khi nói đến cái chết tự nhiên nảy ra câu hỏi sau đó thì sao, dẫn đến vấn đề tái sinh. Phật giáo giải thích tái sinh sự tiếp nối của dòng tâm thức. Vì vậy một trong những nền tảng của thuyết tái sinh Phật dạy là dòng tương tục của tâm. Trong Lượng Thích Luận, ngài Pháp xứng nói rằng “vật gì bản chất vốn không phải là tâm thức thì sẽ không bao giờ có thể biến thành tâm thức. Nói như vậy có nghĩa là khi xét về bản chất và sự tồn tại của tâm thức, chúng ta có hai chọn lựa, hoặc là nói dòng tâm thức có khởi điểm, hoặc là nói dòng tâm thức không có khởi điểm. Nếu cho rằng dòng tâm thức có khởi điểm, vậy thì khởi điểm ấy có từ bao giờ và từ nơi đâu mà có? Khi ấy lại có hai cách trả lời, hoặc cho rằng khởi điểm của tâm thức không đến từ đâu cả, không có nhân, hoặc là đến từ một nguyên nhân trường tồn và vĩnh cữu.

Theo quan điểm Phật giáo, cả hai cách trả lời đều dẫn đến nhiều nghịch lý. Nếu đã không nhân mà có thì hoặc là phải có luôn luôn, hoặc là không bao giờ có cả. Cả hai trường hợp đều phi lý. Ngược lại, nếu có thứ gì sinh ra từ một cái nhân trường tồn vĩnh cữu bất biến và đơn nhất, thì như vậy là trái với quan niệm cơ bản của Phật giáo về luật nhân quả. Vì vậy, đối với Phật giáo, khái niệm về đấng vạn năng là điều không thể chấp nhận. Nếu chấp nhận có một đấng vạn năng tạo dựng toàn bộ thế giới này, vậy bản chất đấng vạn năng ấy phải là biệt lập, đơn nhất, không nhân, và tự sinh, đều là những điều trái ngược với quan niệm lấy nhân quả làm nguyên lý cơ bản.

Vì vậy Phật giáo không cho rằng dòng tâm thức có khởi điểm mà chỉ giải thích bản chất và sự tồn tại của tâm thức qua lý nhân duyên. Theo quan điểm Phật giáo, đến cả thiên hà, cả vũ trụ cũng phải có nhân duyên. Nói về vũ trụ, phải có mối tương quan giữa chúng sinh hữu tình sống trong môi trường vật lý, và sự tồn tại và tiến hóa của thế giới vật lý.

Phật giáo giải thích điều này như sau. Như đã nói, ở mức độ vi tế nhất của thế giới vật lý có cái gọi dòng vật thể tiếp nối không gián đoạn của các phân tử không gian. Khi dòng vật thể vi tế này tiếp xúc với nghiệp của chúng sinh, nghiệp sẽ là duyên tác động làm phát sinh đủ loại hoán chuyển khác nhau trong cảnh giới vật lý. Rồi từ đó hình thành cả một thế giới vĩ mô thật sự có khả năng tác động trực tiếp lên những kinh nghiệm vui buồn sướng khổ của chúng sinh. Phật giáo giải thích toàn bộ quá trình hình thành và hoại diệt của thế giới này theo hướng này. Đây là điều được giải thích rất rõ trong giáo pháp mười hai chi duyên khởi.

>> 4.7. MƯỜI HAI DUYÊN KHỞI

Vòng xích mười hai duyên khởi tượng trưng cho toàn bộ quá trình biến hóa và tồn tại của chúng sinh trong sinh tử luân hồi. Ở đây không nói đến khái niệm về một đấng sáng tạo vạn năng ở giữa, điều động và phát sinh mọi sự ở xung quanh.

Khi chúng ta chịu quả bước vào một chu kỳ mười hai duyên khởi thì vô minh và hành nghiệp của một chu kỳ khác đã được tác động. Vì vậy, luôn nhiều vòng xích mười hai duyên khởi chằn chịt luân phiên trói chặt chúng ta vào bánh xe luân hồi, không lơi nghỉ. Thuyết mười hai duyên khởi giải thích cho chúng ta thấy mình đã trôi lăn trong cõi luân hồi như thế nào.

Nói cho đúng, đức Phật giảng về mười hai chi duyên khởi qua hai mặt. Một mặt Phật thuyết về quá trình trôi lăn sinh tử,  luân chuyển từ vô minh đến hành, từ hành đến thức vân vân, xuôi theo chu kỳ mười hai duyên khởi. Mặt khác, Phật dạy cùng một chu kỳ nhưng theo chiều ngược lại, giải thích làm sao thoát luân hồi, đạt quả giác ngộ. Vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, vân vân.

Ngài Vô Trước cao tăng xứ Ấn khi giải nghĩa về giáo pháp này đã nhận diện ba điểm chính như sau:

  • < 1. Mọi sự đều có nhân. Thuyết duyên khởi Phật dạy phủ nhận khái niệm về đấng sáng tạo, sự vật nào được hình thành cũng đều là quả, do nhân duyên sinh ra.
  • < 2. Nhân này đều vô thường. Ngay như cái nhân làm chuyển động cả một chu kỳ sinh tử cũng phải từ nhân duyên sinh ra, và vì vậy, cũng vô thường.
  • < 3. Nhân nào sinh quả nấy. Không phải việc gì sinh ra thứ gì cũng được. Nhân quả phải tương ứng với nhau.

Ngài Vô Trước xác nhận ba điểm này bằng một đoạn trong kinh Phật dạy, rằng “vì điều này có, nên điều nọ có; vì điều này phát sinh, nên điều nọ phát sinh; vì có vô minh nên có hành.”

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |



| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |


> CHƯƠNG 5. QUY Y, NGHIỆP, VÀ GIỚI

>> 5.1. QUY Y

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 11

| CDC-11. Chết rồi chắc gì / không rơi ác đạo, // Giúp thoát sợ này / chỉ có Tam Bảo. // Vậy tâm quy y / phải giữ cho chắc, // Đừng bao giờ để / phá hạnh quy y. // Muốn được như vậy / phải khéo nghĩ về / nghiệp quả thiện ác, // Để biết chọn việc / nên bỏ, nên làm. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy, // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Để trả lời câu hỏi sau khi chết sẽ đi đâu, chỉnh cú này cho thấy sinh về đâu là tùy vào nghiệp của chính mình, không chỉ là nghiệp của đời này mà còn của những đời quá khứ. Về điểm này, Ngài Thế Thân có viết rằng vì bởi từ đời này qua đời khác chúng ta đã tích tụ cả một khối nghiệp chướng khổng lồ, nên dù là nghiệp đọa sinh ác đạo hay nghiệp thọ sinh thiện đạo, không nghiệp nào là mình không đã sẵn có.

Yếu tố nào quyết định loại nghiệp nào sẽ được tác động trước tiên? Ngài Thế Thân nói rằng loại nghiệp nào mạnh sẽ trổ quả trước. Nếu thiện nghiệp và ác nghiệp mạnh ngang nhau, vậy kế tiếp sẽ là loại nghiệp nào quen thuộc nhất. Nếu mức độ quen thuộc ngang nhau, vậy kế tiếp sẽ là loại nghiệp nào tích tụ trước.

Cứ thế nghiệp quyết định kiếp sau sinh về đâu, có sẽ đọa vào một trong ba cõi ác đạo là địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh hay không. Dù cảnh tượng cõi ác đạo đều được mô tả trong luận tạng, ví dụ như trong luận A-tì-đạt-ma câu xá [Abhidharmakosha] của ngài Thế Thân [Vasubandhu], quý vị vẫn nên kiểm soát lại xem những lời mô tả về địa điểm và tính chất của các cõi này có chính xác đúng theo nghĩa đen hay không.

Chỉnh cú thứ 11 hàng thứ hai nói rằng, “Giúp thoát sợ này / chỉ có Tam Bảo.” Ở đây rõ ràng là muốn nói đến công phu quy y Tam Bảo: Phật, Pháp và Tăng. Muốn quy y phải đủ hai điều kiện, một là sợ đọa sinh ác đạo, và hai là tin Tam bảo có sức bảo vệ chúng ta thoát nỗi sợ này.

Vì vậy, muốn quy y thì phải biết đôi chút về đối tượng quy y.  Là Phật tử, quý vị phải hiểu được rằng một người như đức Phật là điều hoàn toàn có khả năng, và giác ngộ cũng vậy, hoàn toàn có thể xảy ra. Vấn đề then chốt ở đây là phải hiểu về bản chất của Pháp bảo, vì Pháp bảo chính là nơi quy y chân chính. Hiểu được Pháp bảo thì sẽ có thể hiểu được Tăng bảo là điều có thể có, và trạng thái toàn hảo của Tăng bảo là Phật bảo, cũng là điều có thể có.

Nói chung, không ai muốn mình phải chịu cảnh sợ hãi,  úy kỵ, bất an. Tuy vậy sợ là cảm xúc phức tạp, liên quan đến nhiều yếu tố khác nhau. Có một loại sợ hãi lo âu vô căn cứ, chỉ vì tưởng tượng quá đà, hay vì hoang tưởng, hay vì tâm lý nghi kỵ quá độ. Loại sợ hãi này hoàn toàn vô nghĩa, cần loại bỏ.

Lại có một loại sợ hãi khác, đến từ những hiểm họa có thật. Nếu hiểm họa này vô phương giải quyết, trước sau gì cũng phải đối mặt, thì sợ hãi không phải là biện pháp thích đáng vì chẳng ích lợi gì, chỉ khiến mình thêm tê liệt mà thôi.

Tuy vậy, sợ cảnh hung hiểm cũng có thể thành nguồn động lực thúc đẩy hành động, ví dụ tìm nơi che chở, tìm đường thoát hiểm. Loại sợ hãi này không những là thích đáng mà còn rất tích cực và hữu ích. Ðây là loại sợ hãi quý vị cần phải có để khởi tâm quy y cho đúng. Phải cố tình khơi dậy nỗi sợ đọa sinh ác đạo, để trong tâm cảm thấy thôi thúc muốn tìm nơi chở che để thoát nỗi sợ này.

Bài pháp này lại nói phải giữ “cho chắc” tâm quy y, nói như vậy có nghĩa là tâm quy y phải bền và phải vững. Để có được tâm quy y bền vững, điểm then chốt là phải hiểu rõ về nhân duyên và, ở một mức độ nào đó, phải hiểu về tánh không. Quán nhân duyên và tánh không, sẽ thấy rõ khả năng thành Phật. Làm như vậy sẽ hiểu được sâu xa bản chất của Pháp bảo, nhìn ra được ý nghĩa của Tăng bảo và Phật bảo. Một khi có được niềm tin tuyệt đối, rằng Phật, Pháp và Tăng thật sự có khả năng che chở cho ta thoát khổ ác đạo, quý vị mang trọn đường tu của mình giao phó cho Tam Bảo, tâm quy y trở nên vững bền chắc chắn, quý vị thật sự trở thành người tu theo gót chân Phật.

Bao giờ lòng tin nơi Tam Bảo kém đi, tâm phát sinh nghi ngờ không biết Tam Bảo có thật sự bảo vệ cho mình được hay không, chừng đó quý vị không còn có thể tự cho mình là một Phật tử chân chính.

>> 5.2. QUÁN NHÂN QUẢ

Một khi đã quy y Tam Bảo, trách nghiệm chính của người Phật tử là phải thuận theo nhân quả, tự chế ngự mình không để phạm mười việc ác. Chỉnh cú 11 kết thúc như sau:

Muốn được như vậy / phải khéo nghĩ về / nghiệp quả thiện ác, // Để biết chọn việc / nên bỏ, nên làm. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy, // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Nghiệp có nhiều loại khác nhau, và cũng nhiều cách khác nhau để phân loại nghiệp. Chúng ta ai ai cũng đều có cùng chung một nguyện vọng, đều tự nhiên khát khao muốn được hạnh phúc, không muốn khổ đau. Vì vậy, việc làm nào dẫn đến bình an hạnh phúc thì gọi là việc thiện, việc làm nào dẫn đến khổ đau phiền não thì gọi là việc ác. Xét từ mối tương quan với khổ đau hay hạnh phúc mà nói, thì có thiện nghiệp và ác nghiệp. Còn nếu xét từ nơi xuất phát việc thiện việc ác ấy, thì có thân nghiệp, khẩu nghiệp, và ý nghiệp.

Nghiệp liên quan đến rất nhiều yếu tố, như là động cơ căn bản thúc đẩy thành hành động, đối tượng của hành động, ngay chính hành động, hay trạng thái tâm thức khi hành động hoàn tất. Hành động tạo ra loại nghiệp nào hãy còn tùy bốn yếu tố nói trên có là thiện, ác, hay trung tính. Có những hành động hoàn toàn là bất thiện, hay hoàn toàn thiện, nhưng cũng có nhiều hành động phần thiện phần ác, và cũng có hành động trung tính.

Nghiệp quả vốn thuộc phạm vi của luật nhân quả. Khác nhau ra sao? Luật nhân quả ứng vào mọi thứ chung chung, còn nghiệp quả là luật nhân quả ứng vào cho chúng sinh hữu tình. Nghiệp quả là cả một đám rối nhân quả chằng chịt, ở đó chúng sinh tạo tác bằng trí thông minh và động cơ. Vì động cơ thúc đẩy thành hành động, hành động dẫn tới nhân và quả tương ứng. Vậy khi nói về nghiệp thì phải tính đến nhiều yếu tố khác nhau như động cơ, hành động vân vân. Những yếu tố này quyết định nghiệp tạo ra là loại nghiệp gì. Khi gieo nghiệp, bất kể là bằng thân, khẩu, hay ý, bản thân của việc làm này chỉ tồn tại cho đến khi việc làm ấy chấm dứt, nhưng hậu quả có thể xảy đến trong một tương lai rất xa về sau. Có loại nghiệp trổ quả ngay trong kiếp hiện tiền, có loại nghiệp kiếp sau trổ quả, phần còn lại nhiều kiếp về sau mới trổ quả. Từ đó nảy ra một câu hỏi rất quan trọng thường thấy trong các bộ luận Phật giáo: Điều gì nối liền giữa nghiệp và quả? Có cách giải thích qua khái niệm về “chủng tử” của nghiệp, hay là “tập khí” của nghiệp, có nghĩa là dù hành động đã chấm dứt nhưng chủng tử, hay tập khí, của nghiệp vẫn còn.

Tập khí nghiệp này được lưu lại ở đâu, đây là điều được tranh luận rất nhiều trong Phật giáo. Có người cho rằng chủng tử của nghiệp được lưu lại và mang theo trong dòng tâm thức. Nhìn lại thuyết mười hai duyên khởi, chúng ta thấy rằng vô minh căn bản dẫn đến hành nghiệp; nghiệp lưu lại dấu ấn trên tâm thức; và tâm thức làm phát sinh những chi duyên khởi tiếp theo. Vậy theo cách nói như vậy thì thức là nơi chuyên chở nghiệp.

Tuy nhiên có những lúc thức hoàn toàn không hoạt động, ví dụ như khi thiền giả nhập định trực chứng tánh không. Khi ấy, hành giả an trú trong trí tuệ vô cấu, nên tâm hoàn toàn không có chút ô nhiễm nào. Vào những lúc như vậy, nghiệp còn có thể lưu dấu ở đâu?

Một trong những câu trả lời thâm sâu nhất về vấn đề này, là tập khí của nghiệp chỉ giản dị được duy trì trên cơ sở của khái niệm về cái tôi đơn thuần vốn có từ bẩm sinh. Cái tôi đơn thuần này làm nền tảng lưu tập khí do nghiệp để lại, là tạo sự kết nối giữa nghiệp lúc mới gieo và quả báo về sau. Vấn đề này được ngài Long-thọ trình bày rất cặn kẽ trong Căn Bản Trung Quán Luận.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 12

| CDC-12. Thân người đủ mọi / phẩm tướng cần thiết / để theo thắng đạo, // Nếu như thiếu đi / thì đường giác ngộ / không thể bứt phá. // Vậy phải gắng sao / cho có đủ cả. // Vì bởi ba cửa / nhuốm đầy cấu nhiễm / ác nghiệp, rơi đọa, // Khẩn thiết nhất là / tẩy tịnh nghiệp chướng, // Nên bốn sám lực / phải thường trân quí / áp dụng siêng năng. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Như đã nói, khi chúng ta suy nghĩ về tiềm năng và ý nghĩa của thân người này, cho chúng ta cơ hội đạt mục tiêu cao nhất là quả đại giác ngộ, chắc chắn sẽ hiểu được giá trị của kiếp làm người, nhất là kiếp người với đầy đủ mọi điều kiện thuận tiện. Vì vậy chỉnh cú 12 nói rằng, “Thân người đủ mọi / phẩm tướng cần thiết / để theo thắng đạo, // nếu như thiếu đi / thì đường giác ngộ / không thể bứt phá.” Đủ mọi phẩm tướng nói ở đây ứng với  “tám hoàn cảnh thuận tiện,” gồm có sống lâu, tướng hảo, vọng tộc, giàu tài lực và thế lực, lời nói đáng tin, danh tiếng, và thân tâm tráng kiện. Hoàn cảnh thuận tiện thứ tám là sinh làm thân nam, nhưng điều này cần phải hiểu cho đúng nghĩa, vì mục tiêu tối hậu của kiếp người là đạt giác ngộ viên mãn, thành tựu trí toàn giác. Nếu trong một hoàn cảnh xã hội văn hóa mà thân nữ có nhiều cơ hội thuận tiện để tu hơn, thì hoàn cảnh thuận tiện thứ tám này phải là sinh làm thân nữ. Không hiểu như vậy, điểm này dễ bị hiểu lầm là kỳ thị giới tính.

>> 5.3. TỊNH NGHIỆP VÀ BỐN SÁM LỰC

Tiếp theo, “Vì bởi ba cửa / nhuốm đầy cấu nhiễm / ác nghiệp, rơi đọa, // Khẩn thiết nhất là / tẩy tịnh nghiệp chướng, // Nên bốn sám lực / phải thường trân quí / áp dụng siêng năng. ” Quý vị có thể quyết định giữ không cho mình phạm việc bất thiện trong tương lai, nhưng còn việc bất thiện đã lỡ làm trong quá khứ thì sao? Cách duy nhất để hóa giải việc đã làm trong quá khứ, là sám hối để thanh tịnh nghiệp chướng.

Tây tạng có câu tục ngữ nói rằng: nghiệp chướng họa chăng chỉ được một điều hay, đó là đều có thể thanh tịnh được.” Tuy vậy, thanh tịnh nghiệp chướng cũng có nhiều mức độ. Hoặc là tận diệt mọi chủng tử, nghiệp chướng không bao giờ còn có thể chín mùi thành quả. Hai là giảm mức độ trầm trọng của nghiệp, để quả báo được nhẹ hơn. Ba là trì hoãn thời điểm chịu quả báo của loại nghiệp không thể tịnh hết.

Bài pháp nhắc đến bốn năng lực sám hối:

  • < 1. Lực hối cải;
  • < 2. Lực nương dựa;
  • < 3. Lực thiện hạnh;
  • < 4. Lực quyết tâm.

Trong bốn điều này, quan trọng nhất là lực hối cải. Từ tận đáy lòng phải cảm thấy xốn xang hối hận cho việc bất thiện mình đã phạm như thể vừa uống nhầm chất độc.

Sám lực thứ hai là lực nương dựa. Nhìn lại tất cả những việc bất thiện mình đã phạm phải, sẽ thấy phần lớn đều là phạm hoặc với bậc giác ngộ hoặc với đồng bạn chúng sinh. Vì vậy mà quý vị phải quy y tam bảo và phát tâm bồ đề, giữ lòng từ bi đối với khắp cả chúng sinh, nương vào đó để làm sức mạnh sám hối.

Sám lực thứ ba là làm việc thiện với  mục tiêu hàn gán việc bất thiện đã làm. Khi làm việc thiện quý vị có thể hướng mục tiêu của việc thiện mình làm về cho việc sám hối nghiệp chướng. Truyền thống Tây tạng có nhiều pháp tu đặc biệt dành cho việc sám hối, trong đó có sáu sám pháp thường được nhắc đến: niệm danh hiệu Phật, đặc biệt là kinh Sám hồng danh lạy 35 vị Phật; tụng chú, đặc biệt là Kim cang Bách tự chú và chú Kim Cang Akshobhya (Mitukpa); tụng kinh; thiền quán tánh không; cúng dường; tạo hình tượng Phật.

Bốn năng lực sám hối chính là sự quyết tâm không để mình tái phạm trong tương lai, dù có phải mất mạng sống. Trong khi hành trì công phu sám hối, quý vị có thể ý thức được rằng quý vị có thể sẽ không thành công trong việc từ bỏ trọn vẹn mọi việc ác, hay không thể từ bỏ một việc ác đặc biệt nào đó, nhưng trong khi sám hối, quý vị phải phát khởi tâm nguyện mãnh liệt là từ đây về sau quý vị sẽ cố gắng tự chế ngự không thể mình phạm ác nghiệp nữa.

>> 5.4. HỎI ĐÁP

Hỏi. Nếu có người bị bịnh và giết người, vậy có thể làm gì để sám hối ?

Đáp. Nếu “bịnh” ở đây có nghĩa là bị rối loạn thần kinh hay rối loạn tâm lý dẫn đến tình trạng điên loạn mất trí, vì vậy mà giết người. Nếu là như vậy, xét theo quan điểm của Phật giáo thì nghiệp tạo ra trong trường hợp này sẽ nhẹ hơn là giết người với tinh thần sáng suốt biết rõ hậu quả của việc mình làm, và cũng nhẹ hơn là giết người vì bị phiền não tác động. Vì phiền não tác động mà giết người thì Phật giáo gọi đó là nghiệp đã hoàn thành trọn vẹn.

Tuy vậy, bất kể ác nghiệp thuộc loại nào, công phu sám hối thanh tịnh nghiệp chướng vẫn như nhau, vẫn phải hội đủ bốn năng lực sám hối. Khởi năng lực hối hận nghĩ đến chúng sinh đã bị mình hại, vận dụng hết bốn năng lực sám hối, làm việc thiện như thiền quán về tâm bồ đề và tánh không. Cũng có nhiều sám pháp tổng quát có thể áp dụng cho trường hợp này. Nếu không có khả năng vận dụng bốn năng lực sám hối và hành trì sám pháp, còn một cách đơn giản hơn, đó là tụng chú và làm một vài việc thiện với tâm nguyện muốn sám hối nghiệp chướng.

Hỏi. Hiểu về nghiệp và quả báo của việc thiện việc ác, một xã hội Phật giáo sẽ giải quyết như thế nào về vấn đề phạm pháp?

Đáp. Theo quan điểm Phật giáo, cần phân biệt rõ giữa người làm và việc làm. Quý vị có thể triệt để bác bỏ việc ác, nhưng vẫn phải giữ lòng từ bi đối với người làm ác, luôn nhìn nhận khả năng thay đổi và sửa chữa của người làm ác. Xã hội dùng biện pháp gì để sửa đổi thì phải áp dụng biện pháp ấy. Tuy vậy, phải sửa đổi cách nào để giúp cho người phạm pháp thấy được lỗi lầm của mình, biết việc mình làm là sai quấy. Có thấy được như vậy thì mới có thể bắt đầu sửa đổi thật sự.  Vì vậy Phật giáo thì không chấp nhận án tử hình. Ngay cả án tù chung thân cũng đã có vấn đề, vì như vậy là phủ nhận khả năng sửa đổi của người phạm pháp.

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |



| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |


> CHƯƠNG 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI

>> 6.1. PHÁT TÂM BUÔNG SINH TỬ

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 4

| ND-4. Lại có người vì / an lạc cá nhân / mà từ bỏ hết / lạc thú thế gian, / hết thảy ác nghiệp,  / họ đều không làm. / Những người như vậy / là bậc trung căn.

Nói đến việc quay lưng với lạc thú thế gian, phải hiểu rằng theo quan điểm Phật giáo thì cả những thứ người đời thường xem là hạnh phúc, xét cho kỹ đều chỉ là khổ. Mọi sự trong cảnh luân hồi này đều mang tính chất khổ đau, bất như ý. Khi nói về con đường thoát khổ, Phật không chỉ nói đến cảm nhận khổ đau của thân và tâm [khổ khổ] mà còn gồm luôn cả những thứ mà người đời thường cho là hạnh phúc. Không riêng gì Phật giáo, cả những giáo pháp ngoài Phật giáo khác ở Ấn độ cũng đồng một quan điểm.

Chúng ta có thể thấy rõ điều này khi nhìn vào một số pháp tu thiền ngoài Phật giáo, nhất là những pháp tu nhắm đến bốn tầng thiền, đặc biệt là tầng thiền thứ tư, được miêu tả là cảnh giới siêu việt mọi kinh nghiệm sướng khổ. Rồi đương nhiên là bốn cõi thiền vô sắc cũng siêu biệt tất cả mọi kinh nghiệm vui buồn sướng khổ. Tuy vậy, mặc dù nhưng tôn giáo khác cũng biết rằng cả kinh nghiệm hạnh phúc cũng cần được siêu thoát, nhưng chỉ riêng Phật giáo mới thấy rằng chính những nguyên nhân dẫn đến kinh nghiệm sướng khổ đó, tự bản chất đã đều là khổ, vì vậy chỉ có thể tạo quả khổ đau không ai mong cầu.

“Ác nghiệp” có nghĩa là “việc làm gây hại,” là tất cả những hành nghiệp làm chuyển đẩy bánh xe luân hồi. Hành giả thuộc hàng trung căn mang tâm nguyện khát khao muốn thoát luân hồi, vì vậy dấn thân vào con đường đoạn lìa vòng quay sinh tử xuất phát từ vô minh căn bản, đảo ngược hành trình của đám rối nhân quả đẩy từ vô minh đến hành nghiệp cùng mọi hậu quả khổ đau từ đó sinh ra. Tất cả những pháp tu liên quan đến mục tiêu này đều thuộc về đường tu phổ thông dành cho người tu thuộc hàng trung căn. Chữ “phổ thông” ở đây cho thấy đây là giai đoạn sơ khởi, mở lối vào Ðại thừa.

Bao giờ hiểu ra rằng phiền não nhiễm tâm là kẻ thù chân chính, và dưới phiền não nhiễm tâm là vô minh căn bản, khi ấy người tu sẽ chọn những pháp tu phá được vô minh căn bản để mà tu. Thấy ra rằng hễ còn bị nhiễm tâm phiền não thao túng thì cảnh khổ đau bất như ý sẽ không bao giờ thoát được. Thấy như vậy rồi, nếu tận sâu thẳm đáy lòng khởi được niềm khát khao muốn vượt thoát vòng ràng buộc này, thì đó chính là tâm buông sinh tử chân chính. Tâm này, pháp tu này, chỉ Phật giáo mới có.

>> 6.2. HIỂU RÕ THỰC CHẤT CẢNH LUÂN HỒI

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 13

| CDC-13. Tai hại khổ đế / không nỗ lực quán // Thì tâm cầu thoát / không thật phát sinh. // Nguyên nhân của khổ / luân chuyển thế nào, / nếu không quán chiếu // Thì gốc luân hồi / không biết cách chặt. // Cần nhất phải biết / chán khổ sinh tử, / khởi tâm cầu thoát, // Và biết điều gì / trói buộc mình trong / sinh tử luân hồi. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy, // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Chữ “khổ” trong hàng đầu tiên ứng với cả ba loại khổ. Loại thứ nhất là khổ khổ – là những kinh nghiệm cảm xúc đớn đau ai ai cũng  có. Loại thứ hai là hoại khổ [khổ đau đến từ sự thay đổi], và loại thứ ba là hành khổ [khổ đau bao trùm toàn bộ cảnh sinh tử luân. Muốn tu tâm buông sinh tử chân chính thì phải lưu ý đến loại khổ thứ ba, hành khổ. Khổ này ứng với một việc rất đơn giản, đó là chúng ta lúc nào cũng bị vô minh và phiền não chi phối. Bị phiền não trói chặt thì không còn chỗ cho an lạc chân chính phát sinh. Vì vậy điểm then chốt là phải tập sao cho mình từ tận sâu thẳm biết được rằng phiền não mới thật là kẻ thù. Không thấy được điều này sẽ không thể phát huy niềm khát khao chân thành muốn thoát vòng kềm tỏa của phiền não.

Phạn tự có chữ bhavagan, tiếng Việt thường dịch là Thế tôn, dùng để chỉ người đã chiến thắng, đã vượt qua mọi giới hạn, tiêu cực. “Chiến thắng” ở đây có nghĩa là chiến thắng “tứ ma,” ứng với bốn năng lực tạo trở ngại:

  • < 1. Ma phiền não [Skt: klesha mara];
  • < 2. Ma chết [Skt: marana mara];
  • < 3. Ma ngũ ấm [Skt: skandha mara];
  • < 4. và chướng ngại cản trở việc hàng phục ba loại ma trên, gọi là Thiên tử ma [Skt: devaputra mara].

Trong bốn trở lực này, đáng nói nhất là ma phiền não. Ai thắng được cả bốn loại ma này thì gọi là Phật.

Vì chướng ngại có thô có tế khác nhau, nên tứ ma cũng vậy, có nhiều sắc tướng thô tế khác nhau. Chướng ngại vi tế được gọi là “trí chướng” [Skt: jneyavarana; Tib: she-drib], là chướng ngại áng ngữ trí toàn giác. Nói cho đúng, cái gọi là ma thật ra chính là phiền não, cùng tất cả những gì, những ai, chọn đứng về phía phiền não. Khi phiền não mâu thuẫn với cảm xúc tích cực, nếu đứng về phía phiền não sẽ có nguy cơ biến mình thành ma, thành chướng ngại. Cũng có người thích thú với phiền não, lấy phiền não làm thú vui trong đời, thấy người khác ra sức dẹp bỏ cảm xúc tiêu cực phá hoại thì họ cho rằng làm như vậy là sai, là quá điên rồ. Người như vậy cũng trở thành đồng bọn với ma. Chư đạo sư Tây tạng có câu nói như sau: “Không phải ác tri thức nào đầu cũng có sừng.” Ác tri thức chỉ giản dị là những ai gây trở ngại cho đường tu của người khác.

Nếu quý vị từ trong tim sâu thẳm thấy được rằng phiền não mới thật là kẻ thù của mình, khi ấy sẽ tự nhiên thấy khát khao muốn thoát vòng kềm tỏa của phiền não. Tuy vậy, chỉ khát khao giải thoát thôi chưa đủ. Quý vị còn phải tìm hiểu xem có cách gì giải thoát được không, và bản thân mình có khả năng làm được điều ấy hay không.

Phiền não và hành nghiệp do phiền não thúc đẩy là nhân tạo khổ. Bên dưới tất cả những điều này, là vô minh căn bản. Quý vị cần hiểu cho thật sâu, làm thế nào mà từ nhân khổ lại dẫn đến quả khổ. Không hiểu rõ luân hồi hình thành như thế nào, khổ đau phát sinh ra làm sao thì dù có muốn giải  thoát cũng không thể nào hiểu ra được phải giải thoát bằng cách nào. Khi ấy sẽ rất dễ thoái chí nản lòng, vì dù biết mình bị ràng buộc, nhưng không thể tìm ra lối thoát.

Nguyên do rốt ráo của phiền não và khổ đau là vô minh căn bản. Vô minh căn bản này vốn có nhiều nghĩa thô lậu và vi tế khác nhau, nhưng nói chung thì đây là là nhận thức sai lầm của chúng ta về thực tại của chính mình và về cảnh giới xung quanh. Nghĩa vi tế nhất của vô minh căn bản là cái tâm chấp vào hiện hữu chắc thật và cố định của chính mình và mọi thứ khác. Muốn giải thoát toàn diện thì phải chặt đứt từ tận gốc rễ loại vô minh căn bản này.

Cũng có thể hiểu vô ngã qua nghĩa thô lậu hơn, chẳng hạn vô ngã là không có một cái tôi chủ tể biệt lập. Chấp vào cái tôi chủ tể và biệt lập là nền tảng dẫn đến nhiều loại phiền não khác, ví dụ như tham hay sân. Phiền não có thể dẹp, nhưng muốn thật sự thoát luân hồi thì phải quét sạch tâm chấp ngã ở mức độ vi tế nhất. Vì vậy, chánh văn nói rằng “Nguyên nhân của khổ / luân chuyển thế nào, / nếu không quán chiếu // Thì gốc luân hồi / không biết cách chặt. // Cần nhất phải biết / chán khổ sinh tử, / khởi tâm cầu thoát, // Và biết điều gì / trói buộc mình trong / sinh tử luân hồi.”

Phát tâm buông sinh tử có hai điểm then chốt, một là phải nuôi tâm chán ngán cảnh sinh tử luân hồi, hai là phải hiểu về cơ cấu vận hành nhân quả của nguồn gốc khổ đau. Đủ hai điều này rồi thì bắt đầu thấy được giải thoát là điều có thể có. Khi ấy trong lòng sẽ rất mừng vui, vì không những biết giải thoát có thể có mà còn tự tin rằng có cách để thực hiện điều này.

Vì đường tu trung căn là như vậy nên rõ ràng là có liên quan với Tứ diệu đế. Như đã nói, Tứ diệu đế gói trọn tinh túy của Phật pháp. Lama Tông Khách Ba trong Lam-rim Ðại Luận và Lam-rim Trung Luận có nói rằng Tứ diệu đế là giáo thuyết mà kinh luận trong hay ngoài đại thừa đều luôn nhấn mạnh. Nhờ Tứ diệu đế mà hiểu được sâu xa đường đi của nhân quả trong luân hồi và trong niết bàn giải thoát. Vì vậy Lama Tông Khách Ba khuyên chư vị đạo sư phải dựa trên nền tảng của Tứ diệu đế để hướng dẫn đệ tử

Mối tương quan nhân quả trong Tứ diệu đế được giải thích cặn kẽ hơn qua giáo pháp mười hai duyên khởi. Mười hai duyên khởi này có thể được quan sát từ nhiều góc độ khác nhau. Có thể quán chiếu mười hai duyên khởi liên quan đến quá trình đọa sinh ác đạo, khởi đầu từ vô minh căn bản, làm che chướng chân tánh của thực tại, từ đó dẫn tới hành nghiệp là những việc làm bất thiện khiến đọa rơi ác đạo.

Cũng có thể quán chiếu về mười hai chi duyên khởi liên quan đến quá trình hình thành của luân hồi nói chung, là vì cho dù làm thiện nghiệp vẫn có thể tái sinh trong luân hồi. Sau cùng là quán chiếu mười hai duyên khởi liên quan đến trí chướng, là chướng ngại vi tế áng ngữ trí toàn giác. Ở đây, người tu dù có thoát phiền não chướng thì cũng vẫn còn dòng tương tục của hiện hữu vật lý, hay nói cách khác, của hiện hữu duyên sinh.

Khi nói đến giải thoát, không nên nghĩ giải thoát là một nơi chốn nào đó nằm ở bên ngoài, như một cảnh giới vật lý cụ thể. Cần phải hiểu giải thoát chỉ là một trạng thái tâm thức. Chúng ta có đã nhắc tới tự tánh niết bàn, là bản chất tự nhiên trong sáng mà chúng sinh nào cũng có, đây là cơ sở của quả giải thoát chân chính sau khi phiền não tận diệt. Vì vậy tìm hiểu sâu hơn về ý nghĩa của giải thoát sẽ thấy giải thoát chính là chân tánh của tâm mình sau khi diệt sạch phiền não.

Gốc rễ của đời sống vô minh là vọng tâm cơ bản, là cái tâm hiểu sai về chân tánh của thực tại. Vì vậy bắt đầu khai mở cái nhìn chính xác về thực tại là bắt đầu quá trình hóa giải đời sống vô minh, khởi động hành trình về quả giải thoát. Luân hồi và niết bàn chỉ khác nhau ở chỗ là vô minh hay là trí tuệ. Như chư đạo sư Tây tạng từng nói, vô minh thì luân hồi, khai trí thì giải thoát. Thuốc trị vô minh căn bản là tuệ chứng tánh không. Chính tánh không của tâm là niết bàn cứu cánh.

Cho nên vì vô minh không thấy được tánh không là chân tánh của thực tại, vì vô minh không hiểu được tánh không của tâm, chính sự vô minh này là dây trói buộc chúng ta vào với luân hồi, còn trí tuệ thấy được tánh không của tâm là thứ giúp chúng ta cởi trói. Phật dạy cho chúng ta con đường phá bỏ phiền não đạt giải thoát, dựa trên nền tảng của ba môn vô lậu học là Giới Ðịnh và Tuệ. Liều thuốc trực tiếp hóa giải vô minh căn bản là tuệ chứng vô ngã, chứng tánh không. Tuệ này không phải chỉ là hiểu biết suông về tánh không mà là chứng ngộ hạng cao, người tu có được kinh nghiệm trực chứng tánh không.

Muốn đạt tuệ trực chứng tánh không đầy uy năng như vậy thì trước đó phải có được định nhất tâm bất loạn. Vì vậy mà cần môn vô lậu học thứ hai là Ðịnh. Tu định muốn tấn tới thì phải giữ giới, và đây là môn vô lậu học thứ nhất, Giới.

Tu Giới giúp chúng ta tích phước và tịnh nghiệp, nhưng trong khuôn khổ tu ba môn vô lậu học thì mục tiêu chính của Giới là để phát huy chánh niệm và chánh tri. Muốn giữ nếp sống giới hạnh thì phải không ngừng áp dụng hai chức năng này của tâm. Mài dũa chánh niệm và chánh tri là đắp nền để đạt định.  Cả ba môn Giới Ðịnh và Tuệ đều là pháp tu trọng yếu và có thứ tự nhất định: trước tu Giới, sau tu Định, rồi tới tu Tuệ giác tánh không.

>> 6.3. HỎI ĐÁP

Hỏi. Ngài dạy rằng cảm xúc phiền não là nguyên nhân của khổ đau. Có cách nào loại bỏ phiền não mà vẫn giữ cảm xúc?

Đáp. Ðương nhiên. Ví dụ, một trong những thuốc trị cảm xúc phiền não là thiền về tánh không. Kinh nghiệm về tánh không càng sâu thì cảm xúc càng trào dâng, chính cảm xúc này sẽ là thứ làm tiêu tan các loại cảm xúc tiêu cực, gọi chung là phiền não. Phật giáo cũng dạy từng loại thuốc áp dụng cho từng vấn đề đặc biệt, ví dụ quán tâm từ để trị tâm sân, quán vô thường để trị tâm tham. Nói các khác, khơi dậy lòng yêu thương để trị tâm sân hận, và lấy chứng ngộ về vô thường để trị tâm tham chấp.

Cảm xúc tiêu cực và tích cực chỉ đơn giản khác nhau ở chỗ cảm xúc tích cực được dựng xây trên nền tảng của lý trí và của thực tại đúng như sự thật. Thật ra, loại cảm xúc tích cực mình càng quán chiếu thì chúng càng mạnh thêm. Cảm xúc phiền não, ngược lại, rất phù phiếm, không lý không lẽ gì, chỉ toàn khởi lên từ thói quen chứ không phải nhờ tư duy suy xét.

Hỏi. Lòng từ ái làm tan khổ đau có giống như ánh sáng làm tan bóng tối?

Đáp. Có lẽ không giống lắm, vì ánh sáng tức thì làm tan bóng tối; bật đèn lên là bóng tối tan biến ngay lập tức. Còn tác dụng của lòng đại từ đối với khổ đau phức tạp và gián tiếp hơn nhiều. Khi tu tâm từ bi, chính tâm này sẽ mang đến cho chúng ta thêm nhiều nghị lực và lòng can đảm, cho chúng ta được rộng lượng hơn, đủ sức chịu đựng khó nhọc hơn. Nói lòng từ giúp chúng ta chiến thắng khổ đau là nghĩa này. Chỉ là gián tiếp.

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |



| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |


> CHƯƠNG 7. TÂM BỒ ÐỀ

>> 7.1. HUÂN DƯỠNG TÂM BỒ ĐỀ

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 5

| ND-5. Lại có những người / đã từng phải chịu / rất nhiều khổ não / nên mang tâm nguyện / tận diệt khổ đau / cho  mình, cho người. / Những người như vậy / là bậc thượng căn.

Chỉnh cú này nói về những người vì đã thấu hiểu thực chất nỗi khổ của chính mình nên khởi lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh. Hiểu rằng khổ đau đến từ tâm lý phiền não, bắt rễ từ vô minh căn bản, và cũng thấy được rằng hễ còn bị phiền não và vô minh chi phối thì khổ đau sẽ vẫn còn trùng điệp không ngớt, như sóng vỗ mặt hồ.

Hiểu được thực chất của khổ đau của chính mình trong sinh tử rồi, từ đó suy rộng ra để thấy rằng tất cả chúng sinh không ai là không bị phiền não trói buộc. Nghĩ về khổ đau của người khác, từ từ sẽ thấy mình muốn thoát khổ thì người khác cũng vậy, cũng muốn thoát khổ. Đây là cách để khởi tâm đại bi. Bao giờ trong tâm cảm thấy thiết tha muốn tất cả chúng sinh đều được an vui hạnh phúc, thì đó là lúc bắt đầu có được tâm đại từ.

Đại bi là tâm nguyện muốn chúng sinh thoát khổ, và đại từ là tâm nguyện muốn chúng sinh được vui. Từ hai tâm này sẽ phát sinh đại nguyện. Khi ấy tâm đại từ và đại bi sẽ không còn là ước nguyện suông, quý vị sẽ nghe thôi thúc muốn gánh lấy trách nhiệm, rằng: “tôi, chính tôi, sẽ giải thoát chúng sinh thoát khổ đau.” Từ đại nguyện này sẽ dẫn đến tâm bồ đề, là tâm nguyện vị tha, vì lợi ích của toàn thể chúng sinh mà quyết tu thành Phật. Vậy muốn đạt tâm bồ đề thì phải có đủ hai chí nguyện, một là nguyện độ chúng sinh, và hai là vì chúng sinh mà nguyện tu thành Phật [thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sinh].

Có được đầy đủ hai chí nguyện này rồi, người tu sẽ tự nhiên luôn vì chúng sinh mà quyết tu thành Phật. Đây là lúc có được tâm bồ đề, thành bậc thượng căn. Từ đó trở đi, người tu bất cứ là làm việc gì, tu pháp gì, cũng đều là làm, là tu, với tâm bồ đề, vì vậy đều là làm việc làm của đại thừa, tu pháp tu của đại thừa.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 14

| CDC-14. Phát tâm bồ đề / là cốt lõi của / đường tu Đại thừa; // Nền tảng, chỗ dựa / của khắp muôn trùng / sóng cả thiện hạnh; // Tựa như thuốc tiên / hóa sắc thành vàng, / biến tất cả thành / hai kho phước trí; // Là cả kho tàng / công đức đồ sộ, / chứa hết vô lượng / thiện đức bồ đề. // Vì biết điều này / nên chư bồ tát / uy dũng tự tại // Gìn giữ tâm ấy / sâu thẳm bên trong / cốt tủy pháp hành. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Hàng thứ nhất nói tâm bồ đề là cốt tủy của Phật giáo Ðại thừa. Tâm bồ đề thật sự là một tâm nguyện phi thường, dũng mãnh, làm chỗ dựa cho toàn bộ bồ tát đạo. Chữ “nền tảng, ” và “chỗ dựa” ở trong hàng tiếp theo có nghĩa là ai phát được tâm bồ đề thì liền ngay lập tức trở thành hành giả Ðại thừa, bước vào đường tu dẫn đến quả đại giác ngộ. Nhưng nếu thoái tâm bồ đề thì liền lập tức lìa bồ tát đạo, không còn là bồ tát. Thiếu tâm bồ đề thì cho dù tu những thứ khác trình độ cao bao nhiêu, dù có trực chứng tánh không, đạt quả niết bàn, bất kể làm gì cũng đều không phải là việc làm của bồ tát, không thể thành nhân dẫn tới quả đại giác ngộ.

Hàng thứ ba nhắc đến “thuốc thần hóa sắc thành vàng.” Điều này có nghĩa là hễ có tâm bồ đề thì làm bất cứ việc gì, dù chỉ là một việc thiện nhỏ nhoi như thả một mẩu thức ăn cho kiến, cũng sẽ thành nhân duyên dẫn đến quả đại giác ngộ. Tiếp theo,  luận văn nhắc đến “kho tàng công đức đồ sộ,” ứng với cảnh giới vô lượng của tâm bồ đề. Tâm bồ đề là cái tâm lo lắng cho sự an nguy của vô lượng chúng sinh, thôi thúc vì chúng sinh mà sẵn lòng gánh hết khổ nhọc trong thời gian dài hàng vô lượng kiếp, vận dụng vô lượng thiện phương tiện để phổ độ chúng sinh.

Vì vậy, bồ tát còn được gọi là “đấng đại hùng.” Chư vị có lòng vị tha vô tận, đầy đủ trí tuệ để hiểu rằng chỉ cần dốc sức lợi tha thì lợi ích của chính mình tự nhiên cũng sẽ được chu toàn.

Và gọi là “đấng đại hùng” vì chư vị cống hiến mọi kiếp sống của mình để chiến thắng bốn ma vương. Chỉnh cú này kết thúc với câu: “Vì biết điều này / nên chư bồ tát / uy dũng tự tại // Gìn giữ tâm ấy / sâu thẳm bên trong / cốt tủy pháp hành. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 6

| ND-6. Vì bậc thượng căn / hướng về thượng Pháp / nên thầy nói về / phương tiện tuyệt hảo / do các đạo sư / ân cần truyền dạy.

Chỉnh cú này ứng với những người đã khởi được chút tâm đại từ, đại bi, và tâm bồ đề, muốn chính thức làm lễ phát tâm để khẳng định và giúp cho tâm này được kiên cố. Chỉnh cú từ 7 đến 18 mô tả chi tiết toàn bộ nghi lễ phát tâm bồ đề.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 7 -18

| ND-7. Đối trước tranh vẽ / hay trước hình tượng / của đấng vô thượng / chánh đẳng chánh giác. / Đối trước bảo tháp / và trước kinh điển / Các con hãy tùy / khả năng bày biện / hương hoa cúng dường.

| ND-8. Thành tâm hiến cúng / thất chi Phổ hiền / theo hạnh nguyện vương / với chí kiên quyết / sẽ không thoái chuyển / nếu chưa đến được / bến bờ nẻo giác.

| ND-9. Lòng tin kiên định / đặt nơi Tam Bảo, / hãy quì một chân / và chắp hai tay / đọc câu phát nguyện / quy y ba lần.

| ND-10. Rồi hãy để cho / tâm từ rộng mở / yêu thương hết thảy / các loài chúng sinh. / Nhìn rõ chúng sinh / vướng trong khổ não / khổ trong ác đạo / khổ vì sinh tử. / Hãy nhìn cùng khắp / đừng sót một ai.

| ND-11. Vì mong chúng sinh / thoát mọi nạn khổ / thoát cả  nguyên nhân / tạo nên nỗi khổ / nên phải phát khởi / đại nguyện thành tựu / vô thượng bồ đề.

| ND-12. Phát tâm như vậy / mang ý nghĩa gì / đều đã được đức / Di Lạc từ tôn / giải thích rõ trong / Kinh Thân Tỏa Rộng

| ND-13. Nhờ đọc kinh này, / hay nhờ nghe giảng, / mà hiểu tường tận / lợi ích vô lượng / phát tâm bồ đề. / Hiểu rồi phải gắng / liên tục phát tâm, / cho tâm bồ đề / ngày thêm tỏa rạng.

| ND-14. Trong bộ Vi-ra-đạt-đa vấn kinh / có giải thích về / công đức bồ đề. / Nay thầy nói lại / ba câu chỉnh cú / tóm lược ý kinh.

| ND-15. Công đức bồ đề / nếu như có thân, / thân ấy nhất định / đầy khắp không gian, / và còn tỏa rộng / quá hơn vậy nữa.

| ND-16. Ai mang châu báu / lấp đầy cõi Phật / nhiều bằng số cát / có trong sông Hằng / để mà hiến cúng / chư Phật Thế tôn,

| ND-17. Thì công đức ấy / vẫn không thể sánh / với đôi tay chắp / tâm hướng bồ đề. / Vì công đức này / bao la vô tận.

| ND-18. Tâm nguyện bồ đề / một khi đã phát, phải hằng ghi nhớ / phát triển không ngừng; / đời này kiếp sau / không bao giờ xa / giới hạnh bồ tát.

>> 7.2. GIÁ TRỊ TÂM BỒ ĐỀ

Lòng vị tha toàn hảo nhất, rốt ráo nhất, là tâm bồ đề phối hợp với tuệ giác tánh không. Tâm bồ đề là nỗi khát khao muốn chúng sinh được lợi ích và muốn thành Phật để lợi ích chúng sinh. Ðây chính là tinh túy, là cốt tủy cô đọng nhất của hết thảy giáo pháp Phật dạy, vì ý của Phật, nói cho cùng, chỉ là để đưa khắp chúng sinh đến với giác ngộ viên mãn, với trí toàn giác. Tâm bồ đề là yếu tố quyết định pháp tu này có sẽ dẫn đến quả giác ngộ hay không, vì vậy tâm bồ đề thật sự là cốt tủy của tất cả mọi giáo pháp Phật dạy. Nói vậy thì trọn 8 vạn 4 ngàn pháp môn Phật dạy đều có thể được chia thành 3 loại, hoặc là phần sơ khởi của pháp tu tâm bồ đề, hoặc là chính pháp tu tâm bồ đề, hoặc là những giới hạnh phải tu sau khi phát tâm bồ đề.

Một khi hiểu được điều này, chúng ta có thể thấy rõ kiếp người quí giá như thế nào. Kiếp người cho chúng ta khả năng chiêm nghiệm và thể hiện mọi tánh đức bao la vô tận của tâm bồ đề. Tương tự như vậy, khi chiêm nghiệm về lòng từ bi của vị thầy đã đưa chúng ta vào tâm bồ đề, giải thích về ý nghĩa và lợi ích, chúng ta sẽ có được tấm lòng biết ơn sâu xa, thương yêu kính ngưỡng vô tận đối với thầy mình.

Tâm bồ đề không chỉ quan trọng ở những bước đầu nhập môn, mà cả trên đường tu hay sau khi thành đạo. Như ngài Tịch Thiên [Shantideva] từng nói, chưa thật sự dấn thân vào đường tu, chưa phát được tâm bồ đề nhưng có được chút hiểu biết kiến thức về tâm bồ đề và trong lòng cảm thấy ngưỡng mộ, chỉ bấy nhiêu đã đủ mang lợi ích đến ngay liền tức thì. Dù bị phiền não tác động đến đâu chăng nữa, hễ thấy được giá trị của tâm bồ đề là tức thì được lợi lạc. Tuy vậy, niềm an vui thanh thản này luôn đi liền với nỗi buồn cho số phận của chúng sinh.

Trên đường tu, tu tâm bồ đề sẽ đẩy mạnh quá trình tích lũy công đức, đồng thời cũng làm nền cho những pháp tu tiếp theo được thành tựu mau chóng. Giống như một pháp tu bao gồm tất cả, tu tâm bồ đề sẽ giúp chóng tịnh nghiệp cũ. Rồi đến khi thành Phật, cũng chính tâm này sẽ duy trì dòng tiếp nối bất tận của thiện hạnh giác ngộ hướng về lợi ích chúng sinh. Suy nghĩ về điều này thì sẽ thật sự hiểu được tầm vóc quan trọng của tâm bồ đề, luôn làm lợi cho ta trên mọi bước đường tu, và sẽ hiểu được vì sao lại ví tâm bồ đề này là viên ngọc như ý.

Truyền thống kim cang thừa có những pháp tu đặc thù, dành để thành tựu hai thân Phật là sắc thân [rupakaya] và pháp thân [dharmakaya]. Sắc thân là thân có hình sắc của Phật, còn pháp thân là thân chân thật của Phật. Phương pháp chính để thành tựu sắc thân là phương tiện thiện xảo, ứng với phần phương tiện của đường tu. Đây chủ yếu là tâm nguyện vị tha vì lợi ích chúng sinh mà quyết tu thành Phật, đặc biệt là tâm nguyện muốn thành tựu sắc thân để cứu độ và phụng sự chúng sinh. Thiếu tâm nguyện này, ta sẽ không thể thấy được trọn vẹn độ sâu của đường tu Kim cang thừa trong việc thuần dưỡng nhân duyên thành tựu sắc thân Phật.

Và thiếu tâm nguyện này thì tuệ chứng tánh không cũng không có khả năng giúp ta hội đủ nhân duyên thành tựu pháp thân của Phật. Nên có thể nói rằng Kim cang thừa là một chuỗi những pháp tu tuần tự để phát huy tâm bồ đề. Không có tâm bồ đề thì Kim cang thừa hoàn toàn vô nghĩa.

Đừng nói gì đến khía cạnh tôn giáo, ngay cả trong kinh nghiệm đời sống hàng ngày cũng có thể thấy được rằng càng giàu lòng vị tha, càng biết quan tâm đến người khác thì càng được nhiều lợi lạc. Không những tối ngủ được bình yên hơn mà làm việc gì, dù có tin nơi nghiệp hay không, cũng trở thành tích cực, hữu ích và thiện lành hơn.

Ngược lại, nếu nuôi đầy ác ý, ích kỷ, không quan tâm đến người khác, không những phải chịu khổ đau liền liền vì bị xáo trộn từ trong ý tưởng và cảm xúc, mà làm việc gì, dù có tin nơi nghiệp hay không, cũng đều mang khuynh hướng tiêu cực, phá hoại, và bất thiện. Vì vậy, càng mở rộng tấm lòng vị tha thì bản thân càng được hưởng nhiều lợi ích.

Việc này không chỉ đúng cho loài người. Cả loài thú cũng cần tình thương yêu chăm sóc. Đàn thú thường không chấp nhận những con thú dữ dằn hung hăng, còn con nào dễ chịu hơn thì sẽ dễ được chấp nhận hơn.

Ngay như trong luân hồi, niềm an vui hạnh phúc đều đến từ tình thương yêu chăm sóc cho nhau. Đây là những phẩm chất mang đến cho chúng ta lợi ích nhiều vô tận, ngay trong đời sống hàng ngày. Vì vậy, hãy nên chia sẻ cảm xúc như ngài Tịch Thiên đã nói trong Nhập Bồ Đề Hạnh Luận, rằng xin nguyện phụng sự chúng sinh, cho chúng sinh tùy ý hưởng dụng, như là đất, là núi, là cây… Có được tâm địa vị tha ở mức độ sâu xa như vậy, sẽ thấy lợi ích của riêng mình, lợi ích của cá nhân mình tôi, là điều hoàn toàn  vô nghĩa, và sẽ có thể thật sự hiểu được điều ngài Tịch thiên muốn nói trong câu kệ tuyệt vời cuối Nhập Bồ Đề Hạnh Luận, trước đã trích rồi, ở đây xin nhắc lại:

Không gian chưa cùng

Chúng sinh chưa tận

Nguyện tôi còn vẫn

Ở lại chốn này / quét khổ thế gian

Bao giờ quý vị có thể mang thân, khẩu và ý, trọn vẹn con người mình cống hiến cho mỗi một mục tiêu duy nhất là làm lợi cho chúng sinh, chừng ấy có thể nói rằng hạnh phúc chân chính đã khởi sinh, quý vị đã thật sự bước vào con đường dẫn tới quả đại giác ngộ.

Khi ấy quý vị cũng sẽ cảm nhận được cảm xúc của đức Atisa khi ngài nói rằng mình không nên thoái chí nản lòng, dù có phải trải qua nhiều lần vô lượng kiếp để tu hai tâm bồ đề, là tâm bồ đề quy ước của chí nguyện vị tha, và tâm bồ đề cứu cánh của tuệ chứng tánh không. Ý của đức Atisa là dù phải bỏ ra bao nhiêu thời gian để phát tâm bồ đề, một khi đã chuyên nhất với tâm nguyện này thì sẽ không bao giờ cảm thấy mất thì giờ, dù chỉ mảy may. Tâm bồ đề là mục tiêu dấn thân duy nhất. Đức Atisa có nói, “cầu quả giác ngộ, ngoài tâm bồ đề ra có còn gì khác để làm?” Đã vậy thì bất kể phải tốn bao lâu, thời gian dành để phát tâm bồ đề luôn là thời gian có ý nghĩa nhất.

Khi mọi sự yên ổn thông suốt, quý vị phải tu phát tâm bồ đề, vì tu như vậy sẽ giúp quý vị khỏi sinh tâm kiêu ngạo, không miệt thị chửi mắng người khác. Khi gặp cảnh ngang trái, khổ đau và bất hạnh, quý vị cũng nên tu phát tâm bồ đề, vì công phu tu hành này sẽ che chở cho quý vị khỏi rơi vào hố tuyệt vọng. Còn sống là còn phải tu phát tâm bồ đề, tu như vậy sẽ khiến đời sống tràn đầy ý nghĩa. Ngay cả khi chết, cũng phải tu phát tâm bồ đề, vì đây là điều duy nhất sẽ không bao giờ dối gạt bỏ rơi quý vị.

Sau khi quán chiếu cách Phật dựa trên chứng đắc của mình để dạy về tâm bồ đề như thế nào; tâm bồ đề này gồm đủ tinh túy của lời Phật dạy ra sao; và bản thân mình đủ túc duyên để gặp được giáo pháp quí giá như vậy là điều may mắn đến độ nào, thì quý vị phải nuôi dưỡng trong tâm mình ý nghĩ như sau: “Tôi nay phải dốc hết sức mình để phát tâm bồ đề. Là người bước theo chân Phật, việc duy nhất phải làm, là phát tâm bồ đề.” Trong tâm phải dấy lên cảm giác hoan hỉ, tròn đầy sâu xa, xen lẫn với nỗi buồn trước nỗi khổ của người khác. Cùng với cảm xúc này, hãy phát chí nguyện mãnh miệt, rằng “tôi sẽ không bao giờ từ bỏ tâm bồ đề.” Giữ ý nghĩ này khi bước vào buổi lễ phát tâm bồ đề.

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |



| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |


> CHƯƠNG 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ

>> 8.1. DẪN NHẬP

Để tham dự lễ phát khởi và phát huy tâm bồ đề, trước hết hãy tưởng tượng có đức Phật Thích Ca Mâu Ni thật sự hiện diện ở phía trước mặt, xung quanh Phật là chư đại đệ tử, như đức Di Lạc, Văn Thù, Long Thọ, Vô Trước, cùng chư đại đạo sư  Ấn độ của các thời quá khứ, đã viết ra những bộ luận mà đến ngày hôm nay vẫn còn mang đến cho chúng ta nhiều lợi lạc, vẫn khai mở mắt tuệ cho chúng ta. Hãy nghĩ đến lòng từ bi vô hạn của chư vị và của chư Phật đà bồ tát. Ðồng thời tưởng tượng có sự hiện diện của hết thảy chư tổ sư đạo sư của cả bốn dòng truyền thừa Tây tạng – Nyingma, Sakya, Kagyu và Geluk – ngược dòng thời gian về đến lúc Phật giáo mới bắt đầu rộ nở trên đất Tây tạng vào khoảng thế kỷ thứ 7, thứ 8. Phật tử của các tông phái khác hãy quán tưởng luôn cả chư tổ sư và đạo sư trong dòng truyền thừa riêng của mình.

Quan trọng nhất là hãy tưởng tượng quanh mình có tất cả chúng sinh. Nếu quán tưởng như vậy quá khó, hãy đơn giản nhớ nghĩ về sự bình đẳng cơ bản giữa mình và người, tất cả đều cùng một nhu cầu tự nhiên là muốn được hạnh phúc, muốn thoát khổ đau. Bản thân ta có quyền, và có khả năng, chu toàn nhu cầu tự nhiên nói trên. Chúng sinh khác cũng vậy.

Tiếp theo, hãy thử nghĩ lại mà xem, mình thường chỉ biết nghĩ cho riêng mình, nhưng bất kể bản thân có quan trọng đến mức nào thì cũng chỉ là cá nhân một người, trong khi đó chúng sinh nhiều vô số. Hy sinh lợi ích của vô số chúng sinh chỉ để phục vụ cho cá nhân một người, làm như vậy không những điên rồ mà còn mất đạo lý.  Hơn nữa, bản thân cũng chẳng được lợi ích gì, vì cách này sai nên không thể toàn thành được nguyện vọng của chính mình.

Tiếp theo, hãy nghĩ đến việc bản thân mình đã nuôi tâm vị kỷ từ vô lượng đời kiếp, đã không ngừng cố gắng tìm vui lánh khổ theo phương pháp ích kỷ. Nhưng nhìn lại hoàn cảnh của mình ngày hôm nay, quý vị có thể thấy rất rõ là mình đã trải qua biết bao nhiêu lần tái sinh không thể đếm xiết, vậy mà vẫn chưa tiến bộ được chút nào. Nếu tâm vị kỷ thật sự có khả năng mang đến điều mình tìm kiếm, lẽ ra đã phải có đủ từ lâu.

Vậy hãy nên thấy rằng từ vô lượng thời gian mình chạy theo tâm vị kỷ, phạm hết lầm lẫn này đến lầm lẫn khác, như vậy đã quá đủ. Hãy nuôi ý chí kiên quyết không bước theo con đường lầm lạc này nữa. So sánh chính mình với Phật đà, hay với chư bồ tát trên đường tu giác ngộ, để thấy rằng tất cả mọi thành tựu giác ngộ đều đến từ việc làm cho người khác chứ không phải cho chính mình. Phát chí nguyện mạnh mẽ như sau: “là người tu theo Phật pháp, từ đây về sau nguyện làm việc gì cũng đều làm vì chúng sinh. Nguyện thành tựu quả Phật để cứu độ chúng sinh, giải thoát tất cả ra khỏi khổ đau, đưa tất cả đến bờ giác ngộ.” Với chí nguyện mãnh liệt này, tham dự buổi lễ phát tâm bồ đề.

>> 8.2. BẢY HẠNH PHỔ HIỀN

Chỉnh cú thứ tám của Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ, đức Atisa căn dặn trước khi phát bồ đề tâm phải sám hối theo bảy hạnh Phổ hiền. Nếu quý vị tham dự buổi nói chuyện hôm nay là để phát tâm bồ đề thì đừng chỉ nghe giảng như nghe thuyết trình mà hãy chắp tay ngang tim, lắng nghe với niềm tin mãnh liệt nơi chư Phật đà bồ tát. Nếu không có ý muốn phát tâm bồ đề thì quý vị có thể nghe một cách bình thường.

>>> 8.2.1. Ðảnh lễ Phật đà

Hạnh thứ nhất trong bảy hạnh Phổ hiền là đảnh lễ Phật đà. Hãy nghĩ đến những tánh đức của Phật, Pháp, Tăng, đặc biệt là những tánh đức của thân khẩu ý nhiệm mầu của Phật, ví dụ như tâm toàn giác, tâm bồ đề, hay tuệ chứng tánh không của Phật. Sau đó khởi trong tâm chí nguyện muốn chính mình đạt được trí giác của Phật, rồi mang lòng kính ngưỡng sâu xa mà tán dương quì lạy đức Phật.

>>> 8.2.2. Cúng dường chư Phật

Thứ hai là hạnh Cúng dường. Tưởng tượng mang hết sở hữu của mình, thân mạng, tài sản, cúng dường cho chư Phật đà bồ tát. Cũng có thể từ trong ý tưởng cúng dường tất cả mọi thứ có trong vũ trụ. Tuy nhiên, điều quan trọng nhất vẫn là cúng dường tất cả mọi thiện nghiệp thân khẩu ý  mà mình đã làm trong mọi đời quá khứ. Quý vị có thể quán tưởng thiện nghiệp này dưới dạng những món cúng phẩm, hoặc là có thể nghĩ đến trọn vẹn khối công đức mình có, rồi từ tận đáy lòng, dâng lên tất cả cho chư Phật đà chư Bồ tát.

>>> 8.2.3. Sám hối nghiệp chướng

Thứ ba là hạnh Sám hối, nói cách khác là thanh tịnh nghiệp chướng. Nghĩ đến tất cả những việc thân khẩu ý sai quấy mà mình đã phạm, đều sẽ thành quả khổ trong tương lai. Mỗi người trong chúng ta đều phải đối đầu với đủ loại vấn đề, thể chất cũng như tinh thần, đều vất vả trong khổ đau bất tận, như sóng dồi mặt hồ, lớp này bồi lớp khác.

Khi nghĩ như vậy, phải hiểu rằng khổ đau không phải không nhân mà có. Mỗi vấn đề đều có nguyên nhân riêng của nó. Nguyên nhân chính của khổ đau là việc làm, lời nói và ý nghĩ bất thiện của mình. Hãy tưởng tượng quý vị đang đứng giữa chư Phật đà bồ tát, thố lộ tất cả việc làm bất thiện của mình, chân thành hối lỗi, quyết tâm thay đổi.

>>> 8.2.4. Tùy hỉ công đức

Thứ tư là hạnh tùy hỉ. Hãy suy nghĩ về tánh đức toàn hảo của chư Phật, nhất là của đức Phật lịch sử. Chúng ta đều biết đức Phật Thích Ca Mâu Ni trong lịch sử không phải ngay từ đầu đã giác ngộ. Lúc đầu Phật cũng như chúng ta, chỉ là người bình thường, gặp đủ mọi khó khăn trên đường tu, cũng nhiều giới hạn và khuyết điểm như tất cả mọi người. Nhưng Phật khác chúng ta ở chỗ Phật dốc lòng tu tâm bồ đề, bước vào đường tu, trải qua nhiều gian khổ, để cuối cùng thành tựu giác ngộ viên mãn.

Vì vậy để tu pháp tùy hỉ này chúng ta hoan hỉ vui cùng thiện đức giác ngộ của Phật và vui cùng trọn vẹn đường tu giác ngộ. Rồi chú tâm vào chư bồ tát ở ba địa cao nhất trong mười địa, là những vị đã chiến thắng phiền não, đến trước ngưỡng cửa Phật vị. Nghĩ về chư vị, nhìn vào thành tựu của chư vị để khởi lòng kính ngưỡng sâu xa.

Tiếp theo chú tâm vào chư bồ tát ở bảy địa bồ tát đầu. Mặc dù chư vị chưa hoàn toàn chiến thắng sức mạnh của phiền não, cũng đã bước vào thánh vị, trực chứng tánh không. Suy nghĩ về tánh đức của chư vị để khởi lòng kính ngưỡng. Tiếp theo, chú tâm vào chư vị bồ tát ở hai chứng đạo đầu trong năm chứng đạo, là tích lũy đạo và gia hạnh đạo. Các vị này gần giống chúng ta, nhất là những vị ở trong  chứng đạo đầu tiên. Trên một khía cạnh nào đó, chư bồ tát mới phát tâm còn đáng kinh ngạc hơn những vị có chứng ngộ cao, vì chư vị dù còn chịu sự thao túng của phiền não như tham và sân, vẫn đủ can đảm và nghị lực để bước trên đường đi của bồ tát.

Vì vậy, phải thấy vui như cha mẹ thấy con mình bước bước chân đầu tiên, nói tiếng nói đầu tiên. Cha mẹ không chê bước chân con vụng về, lời nói con ngây ngô, ngược lại luôn cảm thấy con mình vô cùng tuyệt dịu. Tương tự như vậy, đối với chư vị bồ tát đang vất vả bước những bước đầu tiên trên đường tu, hãy nên thấy chư vị thật tuyệt dịu, mang đến cho chúng ta nguồn cảm hứng sâu xa.

Có được cảm giác chân thành kính ngưỡng tất cả các vị bồ tát rồi, hãy tiếp tục hoan hỉ với thành tựu của chư A la hán, là những người đã thoát sinh tử luân hồi. Ðồng thời, hãy hoan hỉ với thành tựu của những ai đang bước trên con đường giải thoát.

Cuối cùng, hoan hỉ với công đức chúng sinh tích tụ được, đặc biệt là công đức của chính mình. Quý vị có được thân người với đầy đủ khả năng tu theo Phật pháp, chỉ bấy nhiêu cũng đủ thấy trong quá khứ quý vị đã tích tụ được nhiều công đức. Gặp được Phật pháp, muốn tu theo Phật, những điều này đều đến từ việc thiện đã làm trong quá khứ. Quý vị cũng đã từng làm rất nhiều việc tốt lành vị tha trong đời này, vậy hãy nhớ nghĩ đến tất cả những việc tốt ấy, hồi hướng tất cả về cho chúng sinh, vui với cơ hội mà mình đã có để tạo ra được ngần ấy công đức.

>>> 8.2.5. Thỉnh Phật chuyển pháp luân

Thứ năm là hạnh thỉnh Phật chuyển pháp luân. Công phu này liên hệ tới báo thân của Phật. Hãy chú tâm vào tất cả những vị Phật mới thành đạo, chưa khởi đầu dạy Phật pháp, để thỉnh cầu chư vị thực hiện đại nguyện độ sinh, sớm chuyển bánh xe chánh pháp.

>>> 8.2.6. Thỉnh Phật trụ thế

Thứ sáu là hạnh thỉnh Phật đừng nhập niết bàn. Ở đây cũng vậy, cũng là nói về báo thân của Phật chuyển bánh xe chánh pháp, làm vô lượng thiện hạnh. Cầu xin chư vị đừng nhập niết bàn mà hãy ở lại cùng chúng sinh.

>>> 8.2.7. Hồi hướng công đức

Hạnh thứ bảy là hồi hướng công đức. Mang tất cả công đức có được, nhất là công đức đến từ việc thọ  giới bồ tát, hồi hướng về cho chúng sinh được an vui, cho quả vô thượng bồ đề được thành tựu vì lợi ích của chúng sinh.

>> 8.3. NGHI THỨC PHÁT TÂM NGUYỆN BỒ ĐỀ

Quý vị có thể phát tâm bồ đề bằng cách đơn giản đọc tụng ba bài kệ sau đây: bài thứ nhất nói về pháp quy y; bài thứ hai để phát tâm bồ đề; bài thứ ba là để cho tâm bồ đề không bị thoái chuyển.

Nếu tiện thì quý vị hãy quì một chân, bằng không cứ hãy ngồi trên ghế. Khi đọc phải biết rõ ý nghĩa lời mình đọc. Nhớ rằng đệ tử bồ tát quy y Tam Bảo là đồng nghĩa với quy y đại thừa, dấn thân vào đường tu vì lợi ích của chúng sinh, quyết chí tu thành Phật là vì muốn chúng sinh được lợi ích.

Lập lại ba lần ba bài kệ sau đây:

Với ước nguyện giải thoát

Cho toàn thể chúng sinh

Con xin về nương dựa

Nơi Phật, Pháp và Tăng

Cho đến khi thành Phật

Hôm nay tâm hướng về

Từ bi và trí tuệ

Đối trước mười phương Phật

Con xin vì chúng sinh

Nguyện phát tâm bồ đề

Không gian chưa cùng

Chúng sinh chưa tận

Nguyện con còn vẫn

Ở lại chốn này quét khổ thế gian.

Cứ như vậy phát tâm bồ đề. Dù chưa chính thức thọ giới bồ tát nhưng hôm nay quý vị đã phát tâm nguyện bồ đề thì phải ra sức giữ gìn để cho tâm này không bị thoái chuyển. Ý nghĩa của ba bài kệ này, quý vị nên ôn lại mỗi ngày.

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |



| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |


> CHƯƠNG 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT

>> 9.1. THỌ GIỚI BỒ TÁT

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 18

| ND-18. Tâm nguyện bồ đề / một khi đã phát / phải hằng ghi nhớ / phát triển không ngừng / đời này kiếp sau / không bao giờ xa / hạnh nguyện bồ tát.

Nếu vừa nãy quý vị đã chính thức phát tâm nguyện bồ đề rồi thì phải giữ cho tâm này đời này kiếp sau không bị thoái chuyển. Muốn giữ được như vậy thì phải từ bỏ bốn điều bất thiện và làm theo bốn điều thiện.

Bốn điều bất thiện cần từ bỏ là như sau:

  • < 1. Dùng lời nói dối để lừa sư phụ hay lừa những bậc đáng được tôn kính;
  • < 2. Khiến người khác hối tiếc vì đã làm việc thiện;
  • < 3. Nổi nóng buông lời thô ác với bồ tát;
  • < 4. Lừa gạt chúng sinh với dụng ý xấu;

Bốn điều thiện cần làm theo là như sau:

  • < 1. Dù mất mạng sống cũng không vì lợi riêng mà nói lời không thật;
  • < 2. Dẫn dắt chúng sinh vào với chánh đạo.
  • < 3. Luyện tâm để thấy chư bồ tát là tôn sư, tán dương công đức của chư vị;
  • < 4. Duy trì không để gián đoạn tâm từ, tâm bi, và đại nguyện gánh vác chúng sinh.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 19

| ND-19. Nhưng tâm bồ đề / sẽ không nảy sinh / nếu không dấn thân / phát tâm thọ giới. / Vậy con hãy gắng / thọ giới bồ tát / cho bồ đề tâm / bắt rễ đâm chồi.

Chỉnh cú này nói rằng mặc dù tâm nguyện vì chúng sinh mà quyết chí thành Phật là điều tạo ra công đức đồ sộ, nhưng đồ sộ hơn nữa vẫn là công đức thọ giới bồ tát và sống theo hạnh bồ tát. Bài pháp trình bày trình tự như sau:

  • < 1. Phát tâm nguyện bồ đề;
  • < 2. Dự lễ phát tâm nguyện bồ đề và phát thệ duy trì tâm ấy;
  • < 3. Phát tâm nguyện thực hành bồ tát hạnh;
  • < 4. Thọ bồ tát giới.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 20

| ND-20. Muốn đủ điều kiện / thọ giới Bồ tát / thì phải thọ giữ / một trong bảy bộ / giới biệt giải thoát / (Praktimosha).

Chỉnh cú này cho thấy muốn thọ giới bồ tát thì tốt nhất phải xây dựng nền tảng của giới luật bằng cách giữ ít nhất là một trong bảy bộ giới biệt giải thoát dưới đây:

  • < 1. giới nam cư sĩ (ưu bà tắc)
  • < 2. giới nữ cư sĩ (ưu bà di)
  • < 3. giới sa di
  • < 4. giới sa di ni
  • < 5. giới thức xoa ma ni (nữ tu tập sự)
  • < 6. giới cụ túc dành cho tỷ kheo
  • < 7. giới cụ túc dành cho tỷ kheo ni

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 21

| ND-21. Phật thuyết bảy bộ / giới biệt giải thoát, / giới pháp thanh tịnh / cát tường bậc nhất / là cụ túc giới.

Chỉnh cú này nói rằng trong bảy bộ giới ba la đề mộc xoa, cao nhất là cụ túc giới của tỷ kheo và tỷ kheo ni. Đức Phật nói rất rõ, rằng Phật pháp còn hay mất đều tùy thuộc vào việc có còn người hành trì giới luật hay không. Nơi nào giới luật còn được chấp trì, nhất là qua ba hoạt động chính của Tăng đoàn: lễ Bố tát [so-jong, skt: poshadha]; mùa an cư kiết hạ [yar-nä, Phạn ngữ: varshopanayika]; và lễ Tự tứ, kết thúc mùa an cư kiết hạ [gak-ye, Phạn ngữ: pravarana], thì nơi đó còn Phật Pháp. Thường nói ở đâu giới pháp hưng thịnh, đến cả Phật cũng cảm thấy khiêm nhường. Còn nơi nào không còn người giữ giới thì không thể nói rằng nơi ấy thật sự có Phật pháp.

Lời đề cao giới luật như vậy không phải chỉ có trong Luật tạng mà cả trong kinh điển đại thừa cũng có, ví dụ như trong kinh điển bồ tát thừa hay mật điển Mật tông tối thượng du già. Cụ thể như trong mật điển Kalachakra có câu khẳng định rất rõ ràng, rằng giữa các bậc đạo sư kim cang Kalachakra thì cao quý nhất vẫn là bậc thọ cụ túc giới.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 22

| ND-22. Dựa theo lời kinh / Thập Địa Bồ Tát / trong chương “Giới Luật,” / con hãy đi tìm / vị thầy có đủ / khả năng truyền giới.

Không như giới biệt giải thoát hay giới kim cang, khi thọ giới bồ tát, quý vị có thể tự phát nguyện thọ giới bồ tát trước ảnh tượng của đức Phật, không cần sự hiện diện chứng minh của thầy truyền giới. Tuy vậy, chỉnh cú 22 nói rằng tốt nhất vẫn nên thọ giới từ một vị thầy đầy đủ khả năng. Và chỉnh cú 23 giải thích vị thầy đầy đủ khả năng là như thế nào:

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 23

| ND-23. Thầy đủ khả năng / phải là vị thầy / khéo biết nghi thức / truyền giới Bồ tát, / trang nghiêm giới hạnh / đầy đủ tự tín / và tâm từ bi / truyền giới cho người.

Tiếp theo sau, chỉnh cú 24 giải thích nếu không thể tìm được một vị thầy như vậy vẫn có thể thọ giới bồ tát theo nghi thức sau đây:

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 24

| ND-24. Tuy nhiên nếu đã / cố gắng đi tìm // mà vẫn không gặp / vị thầy như vậy, // thì vẫn hãy còn / cách thọ giới khác // Thầy sẽ giải thích / cách phải làm sao

chỉnh cú 25 trở đi, Ngọn Đèn trình bày phương pháp tự thọ giới bồ tát dành cho người không thể tìm ra thầy truyền giới. Phương pháp này dựa theo Học Tập Luận [Compendium of Deeds; Siksasamuccaya] của ngài Tịch thiên.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 25

| ND-25. Trong Kinh Trang Nghiêm Văn Thù Tịnh Độ / có kể tường tận / chuyện xưa khi ngài / Văn Thù còn là / quốc vương Amba [Amba raja], đã từng phát tâm / theo phương pháp nào. / Bây giờ thầy sẽ / giải thích rõ ràng / phương pháp phát tâm / đúng theo như vậy.

(câu 26 trở đi trích thẳng từ tác phẩm nói trên của ngài Tịch thiên)

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 26

| ND-26. “Con xin đối trước / các bậc hộ trì, / nguyện xin phát tâm / vô thượng bồ đề, / mời chúng sinh về / chứng giám cho con. / Nguyện sẽ quảng độ / chúng sinh thoát khỏi / ràng buộc luân hồi.”

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 27 -31

| ND-27. “Từ nay đến ngày / con đạt giác ngộ, / nguyện từ bỏ hết / tâm lý ô nhiễm, / ác ý, giận dữ / keo bẩn, ganh ghen.

| ND-28. “Nguyện giữ giới hạnh / từ bỏ ác, tham, / vui việc giữ giới / nối gót chư Phật.

| ND-29. “Nguyện không vì mình / mà ham mau chóng / thành tựu giác ngộ. / Nguyện luôn ở lại / làm người sau cùng.

| ND-30. “Nguyện sẽ làm sạch / vô lượng cõi giới, / làm nên tịnh độ / không thể nghĩ bàn. / Nguyện vì những ai / gọi đến tên con, / mà khắp mười phương / con đều có mặt.

| ND-31. “Nguyện làm thanh tịnh / hết thảy ác nghiệp / từ thân ngữ  ý / mà phát sinh ra. / Mọi việc bất thiện / con đều không làm. / Trang nghiêm giữ gìn / giới hạnh Bồ tát.

Chỉnh cú 32 dưới đây giải thích sau khi thọ bồ tát giới rồi thì phải tu như thế nào. Trước tiên phải hành trì sáu hạnh ba la mật, đó là thí; giới; nhẫn; tấn; định; và tuệ. Mọi hạnh ba la mật có thể gom vào ba giới luật của bồ tát như sau:

  • < 1. Lánh mọi điều ác
  • < 2. Làm mọi điều lành
  • < 3. Làm lợi chúng sinh

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 32

| ND-32. Càng khéo giữ gìn / ba loại giới luật / tâm càng kiên định / vững tin nơi Giới. / Đây chính là nhân / khiến thân ngữ ý / trở nên thanh tịnh.

>> 9.2. NĂM HẠNH BA LA MẬT: Thí, Giới, Nhẫn, Tấn, Định.

Bây giờ hãy đọc bài luận của Lama Tông Khách Ba giải thích về sáu hạnh ba la mật. Đầu tiên là hạnh Thí.

>>> 9.2.1. Hạnh Thí

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 15

| CDC-15. Thí là ngọc quý / toàn thành ước nguyện / cho khắp chúng sanh; // Vũ khí thượng thặng / chặt phăng nút thắt / của lòng keo bẩn; // Là hạnh bồ tát / sinh nguồn dũng cảm / không hề chán mệt; // Và là nền tảng / khiến cho danh lành / truyền khắp mười phương. // Vì biết điều này / nên người có trí / xả hết thân mạng / tài sản công đức, // Chỉ để nương theo / con đường lành này. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Phải hiểu rằng đối với đối tượng thì mục tiêu chính của hạnh thí là để chu toàn nguyện ước cho chúng sinh, còn đối với chính mình thì mục tiêu chính của hạnh thí là để quét khuynh hướng chiếm hữu, keo kiệt. Ngọn Đèn giải thích cặn kẽ cách san sẻ bố thí, phải đúng thời điểm, đúng động cơ, đúng tâm thái v.v…  Ngoài ra khi làm hạnh thí cũng phải bảo đảm rằng mỗi hành động san sẻ bố thí đều gồm đủ sáu hạnh ba la mật.

>>> 9.2.2. Hạnh Giới

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 16

| CDC-16. Giới là nước trong / giặt sạch tất cả / vết nhơ ác nghiệp; // Là ánh trăng thanh / xoa dịu nỗi đau / rát bỏng phiền não; // Đứng giữa phàm phu, / thân thể rạng ngời / như núi Tu di, // Không cần thị uy / nhiếp phục khắp cả. // Vì biết điều này / nên chư giác giả, // Giữ giới đã thọ / quí như đôi mắt. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Chỉnh cú này chủ yếu nói thực hành hạnh Giới có nghĩa là tự kềm chế. Nói cách khác, phải tự chế ngự không để cho mình phạm ác nghiệp, nhất là phạm giới biệt giải thoát. Đối với bồ tát, tu hạnh Giới chủ yếu là tự chế ngự không để vướng cái tâm lý vị kỷ, ngã ái.

>>> 9.2.3. Hạnh Nhẫn

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 17

| CDC-17. Nhẫn là trang sức / quí giá nhất cho / người có quyền năng; // Là sức chịu đựng / tuyệt bậc dành cho / bức bách phiền não; // Là kim sí điểu / bay vút giữa trời, / làm khắc tinh của / rắn thù sân hận; // Là lớp giáp bào / kiên cố ngăn chận / vũ khí ác ngữ. // Biết vậy cho nên / giáp bào kham nhẫn, // Bằng đủ mọi cách / phải tập làm quen. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Tu hạnh Nhẫn như nói ở đây chủ yếu là luyện sao cho tâm dù bị hại đến mức nào vẫn giữ được sự an nhiên. Quý vị học cách sẵn lòng chấp nhận cảnh ngộ khó khăn để hướng đến mục tiêu cao hơn. Ngoài hai điều này ra, tu hạnh Nhẫn hãy còn một ý nghĩa khác sâu rộng hơn, đó là càng tư duy hành trì chánh pháp thì hạnh Nhẫn càng tăng. Quý vị có thể tìm thấy lời giải thích chi tiết nhất về hạnh Nhẫn trong chương Sáu của Nhập Bồ Đề Hạnh Luận của ngài Tịch Thiên.

>>> 9.2.4. Hạnh Tấn

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 18

| CDC-18. Khoát lớp giáp bào / tinh tấn bất thoái // Thì học và chứng / tăng trưởng nhanh như / trăng đến độ rằm, // Làm gì cũng đều / tràn đầy ý nghĩa, // Và đều mang đến / kết quả mong cầu. // Vì biết như vậy / nên chư bồ tát // Cuộn sóng tinh tấn / quét sạch hết thảy / mọi kiểu biếng lười. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Phương pháp tu hạnh Tấn được trình bày chi tiết trong chương bảy của Nhập Bồ Đề Hạnh Luận của ngài Tịch Thiên.

>>> 9.2.5. Hạnh Định

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 33 – 38

Từ chỉnh cú 33 trở đi, Ngọn Đèn giải thích chi tiết về phương pháp tu chỉ và tu quán.

| ND-33. Bồ tát phát tâm, / kiên trì giữ giới, / sẽ gom đầy đủ / tất cả tư lương / thành tựu  bồ đề.

| ND-34.  Chư Phật dạy rằng / nhân duyên giúp ta / gom đủ phước, trí, / chính là thần thông.

Phước và trí nói ở đây có nghĩa là hai bồ tư lương phước đức và trí đức, nhờ vào đó mới thành tựu được hai thân Phật tương ứng là sắc thân và pháp thân. Ngọn Đèn nói rằng muốn viên thành hai bồ tư lương này thì phải có thần thông [ngön-she]. Thần thông nói ở đây là một loại tâm thức đặc biệt giúp ta có khả năng biết được căn cơ khuynh hướng của chúng sinh để có thể độ giúp chúng sinh một cách hữu hiệu.

| ND-35. Tựa như chim non / không thể cất cánh / vút lên trời rộng; / thiếu lực thần thông / không thể làm việc / lợi ích chúng sinh.

Vấn đề nằm ở chỗ nếu không có được khả năng biết rõ tâm của chúng sinh thì dù tâm ý cao cả đến đâu, vẫn gặp nguy cơ vì việc làm, lời nói và ý nghĩ của mình mà gây hại lớn cho chúng sinh.

| ND-36.  chưa đạt thần thông / dù tu trăm kiếp / được bao công đức / vẫn không thể sánh / công đức một ngày / khi có thần thông.

| ND-37. Ai muốn nhanh chóng / tích lũy phước tuệ, / thành tựu viên mãn / vô thượng bồ đề, / thì đừng biếng nhác. / siêng tu lục thông.

| ND-38. Muốn đạt thần thông, / tâm phải an trú. / Vậy phải không ngừng / cố gắng tu chỉ.

Đức Atisa dạy rằng tu thiền chỉ là điều kiện tiên quyết để đạt thần thông. Quan trọng hơn nữa, đạt tâm tịnh-chỉ còn là điều kiện tiên quyết để đạt tuệ-quán, chứng tánh không. Mặc dù vẫn có thể có được tuệ chứng tánh không mà không cần tâm tịnh-chỉ, nhưng chắc chắn là không thể có được loại tuệ chỉ quán hợp nhất. Tuệ-quán chứng tánh không chân chính chỉ có thể đến sau khi đã có được loại kinh nghiệm thân tâm nhu nhuyễn khinh an đến từ tu quán. Để đạt được thân và tâm nhu nhuyễn khinh an đến từ tu quán thì trước đó phải đạt được thân và tâm nhu nhuyễn đến từ tu chỉ. Chứng Đạo Ca của Lama Tông Khách Ba tiếp tục mô tả về phẩm chất đặc biệt của tâm khi đạt được tịnh-chỉ.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 19

| CDC-19. Định là đại vương / ngự trị tâm thức. // Để yên, bất động / như núi Tu Di // Mở ra, thu nhiếp / toàn bộ thiện pháp, // Cho hỉ lạc nhờ / nhu nhuyễn thân tâm. // Vì biết vậy nên / hành giả tự tại // Luôn nương pháp định / diệt thù tán tâm. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Hai câu đầu nói rằng sau khi đạt được tâm tịnh-chỉ thì quý vị trong một giới hạn nào đó có thể làm chủ được tâm mình: quý vị có khả năng quyết định có để cho tâm mình tiếp đối cảnh hay không. Khi ấy quý vị muốn đặt tâm mình ở đâu thì tâm sẽ ở yên nơi đấy, không mảy may lay động, vững như núi Tu Di. Cái được gọi là “định” nói trong chỉnh cú này là trạng thái tâm thức có được sau giai đoạn thứ chín của thiền chỉ, thân tâm có được kinh nghiệm hỉ lạc. Không nên lẫn lộn trạng thái hỉ lạc này với điều trong mật tông gọi là đại lạc. Trạng thái hỉ lạc nói ở đây chỉ đơn giản đến từ cảm giác khinh an của thân và của tâm nhờ nhất tâm bất loạn nơi đề mục thiền chỉ.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 39 – 40

| ND-39. Nhân duyên tu chỉ / nếu chưa gom đủ, / thì dù tọa thiền / trăm ngàn vạn năm / tâm vẫn không định.

| ND-40. Vậy phải cố gắng / gom đủ nhân duyên  / như đã ghi trong / Công Đức Thiền Chỉ. / Hãy chọn đề mục / để mà nhiếp tâm.

Như Ngọn Đèn đã nói, chưa đủ duyên tu chỉ thì dù cố gắng đến đâu cũng chỉ hoài công. Vậy trước khi bắt đầu hạ thủ công phu, phải nên xét kỹ xem mình có đã hội đủ năm điều kiện dưới đây hay chưa:

  • < 1. Giới hạnh thanh tịnh;
  • < 2. Không nhiều nhu cầu cá nhân hay phải bận bịu lo toan việc thế tục;
  • < 3. Biết mọi điểm then chốt và trình tự của pháp tu.
  • < 4. Ăn uống thích hợp và vừa phải.
  • < 5. Ít bị quấy nhiễu, hạn chế tiếp xúc với người lạ hay người xung quanh.

Quý vị có thể theo đó để tạo điều kiện cần thiết cho việc tu thiền chỉ. Đến khi tu thì phải giữ pháp thiền bằng hai cách. Phải biết cách làm sao nâng tâm căng lên hay thả tâm chùng xuống. Nếu quý vị cho rằng ngồi thẳng sẽ nâng tâm lên, ngồi khòm sẽ khiến tâm chùng xuống thì cả hai cách này đều không đúng. Phải học để biết cách vận dụng ý tưởng của mình như thế nào mới đạt được hiệu quả mong muốn.

Ở đây chúng ta đang nói về người tu Lam-rim khởi từ bước nhập môn cho đến bây giờ, đạt được một số kinh nghiệm tâm linh nhờ phối hợp chỉ quán.

Nói về các giai đoạn tu chỉ một cách cụ thể thì có nhiều phương pháp khác nhau được trình bày trong kinh luận, ví dụ như trong bộ Biện Trung Biên Luận [phạn: Madhyantavibhaga; tạng: U-tha-nam-che] của Bồ tát Di Lạc và Thánh Vô Trước, giải thích về năm chướng ngại và tám lực giải. Nói về việc chọn đề mục để tu thiền chỉ, luận này hướng dẫn nhiều loại đề mục khác nhau, có loại thích hợp để sám hối tịnh nghiệp, giải trừ vọng tâm, cũng có loại thích hợp với người nhiều suy nghĩ, v.v… Nói chung, luận này nhắc đến ba loại đề mục thiền chỉ:

  • < 1. Đề mục phổ quát, có thể dùng chung cho thiền chỉ và thiền quán.
  • < 2.  Đề mục tương ứng với thói quen cũ của người tu.
  • < 3. Đề mục thích hợp để trị phiền não.

Dù chọn một món vật cụ thể bên ngoài hay chọn một kinh nghiệm tâm thức bên trong để làm đề mục tu thiền chỉ, điều quan trọng là chỉ nên chọn một, đừng thay đổi tới lui. Càng đổi nhiều đề mục mới thì tiến bộ càng kém. Hãy chọn một đề mục, rồi đặt hết tâm trí của mình vào đó. Ví dụ Phật tử có thể chọn ảnh tượng của Phật làm đề mục. Trong trường hợp này, đừng chọn hình Phật quá to hay quá nhỏ, cao bằng bề ngang ba hay bốn ngón tay là vừa. Bất kể thế nào, hình ảnh quán tưởng phải rõ và sáng, như hình ba chiều [hologram] toàn bằng ánh sáng.

Chọn Phật làm đề mục thiền chỉ thì mặc dù lúc ban đầu quý vị có thể dùng một pho tượng hay một tấm ảnh của Phật để chú tâm, nhưng đây không phải là đề mục tu thiền chỉ thật sự. Tu thiền chỉ thật sự thì phải nhiếp tâm vào hình ảnh Phật mà mình quán tưởng ỏ trong tâm. Ngoài ra còn những phương pháp tu chỉ theo khuôn khổ của pháp tu bổn tôn du già, ví dụ như quán tưởng mình là bổn tôn, hay quán tưởng hệ khí mạch của mình, lấy đó làm đề mục nhiếp tâm. Tu thiền chỉ như vừa nói là pháp tu thuộc hệ Kim cang thừa.

Then chốt của thiền chỉ nằm ở chánh niệm, chánh tri, và sự kiên trì. Luôn giữ chánh niệm và chánh tri thì giữ được tâm nơi đề mục đã chọn. Đây là cốt tủy của thiền chỉ. Trước đây đã thấy giữ chánh niệm thì giữ được mình không phạm ác nghiệp. Nên đến cả hạnh giới cũng đòi hỏi phải tu chánh niệm.

Ngoài ra, phẩm đầu tiên trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo là Tứ niệm xứ, ứng với thân, thọ, tâm, pháp, bốn cơ sở của chánh niệm. Riêng nói về thiền chỉ thì chánh niệm phải được phát huy đến mức liên tục không gián đoạn. Trong lúc tham thiền nhập định, ta cần biết rõ đâu là chướng ngại của pháp thiền. Có khi chánh niệm không mất nhưng đề mục bị mờ không hiện rõ, hay cũng có khi đề mục dù hiện rõ nhưng tâm lại thiếu mất độ sắc bén linh hoạt.

Nói chung lỗi khi tu pháp này có hai: hoặc là tâm bị tán, hoặc là tâm bị chùng. Tán tâm có hai loại: một là tâm bị phân tán hoàn toàn, đứt dòng chánh niệm và đánh mất đề mục thiền; hai là tâm bị quấy động ở mức độ vi tế, dù vẫn giữ được đề mục nhưng đâu đó trong tâm phát sinh nhiều niệm khác. Tán tâm là dấu hiệu cho thấy tâm đang bị căng, cần áp dụng biện pháp thả lỏng để đưa tâm về trạng thái quân bình hơn.

Chánh niệm cũng có thể mất nếu tâm bị chùng. Điều này đơn giản có nghĩa là tâm mất khả năng tập trung vào đề mục thiền. Cũng có khi là vẫn tập trung nhưng thiếu mất độ rõ, hay thiếu mất nét linh động, tâm bị chùng ở mức độ vi tế. Đây đều là những dấu hiệu cho thấy tâm đang lỏng lẻo, cần áp dụng biện pháp siết chặt tâm lại bằng cách nghĩ đến những điều tươi vui.

Nếu thấy tâm bị quấy động, vừa tọa thiền đã tán loạn ngay, trong trường hợp này hãy nhớ rằng mình vẫn còn bị nhiễm tâm phiền não chi phối, rằng nhiễm tâm phiền não vẫn còn hoạt động rất mạnh trong mình; nhớ bản thân mình hãy còn vướng kẹt trong cảnh luân hồi; chiêm nghiệm về vô thường và cái chết. Nhớ nghĩ như vậy sẽ giúp tâm chùng bớt, giảm độ náo động, phân tán.

Ngược lại, nếu tâm trì trệ thiếu linh động thì phải siết tâm chặt lại. Nhớ rằng mình vốn có Phật tánh, đủ nhân tố thành Phật, hoặc nhớ đến kiếp người hiếm hoi quý giá mà mình đang có đây, nhớ đến giá trị lớn lao của kiếp người này. Hay là nhớ nghĩ đến thiện đức của Phật Pháp Tăng, nhất là thiện đức nhiệm mầu của Phật. Hay nhớ đến việc bản thân mình có đủ khả năng để tận diệt khổ đau. Những ý tưởng tích cực này sẽ giúp quý vị cảm thấy vui vẻ tự tin, làm tăng nguồn nghị lực.

Lúc mới tu thiền chỉ thì phải học để biết quá trình vận hành phức tạp của tâm thức phát triển như thế nào, đặc biệt là nhất định phải biết cách siết và thả tâm nào hiệu nghiệm với mình, độ quân bình nào phù hợp với mình. Những điều này chỉ có thể biết được qua kinh nghiệm cá nhân, tùy theo tuổi tác, thể tạng mà khác nhau cả, nhất là tùy theo tình trạng sức khỏe của từng người.

Tuy vậy, cứ kiên trì một thời gian dài, quý vị sẽ vượt qua chín giai đoạn tu thiền chỉ. Khi vào tới giai đoạn thứ chín, quý vị sẽ đạt được khả năng tập trung cao độ. Rồi từ đó sẽ dẫn tới trạng thái hỉ lạc của thân tâm nhu nhuyễn khinh an. Ở thời điểm này, quý vị đạt được tâm tịnh-chỉ, còn gọi là Xa-ma-tha, nhập tầng thiền thứ nhất  (trong Tứ Thiền).

Nếu dùng tâm tịnh-chỉ này để quán về khuyết điểm tầng dưới thì sẽ dần đạt được những tầng cao hơn trong cõi sắc giới, rồi tiến xa hơn nữa, vào cõi vô sắc giới. Ở các tầng thiền cao này, tâm quý vị trở nên vi tế đến mức có thể tạm thời thoát được mọi biểu hiện của phiền não.

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |



| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |


> CHƯƠNG 10. HẠNH TUỆ

>> 10.1. TẦM QUAN TRỌNG CỦA TUỆ BA LA MẬT

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 41

| ND-41. Đạt được tịnh-chỉ / sẽ đạt thần thông, // nhưng thiếu tuệ quán, / vẫn không thể nào // diệt hết tất cả / các loại chướng ngại.

Theo Phật giáo Đại thừa thì cốt tủy của Phật pháp nằm ở hệ kinh bát nhã, gồm hai phần hiển nghĩa và mật nghĩa. Phần hiển nghĩa dạy về tuệ giác tánh không. Phần mật nghĩa dạy về các chứng đạo và chứng địa. Đức Atisa trong chỉnh cú 41 nói rằng dù đạt tịnh-chỉ mà thiếu tuệ ba la mật thì vẫn không làm sao có thể tận diệt chướng ngại.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 42

| ND-42. Muốn dẹp tất cả / chướng ngại ngăn che / niết bàn giải thoát / và trí toàn giác, / thì phải luôn luôn / phối hợp hạnh tuệ / cùng với phương tiện.

Chỉnh cú này cho thấy tầm quan trọng của đường tu hợp nhất trí tuệ và phương tiện. Bốn chỉnh cú tiếp theo giải thích thế nào là phương tiện, thế nào là trí tuệ.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 43 – 46

| ND-43. Tuệ thiếu phương tiện / phương tiện thiếu tuệ / đều thành dây trói / ràng buộc luân hồi. / Vì vậy người tu / cần giữ cả hai.

| ND-44. Để tan nghi vấn / về ý nghĩa của / trí tuệ, phương tiện, / Thầy sẽ nói rõ / về sự khác biệt / giữa hai điều này.

| ND-45. Ngoại trừ hạnh Tuệ / là hạnh thứ sáu / năm hạnh còn lại, / kể từ hạnh Thí / cho đến hạnh Định / đều là phương tiện.

| ND-46. Lấy tâm thuần thục / phương tiện thiện xảo / để mà tu tuệ / sẽ chóng thành tựu / vô thượng bồ đề. / Không thể chỉ dựa / vào quán vô ngã / mà thành tựu được.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 20

| CDC-20. Tuệ là đôi mắt / thâm chứng tánh Như; // Là con đường bứng / sạch gốc luân hồi; // Là kho tánh đức / kinh luận tán thán; // Và nổi danh là / ngọn đèn vô thượng / xua bóng vô minh. // Vì biết như vậy / nên người có trí / tìm cầu giải thoát // Nỗ lực đủ cách / tu theo đường này. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Câu đầu tiên cho thấy tánh không là bản tánh của thực tại, không thấy tánh không là cội nguồn của luân hồi, vì vậy mà nói tuệ giác chứng tánh không là đôi mắt cho chúng ta thấy chân tánh của thực tại. Chỉ khi nào diệt được cái thấy hư vọng của vô minh, đạt được cái thấy trái ngược với vô minh là thấy tánh không, khi ấy mới có thể tận diệt được sinh tử luân hồi.

Lama Tông Khách Ba nói tiếp rằng tuệ chứng tánh không là kho tàng nhiệm mầu mà kinh luận vẫn hằng tán dương. Nói như vậy là vì đạt trí toàn giác của Phật là mục tiêu cứu cánh, kinh nào Phật thuyết cũng đều, hoặc trực tiếp, hoặc gián tiếp, nhắm đếu mục tiêu này. Hơn nữa, trí toàn giác của Phật là tuệ chứng tánh không trong dạng viên mãn nhất, vì vậy có thể nói rằng giáo pháp về tánh không Phật dạy qua hệ kinh Bát Nhã là cốt tủy thâm sâu nhất của tất cả lời Phật dạy.

Lama Tông Khách Ba còn tả tuệ chứng tánh không là ngọn đèn xua tan bóng tối vô minh. Theo ngài Long Thọ và các vị đạo sư khác, “vô minh” nói ở đây có nghĩa là vọng tâm căn bản, thấy sai về thực tại, cố chấp tin vào hiện hữu độc lập và cố định của mọi sự. Chữ “người có trí” cũng mang ý nghĩa đặc biệt. Mặc dù ai theo gót chân Phật cũng đều hướng về quả giải thoát, nhưng nhìn từ quan điểm của Trung quán tông thì chư vị thuộc hệ tri kiến Hữu bộ [Vaibhashika] hay Kinh lượng bộ [Sautrantika] đều chưa thấy hết được sinh tử đến từ đâu, cũng chưa thấy hết được giác ngộ thật ra là gì. Nhìn trên phương diện này, chư vị chưa phải là “người có trí.”

>> 10.2. BẢN CHẤT CỦA TUỆ GIÁC

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 47

| ND-47. Thấy uẩn, giới, xứ / đều là vô sinh, / nhờ đó chứng được / tất cả các pháp / đều không tự tánh: / đó chính là tuệ.

Chỉnh cú này nói về sự không có tự tánh của vạn vật, ứng với bản chất chân thật của thực tại. Thông thường chúng ta luôn có khuynh hướng thấy sự vật đều là những thực thể tuyệt đối, hiện hữu trong một thực tại khách quan cụ thể. Tuy vậy, nếu quán chiếu tường tận hơn sẽ thấy sự vật thật ra không phải như ta thấy, không có thứ gì là có tự tánh cả, và chính sự không có tự tánh này mới là thực tại chân thật, là tánh không, của sự vật.

Vì sự vật vốn không có tự tánh nên mọi đặc tính của sự vật như là sinh ra, tồn tại hay mất đi cũng đều không có tự tánh.

>> 10.3. TÁNH KHÔNG QUA CÁC TÔNG PHÁI PHẬT GIÁO

Nói về vô ngã, về tánh không, là nói về một thứ gì đó cần được phủ nhận. Điểm then chốt ở đây là phải nhận diện cho đúng đối tượng cần phủ nhận đó là gì. Trong số những tông phái Phật giáo chấp nhận có nhân vô ngã và pháp vô ngã thì đáng nói nhất là Duy thức tông và Trung quán tông. Ở đây, thuyết vô ngã sẽ được giải thích theo hệ tri kiến Trung quán tông.

Ngài Thánh Thiên [Aryadeva] trong Trung Đạo Tứ Bách Tụng Luận có giải thích rất rõ về hệ tri kiến này, rằng cái ngã cần phủ định chính là khái niệm của sự hiện hữu biệt lập. Ngài nói như sau:

Đã là duyên sinh // thì không biệt lập. // Sự không biệt lập / đó là tánh không. // Cho nên khái niệm / hiện hữu biệt lập // chính là cái ngã / cần được phủ định.

Trong số những tông phái Đại thừa chấp nhận có nhân vô ngã và pháp vô ngã, ngoại trừ Trung quán Ứng thành phái ra, tất cả mọi tông phái khác, kể cả Trung quán Tự lập phái và Duy thức tông, đều chấp nhận sự vật có tự tánh trên một phương diện nào đó. Trung quán Tự lập phái và Duy thức tông đưa ra nhiều phân biệt chi li giữa nhân vô ngã và pháp vô ngã, cho rằng pháp vô ngã vi tế hơn nhân vô ngã. Theo quan điểm của hai tông phái này thì đối tượng phủ định của một cá nhân không giống với đối tượng phủ định của ngũ uẩn tạo thành cá nhân ấy.

Ngược lại, theo sách của Trung quán Ứng thành phái, điển hình là bộ luận Trung Đạo Tứ Bách Tụng của ngài Thánh Thiên hay những bộ luận khác được nói ở đây, nhân vô ngã hay pháp vô ngã không khác nhau ở chỗ thô lậu hay vi tế, mà chỉ khác nhau ở chỗ vô ngã của cái gì. Vô ngã có thể ứng vào cá nhân hay ứng vào sự vật như là ngũ uẩn.

Có những tông phái Trung Quán chấp nhận sự vật có tự tánh trên phương diện tục đế, nhưng cũng có một tông phái Trung quán cho rằng không có gì ở đâu mà lại có tự tánh bao giờ, dù là trên phương diện của tục đế. Vì sao có sự phân hai như vậy? Trung Quán tông được dựa trên nền tảng của hai bộ luận căn bản nhất là Trung Quán Luận của ngài Long-thọ và Tứ Bách Tụng Luận của ngài Thánh Thiên. Rồi từ đó tách ra thành hai kiến giải khác nhau về hai bộ luận này. Ví dụ khi giảng giải về Trung Quán Luận của ngài Long Thọ thì ngài Phật Hộ triển khai thuyết phủ nhận hiện hữu có tự tánh trên mọi hình thức, kể cả trên phương diện tục đế.

Về sau ngài Thanh Biện tự viết bộ luận Ngọn Đèn Bát Nhã (Prajnapradipa, Bát Nhã Đăng Luận), đặt vấn đề với ngài Phật Hộ. Ngoài ra ngài Thanh Biện còn viết nhiều tác phẩm khác, chẳng hạn như bộ luận tên là Trái Tim Trung Đạo, và luận giải của luận ấy, tên là Cháy Lửa Luận Lý [Blaze of Reasoning, Skt. Tarkajvālā; Tib. རྟོག་གེ་འབར་བ], đã được đề cập đến trong phần nói về dòng truyền thừa Kadampa. Hai bộ luận này bác bỏ kiến giải Duy thức tông, cho thấy rất rõ, rằng tác giả chấp nhận sự vật có tự tánh, ít ra là trên phương diện tục đế.

Rồi ngài Thanh Biện có ghi rằng chính tâm thức là cái tôi thật có [ngã], và là điểm tham chiếu của tất cả những gì thuộc về nó [ngã sở]. Ở đây cũng vậy, ngài Thanh Biện chấp nhận sự vật có một mức độ tự tánh nào đó. Ngoài ra, khi tranh biện với ngài Phật Hộ, ngài Thanh Biện có trình bày hệ tri thức luận trong một bộ luận giải của ngài về Trung Quán Luận, qua đó có thể thấy ngài Thanh Biện rõ ràng chấp nhận sự vật có một mức độ có tự tánh nào đó.

Nếu muốn tìm hiểu sâu hơn về tánh không, quý vị nên tham khảo xem những tông phái khác nhau hiểu như thế nào về vô ngã. Nói ngắn gọn thì hai tông phái Hữu Bộ [Vaibhashikas] và Kinh Lượng Bộ [Sautrantikas] cho rằng tánh không là nhân vô ngã, có nghĩa là không có một cái tôi có thực thể. Ngoài nhân vô ngã ra, Duy Thức Tông [Cittamatrins] còn chấp nhận có pháp vô ngã, cho rằng pháp vô ngã có nghĩa là hai phần chủ thể và khách thể không thể phân biệt, và cũng có nghĩa là điểm tham chiếu của ngôn từ và khái niệm vốn không hiện hữu một cách tuyệt đối. Trung quán Tự lập phái dựa theo giáo pháp của ngài Long Thọ, nhưng chấp nhận sự vật có tự tánh trên phương diện tục đế.

Mang những kiến giải này ra phân tích sâu hơn, sẽ thấy tất cả những hệ tri kiến này, nhất là của Trung quán Tự lập phái, vì chấp nhận sự vật có tự tánh nên không thể đứng vững. Họ cũng nói rằng có một loại tâm thức có khả năng tự biết chính mình, gọi là tự chứng phần, dựa trên cơ sở của tự chứng phần này để nói rằng tâm thức có tự tánh.

Tất cả mọi bộ phái thuộc Trung Quán tông, Ứng thành phái cũng như là Tự lập phái, đều giống nhau ở chỗ họ không chấp nhận sự vật là thật có, dù là ở trong thực tại nào. Khác với Duy thức tông, Trung quán tông không cho rằng thế giới vật lý bên ngoài khác với thế giới tâm lý bên trong. Duy thức tông cho rằng thế giới ngoại cảnh không thật có, nhưng thế giới nội tâm lại là thật có.

Trung Quán Tông, ngược lại, không chấp nhận có gì là thật có cả.

Tuy vậy, Trung Quán Tông cũng có hai bộ phái, một bên phủ nhận sự vật có tự tánh kể cả trên phương diện tục đế; một bên chấp nhận sự vật có tự tánh trên phương diện tục đế.

Đã vậy, thử hỏi khi đọc luận của ngài Long thọ và ngài Thánh thiên, chúng ta phải nên hiểu theo nghĩa nào đây ? Ở đây cũng giống như khi xét về Phật pháp nói chung, cần mang từng kiến giải ra phân tích, so sánh với kinh nghiệm của chính mình. Làm vậy sẽ thấy nếu nói rằng giác quan có tự tánh, chấp nhận có cái gọi là tự chứng phần, thì dẫn đến nhiều nghịch lý, sẽ bị luận lý phá bỏ nên không thể đứng vững. Nói chung, Phật giáo luôn xét bằng lý trí, giáo thuyết nào ít nghịch lý hơn thì đáng tin hơn là giáo thuyết có nhiều điều mâu thuẫn, bất nhất.

Khi tìm hiểu về giáo thuyết vô ngã, nhất là về cách trình bày vô ngã qua cái tôi và những gì thuộc về cái tôi ấy [ngã và ngã sở], quý vị sẽ hiểu được giá trị của điểm trọng yếu này, đó là mặc dù thế giới thực tại phong phú vô tận, nhưng điều đáng nói nhất vẫn là cá nhân một người cùng với tất cả những gì trực tiếp liên quan đến kinh nghiệm vui buồn sướng khổ của cá nhân ấy – ví dụ như là các thành phần thân và tâm gọi chung là năm uẩn. Vì vậy, ngay từ đầu chúng ta đã phân ra một bên là cái tôi, một bên là đối cảnh của cái tôi ấy.

Tuy vậy, nếu nhìn vào kinh nghiệm của chính mình, quý vị sẽ thấy mỗi khi khái niệm về cái tôi hiện ra trong trí thì đều là từ nền tảng của năm uẩn mà hiện ra. Bên dưới khái niệm về cái tôi là năm uẩn. Chúng ta vì chấp có năm uẩn và chấp có cái tôi, nên luôn tin rằng mình chính là năm uẩn. Đó là lý do vì sao chấp pháp ngã là nền tảng của chấp nhân ngã.

>> 10.4. LÝ DUYÊN KHỞI

Chấp pháp ngã rõ ràng là có liên quan đến tánh không.

Quán về ý nghĩa của tánh không thì nên tham khảo Trung Quán Luận. Đây là bộ luận được ngài Long thọ viết ra để đáp trả những lời phê bình về thuyết tánh không của ngài. Nhiều người chỉ trích ngài, cho rằng nói sự vật không có tự tánh là nói sự vật không có hiện hữu, và như vậy là rơi đoạn kiến. Ngài Long-thọ đáp rằng chỉ trích như vậy chỉ vì hiểu sai ý nghĩa tánh không mà ngài muốn nói. Đại khái lời giải thích của ngài Long-thọ như sau: “Hãy nghĩ lại mà xem, lý do tôi nói sự vật là không, đó là vì sự vật tùy duyên sinh khởi, bấy nhiêu đủ thấy tánh không nói ở đây không phải là đoạn kiến. Tánh không không phải là không có gì hiện hữu mà chỉ đơn giản là không hiện hữu kiểu biệt lập, có tự tánh.”

Ngài Long-thọ viết ý nghĩa này thành chỉnh cú như sau:

Thứ gì duyên sinh // tôi nói là không // cũng là giả danh: // Đó là Trung Đạo.

Ở đây, ngài Long thọ muốn nói rằng ý nghĩa rốt ráo nhất của tánh không chỉ có thể hiểu được qua nghĩa duyên sinh. Hiểu được nghĩa duyên sinh quý vị sẽ có khả năng dứt được khái niệm chấp hiện hữu biệt lập, nói cách khác, hiện hữu không tùy thuộc vào thứ gì khác. Sự vật nào cũng đều là giả danh, vì đều tùy thuộc vào thứ khác mà có. Hiểu về tánh không qua nghĩa duyên khởi sẽ tránh được cả hai đầu cực đoan: không lầm tưởng sự vật không hiện hữu nên thoát đoạn kiến, không lầm tưởng mọi sự đều biệt lập có tự tánh nên thoát thường kiến. Ý nghĩa của trung đạo là như vậy.

Trong Bảo Hành Vương Chánh Luận, ngài Long-thọ nói rằng con người không phải là các thành phần đất nước lửa gió hay là các hợp thể v.v…, nhưng ngài không kết luận rằng con người không hiện hữu mà chỉ nói rằng con người là do năm uẩn hợp lại mà thành. Điều này có nghĩa là hễ ngưng không lấy năm uẩn làm cái tôi thì sẽ thấy được thật tánh của mình là tánh duyên sinh.

Quán theo cách này rồi quý vị sẽ như vậy sẽ có lúc thấy được rằng những gì bình thường mình cảm nhận, mình tin tưởng, thật ra đều trái với thực tại chân thật. Khi nghĩ về chính mình, quý vị thường cảm thấy như có một cái gì đó rất cụ thể, có thể trỏ ra được, gọi đó là cái tôi. Nhưng càng suy xét kỹ hơn lại càng thấy chữ “tôi” này thật ra chẳng ứng vào một điều gì cụ thể cả, chỉ là một danh từ gán trên một khối gồm nhiều hợp thể. Đến được với kết luận này rồi sẽ thấy cá nhân cái tôi mà nào giờ mình vẫn tin chắc là có tự  tánh đó, thật ra không hề có tự tánh. Đó là ý nghĩa của tánh không.

Tôi luôn cảm thấy rằng tiếp cận tánh không qua nghĩa duyên sinh hiệu quả hơn là tiếp cận qua quá trình phủ định cái tôi không phải là thân, không phải là thọ, không phải là thức, vân vân… Sau khi đi hết quá trình phủ định, thấy cái tôi không thể tìm đâu cho thấy, khi ấy có thật sự hiểu được tánh không hay chưa vẫn chưa thể biết chắc. Còn nếu tiếp cận qua duyên sinh thì con đường dẫn kết quả sẽ thành công dễ dàng hơn rất nhiều.

>> 10.5. THIẾT LẬP TÁNH KHÔNG QUA LUẬN LÝ

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 48 – 50

| ND-48. Đã thật là có / thì đâu lý nào / lại còn khởi sinh // Đã thật là không / thì chỉ giống như / đốm hoa giữa trời / [vốn đâu có gì / để mà nói tới] // Hai kết quả này / phi lý như nhau // Sự vật khởi sinh / không phải như vậy.

| ND-49. Sự vật thì không / sinh từ chính mình // Hay từ thứ khác / hay từ cả hai // Cũng không phải là / không nhân mà sinh // Sự vật sinh ra / vốn không tự tánh.

| ND-50. Hơn nữa quán xem / hết thảy các pháp // là một, hay nhiều // Sẽ không thấy gì / là có thực thể // Nên chắc chắn là / không có tự tánh.

[Ghi chú của dịch giả, về ba phương pháp luận lý: 
Chỉnh cú 48: xét nơi quả qua luận lý "không có, không không".
Chỉnh cú 49: xét nơi nhân qua luận lý "mảnh vụn kim cương"
Chỉnh cú 50: xét nơi chính bản thân sự việc qua luận lý "không một, không khác."

Chỉnh cú 48 xét từ nơi quả để thiết lập tánh không, lặp lại lời ngài Long thọ nói trong Bảy Mươi Luận Tụng về Tánh Không, rằng nếu sự vật đã thật sự là có thì không thể khởi sinh. Sự vật nếu đã hiện hữu có tự tánh thì toàn bộ ý tưởng khởi sinh sẽ trở thành phi lý. Đã có tự tánh thì phải biệt lập khách quan, mà đã biệt lập khách quan thì không thể có sinh hay có diệt.

Chỉnh cú 49 xét từ nơi nhân để thiết lập tánh không, còn chỉnh cú 50 thì xét từ chính nơi sự vật để thiết lập tánh không.

Trong chỉnh cú 50, ngài Long-thọ dùng phương pháp suy luận gọi là “không một, không khác” để xét về cái tên, ví dụ như gọi là “cái tôi” hay là “cá nhân.” Chúng ta có thể thấy rằng mỗi cái tên đều được đặt trên một cơ sở lập danh nào đó. Trong trường hợp “cái tôi” hay “cá nhân” thì tên là “cái tôi,” còn cơ sở lập danh là hợp thể thân tâm [gọi chung là năm uẩn]. Cho nên có một mối tương quan giữa cái tôi và cơ sở lập danh của cái tôi ấy. Phương pháp “không một, không khác” cho thấy nếu xét về mối tương quan giữa cái tôi và hợp thể thân tâm, xem cái tôi ấy là một hay là khác với thân tâm, sẽ thấy ra rằng hai thứ này thật ra không phải một, cũng không phải khác.

Chúng ta thường dựa vào kết quả rồi mặc định rằng sự vật như vậy thì phải có tự tánh. Chúng ta luôn cảm thấy rằng chỉ những thứ có đặc tính khách quan mới có thể tạo quả. Không những vậy, vì sự vật do nhân duyên sinh ra nên chúng ta cho rằng phải có tự tánh thì mới sinh ra được. Cho nên chúng ta luôn dựa vào nhân và quả để khẳng định tự tánh của sự vật. Đó là lý do vì sao muốn phủ nhận tự tánh thì phải xét từ cả hai đầu nhân và quả, cùng với việc xét ngay chính bản thân của sự vật ấy.

Chỉnh cú 49 trình bày luận lý được gọi là “hạt vụn kim cương.” [རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་སྟན་ཚིགས] Khi nói thứ này thứ nọ khởi sinh, nếu chỉ muốn nói là sự vật từ nhân sinh ra thì không sao cả. Nhưng nếu không hài lòng với thực tại giả danh của khái niệm sinh khởi, thắc mắc không biết sự vật thật sự khởi sinh như thế nào, có từ chính mình sinh ra, hay từ thứ khác, hay từ cả hai, hay không từ thứ gì cả? Ngay khi vừa khởi thắc mắc là đã bắt đầu cuộc truy tìm tự tánh của sự vật, ít ra là tự tánh trên phương diện sinh khởi.

Nếu sự khởi sinh là thật có thì đương nhiên phải là khởi sinh có tự tánh. Nhưng xét cho đúng lý, chúng ta có thể thấy được rằng sự vật không sinh ra từ cái nhân đồng nhất với kết quả [sinh ra từ chính mình, tự sinh], hay khác với kết quả [từ thứ khác, tha sinh], hay từ cả hai [cộng sinh], hay không phải cả hai [không nhân mà sinh]. Vậy có thể kết luận rằng sự khởi sinh này thật ra không có tự tánh. Từ đó có thể suy ra một điều chắc chắn, đó là người nào chấp nhận khái niệm có tự tánh thì bắt buộc phải chấp nhận rằng sự vật sinh ra từ nhân duyên biệt lập, có tự tánh.

Điều này được nói rất rõ trong luận văn của ngài Long Thọ. Trong chương đầu tiên của Trung Quán Luận, ngài Long thọ phủ nhận khái niệm sinh khởi có tự tánh, nói rằng ai chấp nhận có tự tánh thì đối với người ấy hết thảy mọi danh từ khái niệm về mối tương quan giữa người làm và việc làm, giữa sự vật và đặc tính của sự vật ấy, đều trở thành phi lý.

Nói ví dụ, khi nói chồi non từ hạt giống sinh ra, nói vậy có nghĩa là thì chính sự khởi sinh này, trên một phương diện nào đó, cũng là một đặc tính của chồi non. Thế nhưng khi còn đang là hạt giống, mặc dù chồi non chưa có nhưng vì hạt giống đang được cấy trồng, đang trên đà đâm chồi, nên vẫn có thể nói rằng hạt giống sinh ra chồi non, hay nói rằng chồi non đang được sinh ra. Ở thời điểm này, quá trình khởi sinh đã bắt đầu, nhưng chồi non chưa hiện. Ngài Long-thọ nói đối với người phủ nhận sự vật có tự tánh thì điều này không thành vấn đề, vì những khái niệm như hạt giống hay chồi non đều chỉ đơn thuần thuộc về lãnh vực của ngôn từ. Nhưng nếu muốn khẳng định những khái niệm này, và cố gắng truy tìm một thực tại khách quan cho chúng, thì mối tương quan giữa chồi non và sự khởi sinh của chồi non tự nhiên trở thành điều phi lý khó hiểu. Phân tích như vậy để bác bỏ hiện hữu có tự tánh từ hai đầu nhân và quả của sự vật.

Tinh túy của Phật pháp nằm trong bốn Pháp ấn. Khi tóm tắt tinh túy của toàn bộ giáo pháp Phật dạy, sẽ thấy nền tảng của Phật pháp đều được trình bày qua khuôn khổ của bốn pháp ấn này.

  • < 1. Mọi hiện tượng do yếu tố kết hợp đều vô thường;
  • < 2. Mọi hiện tượng ô nhiễm đều là khổ
  • < 3. Mọi hiện tượng đều là không, là vô ngã
  • < 4. Niết bàn là an lạc chân chính

Dấu ấn thứ ba – mọi hiện tượng đều là không, là vô ngã – chính là nội dung của hệ kinh Bát Nhã. Trong Bát Nhã Tâm Kinh, đức Phật nhắc tới năm hợp thể và lần lượt nói rằng mỗi hợp thể đều không có tự tánh. Để tóm lược giáo pháp này, đức Phật dạy: “sắc tức là không, không tức là sắc.” Nói cách khác, không có không ngoài sắc, và không có sắc ngoài không.

Vì vậy với tất cả những gì mình trải qua, mình cảm nhận, gồm cả năm hợp thể cùng mọi thứ liên quan đến kinh nghiệm vui buồn của mình, nhìn vào đó để mà truy tìm tự tánh sẽ không thể tìm ra. Không hề có tự tánh ở nơi sắc, hay ở nơi bất cứ thứ gì khác. Vì vậy mà nói “sắc tức là không.” Nhưng nói như vậy không có nghĩa là sự vật không có gì hiện hữu, mà chỉ đơn giản có nghĩa là sự vật hiện hữu nhưng không phải là hiện hữu có tự tánh. Sự vật hiện hữu như thế nào, điều này chỉ có thể hiểu được qua nghĩa duyên sinh, vì vậy mà nói “không tức là sắc.”

Giữa sắc và không có một mối tương quan rất mật thiết, vì đây là hai khía cạnh của cùng một hiện tượng. Theo giáo pháp Nhị đế thì mỗi sự vật đều có hai thực tại, thực tại quy ước thế tục và thực tại chân thật. Tục đế là thực tại của cảnh giới quy ước danh ngôn thế tục, còn chân đế là tánh không, thực tại chân thật của sự vật. Phải hiểu hai chân lý này không phải là hai thứ tách rời biệt lập, mà là hai khía cạnh, hai tính chất, của cùng một hiện tượng.

Trong quá trình phân tích quán chiếu, có một điều có thể giúp chúng ta hiểu tánh không, đó là luật mâu thuẫn. Trong thực tế, chúng ta luôn thấy có những điều mâu thuẫn với nhau một cách tự nhiên. Lại có những điều không những mâu thuẫn mà còn mâu thuẫn một cách trực tiếp và triệt để. Ví dụ như độc lập và lệ thuộc. Bất cứ điều gì, nếu không độc lập thì phải lệ thuộc, không có trường hợp thứ ba. Ngài Long-thọ nhấn mạnh về điểm này trong Phá Phản Biện Luận, nói rằng nếu không phải là hiện-hữu-không-tự-tánh thì bắt buộc phải là hiện-hữu-có-tự-tánh. Sự vật chỉ có thể hoặc có tự tánh, hoặc không tự tánh.

Quán xét như vậy để thấy rằng khi truy tìm thật tánh của sự vật bằng phương pháp phân tích loại trừ, đến một lúc nào đó sẽ thấy không thể  tìm ra một thực tại cụ thể chắc thật nào cả. Tuy vậy, dựa trên kinh nghiệm cá nhân chúng ta có thể khẳng định sự vật là có thật, vì rõ ràng có tác động lên mình. Có những thứ làm ta đau, lại có những thứ khiến ta vui, vì vậy bằng cách này hay cách khác, chúng chắc chắn phải có hiện hữu. Tuy là như vậy, sự vật vẫn không hiện hữu một cách cố định, biệt lập, như chúng ta vẫn có khuynh hướng lầm tin như vậy.

Điều này cho thấy, như ngài Long-thọ từng nói trong Bảo Hành Vương Chính Luận, rằng cái tôi là do sáu thành phần đất nước lửa gió không gian và tâm thức hợp lại mà thành. Tương tự như vậy, sự vật chỉ hiện hữu nhờ sự hội tụ của nhiều yếu tố khác nhau, tách rời những yếu tố phụ thuộc ra sẽ không còn chút thực thể biệt lập nào khác. Như ngài Phật Hộ có nói trong luận giải của ngài về Trung Quán Luận của, rằng nếu sự vật hiện hữu có tự tánh thì đã có thể trỏ vào đó mà nói, “Nó đây này.” Nhưng sự thật không như vậy. Ngôn từ và khái niệm bắt buộc phải ứng vào một tập hợp của nhiều thành phần khác nhau để làm nền tảng lập danh. Bấy nhiêu đủ thấy sự vật tự nó không phải là một thực thể biệt lập, có tự tánh. Vì vậy, nếu tiếp cận tánh không qua thuyết duyên khởi thì đối với việc sự vật không có tự tánh, chúng ta sẽ có thể thấy được rõ ràng hơn nhiều.

Học nhiều giáo pháp khác nhau của Phật về vô ngã, tìm hiểu về những luận cứ và chư luận sư dựa vào để giải thích cách nhìn của mình, dần dần sẽ hiểu được nét độc đáo của Trung quán Ứng thành phái. Những bậc Thầy như ngài Phật Hộ, ngài Nguyệt Xứng đã giải thích về tánh không Long thọ một cách xuất sắc không đâu bằng. Mang luận giải của các ngài ra phân tích quán chiếu, sẽ thấy cách hiểu của chư vị về tánh không Long-thọ là đúng lý và phù hợp với kinh nghiệm cá nhân nhất. Nếu học về tánh không qua luận giải của những bậc Thầy chân chính như vậy, rồi quý vị sẽ cảm nhận được sâu hơn về mức độ thâm sâu và mạch lạc rõ ràng đáng kinh ngạc của dòng giáo pháp này.

>> 10.6. THIỀN QUÁN TÁNH KHÔNG

Khi quý vị bắt đầu hạ thủ công tu thiền quán tánh không, hãy nên quán về tánh không của của cái tôi, của cá nhân mình [nhân vô ngã] trước, sau mới quán về tánh không của sự vật [quán pháp vô ngã], làm như vậy dễ có kết quả hơn.  Trước hết hãy xét lại xem cái tôi mà mình tin chắc, bám dính vào, cái tôi đó thật ra nó nằm ở đâu? Ngoài cảm nhận về cái tôi ra, có còn cái tôi nào khác? Ngoài sắc tướng này ra, có còn cái tôi nào khác? Lấy cái tôi của chính mình ra mà phân tích, xét tự tánh, tìm thật tướng, sẽ thấy đây là điều không thể nào tìm thấy. Quý vị sẽ không thể nào tìm ra được một cái tôi cụ thể chắc thật.

Ngang đây quý vị có thể thắc mắc, có phải vậy nghĩa là không có cái tôi? Nhưng kết luận này không thể đúng, là vì xét theo kinh nghiệm cá nhân, chúng ta biết rằng cái tôi có có làm việc này việc nọ, và có chịu ảnh hưởng của thế giới xung quanh v.v. Những điều này cho thấy ở một mức độ nào đó vẫn có cái tôi. Tuy vậy, hiện hữu này của cái tôi chỉ có thể hiểu được qua nghĩa duyên sinh. Nói cách khác, cái tôi là một hiện tượng do nhân duyên hòa hợp mà có.

Hiểu được điều này thì quý vị có thể dựa vào hiểu biết của mình về duyên sinh để quán tánh không, rằng mặc dù có cái tôi, nhưng cái tôi này lại không thuộc về một thực tại cố định nào cả. Đây là cách thâm nhập tánh không qua duyên khởi.

Làm sao biết được thứ gì có thật thứ gì không thật? Thử lấy ví dụ người ở ngoài đời và người ở trong mơ, chúng ta có thể thấy được rằng hai loại người này giống nhau ở chỗ cả hai đều không có tự tánh như nhau. Dù vậy, nếu thấy người trong mơ là thật thì có thể dùng hiểu biết thế tục, chẳng hạn như kinh nghiệm bản thân hay lời xác minh của người khác, để mà bác bỏ. Còn nếu thấy người ngoài đời là thật thì hiểu biết thế tục không thể phủ nhận. Đây là một cách phân biệt giữa điều có thật và điều không có thật.

Cách thứ hai là dùng luận lý dựa trên nền tảng của thực tại chân thật. Ví dụ, có những khái niệm thiết lập từ quá trình tư duy siêu vật lý hay dựa vào trường phái siêu vật lý, nhiều khi không thể dùng hiểu biết thế tục để phủ nhận.

Tư duy như vậy sẽ hiểu được cảm xúc của Lama Tông Khách Ba khi  gần cuối chương Trí Tuệ trong Lamrim Đại Luận: “Hỡi chư pháp hữu, uyên thâm các bộ luận vĩ đại về Trung Đạo, mặc dù trong tâm khó lòng thấy được nhân quả trong cõi tánh không không có tự tánh, nhưng xin chư vị hãy cứ giữ chặt, chấp trì, tán dương đây là đường đi Trung Đạo.”

Nói như vậy có nghĩa là khi hiểu được sâu hơn về tánh không, sẽ có lúc tự nhiên thấy thực tại có khuynh hướng biến mất, mọi thứ dường như tan biến cả đi, không còn thực chất. Nhưng điều này không có nghĩa là sự vật không hiện hữu, mà chỉ là không có thực thể khách quan. Những lúc như vậy sẽ khó lòng giữ được khái niệm về nhân quả, khó lòng duy trì cảnh giới của tục đế trong tâm trí, nhưng dù vậy vẫn phải nên kiên trì và liên tục huân tập chính mình với sự hiểu này.

Nhờ không ngừng nhớ lại kinh nghiệm của chính mình, từ từ quý vị sẽ hòa nhập vào kinh nghiệm tánh không; tư duy và cảm nhận sẽ càng lúc càng thêm thoải mái với sự không có tự tánh của sự vật. Chứng ngộ này không bất chợt lóe sáng trong tâm như một tia chớp mà chỉ ló dạng sau cả một quá trình tư duy liên tục kéo dài.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 51 – 53

| ND-51. Bảy Mươi Luận Tụng / nói về tánh không / hay Luận Trung Quán / của ngài Long-thọ / đều giải thích rằng / chân tánh các pháp / chính là tánh không.

| ND-52. Biển luận văn này / vô cùng phong phú / thầy không thể trích / hết cả ra đây, / chỉ xin tóm lược / đôi câu kết luận / xác định tông môn, / tiện cho các con / thiền quán tu hành.

| ND-53. Quán về vô ngã, / thấy ra sự vật / không có tự tánh: / đó là tu Tuệ.

>> 10.7. TRỰC CHỨNG TÁNH KHÔNG

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 54

| ND-54. Vận dụng trí tuệ / quán chiếu vạn pháp, / sẽ không thể thấy / pháp có tự tánh. / Tương tự như vậy, / quán về trí tuệ / sẽ thấy trí tuệ / cũng không tự tánh. / Các con hãy gắng / siêu việt khái niệm / mà quán như vậy.

Chỉnh cú 54 nói về vô niệm, cho thấy trình tự tu chứng tánh không. Nhờ bước qua từng chứng đạo trên đường tu, ví dụ như tư lương đạo, và nhất là bốn lớp gia hạnh đạo, chúng ta rồi sẽ chứng được tánh không một cách trực tiếp, vượt ngoài khái niệm.

Thiền quán tánh không là trọng tâm của cả bốn tông phái Phật Giáo Tây tạng. Phái Nyingma có pháp tu Đại Viên Mãn [dzogchen] (nhất là là pháp “đột phá” [breakthrough] và pháp “nhảy vọt” [leap-over]) có một quá trình sơ khởi được gọi là truy tìm sự thành, trú và diệt của chân tâm. Thiền quán tánh không nằm trong khuôn khổ của sự truy tìm này.

Tương tự như vậy, phái Kagyu có giáo pháp Đại Thủ Ấn bao gồm bốn giai đoạn tu: “nhất tâm,” “vượt khái niệm,” “nhất vị,” và “vô dụng công.” Ở đây giai đoạn “nhất tâm” là tu chỉ, còn phần đầu của giai đoạn “vượt khái niệm” thật sự là tu quán tánh không.

Phái Sakya có giáo pháp sáng-không-hợp-nhất [sel-tong sung-jug], nói về sự hợp nhất bất nhị giữa thâm sâu và sáng trong. Thâm sâu là tánh không, và sáng trong  là chân tánh của tâm.

Theo dòng Gelug, sự hợp nhất bất nhị giữa đại lạc và tánh không có nghĩa là dùng kinh nghiệm đại lạc để chứng tuệ tánh không.

Tánh không của cả bốn tông phái Phật Giáo Tây Tạng đều là tánh không mà ngài Long-thọ trình bày trong Trung Quán Luận. Tánh không Long thọ này đúng cho cả hai cỗ xe Bát Nhã thừa [hiển tông] và Kim Cang thừa [mật tông]. Tuy vậy, Kim cang thừa có phương pháp tu đặc biệt, chủ yếu vận dụng kinh nghiệm chủ thể của tuệ chứng tánh không, còn tánh không trên phương diện đối thể thì hiển tông và mật tông đều như nhau.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 55 – 59

| ND-55. Toàn bộ cõi sống / do tâm khởi niệm / mà phát sinh ra, / vì vậy cõi sống / vốn thật chỉ là / khái niệm phân biệt. / Tách lìa phân biệt / là đại niết bàn.

| ND-56. Đức Phật dạy rằng khái niệm phân biệt / là đại vô minh, / ném chúng ta vào / luân hồi sinh tử. / Tách lìa phân biệt, / trụ trong vô niệm, / khi ấy cảnh giới / siêu việt phân biệt / tựa như không gian / hiện ra trong sáng.

| ND-57. Trong Đà la ni / Nhập tâm vô niệm,/ đức Phật dạy rằng; / “Nếu chư bồ tát / con của Như lai / lìa tâm phân biệt / để mà quán chiếu, / thì dù khái niệm / khó vượt đến đâu / cũng sẽ từng phần / siêu việt được cả, / bước vào cảnh giới / siêu việt khái niệm.

| ND-58. Nhờ văn và tư, hiểu rằng các pháp / không từng khởi sinh, / không có tự tánh, / khi ấy các con / từ sự hiểu này / tu thiền chỉ quán, / siêu việt khái niệm.

| ND-59. Quán chiếu cảnh giới / chân thật như vậy / sẽ tiến từng phần / trên đường giác ngộ / thành tựu “nội hỏa,” / thành tựu “đại lạc,” / cùng những điều khác. / Rồi chẳng bao lâu / sẽ thành tựu được / vô thượng bồ đề.

>> 10.8. CHỈ QUÁN HỢP NHẤT

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 21

| CDC- 21. Nếu chỉ dựa vào / mỗi định-nhất-tâm / thì không thấy được // Khả năng chặt đứt / gốc rễ luân hồi. // Nếu chỉ có tuệ / thiếu đi tịnh chỉ // Thì dù quán chiếu / truy tìm đến đâu / vẫn không thể nào / dứt được phiền não. // Vì vậy kẻ trí / lấy tuệ thâm nhập / vào chân thực tại // Cưỡi trên lưng ngựa / tịnh chỉ diệu trạm; // Dùng vũ khí bén / luận lý Trung đạo / không vướng biên kiến // Phá tan hết thảy / khái niệm phân biệt / chấp thường chấp đoạn. // Dùng tuệ rộng lớn / quán chiếu chính xác // Để làm khai mở / trí chứng tánh Như. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Chỉnh cú này trình bày tầm quan trọng của pháp tu hợp nhất tịnh-chỉ và tuệ quán tánh không.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 22

| CDC-22. Nhờ thiền nhất tâm / mà đạt tam muội, // Chẳng gì đáng nói. / Dùng quán sát trí // Truy xét tầm tư, / mà vẫn yên lắng, // Bất động vững vàng / nơi chân thực tại, // Thấy rồi nỗ lực / hợp nhất chỉ quán, // Đây mới chính thật / là điều nhiệm mầu. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Chỉnh cú này cho thấy định lực có thể tăng qua quá trình quán chiếu.  Chỉnh cú tiếp theo sau đây trình bày sự khác biệt giữa xuất định và nhập định.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 23

| CDC-23. Khi vào trong định, Không – như không gian; // Khi xuất trở ra, Không – như huyễn cảnh; // Tán dương những ai / nhờ tu như vậy / hợp nhất phương tiện / cùng với trí tuệ // Nhờ đó siêu việt / các hạnh bồ tát. // Để chứng điều này / nên bậc thiện duyên // Không đành lòng với / đường tu riêng lẻ. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

Khi ở trong định, quý vị chủ yếu nhiếp tâm vào chân tướng tựa như không gian của thực tại, đây chỉ đơn giản là sự vắng bặt tự tánh của mọi sự. Khi từ trong định trở ra với cảnh thế tục, chứng ngộ khi nhập định phải  thấm nhuần mọi trải nghiệm khi xuất định, đến mức gặp việc gì cũng thấy chỉ giống như là mơ. Mặc dù quý vị vẫn sẽ có khuynh hướng thấy sự vật là chắc thật, nhưng biết rõ cái thấy này của mình thật ra không đúng với sự thật.

Bây giờ hãy trở lại với Ngọn Đèn của đức Atisa. Theo Bát nhã thừa, mặc dù phương tiện và trí tuệ tăng cường hỗ trợ lẫn nhau, những vẫn là hai cái tâm khác nhau. Điểm thâm sâu của Kim cang thừa nằm ở chỗ phương tiện và trí tuệ không phải là hai yếu tố biệt lập hỗ trợ lẫn nhau, mà là trong cùng một cái tâm, có đủ cả hai. Điều này thực hiện được nhờ pháp tu Bổn Tôn Du Già [Deity Yoga].

>> 10.9. KIM CANG THỪA

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 60

| ND-60. Nếu muốn dễ dàng / gom đủ phước trí / thành tựu bồ đề, / có thể nương nhờ / năng lực minh chú, / hành trì các pháp / tiêu tai, tăng trưởng.

Chỉnh cú tiếp theo nói về tầm quan trọng  của việc tầm Thầy học đạo, phát huy tinh thần nương dựa đúng cách nơi đấng đạo sư, và nói rõ đây là pháp tu thuộc Kim cang thừa.

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 61 – 67

| ND-61. Đồng thời nương vào / năng lực của tám / thành tựu vĩ đại, / hay thành tựu khác / như là Bình Quí. / Nếu muốn bước vào / con đường tu Mật, / thuận theo hành mật / và thiện xảo mật.

| ND-62. Và nếu muốn nhận / đại pháp quán đảnh / đạo sư Kim Cang, / phải với đạo sư / hết lòng tận tụy, / phụng sự, cúng dường, / chăm chỉ làm theo / những điều thầy dạy.

| ND-63. Đạo sư hoan hỉ / ban cho đại pháp / quán đảnh đạo sư, / khi ấy tất cả / ác nghiệp chướng ngại / đều tiêu tan cả. / Tâm sáng thanh tịnh, / đồng vị niết bàn.

| ND-64. Trong Đại Mật Kinh / Đức Phật Bản Lai / hết lòng nghiêm dạy / các vị tỷ kheo / và tỷ kheo ni / giữ giới thuần tịnh / tuyệt đối không được / nhận hai mật pháp / quán đảnh kín mật, / quán đảnh trí tuệ.

| ND-65. Là người giữ gìn / phạn hạnh thanh tịnh / mà nhận hai pháp / quán đảnh nói trên / là phá giới hạnh.

| ND-66. Nếu như đang giữ / phạn hạnh nghiêm mật / mà nhận pháp này / là phá hủy giới, / sa đọa trầm luân / tận cùng ác đạo, / không thể có được / chút thành tựu nào.

| ND-67. Tuy vậy nếu là / nhận pháp quán đảnh / đạo Sư Kim Cang, / thể hội chân như / thì vẫn có thể / nghe giảng mật pháp, / hay tự mình giảng, / thi hành nghi lễ / thiết lập đạo tràng, / cúng lửa, sám hối, / mà không phạm lỗi.

Tương tự như vậy, trong chỉnh cú 24, Chứng Đạo Ca, Lama Tông Khách Ba trình bày tổng quát về trình tự đường tu Kim cang thừa.

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 24

| CDC-24. Như thế chính là / đường tu phổ thông, / thiết yếu cho hai / thắng đạo đại thừa. // là cỗ xe nhân / và cỗ xe quả. // Tu rồi hãy tìm / nương sự che chở / của bậc thuyền trưởng / trí tuệ tài ba // Để mà bước vào / biển cả mật pháp. // Rồi nhờ dựa vào / lời giảng toàn hảo // Sẽ không phí uổng / thân người có đây. // Thầy là hành giả / đã tu như vậy // Con cầu giải thoát / cứ hãy làm theo.

>> 10.10. HỎI ĐÁP

Hỏi. Thưa đức Đalai Lama, định lực của con cạn và yếu, nhưng khi quán về cái tôi không có tự tánh, mỗi khi thoáng hiểu được chút gì, con lại cảm thấy rất sợ hãi. Xin hỏi như vậy có bình thường không? Có thuốc chữa không ?

Đáp. Có hai trường hợp có thể làm phát sinh cảm giác sợ hãi. Nếu hiểu biết về tánh không không sâu đủ, sẽ dễ rơi vào đoạn kiến, thấy tánh không là rỗng rang không có gì hiện hữu. Vì vậy mà phát sinh tình trạng sợ hãi.

Trong trường hợp này, điều quan trọng là phải tăng cường tín tâm nơi nhân quả, nhất là nơi lý duyên sinh, vì ý nghĩa chân thật của tánh không nằm ở lý duyên sinh. Phải tìm hiểu cho sâu về các mối tương quan nhân quả của sự vật, hiểu được sự vật phát sinh như thế nào, mang tính chất tương đối ra sao.

Cũng có trường hợp vì hiểu đúng về tánh không mà phát sinh cảm giác sợ hãi bất an khi thiền quán về tánh không, vì thấy ra tất cả những gì nào giờ mình vẫn tin chắc đó là sự thật không thể chối cãi, tin chắc vào một thực tại khách quan, một cái tôi chắc thật, nay thấy ra hết thảy đều không có chút thực thể nào cả. Chứng ngộ này có khi làm phát sinh cảm giác sợ hãi, nhưng càng chứng sâu hơn về tánh không thì cảm giác sợ hãi này càng giảm.

Hỏi. Thuyết duyên sinh nói sao về dòng tâm thức tiếp nối liên tục? Tâm thức có phải là một hiện tượng biệt lập?

Đáp. Dòng tâm thức tiếp nối liên tục này có thể bị hiểu lầm là một thực thể thường còn. Nhưng tiếp nối liên tục không có nghĩa là thường còn bất biến. Ví dụ, chịu khó quan sát kỹ sẽ thấy thế giới kinh nghiệm nội tại thật ra vô cùng phong phú và phức tạp. Chúng ta gọi thế giới kinh nghiệm nội tại phức tạp này là tâm thức, rồi dựa vào đó để phân thành từng loại tâm thức riêng biệt.

Dựa vào kinh nghiệm cá nhân, chúng ta biết rằng ý tưởng, cảm xúc và thái độ của mình là những điều có thể biến chuyển thay đổi. Nếu tâm thức là thường còn bất biến thì đã không làm sao có thể thay đổi. Thực tế là tâm thức có khả năng biến đổi, điều này cho thấy tâm thức là một hiện tượng linh động, luôn biến chuyển không ngừng. Tâm thức chỉ có thể là một dòng tâm thức,  nhưng dòng tâm thức này chỉ có thể là sự tiếp nối liên tục của nhiều sự kiện. Điều này tự nó đã cho thấy tâm thức chỉ có thể là một hiện tượng do nhiều yếu tố phối hợp mà thành, nói cách khác, tâm thức là một hiện tượng tùy duyên sinh khởi.

Khi xét về sự vật, chúng ta có thể thấy được mối tương quan mật thiết giữa tổng thể và các thành phần kết hợp. Hễ có tổng thể là có mối tương quan giữa tổng thể và các thành phần kết hợp. Các thành phần kết hợp không phải là khác, cũng không phải là một với tổng thể. Có mối tương quan giữa hai điều này.

Hỏi. Đã có rất nhiều câu hỏi dành cho đức Đalai Lama. Xin hỏi ngài có câu hỏi nào dành cho chúng tôi, để chúng tôi có thể tự tìm lấy câu trả lời cho chính mình.

Đáp. Hãy tự xét xem mình có đang chân thành dốc tâm tu tập hay không. Đây là điều rất quan trọng.

| MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |


> CHƯƠNG 11. HỒI HƯỚNG

Đức Atisa kết thúc bài kệ như sau:

Ngọn Đèn Soi Ðường Giác Ngộ: chỉnh cú 68

| ND-68. Tôi là trưởng tử / Shri Dipamkara, / đã học điều này  / từ nơi kinh luận. / Vì lời yêu cầu / của Jangchub O / mà viết ra đây / bài giảng ngắn gọn / vạch ra đường tu / tuần tự giác ngộ.

Và cuối cùng, Lama Tông Khách Ba hồi hướng như sau:

Chứng Đạo Ca: chỉnh cú 25

| CDC-25. Vì để huân tập / tâm của chính mình, // Cũng để làm lợi / cho hàng thiện duyên, // Thầy đã giải thích / bằng lời dễ hiểu // Trọn vẹn đường tu / khiến Phật đẹp lòng. // Nương công đức này / nguyện cho chúng sinh // Không bao giờ lìa / chánh đạo tối thượng. // Thầy là hành giả / đã nguyện như vậy. // Con cầu giải thoát / cứ hãy nguyện theo.

Rồi Lama Tông Khách Ba viết trong phần lời ghi xuất xứ của bài kệ Chứng Đạo Ca như sau: Trình tự đường tu giác ngộ được trình bày ngắn gọn theo dạng dễ nhớ khó quên, do tỷ kheo đa văn, người đã buông xả, tên Lobsang Drakpa [Lama Tông Khách Ba] viết nơi núi lớn lan nhã tại Geden Nampar Gyalwai Ling.

Cuối hết, ước nguyện của tôi là mong sao cho hết thảy quý vị đều cố gắng sống với trái tim ấm áp nhân hậu. Đây là điều quan trọng bậc nhất. Bản thân tôi luôn cố gắng chân thành noi theo gót chân Phật. Ngay trong giấc ngủ tôi cũng luôn gắng ghi nhớ mình là người xuất gia. Đây là điều đến chết tôi vẫn luôn ghi nhớ. Riêng khoảng thời gian còn sống đây, tôi vẫn luôn gắng mang thân mạng mình ra để sống vì lợi ích của mọi người. Nếu quý vị cũng cố gắng tu giống như vậy, chúng ta sẽ thật sự trở thành bạn lành của nhau.

[HẾT]

MỤC LỤC | LỜI MỞ ĐẦU | 1. TỔNG QUAN2. ÐẶC ÐIỂM PHÁP TU LAM-RIM | 3. NƯƠNG DỰA ĐẠO SƯ | 4. KHỞI CHÍ MUỐN TU | 5. QUI Y, NGHIỆP, GIỚI | 6. TÌM ĐƯỜNG VƯỢT THOÁT LUÂN HỒI | 7. PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 8. NGHI THỨC PHÁT TÂM BỒ ÐỀ | 9. HÀNH TRẠNG BỒ TÁT | 10. HẠNH TUỆ BA LA MẬT | 11.  HỒI HƯỚNG |

        




Dza Patrul Rinpoche: CHÓI RẠNG ÁNH MẶT TRỜI (Cẩm Nang Hành Trì Nhập Bồ Đề Hạnh Luận)

 – A commentary on Shantideva’s Bodhisattva Way Of Life, by Patrul Rinpoche
༄༅། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོམ་རིམ་རབ་གསལ་ཉི་མ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། –
Tác Luận: Đức DZA PATRUL RINPOCHE
Việt ngữ
: Hồng Như, bản tháng 9/2013
Hạ Tải PDF:  <<Chói Rạng Ánh Mặt Trời – Sách PDF  >>
Điều kiện hành trì: Pháp phổ thông, mọi người đều có thể đọc và hành trì.

Cẩm nang hành trì: Thọ Bồ Tát Giới – Tu Bồ Tát Hạnh theo Nhập Bồ Đề Hạnh Luận của ngài Tịch Thiên (Shantideva) –


SƯỜN BÀI

  • A1. NGƯỜI TU                                           [=CHƯƠNG 1]
  • A2. TÂM NGƯỜI TU
    • B1. Bồ Đề Tâm Nguyện
    • B2. Bồ Đề Tâm Hành
    • B3. Thọ Bồ Tát Giới
      • C1. Chuẩn bị Thọ Giới
        • D1. Mở Tâm Hoan Hỉ
        • D2. Bảy Hạnh Phổ Hiền
          • E1. Cúng Dường           [=CHƯƠNG 2]
          • E2. Qui Y, Đảnh Lễ
          • E3. Sám hối
          • E4. Tùy hỉ                       [=CHƯƠNG 3]
          • E5-7. Thỉnh chuyển pháp luân, Thỉnh Phật trụ thế, Hồi hướng công đức
        • D3. Chuyển Tâm
      • C2. Thọ Giới Bồ Tát
      • C3. Hoàn Tất Thọ Giới
  • A3. NỘI DUNG PHÁP TU  Làm thế nào tu theo pháp hành của bồ tát
  • Dẫn nhập.
    • B1. Hạnh Thí                                    [=CHƯƠNG 4 & 5]
    • B2. Hạnh Giới
      • C1. Phương tiện giữ giới
      • C2. Vận dụng phương tiện giữ giới
        • D1. Giới Hạnh Bồ Đề Tâm Nguyện
          • E1. Điều cần tránh
          • E2.Điều cần giữ
        • D2. Giới Hạnh Bồ Đề Tâm Hành
          • E1. Điều cần tránh
          • E2.Điều cần giữ
    • B3. Hạnh Nhẫn                               [=CHƯƠNG 6]
    • Cơ hội tu hạnh nhẫn
      • C1. Ba lý do nên tiếp nhận khổ đau [an thọ khổ nhẫn]
      • C2. Ba lý do không nên bận tâm cho việc bị hại [nại oán hại nhẫn]
      • C3. Ba pháp quán thậm thâm [đế sát pháp nhẫn]
    • B4. Hạnh Tấn                                   [=CHƯƠNG 7]
      • C1. Diệt Yếu Tố Nghịch
      • C2. Nuôi Yếu Tố Thuận
    • B5. Hạnh Định                                  [=CHƯƠNG 8]
      • C1. Xả bỏ yếu tố nghịch
        • D1. Xả bỏ bận tâm thế tục
        • D2. Xả bỏ tán tâm
          • C2. Nhiếp tâm nơi đề mục
        • D1. Quán bình đẳng ngã tha
        • D2. Quán hoán chuyển ngã tha
    • B6. Hạnh Tuệ                                     [=CHƯƠNG 9]
      • C1. Nhận diện
      • C2. Áp dụng vào tánh không
        • D1. Nhân vô ngã
        • D2. Pháp vô ngã
          • E1. Thân niệm xứ
          • E2. Thọ niệm xứ.
          • E3. Tâm niệm xứ.
          • E4 Pháp niệm xứ.
  • A4. KẾT QUẢ PHÁP TU                           [=CHƯƠNG 10]

BẢN VIỆT NGỮ

I.1. Đệ tử đảnh lễ / Thiện Thệ, Pháp Thân,
chư vị Trưởng tử / cùng người xứng đáng.
Nay tôi kính xin / thuận theo lời Phật,
tóm lược lối vào / giới hạnh bồ tát. [NBĐHL – I. 1]

Ở đây có bốn tiêu đề

  • A1. Người tu
  • A2. Tâm người tu
  • A3. Nội dung pháp tu
  • A4. Kết quả pháp tu

A1. NGƯỜI TU

Thứ nhất, hành giả bước theo pháp hành này phải là một người hội đủ mọi tự tại và thuận duyên, phải có chánh tín và tâm từ bi.

A2. TÂM NGƯỜI TU

Thứ hai, tâm bồ đề có hai: bồ đề tâm nguyện và bồ đề tâm hành.

B1. Bồ Đề Tâm Nguyện

Về bồ đề tâm nguyện, kinh sách dạy rằng:

Phát tâm bồ đề là / Vì lợi ích chúng sinh / Nguyện đạt chánh đẳng giác.
[Hiện Quán Trang Nghiêm, chương 1, đoạn 18]

Nói cách khác, đây là tâm nguyện vì lợi ích của chúng sinh mà cầu quả vị Phật.

B2. Bồ Đề Tâm Hành

Bồ đề tâm hành là lập chí bước theo pháp hành của bồ tát.

B3. Thọ Bồ Tát Giới

Để mang tâm bồ đề về khởi phát trong tâm, người tu cần thọ giới từ một đấng chân sư. Trong trường hợp này, cần theo đúng nghi thức thọ giới bồ tát, hoặc của Duy Thức tông, hoặc của Trung Quán tông. Ở đây hướng dẫn phương pháp tự thọ giới.

Có ba phần: chuẩn bị; chánh lễ; hoàn tất.

C1. Chuẩn bị Thọ Giới

Có ba bước: mở tâm hoan hỉ; dâng bảy hạnh phổ hiền; chuyển tâm

D1. Mở Tâm Hoan Hỉ

Khởi tâm mừng vui vì hiểu lợi ích của tâm bồ đề được giải thích trong chánh văn chương

D2. Bảy Hạnh Phổ Hiền

Dâng bảy hạnh Phổ hiền để tích lũy công đức. Hãy nghĩ rằng mình và chúng sinh đang thật sự ở trước mặt phước điền với hết thảy chư Thế Tôn cùng chư bồ tát. Hướng tâm về vô vàn thiện đức nhiệm mầu của chư thánh chúng để dâng bảy hạnh Phổ hiền.

E1. Cúng Dường

Bày biện hoa, hương, đèn, nước sạch, thực phẩm, càng nhiều càng tốt. Rồi để hiện trong tâm hết thảy núi châu ngọc, rừng gỗ quí, cảnh thiên nhiên thanh tịnh đẹp rạng ngời của toàn cõi thế gian. Đây là phẩm vật cúng dường thuộc loại “không sở hữu”. Hãy cúng dường cả hai loại, phẩm vật sở hữu và không sở hữu, với các câu kệ sau đây:

Với các câu kệ tiếp theo, mang thân khẩu ý về phụng sự:

Với các câu kệ tiếp theo, tán dương đảnh lễ:

Với đầy đủ tám phẩm cúng dường[1]. Để câu tụng xuất phát từ tận đáy tim sâu thẳm, cúng dường bằng trọn tấm lòng thiết tha chân thành.

Cảnh giới thanh tịnh, là vì cúng phẩm này dâng lên Tam Bảo đang thật sự hiện diện. Chất liệu thanh tịnh, là vì phẩm cúng dường không bị việc bất chính hay ý tham lẫn làm cho ô nhiễm. Động cơ cũng thanh tịnh, là vì không mong hồi báo, không cầu công đức.

E2. Qui Y, Đảnh Lễ

Hướng về ruộng phước phi phàm này, là tam bảo tối thượng của cỗ xe đại thừa phi thường, khởi bằng cái tâm phi phàm vì lợi ích của hết thảy chúng sinh, phát nguyện từ nay cho mãi đến khi thành tựu quả vô thượng bồ đề, sẽ quay về nương dựa nơi Tam Bảo, và đọc ba lần câu kệ số 26:

E3. Sám hối

Với câu này, hướng về ruộng phước tối thượng để phát lộ sám hối, thỉnh chư vị rộng lượng đoái thương. Nghĩ rằng:

  • Hối hận cho ác nghiệp đã gieo, tựa như lỡ uống thuốc độc;
  • Tam bảo là nền tảng, là điểm dựa, tựa như thần y chữa lành mọi bệnh dữ do thuốc độc gây nên;
  • Chánh pháp là biện pháp hóa giải, tựa như thuốc giải độc;
  • Kiên quyết không tái phạm, tựa như nước cam lồ giúp thân thể phục hồi thể lực.

Khởi bốn ý niệm trên, đọc như sau:

Phát huy năng lực hối cải:

Phát huy năng lực nền tảng

Phát huy năng lực hóa giải

E4. Tùy hỉ

Khởi tâm chân thành mừng vui trước tất cả thiện căn công đức, cùng quả mà công đức này mang đến, đọc tụng như sau:

E5-7. Thỉnh chuyển pháp luân, Thỉnh Phật trụ thế, Hồi hướng công đức

Để hành trì hạnh thứ năm là thỉnh chuyển pháp luân,  hạnh thứ sáu là thỉnh Phật trụ thế, và hạnh thứ bảy là hồi hướng công đức, hãy đọc các câu kệ sau đây, để ý nghĩa lời kệ xuất phát từ tận đáy lòng:

D3. Chuyển Tâm

Nói về phần chuyển tâm, khởi từ câu kệ 11, hãy luyện tâm mình bằng cách dâng hiến trọn vẹn thân mạng, tài sản và công đức của cả ba thời quá khứ hiện tại và vị lai, phụng sự cho lợi ích của chúng sinh, không chút ngần ngại. Khởi tâm nguyện sâu xa rằng nhờ đó mà chúng sinh hữu tình ở khắp mọi nơi đều sẽ đạt tất cả mọi an vui thắng diệu, từ niềm vui trước mắt cho đến tận quả đại lạc cứu cánh.

C2. Thọ Giới Bồ Tát

Thứ hai, để khởi đầu phần thọ giới, cần thỉnh mời chư Phật đà Bồ tát đoái tưởng:

Kính thỉnh hết thảy / mười phương Phật đà,
Hết thảy Bồ tát / trên mười thánh địa,
Hết thảy đạo sư / chấp giữ kim cang,
Kính xin chư vị / thương tưởng cho con

Rồi thọ giới bồ đề tâm nguyện và bồ đề tâm hành cùng một lúc, bằng cách đọc ba lần hai câu tụng dưới đây:

C3. Hoàn Tất Thọ Giới

Khởi tâm mừng vui, đọc từ câu 26 đến 33. Rồi mời người khác cùng vui và đọc câu kệ 34

Sau đó, có thể đọc tụng bài nguyện sau đây:

Bồ đề tâm trân quý
Nơi nào chưa có, nguyện sẽ phát sinh
Nơi nào đã sinh, nguyện không thoái chuyển
Vĩnh viễn tăng trưởng / không bao giờ ngừng

Ngang đây hoàn tất phần phát khởi tâm bồ đề trong tâm người tu.


A3. NỘI DUNG PHÁP TU
Làm thế nào tu theo pháp hành của bồ tát

Dẫn nhập

Hết thảy mọi pháp hành của bồ tát đều bao gồm trong sáu hạnh ba la mật [còn gọi là lục độ].

Tinh túy sáu hạnh này có thể tóm lược như sau:

  1. Thí, bao gồm bốn đặc tính
  2. Giới, bao gồm bốn đặc tính
  3. Nhẫn, bao gồm bốn đặc tính
  4. Tấn, bao gồm bốn đặc tính
  5. Định, bao gồm bốn đặc tính
  6. Tuệ, bao gồm bốn đặc tính.

Bốn đặc tính là gì? Kinh sách dạy bốn đặc tính là:

  1. phá tan mọi chướng ngại;
  2. đi chung với trí tuệ siêu việt khái niệm;
  3. toàn thành mọi nguyện ước;
  4. thành thục chúng sinh ba loại căn cơ.

Chướng ngại có sáu, tương ứng với sáu hạnh ba la mật:

  • tham lẫn;
  • giới bất nghiêm;
  • sân hận;
  • lười biếng;
  • tán tâm;
  • ác tuệ.

Toàn thành nguyện ước chúng sinh, là vì:

  • hạnh thí: cho ra mọi sở hữu;
  • hạnh giới: thành nơi chốn cho người phát khởi tín tâm;
  • hạnh nhẫn: tự tại trước nghịch cảnh;
  • hạnh tấn: làm được việc cần làm;
  • hạnh định: đạt thần thông, khiến chúng sinh tăng trưởng tín tâm
  • hạnh tuệ: biết điều cần làm, cần bỏ.

Nhờ đó mang lại mọi điều chúng sinh nguyện mong, giúp tâm chúng sinh chín mùi một cách trực tiếp hay gián tiếp bằng cách đưa chúng sinh đạt quả giác ngộ, quả A la hán, Bích Chi Phật, hay quả vị Phật.

Dưới đây hướng dẫn phương pháp đưa sáu hạnh ba la mật vào pháp chuyển tâm.

B1. Hạnh Thí

Một là hạnh thí, tu bằng cách nhớ đến hậu quả tai hại của lòng tham lẫn, của thói quen tham luyến thân thể, tài sản, công đức trong cả ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai, đồng thời nhớ đến lợi ích của hạnh thí, lý do vì sao nên cho ra v.v…

B2. Hạnh Giới

Thứ hai là hạnh giới, lời khai thị nói rõ về hai việc: phương tiện giữ giới và vận dụng phương tiện này để giữ giới.

C1. Phương tiện giữ giới

Phương tiện giữ giới có ba:

  1. bất phóng dật là tâm cẩn trọng, tỉ mỉ quán xét điều cần lấy, cần bỏ (Skt.apramāda; Tib.བག་ཡོད་ bayö);
  2. chánh niệm là tâm ghi nhớ chính xác, không quên điều cần lấy, bỏ. (Skt.smṛti; Tib.དྲན་པ་ drenpa)
  3. chánh tri là tâm tỉnh giác, tự kiểm soát tình trạng của thân khẩu và ý (Skt.saṃprajanya; Tib.ཤེས་བཞིན་, she zhin)

C2. Vận dụng phương tiện giữ giới

Trước hết, vận dụng chánh niệm để luôn nhớ không quên điều cần lấy, cần bỏ.

Tiếp theo, vận dụng chánh tri để tự kiểm soát thân khẩu và ý của chính mình, vừa chớm muốn lánh điều thiện, ham điều bất thiện, là có thể nhận biết được ngay.

Lúc ấy, vận dụng tâm bất phóng dật để nhớ lại lợi ích của việc thiện mà làm ngay, hoặc nhớ lại hậu quả tai hại của việc bất thiện mà ngừng ngay.

Niềm tự tín nơi nhân quả là nền tảng của mọi pháp hành, vì vậy cần nương lời của Như lai để khởi tâm thâm tín nhân quả. Từ tận đáy lòng, giữ tâm xác quyết sâu xa vể cảnh khổ sinh tử, biết rõ làm ác thì gặp ác, một khi sa cõi ác đạo rồi, khổ đau bức bách triền miên, đừng nói chi toàn thành lợi ích cho chúng sinh, ngay cả chính mình cũng không tự gánh nổi!

D1. Giới Hạnh Bồ Đề Tâm Nguyện

E1. Điều cần tránh

Giới hạnh có nhiều loại, nhưng có ba nguyên tắc đặc biệt cần tránh vì đi ngược với bồ đề tâm nguyện:

  1. từ bỏ chúng sinh
  2. thoái chuyển thành tâm nhị thừa (thanh văn duyên giác)
  3. phạm bốn pháp bất tịnh

Bốn pháp bất tịnh được nói rõ trong câu kệ sau đây:

Lừa bậc đáng tôn kính / hối hận không đúng chỗ /
Phỉ báng bậc thánh nhân / Lừa đảo chúng hữu tình /
là bốn pháp bất tịnh / phải nỗ lực từ bỏ. /
Nếu làm điều ngược lại / thì gọi là tịnh pháp.

E2.Điều cần giữ

Yếu tố thuận

  1. hướng quả vô thượng bồ đề cùng với nhân của quả này;
  2. vui cùng thiện hạnh của người khác, từ tận đáy lòng cảm thấy rất biết ơn khi chúng sinh làm việc lành;
  3. hồi hướng mọi thiện căn công đức về cho chúng sinh thành tựu Phật quả.

Ba pháp quán đại thừa này cần được mang về giữ ở trong tim.

D2. Giới Hạnh Bồ Đề Tâm Hành

E1. Điều cần tránh

Trong số những yếu tố nghịch với bồ đề tâm hành, nói chung cần phải từ bỏ tâm tác hại chúng sinh cùng tất cả mọi điểm tựa của tâm này. Đặc biệt đối với các trọng giới như xâm phạm sở hữu của Tam Bảo, phỉ báng bồ tát, từ bỏ chánh pháp, đều cần được giữ gìn thận trọng như giữ mạng sống của chính mình.

E2.Điều cần giữ

Nói về yếu tố thuận, đừng bao giờ chê việc thiện nhỏ mà không làm, và phải luôn xét kỹ xem mình có đang tu với ba nguyên tắc hay không.

 

B3. Hạnh Nhẫn

Cơ hội tu hạnh nhẫn

Có nhiều trường hợp cần phải nhẫn, bắt đầu với bốn cảnh sau đây:

  • Bị người khinh khi
  • Bị người chửi mắng
  • Bị người dèm pha
  • Hay bị gây đau đớn

Và, tương tự như vậy, khi bốn cảnh nói trên xảy ra cho sư phụ, bằng hữu hay người thân [cộng lại thành tám cảnh]

Thêm vào bốn cảnh tiếp theo đây, xảy ra cho kẻ thù hay những kẻ đối đầu với ta:

  • Khi họ được an vui hạnh phúc
  • Khi họ được danh vọng, lợi lạc
  • Khi họ được tôn vinh
  • Khi họ người đời ngợi khen

Thêm vào đó, có lúc cảnh trái ngược với mười hai cảnh nghịch ý này, nghĩa là mười hai cảnh thuận ý, bị ngăn trở, vậy tổng cộng có hai mươi bốn cơ hội để tu hạnh nhẫn.

Bất kể thế nào, đừng bao giờ để tâm thoái chí nản lòng vì cảnh hiện trước mắt hay vì khổ đau phải gánh chịu, thay vào đó, hãy tiếp nhận khổ đau, đừng nổi giận với người gây hại, đừng bận tâm đến việc bị hại, giữ tâm vững vàng an định nơi tánh không thâm sâu của thực tại.

Vậy, mỗi trường hợp nhân lên ba lần, thành 72 loại nhẫn cần tu.

C1. Ba lý do nên tiếp nhận khổ đau [an thọ khổ nhẫn]

  • Nhờ khổ mà sạch được ác nghiệp. Vậy hãy nên tiếp nhận khổ đau, biết đây là cây chổi quét đi mọi lỗi lầm.
  • Nhờ khổ mà biết chán khổ sinh tử luân hồi, khởi tâm từ bi với chúng sinh, hướng thiện hạnh, tránh ác hạnh. Vậy hãy nên tiếp nhận khổ đau, biết đây sẽ là điều thúc đẩy mình đến với thiện đức.
  • Nhờ khổ mà quét tâm kiêu ngạo, dẹp nọc ganh ghen, thắng sức mạnh của tham chấp, đưa đến quả thành tựu. Vậy hãy nên tiếp nhận khổ đau, biết đây chính là phẩm trang nghiêm cõi tâm.

C2. Ba lý do không nên bận tâm cho việc bị hại  /
[nại oán hại nhẫn]

  • Vì lòng từ bi đối với người hại mình: thử nghĩ xem, chúng sinh mê muội bị phiền não khống chế, đối với chính bản thân họ còn tác hại, huống chi người khác.
  • Vì biết lỗi ở nơi mình: người ta hại mình bây giờ chỉ là do nghiệp của mình trong quá khứ và thái độ của mình trong hiện tại.
  • Vì biết rằng nhờ kẻ thù gây hại nên ta mới có cơ hội tích lũy công đức tu nhẫn, vốn là nền tảng của hết thảy mọi thiện hạnh bồ tát. Vậy kẻ thù chính là bạn lành, thật sự mang lợi ích lớn lao đến cho ta.

C3. Ba pháp quán thậm thâm [đế sát pháp nhẫn]

Hạnh nhẫn có thể huân dưỡng bằng cách quán niệm với lòng xác quyết về giáo pháp thậm thâm qua ba cách sau đây:

  • Quán về chân đế, là chân tánh không, siêu việt mọi khái niệm: tu hạnh nhẫn bằng cách quán chiếu việc bị hại và người gây hại, cả hai đều không thật có.
  • Quán về tục đế, cảnh hiện huyễn ảo của duyên sinh: tu hạnh nhẫn bằng cách chứng biết người gây hại và việc bị hại, không bên nào có một cách độc lập.
  • Quán về sự hợp nhất bất khả phân của chân tánh của tâm: tu hạnh nhẫn bằng cách nhận diện cơn sân hận này bản lai thanh tịnh, hoàn toàn không có nền tảng hay nguồn gốc.

B4. Hạnh Tấn

Ở đây có hai phần: diệt yếu tố nghịch với hạnh tấn, là ba loại giải đãi; và nuôi sáu lực, là yếu tố thuận với hạnh tấn.

C1. Diệt Yếu Tố Nghịch

  1. nhờ móc câu vô thường thúc hối mà diệt được sự giải đãi thích ngồi không;
  2. nhờ vui cùng diệu Pháp mà diệt được sự giải đãi thích việc bất thiện;
  3. nhờ nâng đỡ lòng tự tin của chính mình mà diệt được sự giải đãi thoái chí nản lòng.

C2. Nuôi Yếu Tố Thuận

  1. Phần chuẩn bị, ứng với năng lực chí nguyện: đây là chí nguyện tu theo Phật pháp, do thấy được lợi ích của việc thiện và hậu quả tai hại của việc bất thiện.
  2. Phần chính, ứng với năng lực tự tín: đây là nguồn nghị lực phát sinh từ sức mạnh của trái tim, bảo đảm một khi việc thiện đã bắt đầu là sẽ hoàn tất. Lực tự tín này có ba phương diện:
  3. Tự tín trong hành động: Như mặt trời ló dạng trên mặt đất, đừng để chướng ngại quấy nhiễu, cũng đừng để nghịch cảnh xô đẩy. Như mặt trời chuyển động một mình: tự mình chiến thắng sức mạnh của Ma Vương, đừng cậy nhờ ai khác, cứ thế, thành tựu quả vô thượng bồ đề. Cuối cùng, như mặt trời tỏa ánh sáng chan hòa trên toàn cõi thế, nhờ vận dụng trí, bi và nguyện của bồ tát mà tự mình, chính mình, đủ khả năng giữ gìn sự sống cho toàn thể chúng sinh. Nói cách khác, hãy hăng hái nỗ lực mang lợi ích về cho chúng sinh ở khắp mọi nơi, cùng tận không gian.
  4. Tự tín trong khả năng: Hãy ý thức mình thuộc dòng giống thượng căn, phát chí nguyện mãnh liệt không để bất kỳ một phá giới phạm giới nào, dù là nặng hay nhẹ, làm nhơ dòng giống Phật.
  5. Tự tín trước phiền não: Hãy xem nhẹ phiền não, đừng để bất cứ nghịch cảnh nào khiến phải bận tâm.
  6. Năng lực niềm vui: Luôn tu thiện pháp với trọn niềm hăng say vui thú, nhưng không mong cầu bất cứ quả lành nào, cứ hễ làm được việc lành là tâm đều rộn rã mừng vui.
  7. Năng lực chừng mực: Bao giờ thân nhọc tâm mệt, quét sạch mọi che chướng bằng cách buông nghỉ một thời gian, để rồi mau chóng tiếp tục làm việc thiện với trọn niềm hăng say.
  8. Năng lực chuyên cần: Tận diệt những gì cần diệt bỏ, tận tụy áp dụng chánh niệm và chánh tri để phá nhiễm tâm.
  9. Năng lực tự chủ: Tự luyện mình trong mọi giới luật, nhớ lời dạy về tâm bất phóng dật để tự giữ gìn ba cửa thân khẩu và ý của chính mình.

B5. Hạnh Định

Có hai phần: xả bỏ yếu tố nghịch với hạnh định, và nhiếp tâm vào đề mục thiền chỉ.

C1. Xả bỏ yếu tố nghịch

Phần đầu, xả bỏ yếu tố nghịch, có hai tiêu đề: xả bỏ bận tâm thế tục, và xả bỏ tán tâm.

D1. Xả bỏ bận tâm thế tục

Nói về các mối bận tâm thế tục, tâm sẽ không thể đạt định nếu còn luyến cha mẹ, thân nhân, bằng hữu, thị giả. Vậy cần xả bỏ thói quen lo toan và bận rộn, một mình ở chốn cách ly vắng vẻ thích hợp với pháp tu thiền.

Để tâm tham lợi, tham danh, tham lời khen, tham vinh dự, tham nhu cầu vặt vãnh, đeo đuổi theo lòng tham chỉ tạo chướng ngại cho đường tu chân chính, vậy phải đoạn lìa mọi khuynh hướng mong cầu và âu lo tương tự [thiểu dục], luyện tâm biết vui với những gì mình có [hỉ túc].

D2. Xả bỏ tán tâm

Cho dù ở nơi cách ly, không khởi tâm mong cầu vật chất hay những thứ tương tự, nhưng nếu còn vướng ái dục thì vẫn không thể đạt định, tâm sẽ không có khả năng an trụ trong tịnh chỉ. Muốn đạt các tầng thiền tịnh chỉ, bắt buộc phải dứt bỏ ái dục, điều này rất quan trọng, vì vậy cần tuyệt hết tâm niệm mê luyến người khác phái, bằng cách quán về nhân, vốn không dễ kiếm; về tánh, vốn bất tịnh, và về quả, đưa đến nhiều hậu quả tai hại v.v…

Hơn nữa, cần ý thức tám mối bận tâm thế tục [bát phong] và mọi ý nghĩ hướng về đời sống hiện tiền đều là kẻ thù chân chính. Vì vậy cần chiêm nghiệm về hậu quả của dục niệm, giữ nội tâm trang nghiêm, chân thành nỗ lực xả bỏ tất cả, bất kể dục niệm có trùng điệp đến mức nào.

C2. Nhiếp tâm nơi đề mục

Nói về nội dung của pháp tu định, tuy có nhiều phương pháp, nhưng ở đây chủ yếu là để huân dưỡng tâm bồ đề. Pháp tu này có hai mặt: quán bình đẳng ngã tha, và quán hoán chuyển ngã tha.

D1. Quán bình đẳng ngã tha

Cần thấy rằng nếu chỉ biết quan tâm cho bản thân mà bỏ mặc người khác, thái độ này thật trái lẽ. Là vì ta cùng người khác đều giống như nhau, đều mong cầu hạnh phúc, không muốn khổ đau. Vì vậy mà phải quán về sự bình đẳng giữa mình và người khác.

Như kinh sách nói

Niệm bình đẳng ngã tha
cần tinh tấn huân dưỡng
ngay từ đầu pháp hành.
Vì ta và hữu tình
đối với vui và khổ
đều bình đẳng như nhau,
cần gánh vác hữu tình
như gánh vác bản thân.

Vậy thì ở bước đầu hãy tu pháp quán tâm bồ đề bình đẳng ngã tha. Quán như sau:

Chúng sinh hữu tình nhiều như không gian vô tận, tuy vậy không một chúng sinh nào không từng là cha, là mẹ, hay là bạn của ta. Đức Long Thọ dạy rằng:

Mỗi người mẹ của ta
trong các đời quá khứ
nếu nhỏ bằng hạt mầm,
số lượng nhiều vô tận,
mặt đất toàn cõi thế
cũng không sao chứa nổi.

Dựa vào kinh sách và lý lẽ, ta có thể xác định rằng hết thảy chúng sinh đều đã từng rất thân thiết với mình.

Mỗi khi vui, từ tận đáy lòng hãy khởi tâm nguyện: “nguyện khắp cả chúng sinh có được hạnh phúc, cùng nhân duyên tạo hạnh phúc.” Tương tự như vậy, mỗi khi khổ, từ tận xương tủy hãy khởi ước nguyện: “nguyện tôi cùng hết thảy chúng sinh thoát được khổ đau cùng nhân duyên gây khổ!”

Ở giai đoạn này, có khi chướng ngại sẽ đến, người tu có thể sẽ khởi tâm nhị thừa, nghĩ rằng: “tôi sẽ diệt khổ đau của chính mình, tôi chẳng mong đợi gì nơi ai, cũng chẳng cần phí công cố gắng diệt khổ cho người.” Thế nhưng Nhập Bồ Đề Hành Luận có nói:
[NBĐHL – chương VIII, câu 97]

Nói vậy cần gì lánh khổ tương lai,
vốn chẳng phạm đến tôi trong hiện tại?

Cần gì phải nỗ lực tích lũy tìm cầu sức khỏe, thực phẩm, y phục v.v… cho tương lai. Cái tôi này đây mỗi sát na đều đã không còn, sát na sau đã thành “kẻ khác”. Chỉ vì vô minh nghĩ rằng tôi trong tương lai cũng chính là tôi trong hiện tại, nhưng đó chỉ là vọng tưởng. Đúng như Nhập Bồ Đề Hành Luận có nói:
[NBĐHL – chương VIII, câu 98]

Ý nghĩ: “Nhưng tôi là người chịu khổ!”
thật ra chỉ là ý nghĩ sai lầm,
là vì khi chết là một người khác,
mà khi tái sinh lại là người khác.

Lấy ví dụ, người mê muội nghĩ rằng: “Đây là dòng nước năm ngoái tôi làm rơi chiếc áo”, hay là “đây là con sông hôm qua tôi đi qua”. Nhưng nước cuốn trôi chiếc áo năm ngoái đâu phải là nước bây giờ, và sông của ngày hôm qua cũng đã khác. Tương tự như vậy, tâm của quá khứ đâu phải là tôi và tâm của tương lai cũng đâu phải là tôi, đều khác nhau cả.

Ở đây ta có thể nghĩ rằng: “mặc dù tâm trong tương lai không phải là “tôi” trong hiện tại, nhưng đều cùng là một dòng tâm thức, vậy tôi phải lo cho an nguy của chính mình!” Đã nghĩ như vậy thì lại càng phải lo cho an nguy của người khác, là vì mặc dù chúng sinh hữu tình không phải là cá nhân tôi, nhưng đều là loài hữu tình trong cùng một cõi thế.

Nếu nghĩ rằng: “Việc ai nấy lo, tuyết đầu ai nấy phủi chứ làm sao có thể giúp hết mọi người,” vậy hãy thử chiêm nghiệm câu này trong Nhập Bồ Đề Hành Luận:
[NBĐHL – chương VIII, câu 99]

Vậy thì chân đau, tay đâu cần giúp?

Như đã nói, chân đạp gai, việc gì tay phải tốn công lo nhổ? Tương tự như vậy, tay giúp khi mắt bị vướng bụi, cha mẹ nâng đỡ cho con, tay đút cơm cho miệng. Để lo cho mình, vốn phải làm hết những việc như vậy.

Tóm lại, nếu việc ai nấy lo không cần quan tâm đến kẻ khác, làm như vậy nhất định việc gì cũng khó lòng làm xong. Biết điều này rồi, hãy hết lòng phụng sự lợi ích chúng sinh.

D2. Quán hoán chuyển ngã tha

Thứ hai, quán tâm bồ đề hoán chuyển ngã tha.
Nhập Bồ Đề Hành Luận nói như sau:
[NBĐHL – chương VIII, câu 131]

Không đổi vui mình / để lấy khổ người
thì vô thượng giác / sẽ không thể đạt,
trôi trong sinh tử / không chút niềm vui.

Như sách nói, cần mang hạnh phúc của mình tặng cho chúng sinh, và nhận khổ chúng sinh về phần mình. Chi tiết quán tưởng, sách nói như sau:
[NBĐHL – chương VIII, câu 140]

Lấy cảnh của người,
thấp, bằng hay cao,
đổi thành của tôi.
Và đổi cảnh tôi
thành của người khác.
Dẹp hết tán tâm
để mà quán chiếu:
khởi tâm ganh tị
cạnh tranh, kiêu căng

Câu này có nghĩa như sau:

Ở pháp quán đầu tiên, “người khác” là một người thấp kém hơn tôi, đối với người này, địa vị tôi cao quí hơn nhiều. Nhìn từ mắt nhìn của người địa vị thấp kém để cảm nhận lòng ganh ghen đối với tôi là kẻ địa vị cao sang. Sau khi quán như vậy, tự nhiên sẽ cảm nhận được điều sau đây:

“Tôi cao, người ta thấp, chỉ mới tưởng tượng lòng ganh ghen của người khác thôi đã khiến tâm tôi khốn khổ thế này! Vậy có lý nào lại tự mình khởi tâm ganh ghen người khác để làm gì?” Cứ thế, lòng ganh ghen sẽ tan biến.

Tương tự như vậy, quán về lòng cạnh tranh đối với người cùng địa vị với mình. Trong pháp quán này, tôi đổi vị trí cùng người ngang hàng với mình, nhìn từ quan điểm của người này để thấy tôi là kình địch. Tôi lấy vị trí của người kia, nung nấu cạnh tranh trên mọi phương diện. Khi ngưng pháp quán này, trong lòng sẽ cảm thấy như sau:

“Nếu tôi là địch thủ, chỉ mới tưởng tượng thái độ cạnh tranh mờ ám của người khác thôi đã khiến tâm tôi kiệt quệ thế này, vậy còn tự mình khởi tâm cạnh tranh gây hại cho người khác để làm gì!” Làm như vậy sẽ tự nhiên chế ngự được tâm cạnh tranh của chính mình.

Rồi lại theo cùng một phương pháp, quán về lòng kiêu mạn, ở đây tôi là người thấp kém, người khác là kẻ trên. Đặt mình vào chỗ của người khác ở trên, trong lòng phát sinh lòng kiêu căng khinh mạn đối với kẻ dưới, dựa vào gia thế học vấn v.v… Khi ngưng pháp quán này, trong lòng sẽ thấy rằng, “Chỉ mới tưởng tượng lòng khinh mạn của người khác mà đã khốn khổ thế này, vậy làm sao có thể tự mình khởi tâm khinh mạn người khác?” Làm như vậy sẽ tự nhiên hàng phục được thói kiêu căng.

Có thể quán theo chi tiết hướng dẫn trong Nhập Bồ Đề Hành Luận.

Nếu không thể tu các pháp quán này, muốn một pháp tu ngắn gọn hơn thì có thể chọn câu kệ trong Bảo Hành Vương Chánh Luận:

Nguyện việc ác người / trổ quả nơi tôi;
nguyện việc thiện tôi / trổ quả nơi người.
Hễ còn chúng sinh / chưa được giải thoát,
cho dù có đã / đạt vô thượng giác
tôi cũng nguyện xin / vì một hữu tình /  mà vào sinh tử.

Công đức lời này / nếu như có thân
thì bao thế giới / số lượng nhiều như / số cát sông Hằng
cũng không làm sao / có thể chứa hết.
Điều này thuận theo / lời của Phật dạy,
và cũng thuận theo / lý lẽ hiển nhiên.

Nhập Bồ Đề Hành Luận nói rằng:
[NBĐHL – chương X, câu 56]

Nguyện cho khổ nạn / của khắp chúng sinh / trổ quả nơi tôi.
Nương vào năng lực / chúng Tăng bồ tát
nguyện khắp chúng sinh / hưởng được đầy nguồn
an vui thắng diệu.

Nên quán niệm ý nghĩa của những câu kệ này, đọc lớn tiếng nếu muốn. Quán bình đẳng và hoán chuyển ngã tha như vậy tương tự với pháp tu do Sakya Pandita soạn tác. Tuy có một vài khác biệt nhỏ nơi hầu hết các luận giải, nhưng khi tu cứ hãy tùy ý chọn cách nào thích hợp nhất với tâm của chính mình.

B6. Hạnh Tuệ

Tuệ trước tiên được nhận diện, sau đó được áp dụng vào đề mục vô ngã.

C1. Nhận diện

Trước tiên, tuệ là trí chứng biết vạn pháp giai không trong thời tọa thiền, và chứng biết vạn pháp như huyễn trong thời xuất thiền.

C2. Áp dụng vào tánh không

Sau đó, vận dụng trí tuệ này để quán vô ngã. Ở đây có hai pháp quán: quán nhân vô ngã và quán pháp vô ngã.

D1. Nhân vô ngã

Trước tiên, nhìn lại phàm phu ngu muội lấy kẻ gieo nghiệp và chịu quả mà gọi là ngã, là tôi, một cá nhân, một con người, một sinh thể. Vậy cũng nên tự hỏi cái được gọi là “tôi” đó là ứng vào với thân, với khẩu, với ý, hay là ứng với điều gì khác? Là vô tình hay hữu tình? Là vô thường hay thường còn? v.v…

Quán như vậy, rồi sẽ thấy mặc dù không có “ngã” nhưng ta vẫn chấp ngã, không có “tha” nhưng ta vẫn chấp tha, chỉ vì đã để cho vọng tâm thao túng. Sự vật, thật ra, tự nó vốn không có cái gì để có thể gọi là “tôi” hay là “người khác”.

D2. Pháp vô ngã

Thứ hai, quán pháp vô ngã bao gồm bốn pháp thiền gọi là Tứ niệm xứ

E1. Thân niệm xứ

Tất cả mọi sự hiện ra và tồn tại trong toàn cõi luân hồi và niết bàn này, đều đơn thuần do tâm mà hiện, hoàn toàn không có một khả năng hiện hữu nào ngoài những gì do tâm gán đặt. Tâm này cũng tùy thuộc vào thân, vì vậy mà cần quán về thân bằng cách nêu những thắc mắc như sau:

  • Cái được gọi là “thân” này đây, vốn là đồng nhất hay dị biệt với tổng thể các thành phần cấu tạo?
  • Thân này sinh từ đâu?
  • Thân này trú ở đâu?
  • Thân này diệt về đâu?

Cuối cùng, để tâm an trụ trong chánh định tánh không của thân.

Bao giờ thân khởi ái dục, hãy quán về tánh bất tịnh và như huyễn của thân mình và thân người, nhờ đó dẹp được lòng ham muốn nhục dục.

E2. Thọ niệm xứ

Cảm giác khoái lạc hay đớn đau là cội rễ sinh ra tâm bất thiện như ái và thủ, vậy cần xét thử xem cảm giác này là đồng nhất hay là dị biệt với tâm… Quán về tánh chất không thật có của hai loại cảm giác này, cùng mọi cảm giác khác [ví dụ cảm giác dửng dưng], để biết rốt lại mọi cảm thọ đều chỉ là khổ đau, hoàn toàn không có chút thực thể nào cả.

E3. Tâm niệm xứ

Thử xét lại cái tâm sinh ra “sáu thức” và quán chiếu xem dòng tâm thức với muôn vàn biến hiện – thời điểm đi trước, thời điểm theo sau, thiện, bất thiện v.v… – là một thứ hay nhiều thứ. Xét xem nhiều trạng thái tâm thức hiện ra như vậy – thích và không thích, tín và bất tín, thuận và nghịch với chánh pháp, vui và buồn, tham và sân, v.v… – là cùng một tâm hay không cùng một tâm. Nếu nói rằng cùng một tâm, vậy thử xét xem vì sao cùng một tâm lại sinh ra nhiều trạng thái khác nhau như vậy, vui buồn, tham sân v.v… Nếu nói rằng những trạng thái tâm thức này tùy duyên sinh ra, vậy thử xét xem nếu không bị duyên chi phối, không tiếp với đối cảnh, thì tâm này thực chất ra sao? có hiện hữu hay không hiện hữu? Thường còn hay vô thường? Hãy dùng lý trí liên tục quán xét như vậy để có được niềm xác quyết rằng tâm này vốn vô sinh.

E4 Pháp niệm xứ

Chứng biết một cách xác quyết rằng những gì không phải là thân, thọ hay là tâm – nghĩa là tất cả những gì thuộc phạm vi của tưởng, hành và thức – đều tùy thuộc nhân duyên mà có, vì vậy hoàn toàn không tự tánh. Chúng đều đơn thuần là tánh không, siêu việt mọi phạm trù đối đãi phân biệt.

a4. KẾT QUẢ PHÁP TU

Chứng biết tướng hiện của tục đế chỉ đơn thuần là huyễn ảo, như trò ảo thuật, như một giấc mơ, từ đó thuần luyện công hạnh quảng đại, tận diệt bảy loại tham chấp. Chứng biết cảnh giới của chân đế dù chỉ một vi trần cũng không hề có tự tánh, từ đó mà đưa pháp hành về nơi tim, không chấp bám vào bất cứ điều gì.
[NBĐHL, Chương X, câu 58]

Nguyện cho chánh pháp,
là thuốc duy nhất
chữa lành bệnh khổ,
là gốc rễ của
mọi nguồn an vui,
luôn được muôn loài
hỗ trợ tôn kính,
tồn tại dài lâu.

Đây là lời của Ragged Abu – Nguyện mọi sự cát tường.

Hồng như chuyển Việt ngữ – 18/07/2013

——————–

Ghi Chú Phần Việt Ngữ:

[1] Tám phẩm cúng dường: 1. phẩm sở hữu, 2. phẩm không sở hữu, 3. thân mạng, 4. tắm Phật, 5. cúng phẩm làm tươi đẹp giác quan, 6. cúng phẩm qua nguyện lực, 7. cúng phẩm vô thượng, 8. nnhạc, tán dương

CHÁNH VĂN TẠNG NGỮ

༄༅། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོམ་རིམ་རབ་གསལ་ཉི་མ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། །

༄༅། །བདེར་གཤེགས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངའ་སྲས་བཅས་དང༌། ཕྱག་འོས་ཀུན་ལའང་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ཏེ། །བདེ་གཤེགས་སྲས་ཀྱི་སྡོམ་ལ་འཇུག་པ་ནི། །ལུང་བཞིན་མདོར་བསྡུས་ནས་ནི་བརྗོད་པར་བྱ། དེ་ལ་བཞི། གང་འཇུག་པ་པོ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག གང་གིས་འཇུག་པའི་བསམ་པ། ཚུལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ། དེ་ལྟར་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུའོ།། དང་པོ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ནི་དལ་འབྱོར་ཐོབ་ཅིང་དད་དང་སྙིང་རྗེ་ལྡན་པའོ།། གཉིས་པ་བསམ་པ་སེམས་བསྐྱེད་པ་འདི་ལ་སྨོན་འཇུག་གཉིས། དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་གཞན་དོན་ཕྱིར། ཡང་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད། ཅེས་གསུངས་པས་གཞན་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོག་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ། གཉིས་པ་འཇུག་པ་ནི། རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་པར་དམ་བཅའ་བ། དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་རང་རྒྱུད་ལ་བཟུང་བར་བྱ་བ་ལ་བླ་མ་ལས་ལེན་ན་དབུ་སེམས་གང་རུང་གི་ཆོ་ག་ལྟར་བྱ། འདིར་སྡོམ་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་བླང་བའི་ཚུལ་ལ་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ། དང་པོ་སྦྱོར་བ་ལ་གསུམ། ཕན་ཡོན་གྱི་བྲོད་པ་བསྐྱེད་པ་སྤྱོད་འཇུག་ལེའུ་དང་པོ་ལྟར་བྱ། ཚོགས་བསགས་པ་ཡན་ལག་བདུན་པ་བྱ་བའི་དང་པོ་ཚོགས་ཞིང་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་མངོན་སུམ་དུ་བཞུགས་པའི་སྤྱན་སྔར་རང་གཞན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་བཅས་ཡན་ལག་བདུན་པ་འབུལ་བར་བསམ་ལ། དང་པོ་མཆོད་པའི་ཡན་ལག མེ་ཏོག་བདུག་སྤོས་མར་མེ་ཆུ་གཙང་གི་ཡོན་ཆབ་བཟའ་བཏུང་སྣ་ཚོགས་པའི་ཞལ་ཟས་ལ་སོགས་ཅི་འབྱོར་བའི་མཆོད་པ་དངོས་སུ་བཤམས། རིན་པོ་ཆེའི་རི་བོ་ཡིད་དུ་འོང་བའི་ནགས་ཚལ། དབེན་ཞིང་ཉམས་དགའ་བའི་ས་ཕྱོགས་སོགས་ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པ་རྣམས་བློས་བླང་ནས་འབུལ་བ་བདག་པོས་ཡོངས་སུ་མ་བཟུང་བའི་མཆོད་པ་གཉིས་པོ་རིན་ཆེན་སེམས་དེ་སོགས་ཀྱིས་འབུལ། རྒྱལ་དང་དེ་སྲས་སོགས་ཀྱིས་རང་གི་སྒོ་གསུམ་བྲན་དུ་འབུལ་བའི་མཆོད་པ། ཁྲུས་ཀྱི་ཁང་བ་སོགས་ཀྱིས་ཡིད་ཀྱི་སྤྲུལ་པའི་མཆོད་པ། དེ་ལས་གཞན་ཡང་སོགས་ཀྱིས་སྨོན་ལམ་སྟོབས་ཀྱི་མཆོད་པ། ཇི་ལྟར་འཇམ་དབྱངས་སོགས་ཀྱིས་བླ་ན་མེད་པའི་མཆོད་པ། ཡོན་ཏན་རྒྱ་མཚོ་སོགས་ཀྱིས་བསྟོད་པ་དབྱངས་ཀྱི་མཆོད་པ། དུས་གསུམ་བཞུགས་སོགས་ཀྱིས་གུས་པ་ཕྱག་གི་མཆོད་པ་དང་བརྒྱད་པོ་ཚིག་རྗེས་དོན་དྲན་སྙིང་ཐག་པ་ནས་བྱ། དེ་དག་ཀྱང་ཞིང་དག་པ་དཀོན་མཆོད་གསུམ་གྱི་སྤྱན་སྔར། དངོས་པོ་དག་པ་སྡིག་པ་དང་མ་འདྲེས་ཤིང་སེར་སྣས་མ་བཅིང་བ། བསམ་པ་དག་པ་ལན་དང་རྣམ་སྨིན་ལ་རེ་བ་མེད་པའི་སེམས་ཀྱིས་འབུལ་བའོ།། གཉིས་པ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ། ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ། བསམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ། དུས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་བར་དུ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་སྙམ་པས་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་སོགས་ལན་གསུམ་བྱ། གསུམ་པ་སྡག་པ་བཤགས་པ་ཕྱོགས་རྣམས་སོགས་ཀྱིས་བཤགས་ཡུལ་ལ་མཁྱེན་པར་གསོལ་ཏེ། སྔར་བྱས་ཀྱི་སྡིག་པ་ལ་ཁོང་དུ་དུག་སོང་བ་ལྟ་བུ། རྟེན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་དུག་ནད་གསོ་བའི་སྨན་པ་ལྟ་བུ། གཉེན་པོ་དམ་པའི་ཆོས་ལ་སྨན་ལྟ་བུ། ཕྱིན་ཆད་མི་བྱེད་པའི་སྡོམ་སེམས་ལ་ལུས་ཟུང་གསོ་བའི་བཅུད་ལེན་བདུད་རྩི་ལྟ་བུའི་འདུ་ཤེས་དང་བཞི་བསྐྱེད་ནས། ཐོག་མ་མེད་ལྡན་སོགས་ཀྱིས་སུན་འབྱིན་པའི་སྟོབས། དེ་བས་རྒྱལ་བ་སོགས་རྟེན་གྱི་སྟོབས། ཐ་མལ་ནད་ཀྱིས་སོགས་ཀྱིས་གཉེན་པོ་ཀུན་སྤྱོད་ཀྱི་སྟོབས། འདི་ནི་བཟང་པོ་ཞེས་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྡོམ་པའི་སྟོབས་རྣམས་སྙིང་ཐག་པ་ནས་བྱའོ།། བཞི་པ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དགེ་རྩ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཀུན་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་དགའ་ཞིང་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དང་བཅས། སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་སོགས། ལྔ་པ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བར་བསྐུལ་བ་དང༌། དྲུག་པ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བར་གསོལ་བ་འདེབས་པ། བདུན་པ་བསྔོ་བ་རྣམས་ཕྱོགས་རྣམས་སོགས་ཀྱིས་ཚིག་དོན་དྲན་པར་བྱ། དེ་ནས་བློ་སྦྱགས་པ་ལུས་དང་དེ་བཞིན་སོགས་ཀྱིས་རང་གི་ལུས་ལོངས་སྦྱོད་དུས་གསུམ་བསགས་པའི་དགེ་བ་དང་བཅས་པ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་ཕངས་པ་མེད་པར་བསྔོས་ཏེ་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་ཉེར་འཚོ་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སྨོན་པ་ལ་བློ་སྦྱངས། གཉིས་པ་དངོས་གཞི་དགོངས་གསོལ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་ཇི་ལྟར་སྔོན་གྱི་སོགས་ལན་གསུམ་གྱིས་སྨོན་འཇུག་སྟབས་གཅིག་ཏུ་བླང༌། གསུམ་པ་མཇུག་ལ། དེང་དུས་བདག་སོགས་ཀྱིས་རང་དགའ་བ་བསྒོམ། བདག་གིས་དེ་རིང་སོགས་ཀྱིས་གཞན་དགའ་བ་སྒོམ་དུ་གཞུགས། དེ་དག་གི་རྗེས་སུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་མཆོག་སོགས་ཀྱིས་སྨོན་ལམ་ཀྱང་བྱའོ།། དེས་བསམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རང་རྒྱུད་ལ་བཟུང་བ་དེ་སོང༌། གསུམ་པ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་ཉམས་ལེན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཏུ་འདུ་བས་ནེ་དག་གི་ངོ་བོ་རིམ་པ་བཞིན། ཁྱད་ཆོས་བཞི་དང་ལྡན་པའི་གཏོང་སེམས། སྤོངས་སེམས། མི་འཁྲུག་པའི་སེམས། སྤྲོ་བའི་སེམས། མི་གཡེང་བའི་སེམས། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་རྣམས་ཡིན། ཁྱད་ཆོས་བཞི་ནི། སྦྱིན་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉམས་དང༌། རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལྡན། འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་རྫོགས་བྱེད། སེམས་ཅན་ཡོངས་སྨིན་བྱེད་རྣམ་གསུམ། ཞེས་གསུངས། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་རིམ་པ་བཞིན་སེར་སྣ། ཚུལ་འཆལ། ཁོང་ཁྲོ། ལེ་ལོ། རྣམ་གཡེང༌། ཤེས་འཆལ་དྲུག སེམས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཚུལ་ནི། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་སོགས་སྦྱིན། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་ཡིད་དྭངས་པར་བྱེད། བཟོད་པས་གནོད་པ་དྭང་དུ་ལེན། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་དགོས་པའི་གྲོགས་བྱེད། བསམ་གཏན་གྱིས་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་འདུན་པར་བྱེད། ཤེས་རབ་ཀྱིས་བླང་དོར་གྱི་གནས་སྟོན་པར་བྱེད། དེ་དག་གིས་འདོན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱས་ཏེ་དངོས་སམ་བརྒྱུད་ནས་ཉན་ཐོས་རང་རྒྱལ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གང་རུང་ལ་འགོད་པ་སེམས་ཅན་ཡོངས་སྨིན་བྱེད་པ་ཡིན། དེ་ལྟ་བུའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེ་དག་ཀྱང་སེམས་སྦྱོང་བའི་སྤྱོད་པ་ལ་འདུ་བའི་ཚུལ། དང་པོ་སྦྱིན་པ་ནི་རང་གི་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་དུས་གསུམ་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་མ་བཏང་བའི་ཉེས་གམིགས། བཏང་བའི་ཕན་ཡོན། གཏོང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་སོགས་ལ་བསམ་ནས་སྙིང་ཐག་པ་ནས་གཏོང་སེམས་སྦྱོང་བ་དེ་ཡིན། གཉིས་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སྲུང་བྱེད་ཐབས་དང། དེས་ཇི་ལྟར་བསྲུང་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་སྲུང་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ལ་འཇུག་ལྡོག་གི་གནས་ལ་གཟོབ་པའི་བག་ཡོད། བླང་དོར་མི་བརྗེད་པའི་དྲན་པ། སྒོ་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་བརྟགས་པའི་ཤེས་བཞིན་དང་གསུམ། གཉིས་པ་དེས་ཇི་ལྟར་སྲུང་ཚུལ། དང་པོ་དྲན་པས་བླང་དོར་མི་བརྗེད་པར་བྱས་ཏེ་ཤེས་བཞིན་གྱིས་རང་གི་ལུས་ངག་ཡིད་དསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་བརྟག་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་དགེ་བའི་ཕྱོགས་དང་དུ་མི་ལེན་པ་དང༌། སྤང་བྱ་མི་དགེ་བ་ལ་འཇུག་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་སྐྱེས་ངོ་ཤེས་པར་བྱ། དེའི་ཚེ་བག་ཡོད་ཀྱིས་དགེ་བའི་ཕན་ཡོན་དྲན་ནས་དྭང་དུ་བླང་ཞིང༌། ཉེས་སྤྱོད་མི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉེས་དམིགས་དྲན་ནས་སྤང་བར་བྱ་བ་ལ་བསླབ། དེ་དག་གི་རྒྱུ་ཡང་ལས་འབྲས་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་ཡིན་པས་རྒྱལ་བའི་བཀའ་འཁྲུལ་བ་མེད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་སྟེ་ཡིད་ཆེས་བསྐྱེད། དེ་ནས་མི་དགེ་བ་བྱས་ན་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་ངེས། ངན་སོང་དུ་སྐྱེས་ན་སྡུག་བསྔལ་འདི་ལྟ་བུ་ཡོད་པས། གཞན་དོན་ལྟ་ཅི་རང་དོན་ཡང་མི་འགྲུབ་སྙམ་དུ་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་དྲན་པ་འདི་སྙིང་ནས་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་ངེས་བྱ། བསྲུང་བྱ་རྣམ་གྲངས་མང་ཡང་སྨོན་སེམས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེམས་ཅན་བློས་བཏང་བ། ཉན་རང་གི་སར་སེམས་བསྐྱེད་པ། ནག་པོའི་ཆོས་བཞི་སྤང་བ་གསུམ་གཙོ་བོར་སྲུང༌། ནག་པོའི་ཆོས་བཞི་ནི། མཆོད་འོས་བསླུ་དང་འགྱོད་མེད་འགྱོད་པ་བསྐྱེད། དམ་པར་སྐུར་འདེབས་འགྲོ་ལ་གཡོ་སྒྱུས་སྤྱོད། ནག་པོའི་ཆོས་བཞི་སྤངས་ཤིང་ལྡོག་པ་ནི། དཀར་པོའི་ཆོས་བཞི་ཡིན་པས་ཀུན་ཏུ་སྤྱད། ཅེས་གསུངས། མཐུན་ཕྱོགས་འབྲས་བུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང༌། དེའི་རྒྱུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྦྱོད་པ་ལ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་མོས་པ། གཞན་གྱི་དགེ་བ་གང་བྱེད་ཀུན་ལ་སྙིང་ནས་སྤྲོ་བས་ཡི་རང༌། དེ་དག་གི་དགེ་རྩ་གཞན་དོན་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་བསྒོམ་ལམ་གསུམ་པོ་འདི་ཁོ་ན་ཉམས་སུ་བླངས། འཇུག་སྡོམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤྱིར་གཞན་གནོད་གཞིར་བཅས་སྤོངས་པ་དང༌། ཁྱད་པར་ཉེས་དམིགས་ཆེ་ཤོས། དཀོན་མཆོག་གི་དཀོར་ཕྲོག་པ། བྱང་སེམས་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་པ། ཆོས་སྤོང་གི་ལས་བྱེད་པ་སོགས་སྲོག་དང་བསྡོས་ཏེ་བསྲུང༌། མཐུན་ཕྱོགས་དགེ་རྩ་ཕྲ་མོ་ཚུན་ཆད་ཁྱད་དུ་མི་གསོད་པར་དམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཟིན་པར་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱའོ།། གསུམ་པ་བཟོད་པའི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ལ། བཟོད་པའི་ཡུལ་བདག་ལ་བརྙས་པ་བྱེད་པ་དང༌། ཚིག་རྩུབ་སྨྲ་བ། ལྐོག་ཏུ་མི་སྙན་སྨྲ་བ། སྡུག་བསྔལ་བྱེད་པ་དང་བཞི། བདག་གི་བླ་མ་དང་མཛའ་བཤེས་སོགས་ལ་དེ་ལྟར་བཞི་བྱེད་པ་དང༌། བདག་གི་དགྲ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་བདེ་བ་བྱེད་པ། རྙེད་བཀུར་བྱེད་པ། བསྟོད་པ། སྙན་པར་སྨྲ་བ་བཞི་སྟེ་མི་འདོན་པ་བཅུ་གཉིས། དེ་དག་ལས་ལྡོག་པ་འདོད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གེགས་བྱེད་པ་སྟེ་བཟོད་པའི་ཡུལ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞིའོ།། དེ་དག་རེ་རེ་བཞིན་ཡང་རྒྱུ་མཚན་དང་རྒྱུ་དེ་དག་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མི་སྐྱོ་བ་སྡུག་བསྔལ་དྭང་ལེན། བྱེད་པ་པོ་གང་ཟག་ལ་མི་ཁྲོ་བ་གནོད་བྱེད་ལ་ཅི་མི་སྙམ་པ་སྟོང་ཉིད་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་བློ་འཇོག་པ་དང་གསུམ་གསུམ་གྱིས་བཟོད་པར་བྱེད་པའི་ནང་ཚན་བཟོད་པའི་རྣམ་གྲངས་བདུན་ཅུ་རྩ་གཉིས་ལ་གོམ་པར་བྱེད་པའོ།། དེ་ཡང་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་དྭང་དུ་ལེན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་གི་སྡིག་པ་འཛད་པས་སྡུག་བསྔལ་སྡིག་པའི་ཕྱག་མར་ཤེས་ནས་དྭང་དུ་བླང༌། སྡུག་བསྔལ་ལ་བརྟེན་ནས་འཁོར་བ་ལ་ངེས་འབྱུང་སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་རྗེ། དགེ་སྡིག་ལ་བླང་དོར་སོགས་སྐྱེ་བས་སྡུག་བསྔལ་དགེ་བའི་བསྐུལ་མར་ཤེས་ནས་དྭང་དུ་བླང༌། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ང་རྒྱལ་གྱི་མགོ་གནོན། དངོས་གྲུབ་ཀྱི་སྣ་འདྲེན་པས་སྡུག་བསྔལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱན་དུ་ཤེས་ནས་དྭང་དུ་བླང༌། རྒྱུ་མཚན་གསུམ་གྱིས་གནོད་བྱེད་ལ་ཅི་མི་སྙམ་པའི་བཟོད་པ་སྒོམ་སྟེ། སེམས་ཅན་རྨོངས་པ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་དབང་དུ་གྱུར་ནས་རང་ལའང་གནོད་པ་བྱེད་ན་གཞན་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་སྙམ་དུ་གནོད་བྱེད་སྙིང་རྗེའི་ཡུལ་དུ་བལྟས་ནས་བཟོད་པར་བྱ། དེའང་རང་གི་སྔོན་བྱས་ཀྱི་ལས་དང་འཕྲལ་གྱི་སྤྱོད་ལམ་མི་བཟོད་པས་བདག་ལ་གནོད་བྱེད་རྣམས་བྱུང་བ་ཡིན་སྙམ་དུ་ལེ་ལེན་ཐམས་ཅད་རང་ལ་བདའ་ཞིང་བཟོད་པ་སྒོམ། དགྲ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་གི་བཟོད་པའི་ཚོགས་རྫོགས་ཤིང་བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་གྲོགས་སུ་འགྱུར་བས་ཕན་འདོགས་པའི་བཤེས་སུ་བསམ་ནས་བཟོད་པར་བྱའོ།། རྒྱུ་མཚན་གསུམ་གྱིས་ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་ངེས་པར་བསམ་ནས་བཟོད་པ་སྒོམ་སྟེ། དོན་དམ་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་ལ་བསམ་ན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ་བསམ་ནས་བཟོད་པ་སྒོམ། ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་སྒྱུ་མ་ལ་བསམ་ན་ཐམས་ཅད་རྐྱེན་གྱིས་བསྐུལ་བས་གནོད་བྱེད་དང་སྡུག་བསྔལ་རང་དབང་མེད་པ་ལ་བསམ་ནས་བཟོད་པ་སྒོམ། ཟུང་འཇུག་རང་གི་སེམས་ཉིད་ལ་བསམ་ན་ཁོང་ཁྲོ་གཞི་མེད་རྩ་བྲལ་དུ་དག་པ་ལ་བསམ་ནས་བཟོད་པ་སྒོམ་པར་བྱའོ།། བཞི་པ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལེ་ལོ་གསུམ་སྤང་བ། མཐུན་ཕྱོགས་སྟོབས་དྲུག་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་མི་རྟག་པའི་ལྕགས་ཀྱི་བསྐུལ་ཏེ་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ལེ་ལོ་སྤང༌། དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་དགའ་བ་ལ་བསམ་ནས་བྱ་བ་ངན་ཞེན་གྱི་ལེ་ལོ་སྤང༌། རང་གི་སེམས་གཟེངས་བསྟོད་དེ་སྒྱིད་ལུག་གི་ལེ་ལོ་སྤང་ངོ༌།། གཉིས་པ་སྟོབས་དྲུག་ནི། དགེ་བའི་ཕན་ཡོན་དང་སྡིག་པའི་ཉེས་དམིགས་ལ་བསམ་ནས་ཆོས་ལ་མོས་པ་བསྐྱེད་པ་སྦྱོར་བ་མོས་པའི་དཔུང༌། སྙིང་སྟོབས་ཀྱི་དམ་བཅའ་བརྟན་པོས་བརྩམ་པའི་དགེ་རྩ་མཐར་དབྱུང་བ་དངོས་གཞི་བརྟན་པའི་དཔུང༌། འདི་ལ་གསུམ། འཇིག་རྟེན་ན་ཉི་མ་ཤར་བ་ལ་དཔེ་བྱས་ཏེ། བར་ཆད་གཞན་དབང་དུ་མི་གཏོང་བར་རྐྱེན་གྱིས་བརྫི་བ་མེད་པ་དང༌། ཉི་མ་གཅིག་པུར་རྒྱུ་བ་ལ་དཔེར་བྱས་ཏེ་བདག་ཉིད་གཅིག་པུ་གཞན་ལ་མི་སྟོས་པར་བདུད་སྡེ་ཕམ་པར་བྱས་ནས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་པ་དང༌། ཉི་མ་ཀུན་ལ་སྣང་བ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཡེ་ཤེས་སྙིང་རྗེ་སྨོན་པ་གསུམ་གྱིས་རང་ཉིད་འགྲོ་བའི་ཉེར་འཚོར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏེ་མཁའ་མཉམ་གྱི་འགྲོ་དོན་དྭང་དུ་བླང་བ་དང་གསུམ་ལས་ཀྱི་ང་རྒྱལ། བདག་ཉིད་མཆོག་ཏུ་བལྟས་ཏེ་ལྟུང་བ་ཕྲ་རགས་ཀྱིས་མ་གོས་པར་བྱ་བ་ནུས་པའི་ང་རྒྱལ། ཉོན་མོངས་རྣམས་དམན་པར་བལྟས་ཏེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁྱད་དུ་གསོད་པ་ཉོན་མོངས་པའི་ང་རྒྱལ་དང་གསུམ་མོ།། རང་གི་ལེགས་བྱས་དགེ་རྩ་སྒྲུབ་པ་ལ་མཆོག་ཏུ་དགའ་བར་བསམ་ནས་རྣམ་སྨིན་ལ་རེ་བ་མེད་པར་སྤྲོ་བ་དྭང་དུ་བླང་བ་ཁྱད་པར་དགའ་བའི་དཔུང༌། རང་ཉིད་སྟོབས་ཉམས་པ་དང་ཧ་ཅང་སྐྱོ་བར་གྱུར་པ་ན་སླར་བྱའི་དོན་དུ་རེ་ཞིག་དོར་བགེགས་སེལ་དོར་བའི་དཔུང༌། དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་སྒོ་ནས་ཉོན་མོངས་འཇོམས་པའི་བྱ་བ་ལྷུར་བླང་ནས་སྤང་བྱ་འཇོམས་པ་ལྷུར་ལེན་གྱི་སྟོབས། རང་གི་སྒོ་གསུམ་ལ་དབང་བསྒྱུར་ཏེ་བག་ཡོད་ཀྱི་གཏམ་དྲན་པས་བསླབ་བྱ་ཀུན་ལ་རང་དབང་གིས་སློབ་པ་དབང་བསྒྱུར་གྱི་སྟོབས་དང་སྟོབས་དྲུག་གོ། ལྔ་པ་བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤངས་པ་དང༌། ཞི་གནས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིད་ལ་བྱ་བ་གཉིས། དང་པོ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤང་བ་ལ་གཉིས། འཇིག་རྟེན་སྤང་བ་དང༌། རྣམ་རྟོག་དོར་བ་གཉིས། དང་པོ་འཇིག་རྟེན་སྤང་བ་ནི། རང་གི་ཕ་མ། གཉེན་བཤེས། འཁོར་གཡོག་ལ་སོགས་ནང་སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་ལ་ཆགས་ནས་དེ་དག་གི དབང་དུ་གྱུར་ན་རང་གི་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་འཇོག་པར་མི་འགྱུར་བས་དེ་དག་དང་འབྲེལ་འདྲིས་འདུ་འཛི་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཏེ་དགོན་པ་དབེན་པ་ལ་སོགས་པར་རང་ཉིད་གཅིག་པུར་གནས། དེར་ཡང་རྙེད་པ་དང་བཀུར་སྟི། བསྟོད་པ་དང་སྙན་གྲགས། འཕྲལ་དགོས་ཀྱི་ཡོ་བྱད་སོགས་ལ་ཆགས་ནས་དེ་དག་དོན་དུ་གཉེར་ན། ཡང་དག་པའི་ལམ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པས་ཐམས་ཅད་ལ་རེ་དྭོགས་བཅད་དེ་གང་བྱུང་དེས་ཆོག་ལ་བསླབ། གཉིས་པ་རྣམ་རྟོག་དོར་བ་ནི། ལུས་དབེན་པར་གནས་ཤིང་ཧ་ཅང་ཡོ་བྱད་སོགས་དོན་དུ་མི་གཉེར་ཡང་སེམས་འདོད་པའི་དབང་དུ་གྱུར་ན་བསམ་གཏན་རྣལ་མ་རྒྱུད་ལ་མི་སྐྱེ་ཞིང་སེམས་མཉམ་པར་འཇོག་མི་ནུས་པས་དེ་དག་སྤང་དགོས། ཁྱད་པར་གོང་མའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པ་ལ་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ལ་བློ་ལོག་པ་འདི་གལ་ཆེ་བས་རྒྱུ་བསྒྲུབ་པར་དཀའ་བ། ངོ་བོ་མི་གཙང་བ་ཡིན་པ། འབྲས་བུ་གནོད་པ་མང་བ་ལ་སོགས་ལ་བསམ་ནས་ཡུལ་བུད་མེད་ཀྱི་སྲེད་པ་ལས་བློ་ལོག་ངེས་བྱ། གཞན་ཡང་ཆོས་བརྒྱད་ཚེ་འདི་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་རྟོག་ཐམས་ཅད་དགྲ་ལྟར་བལྟས་ཏེ་ཞེ་འདོད་ངན་པའི་རྟོག་ངན་ཇི་ཙམ་སྐྱེས་ཀྱང་དེ་དག་གི་ཉེས་དམིགས་ཡུན་རིང་དུ་བསམ་ནས་རང་ལ་རང་གི་ཁྲེལ་བཏབ་སྟེ་སྙིང་ཐག་པ་ནས་སྤང་བར་བྱའོ།། གཉིས་པ་དངོས་གཞི་བསམ་གཏན་བསྒོམ་པ་ལ། སྒོམ་ཚུལ་མང་ཡང་འདིར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་པ་ལ་གཉིས། བདག་གཞན་མཉམ་པ་བསྒོམ་པ་དང༌། བདག་གཞན་བརྗེ་བ་བསྒོམ་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། བདག་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་བ་འདོད་མཉམ་དུ་གཅིག་སྡུག་བསྔལ་མི་འདོད་མཉམ་པ་ལ་བདག་གཅིག་པུ་བསྲུང་ཞིང་གཞན་མི་བསྲུང་བ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པས་བདག་གཞན་མཉམ་པར་སྒོམ་དགོས་ཏེ། བདག་དང་གཞན་དུ་མཉམ་པ་ནི། དང་པོ་ཉིད་དུ་འབད་དེ་བསྒོམ། བདེ་དང་སྡུག་བསྔལ་མཉམ་པས་ནི། ཐམས་ཅད་བདག་བཞིན་བསྲུང་བར་བྱ། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཐོག་མར་བདག་བཞན་མཉམ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་བསྒོམ་མོ།། དེའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་དགོས་ཏེ། ནམ་མཁའི་མཐའ་དང་མཉམ་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདག་གི་ཕ་མ་གཉེན་ཚོར་མ་གྱུར་པ་གང་ཡང་མེད་དེ། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། མ་ཡི་གྲངས་མཐའ་རྒྱ་ཤུགས་ཚིག་གུ་ཙམ། །རིལ་བུར་དྲིལ་ཀྱང་ས་ཡིས་ལང་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པའི་ལུང་དང་རིགས་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རང་གི་ཉེ་དུར་ཐག་བཅད་ལ། དེ་ནས་བཟུང་བདག་ལ་བདེ་བ་སྐྱེས་པ་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདག་གི་བདེ་བ་དང་བདེ་བའི་རྒྱུ་འདི་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་ཞེ་ཐག་པ་ནས་བསྒོམ། ཡང་བདག་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཞིག་སྐྱེས་པ་ན། བདག་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་དང་སྡག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་འདི་ལྟ་བུ་དང་བྲལ་བར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་དུ་སྙིང་གི་ཁོང་རུས་པའི་གཏིང་ནས་བསྒོམ། དེའི་ཚེ་བསམ་པ་ལ་གེགས་འདི་ལྟ་བུ་སྐྱེ་སྲིད་དེ། བདག་གི་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བ་གཞན་ལ་མི་རེ། གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བསལ་བ་བདག་གིས་མི་འགྲུབ་སྙམ་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་ན། སྤྱོད་འཇུག་ལས། མ་འོངས་པ་ཡི་སྡུག་བསྔལ་ཡང༌། །གནོད་མི་བྱེད་ན་ཇི་ལྟར་བསྲུང༌། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ནངས་པར་ཕན་ཆད་ཀྱི་ནད་མེད་པ་དང་ཟས་གོས་ལ་སོགས་ཐོབ་པའི་འབད་པ་ཇི་སྟེ་བྱེད། བདག་སྐད་ཅིག་གིས་འགགས་ནས་དེ་ཕན་ཆད་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ།། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་ནངས་པར་ཕན་ཆད་ཀྱང་བདག་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་འཁྲུལ་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བདག་གིས་དེ་ནི་མྱོང་སྙམ་པའི། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལོག་པ་སྟེ། །འདི་ལྟར་སྐྱེ་བའང་གཞན་ཉིད་ལ། འཆི་བ་ཡང་ནི་གཞན་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ།། དཔེར་ན་བླུན་པོ་དག་འབབ་ཆུ་འདིས་ན་ནིང་ངའི་གོས་ཁྱེར་རོ་སྙམ་པ་དང་ནངས་པར་ཆུ་འདི་བརྒལ་ལོ་སྙམ་དུ་སེམས་མོད་ཀྱང༌། ན་ནིང་གོས་ཁྱེར་བའི་ཆུ་དེ་ཡང་གཞན་ཡིན་ལ། ནངས་པར་བརྒལ་བའི་ཆུ་དེ་ཡང་གཞན་ཡིན་ནོ།། དེ་བཞིན་དུ་འདས་པའི་སེམས་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན་ལ། མ་འོངས་པའི་སེམས་ཀྱང་བདག་མ་ཡིན་པར་གཞན་ཡི་ནོ།། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ་མ་འོངས་པའི་སེམས་ད་ལྟར་གྱི་བདག་མ་ཡིན་ཡང་བདག་གི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་སེམས་ཀྱིས་རང་དོན་སྒྲུབ་བོ་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་གཞན་བདག་མ་ཡིན་ཡང་བདག་གི་སེམས་ཅན་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱི་གཞན་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ།། གལ་ཏེ་མགོ་གང་གི་ཁ་བ་སྤུག་སྙམས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་རང་གི་དོན་ལ་འབད་ཀྱིས། ཕན་ཚུན་གཅིག་གི་དོན་གཅིག་གིས་བསྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། སྤྱོད་འཇུག་ལས། རྐང་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལག་པས་མིན། ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་རྐང་པ་ལ་ཚེར་མ་ཟུག་པ་ཡང་ལག་པས་ཅི་སྟེ་འདོན། དེ་བཞིན་དུ་མིག་ཏུ་རྡུལ་སོང་བ་ལག་པས་དང༌། བུ་ཚའི་དོན་ཕ་མ་དང༌། ཁར་ཟས་འཛུད་པ་ལག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་རང་རང་གི་དོན་བྱེད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ།། མདོར་ན་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་གི་དོན་མ་བྱས་པར་རང་རང་གི་དོན་བསྒྲུབ་དགོས་ན་འགྲུབ་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའོ།། དེས་ན་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱས་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་པར་བྱའོ།། གཉིས་པ་བདག་གཞན་བརྗེ་བ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་པ་ཡང༌། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བདག་བདེ་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དག །ཡང་དག་བརྗེ་བར་མ་བྱས་ན། །སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་ཅིང༌། །འཁོར་བ་ན་ཡང་བདེ་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བདག་གི་བདེ་བ་སེམས་ཅན་ལ་སྦྱིན། སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བདག་གིས་བླང་ངོ༌།། དེའི་དམིགས་པ་ཡང༌། དམན་སོགས་བདག་ཏུ་བྱས་པ་དང༌། གཞན་ཉིད་དུ་ནི་བདག་བྱས་ནས། རྣམ་རྟོག་མེད་པའི་སེམས་ཀྱིས་སུ། ཕྲག་དོག་འགྲན་སེམས་ང་རྒྱལ་བསྒོམ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། རང་ལས་དམའ་བའི་གནས་སུ་དགྲ་བཞག དགྲ་འམ་གཞན་མཐོན་པོའི་གནས་སུ་རང་བཞག་ལ་རང་མཐོ་བ་དེ་ལ་དགྲ་དམའ་བ་དེས་ཕྲག་དོག་སྒོམ་དུ་གཞུག བསྒོམ་དེ་ཚར་བ་ན་འདི་ལྟ་བུའི་བསྒོམ་པའི་བསམ་པ་འབྱུང་སྟེ། རང་མཐོན་པོར་བསྒོམ་གཞན་དམའ་བར་བསྒོམ་པ་དེས་རང་ལ་ཕྲག་དོག་བྱས་པར་བསྒོམ་པ་ལ་ཡང་འདི་ལྟ་བུའི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ན་གཞན་ལ་ཕྲག་དོག་བྱེད་པ་ག་ལ་འཐད་ཅེས་ཕྲག་དོག་རང་ཞི་བར་འགྱུར་རོ།། དེ་བཞིན་དུ་བདག་དང་མཉམ་པ་ལ་བལྟས་ནས་འགྲན་སེམས་སྒོམ་པ་ཡང་བདག་དང་མཉམ་པའི་དགྲའི་གནས་སུ་རང་ཉིད་བཞག རང་གི་གནས་སུ་དགྲ་དེ་བཞག་ལ་དགྲ་དེས་ཕྱོགས་མཐའ་དག་གི་སྒོ་ནས་བདག་ལ་འགྲན་པར་བསྒོམ་མོ།། བསྒོམ་དེ་གྲོལ་ན་འདི་ལྟ་བུ་བསམ་པ་འབྱུང་སྟེ། རང་དགྲར་བསྒོམ་ནས་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་དང་འགྲན་སེམས་བྱས་པར་བསྒོམ་པ་ལ་ཡང་འདི་ལྟ་བུའི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ན། གཞན་ལ་གནོད་པ་དང་འགྲན་སེམས་བྱར་ག་ལ་རུང་སྙམ་ནས་འགྲན་སེམས་རང་ཞིར་འགྱུར་རོ།། ཡང་དེ་བཞིན་ང་རྒྱལ་བསྒོམ་པ་ཡང་རང་བས་དམའ་བའི་གནས་སུ་བདག་ཉིད་བཞག རང་གི་གནས་སུ་རང་བས་དམའ་བ་དེ་བཞག་ལ་གཞན་མཐོ་བ་དེས་རང་དམའ་བ་དེ་ལ་རིགས་དང་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ང་རྒྱལ་བྱེད་དུ་གཞུགས། བསྒོམ་དེ་ཚར་བ་ན་བདག་ལ་གཞན་གྱིས་ང་རྒྱལ་བསྒོམ་པ་ན་འདི་ལྟ་བུའི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་ན་དེའི་ཕྱིར་བདག་གིས་གཞན་ལ་ང་རྒྱལ་བྱར་ག་ལ་རུང་སྙམ་དུ་ང་རྒྱལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཞི་བར་འགྱུར་རོ།། འདི་དག་གི་དོན་ཞིབ་ཏུ་སྤྱོད་འཇུག་ནས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་བཞིན་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱའོ།། དེ་ཙམ་བསྒོམ་པར་མི་ནུས་པས་བསྡུས་ཏེ་བསྒོམ་པར་འདོད་ན། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། བདག་ལ་དེ་དག་སྡིག་སྨིན་ཞིང༌། །བདག་བདེ་མ་ལུས་དེར་སྨིན་ཤོག །ཇི་སྲིད་སེམས་ཅན་འགའ་ཞིག་ཀྱང༌། །གང་དུ་མ་གྲོལ་དེ་སྲིད་དུ། །དེ་ཕྱིར་བླ་ན་མེད་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་ཐོབ་ཀྱང་གནས་གྱུར་ཅིག །དེ་སྐད་བརྗོད་པའི་བསོད་ནམས་འདི། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་གཟུགས་ཅན་འགྱུར། །གངྒའི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱིས་ནི། །འཇིག་རྟེན་ཁམས་སུ་ཤོང་མི་འགྱུར། །འདི་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས། །གཏན་ཚིག་ཀྱང་ནི་འདི་ལ་སྣང༌། །ཞེས་བྱ་བ་དང༌། སྤྱོད་འཇུག་ལས། །འགྲོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་གང་ཅི་ཡང་རུང༌། །དེ་ཀུན་བདག་ལ་སྨིན་གྱུར་ཅིག །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་བ་ཡིས། །འགྲོ་བ་བདེ་ལ་སྤྱོད་པར་ཤོག །ཅེས་བྱ་བའི་དོན་སྒོམ་ཞིང་ངག་ཏུའང་བརྗོད་པར་བྱའོ།། དེ་ལྟར་བདག་གཞན་མཉམ་བརྗེ་སྒོམ་ཚུལ་ནི། འཇམ་དབྱངས་ས་པ་གྱི་གསུང་ལས་བྱུང་བ་ལྟར་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། འགྲེལ་པ་རྣམས་ལས་འདི་དང་སྒོམ་ཚུལ་མི་འདྲ་ཙམ་སྣང་ཡང་རང་གི་བློ་གང་བདེ་ལྟར་བསྒོམ་པར་བྱའོ།།

དྲུག་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དེ་ཡུལ་བདག་མེད་ལ་འཇུག་པའོ།། དང་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། མཉམ་བཞག་གི་དུས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་དང༌། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ལྟར་བདེན་མེད་དུ་ཤེས་པ་ཉིད་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ།།

གཉིས་པ་དེ་ཡུལ་བདག་མེད་ལ་འཇུག་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང༌། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམ་པའོ།། དང་པོ་ནི་རྨོངས་པ་རྣམས་ལས་བསོག་པ་པོ་དང་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ་བདག་གམ་གང་ཟག་གམ་སྐྱེས་བུའམ་སེམས་ཅན་ལ་སོགས་པར་གདགས་པའི་གཞི་དེ་ཀ་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་དང་གཅིག་པ་ཡིན་ནམ། ཐ་དད་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ། བེམ་པོ་ཞིག་ཡིན་ནམ། ཤེས་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ། རྟག་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ། མི་རྟག་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་རིགས་པ་དུ་མས་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པ་བློ་འཁྲུལ་པའི་དབང་གིས་བདག་མེད་ལ་བདག་དང༌། གཞན་མེད་ལ་གཞན་དུ་བཟུང་བ་མ་གཏོགས་དོན་རང་ངོས་ནས་གྲུབ་པའི་བདག་གམ་སེམས་ཅན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཐག་བཅད་དོ།། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒོམ་པ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་ལས། དང་པོ་ལུས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ནི། འདི་ལྟར་སྣང་སྲིད་འཁོར་འདས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་གི་སེམས་ལ་སྣང་ཞིང་སེམས་ཀྱིས་བཏགས་པ་མ་གཏོགས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ལ། སེམས་དེ་ཉིད་ཀྱང་ལུས་ལ་བརྟེན། ལུས་ཀྱི་དབང་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པས་ན་ལུས་བརྟགས་པར་བྱ་སྟེ། ལུས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡན་ལག་ཚོགས་པ་འདི་དག་དང་གཅིག་གམ་ཐ་དད་དམ་ལུས་དེ་དང་པོ་གང་ནས་བྱང་བ་ཡིན། བར་དུ་ད་ལྟ་གར་གནས། མཐར་གར་འགྲོ་སོགས་བརྟགས་ལ་ལུས་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག ཡང་ལུས་ལ་ཞེན་པ་སྐྱེས་ན་རང་གཞན་གྱི་ལུས་མི་གཙང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་སོགས་སུ་བསྒོམ་ལ་ལུས་ཀྱི་ཞེན་པ་སྤང་ངོ༌།། གཉིས་པ་ཚོར་བ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ནི། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་འདི་དག་ནི་སྲེད་ལེན་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པས་སེམས་དང་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟགས་ལ། ཚོར་བ་རང་བཞིན་མེད་པའི་དོན་སྒོམ་ཞིང་གཞན་ཚོར་བ་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་དང་སྙིང་པོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་སྒོམ་པར་བྱའོ།། གསུམ་པ་སེམས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ནི། ཚོགས་དྲུག་གིས་བསྡུས་པའི་སེམས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རིགས་རྒྱུན་འདི་ཉིད་སྔ་ཕྱི་དང་བཟང་ངན་ལ་སོགས་པ་དུ་མར་སྣང་བ་འདི་རྣམས་གཅིག་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ། ཐ་དད་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ། དགའ་དང་མི་དགའ། དད་དང་མ་དད། ཆོས་དང་ཆོས་མིན། དགའ་སྡུག་ཆགས་སྡང་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་སེམས་འདི་དག་གཅིག་ཡིན་ནམ། ཐ་དད་པ་ཞིག་ཡིན་ལ་སོགས་པར་བརྟགས། གཅིག་ཡིན་ན་སེམས་གཅིག་ལ་དགའ་སྡུག་དང་ཆགས་སྡང་ལ་སོགས་དུ་མར་སྣང་བའི་རྒྱུ་ཅི་ཡིན་བརྟགས། དེ་དག་གནས་སྐབས་རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་བྱུང་བ་ཡིན་སྙམ་ན། རྐྱེན་ཅུང་ཟན་ཀྱིས་ཀྱང་མ་བསྒྱུར་ཞིང་ཡུལ་གང་དང་མ་འཕྲད་པའི་སེམས་རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག དེ་ཡོད་པ་ཞིག་གམ། མེད་པ་ཞིག་གམ། རྟག་པ་ཞིག་གམ། མི་རྟག་པ་ཞིག་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པ་དུ་མས་ཡང་དང་ཡང་དུ་བརྟགས་ལ་སེམས་གཞི་མེད་རྩ་བྲལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་བོ།། བཞི་པ་ཆོས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ནི། དེ་ལྟར་ལུས་ཚོར་སེམས་གསུམ་ལས་གཞན་པའི་འདུ་ཤེས་དང་འདུ་བྱེད་འདུས་མ་བྱས་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྒྱུ་རྐྱེན་རྟེན་འབྲེལ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ན་རང་བཞིན་བདེན་པར་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་རོལ་པས་ཆགས་བདུན་སྤང་བའི་སྤྱོད་པ་རྒྱ་མཚོ་ལ་བསླབ་ཅིང༌། དོན་དམ་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་པར་ཤེས་པས་གང་ལ་ཡང་ཞེན་པ་མེད་པར་ཉམས་སུ་བླང་ངོ༌།། འགྲོ་བའི་སྡུག་བསྔལ་སྨན་གཅིག་པུ། །བདེ་བ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་གནས། །བསྟན་པ་རྙེད་དང་བཀུར་སྟི་དང༌། །བཅས་ཏེ་ཡུན་རིང་གནས་གྱུར་ཅིག ཅེས་པ་འདིའང་ཨ་བུ་ཧྲལ་པོས་སྨྲས་སོ།། དགེའོ།། བཀྲ་ཤིས།། །།